Ya no es posible mantenerse al margen de la propaganda de la ultraderecha. Estos días escuchamos a uno de los recientes biógrafos del presidente Milei cuyo libro se acaba de publicar de cara a la edición actual de la Feria del libro. Se trata de Nicolás Márquez, abogado y publicista de la ultraderecha “dura y pura” (como él mismo se califica), dedicado desde hace dos décadas a escribir libros, dar conferencias y reclutar activistas reivindicando la versión de la historia argentina reciente desde el punto de vista del terrorismo de Estado (a la que llama “verdad histórica”). No hay ninguna novedad en sus palabras, pero quien las pronuncia extrae sus resonancias actuales de la amistad político y personal que desde hace años tiene con Milei. Aliado del liberalismo en la “batalla ideológica” contra la cultura como fenómeno del “progresismo” pero sin ser libertario, este agitador antisubversivo experto en el uso insultante del verbo y en el dato manipulado como procedimiento, será el representante de la confrontación discursiva en el mercado de los libros. Milei no irá a la Feria, pero allí estará su biógrafo.

Esta mañana sin ir más lejos, en una conversación radial en el programa Ahora quien podrá ayudarnos Ernesto Tenembuam y su equipo periodístico oscilaron entre el intento por comprender y por refutar el desprecio de Márquez y la llamada “nueva derecha” hacia la homosexualidad y la defensa cerrada que hace del terrorismo de Estado. Aunque apenas si pasaron de exhibir el estado de asombro y perplejidad ante la desinhibición más reaccionaria que ostena este vocero del grupo en el gobierno en torno a verdades que han sido producto de largas luchas que quizás se creyeron ingenuamente ganadas (como si las luchas contra la desigualdad y por la verdad pudieran ser ganadas en el marco del capitalismo). El propio Márquez relata que desde 2004 vive de escribir y discursear para un mercado “subterráneo” -nunca pequeño- y que recién ahora sale a la luz porque por fin, con la llegada de la Libertad Avanza al gobierno, existe “libertad para hablar”. Hay sin embargo un punto de inflexión en esa historia previa. El interés que causó en 2016 la publicación de El libro negro de la nueva izquierda, escrito en coautoría con Agustín Laje. Allí Laje ataca lo que llama la “tercer ola del feminismo” y Márquez al “homosexualismo” como otras tantas máscaras que desde la caída del Muro de Berlín utiliza la “nueva izquierda” para infiltrarse y manipular a personas y sociedades. Su comprensión de la crítica al discurso de género se reduce para ellos a una táctica de insurgencia “gramsciana” de los marxistas derrotados en la guerra fría a quienes hay que responder con la misma fiereza contrainsurgente que las derechas no vergonzantes supieron emplear durante los siglos pasados.

Groseros personajes -Laje como teólogo político, Márquez como panfletaria fuerza de choque- con argumentos pavotes -la homosexualidad como desviación social motivada por el marxismo cultural y la democracia como autentica dictadura-, no parecen merecer la menor atención. No aportan nuevos enfoques que inviten a reabrir discusiones. Si interesan es como fenómeno agitativo en redes. Como dice Juan González -autor de El loco-, su eficacia consiste en el tráfico de afectos y en la incitación de ánimos de revancha. Por lo que la lectura de sus libros y el seguimiento de sus streaming solo sirven como trabajo sobre documentos del presente que ayudan a desentrañar la eficacia de sus mecanismos ideológicos a fin de elucidar el valor de síntoma que adquieren en la coyuntura.

Para Márquez el asunto es fácil: la sexualidad viene biológicamente definida (y por tanto toda instancia subjetiva referida a ella no es sino propaganda subversiva). Pero claro, dado que hay enfermedades fisiológicas que pervierten a los sujetos, es preciso tomar una decisión sobre qué hacer con ellos. Por supuesto que en lo personal -aclara- él no es de la opinión de que haya que perseguirlos como hizo la iglesia en otros tiempos. De hecho, no tiene nada contra los “invertidos” (cuya protección, dice, les viene garantizada por el liberalismo de derecha y no por una historia larga y sufrida de luchas desde abajo, necesaria en cualquier sistema o régimen político). Aunque sí se declara en pie de guerra contra quienes pretenden que el Estado invierta recursos en promover la perversión como modo de vida (gruesa contradicción: si la vida está biológicamente determinada, ¿cómo podrían los “invertidos” influenciar a los rectos hijos de Dios?). El homosexual es para él alguien autodestructivo (según sus “datos duros” está demostrado por ejemplo que son “cuatro veces más proclives al tabaquismo”), de quien sin embargo hay que prevenirse puesto que en su nombre se formulan políticas públicas corruptoras ante las que es preciso reaccionar urgentemente pues bajo el pretexto de promover derechos a la diversidad (sexual, o la que fuera) se esconde en el fondo la tentativa foucaultiana de azuzar el conflicto social y la inversión del conjunto de las jerarquías sociales (Marx detrás del pañuelo verde).

Y otro tanto respecto del negacionismo del terrorismo de Estado, presentado como una forma de revisionismo histórico, cosa que no procede por cuanto en el discurso de Márquez y sus amigos no se proporciona un solo documento o punto de vista nuevo sobre ninguna cuestión relevante. La afirmación descarada sobre la supuesta inexistencia de los centros clandestinos de detención, por ejemplo, no surge de ninguna investigación, sino solo de afirmar que dado que la guerrilla intentaba promover la fuga de sus compañeros apresados por las Fuerzas Armadas estos últimos escondían su paradero (lo que no es más que una penosa justificación del secuestro de la información de lo obrado por el Estado aquellos años). Lo mismo ocurre con la negación de que hubiera habido violaciones sexuales de los represores a las detenidas. A Márquez le basta con el recurso canallesco de afirmar que no hay pruebas de eso más allá de testimonios de las denunciantes que para él simplemente “no son creíbles”. Y lo mismo intenta con los niñxs apropiados. En ningún caso se intenta aportar información. No hay el menos esfuerzo por contribuir a verdad alguna. Incluso cuando se repone la idea de la “guerra irregular”, no se trata de comprender la lucha de clases de los años setenta ni el intento militante de destruir el proyecto de las clases dominantes. Siempre con cada tema solo se trata de justificar hoy con los argumentos de los represores de ayer el accionar del terror estatal.

Se trata, por tanto, de una retórica que no busca establecer verdades históricas ni contribuir a formas más lúcidas de comprender el presente, sino meramente continuar la lucha antisubversiva por otros medios. Buscando sintonizar con la frustración política y con los fluidos reaccionarios que emanan de ciertas napas profundas de la innovación tecno-subjetiva en curso. No hay más plan que sacar provecho de estas nuevas convergencias para garantizar las líneas maestras de un orden agobiado del que se sienten los últimos custodios. Su desprecio por la investigación y por la discusión, y por las verdades a las que han llegado quienes sí han investigado y discutido las últimas décadas, forma parte de un desprecio histórico mayor de quienes prolongan la “guerra anti-insurrecccional” por los medios de la comunicación. Por lo que más que mirar para otro lado o ignorarlos como si fueran una secta intrascendente, se trata en primer lugar de tomar nota de la actividad de estos nuevos cruzados del capitalismo, que hacen de la “batalla cultural” un llamado a la movilización -por medios puramente virtuales- de narraciones funcionales al aseguramiento de todo aquello que la política y la economía por sí mismo no pueden lograr. Efectivamente, la llamada “nueva derecha” pretende renovar, en los términos más reaccionarios posibles, la lucha supremacista en defensa de los mecanismos extra políticos de la dominación política, y de los mecanismos extra-económicos de la acumulación de capital. Por lo que sabemos hasta ahora, estos discursos producen audiencia por medio del modo insultante, y ganan en complicidad refutando el tono pedagógico de la enunciación progresista (denunciando la “corrección”). Además, sacan provecho de las mutaciones que en el plano del trabajo (precarización e informalización) y de la comunicación (redes sociales) han despojado a la política convencional de su base social tradicional. ¿Tiene sentido referirse a esta publiscística con el término “fascista”? Ellos responderán que no, que el fascismo es estatalista y corporativo y que ellos, con Milei a la cabeza, son expresión de una versión extrema del liberalismo de derecha. Aceptar esta argumentación sería caer en el error que denunciaba Theodor Adorno: la democracia no puede responder a los nuevos publicistas de la reacción con un conjunto de estratagemas y artilugios propagandistas para ganar un debate. No hay otro modo de lidiar con ellos que comprendiendo de dónde surge la capacidad de expansión de esta voluntad de desigualdad extrema. Si el mundo de las izquierdas (es decir de quienes cuestionamos las estructuras de explotación) no da pasos en firme para plantear formas efectivas de una verdad a la altura de una sociedad dividida en antagonismos y sumisiones colectivas, la dominación desigualitaria tendrá siempre y cada vez más a su favor la realidad como coartada.

El 22 de abril La nación publica una entrevista a Alberto Manguel a propósito de actividades vinculadas en Europa al 100 aniversario del fallecimiento de Kafka. Extraigo un breve fragmento. Entrevistadora: “Hoy, lo kafkiano, según una acepción del Diccionario de la lengua española, es lo absurdo y lo angustioso”. El ex director de la Biblioteca Nacional Mariano Moreno durante el gobierno de Macri responde: “Sí. Cuando Borges leía a Kafka, no existía este adjetivo, porque el adjetivo kafkiano se crea después de la muerte de Kafka y empieza a significar lo pesadillezco, después adquiere la connotación de absurdo. Hoy en la Argentina, naturalmente, se convierte en grotesco porque la Argentina es un ejemplo de la pesadilla grotesca”. Dos cosas llaman la atención. Lo primero es la desaparición de Kafka en los Kafkiano. Porque aquí ya no se trata de la introducción del absurdo como procedimiento para cuestionar las representaciones de la realidad, demasiado bien adecuadas a cierta “lógicas” naturalizada. Ya no se trata de Kafka escritor, ni de su dispositivo crítico y desnaturalizador. La periodista se refiere al Diccionario, y a lo “kafkiano”. Y el escritor responde acerca de lo que se le pregunta, y de las representaciones pesalliescas tal y como son naturalizadas. Ahí donde el escritor se detiene haría falta un kafkismo: una ambigüedad, un juego capaz de someter lo kafkiano naturalizado a lo kafkiano desnaturalizante. Son cuestiones de acento, de énfasis. Por cierto, significativas: Kafka escritor es vanguardista. Pero lo kafkiano circula como nombre de una representación triunfante. Y de un triunfo al que se le niega toda lógica. Con lo kafkiano, además, triunfarían las intuiciones de Kafka. Y no deja de ser notable -esto es lo segundo- que Manguel sitúe este triunfo de lo kafkiano en “la Argentina de hoy”. Es aquí donde triunfa lo grotesco. Por supuesto, uno puede entender que Manguel no está afirmando que este triunfo ocurra solo aquí. Y de hecho no lo hace. La Argentina, piensa Manguel, es hoy un territorio pesadillezco en donde triunfa “naturalmente” lo kafkiano. Frente a la siguiente pregunta -“¿La Argentina vive hoy una pesadilla grotesca?”- Manguel responde: “Sí, y desgraciadamente a lo largo de nuestra historia hemos visto momentos similares”. Imposible no acordar sobre el pasado reciente del país. Y de hecho, uno esperaría una reflexión sobre esos “momentos similares”, y en particular sobre el más reciente de ellos -aquel que fue explícitamente preparatorio de este «momento kafkiano»-, aquel en el que gobernó Macri. Y uno supone que esta reflexión no ocurre, en partes, porque el diario en cuestión es una de las grandes continuidades entre los “momentos kafkianos” del país. En fin, me refería a que hay cosas en esta entrevista que llaman la atención. Una de ellas es que el gobierno de Milei es inadvertidamente calificado aquí como “momento k” del país. Hubiera sido un gran título, sin dudas. El otro elemento llamativo es el vaciamiento de la carga explosiva de la literatura kafkiana, que ya no sería -como lo era en Ricardo Piglia, nombre que aparece en la entrevista- la escucha del horror en la historia y a la vez desnaturalización de ese horror tal y como se lo prepara en el lenguaje, sino un tibio sitio de homenajes en el cual hace gala del olvido. Y no agrego demasiado si me detengo en otro momento de la entrevista en el que el erudito canadiense nacido en argentina responde sobre el “resurgimiento del antisemitismo” citando a George Steiner para quien el fenómeno del odio al judío –“una burocracia del prejuicio”- se debería a una antigua resistencia de antiguos pueblos al monoteísmo. Como si el momento actual, definido como pesadillezco, no impusiese la necesidad hacer al menos una mención a la barbarie en la Franja de Gaza. Barbarie militar israelí asistida por usos bélicos de la Inteligencia Artificial norteamericana. A esas mismas tecnologías adjudica Manguel el fenómeno del olvido que en el presente vivimos respecto del horror pasado. El olvido de Kafka que se realiza en lo kafkiano es, sin dudas, un gran tema.

Un enemigo sin talento se mete con un cuchillo entre los dientes y hace desastres en nuestro campo discursivo. Elsa Ducaroff plantea el problema, en una charla de la Universidad Experimental de Venado Tuerto y propone una hipótesis: el estado de desconcierto en que nos encontramos es directamente proporcional a todo aquello que no nos atrevimos a pensar a fondo sobre nosotros mismos (no solo en el plano individual, se entiende, sino sobre todo colectivamente), en particular en el plano político. Hay ante todo una cuenta pendiente en nuestro propio campo. Una falta de coraje para pensarse. 

Y pensarse, pensarnos, es pensarse en un sentido crítico. Esa es la tarea pendiente en ese campo discursivo “nuestro”.

Se trata, por tanto, de afrontar los límites y temibles agujeros que definen un tipo de politización basada en una suerte de orgullo de nosotros mismos cuyo punto ciego es no percibir que todo “nosotros político” tiene el valor que adquiere en función de cómo plantea y resuelve problemas, a la luz de una evaluación que necesariamente trasciende cualquier narcisismo, incluido el de tipo ideológico. Es este, el de Elsa, un muy buen punto de partida.

Sobre todo porque de él deriva un primer paso práctico. Tenemos que entender más rápido que tarde las razones por las que una parte considerable de la población asume o acepta buena parte de la retórica y la gestualidad de la ultraderecha que en este momento está en el gobierno. La comprensión del fenómeno exige que se abandone toda actitud auto-exculpatoria. Por supuesto que hay circunstancias que parecen haber favorecido la audibilidad  para que los planteos de la ultraderecha: el factor traumático de la pandemia, el frustrante del gobierno de lxs Fernández, la intervención desconcertante de la subjetivación de redes sociales y la precarización laboral. Pero enumerar estas condiciones no autoriza a eludir la localización de aquellos aspectos en los que el discurso ultraderechista penetró incluso en nuestro propio campo. Falta comprender cómo funciona el correlato entre esa penetración y aquellos aspectos en que nuestros discursos y prácticas resultaron decepcionantes, autocomplacientes o falsos. Pensar es, dice la Elsa, “pensarnos a fondo, sin embellecernos, sin sentirnos superiores. Dar a cada discurso horroroso del enemigo la chance de tocar en nosotrxs algún punto débil y registrar qué nos toca, por dónde avanza, y estar dispuestxs a tomar ese toro por los cuernos aunque duela”.

Este “aunque duela” involucra al cuerpo. El dolor, en este ejercicio, permite localizar esas consistencias fallidas, zonas de repliegue inadvertidas, que conservan sin elaborar todo aquello que no hemos sabido plantear ni superar obstáculos, en los que hemos concedido sin llegar a admitirlo. El dolor nos señala esos puntos sensibles a revisar. León Rozitchner tomaba muy en cuenta este modo de poner el cuerpo en el pensamiento, en particular cuando nos pensamos a nosotros mismos. Tomar la propuesta de Elsa en serio implica algo distinto a lo que tradicionalmente se ha propuesto con la palabra “crítica” (y “autocrítica”). Porque por crítica se entiende por lo general la crítica de lo hecho por otros, y la auto-crítica a lo hecho en el pasado. Son dos modos de escapar al dolor de interrogar de frente lo que hacemos nosotros ahora mismo. Parto entonces de la premisa de que la crítica en el plano histórico-político vale sobre todo cuando se la formulaba en el momento mismo en que el fenómeno a criticar está sucediendo. El coraje del crítico se juega en el hecho de arriesgar el favor de un cierto tiempo en función de corregir o modificar procesos en curso. Es la discusión misma sobre qué hacer y cómo lo constituye el campo amplio del “nosotros” discursivo del que habla Elsa. Valiente es, por tanto, la palabra disidente cuyo riesgo es ser sancionada por disonante cuando las decisiones están ocurriendo y hay, por tanto, chances de transformación. Lejos del par de la culpa-arrepentimiento (que tal vez sí le quepa a los responsables de las grandes decisiones estratégicas que nos trajeron hasta acá), la cuestión realmente dolorosa es cómo participar ahora mismo de las discusiones claves sobre qué iniciativas precisamos. Y sumo una premisa más. La crítica se frustra cuando no es más que un rechazo de la posición de los otros desde nuestras autocomplacencias ideológicas. Criticar no es señalar desviaciones de otros, sino verificar que hay mejores funcionamientos posibles e intentar ponerlos en marcha. El valor de las palabras de Elsa, me parece, radica en el gesto de no señalar sólo al pasado ni solo a otros. Cuando habla de puntos dolorosos habla de su dolor, como nosotros deberíamos hacerlo del nuestro (que quizás sea el mismo). No se trata, por supuesto, de disfrutar del dolor sino de otra cosa: de revisar urgentemente aquellos puntos acríticos que nos vuelven inmunes a toda verificación práctica, permitiendo a un enemigo sin talentos a la vista avanzar tanto y sobre cuestiones tan importantes y sensibles para nosotrxs. El paso práctico que se desprende del razonamiento de Elsa consiste, me parece, en detectar (la cito): “qué de su auténtica experiencia está tocando ese discurso y cómo podemos llegar a tocar esa misma experiencia, con una respuesta de izquierda y no de derecha”.

Se trata, por tanto, de llegar cuanto antes a lo que podríamos llamar el núcleo del asunto, formulado en las palabras de la autora en Venado Tuerto: “un discurso que defiende en abstracto lo que en lo real no existe no puede nunca derrotar a un discurso que se nutre de lo real para proponer que lo que existe es una porquería y no debe por ende existir más”. Todas las palabras que en nuestros discursos no se verifican en la experiencia señalan el peso de un impensado, de una pereza, de una pequeña —o gran— derrota. La marcha del 23 de abril es ejemplar al respecto. Defender lo público —las universidades públicas, sí, pero no sólo ellas— deja de ser una frase retórica auto-reivindicatoria e ineficaz cuando se hace claro para muchos cientos de miles qué es lo que está realmente en juego.

El examen que Elsa nos propone nos sitúa en el campo de batalla. Se trata de un trabajo de preparación de las propias fuerzas para un combate que ya comenzó. Se trata de un combate en torno al sentido, en el que todo lo que se resuelve por el lado de la ultraderecha se alimenta aquí y ahora de cada una de las palabras silenciadas con que enmudecimos ante lo que no nos atrevimos a decir, con cada una de las tácticas que no nos hemos atrevido a emplear por temor a la sanción y con cada una de la inhibiciones que nos han limitado a la hora de poner en juego nuestra propia sensibilidad como dato real de nuestras acciones. Todas estas, abstenciones sin virtud, deben ser contabilizadas entre las razones implícitas de nuestra propia falta de eficacia histórica. Y para el caso da exactamente igual que seamos —o hayamos sido— más o menos peronista, kirchneristas, marxistas, o lo que sea. No habrá un frente común verdadero sino podemos elaborar por izquierda lo que hoy se elabora por derecha. Sin un lenguaje apto para ligar con la desesperación no habrá frente común ante un enemigo de lo común. 

Se trata, dice Elsa de recomponer a fuerza de agudeza y autoorganización las comprensiones y la prácticas confrontativas que ese frente común que llama “nuestro campo” perdió prácticamente en dimensiones cruciales de la disputa. Y se trata, también, de recalibrar también que las formas fracasadas no pueden ser conservadas ni tampoco plenamente borradas, como si no hiciera falta partir de lo que somos si queremos llegar a ser lo que queremos ser. No hay idea nueva que pueda ahorrarse la lenta transición de lo que el cuerpo siente. Contra la idea de que lo nuevo se da por borramiento de lo viejo, e incluso de lo antiguo, me parece que la imprescindible interpelación que nos hace Elsa a revisar el sistema de nuestras ineficacias (silencios, lenguajes, enfoques) supone un doble movimiento: escuchar el malestar, los descontentos que vienen del mundo sin darnos la razón, y entrar en conversación con ellos para evitar que sean empaquetados en lenguas mortíferas y fascistoides, pero también para recobrar una historicidad compleja pero de algún común, que nos incluya junto a ellos. Precisamos un nuevo anudamiento, un nuevo tipo de convergencia entre el murmullo de lo negativo y una capacidad narrativa que nos permita retomar un pasado de luchas que son nuestras en lo que nos orgullo pero también en lo que de ellas nos duele y vergüenzas.

Sobre todo coincido con Elsa —y con tantxs amigxs— en algo que mucho hemos conversado pero que sus palabras arrojan sobre todos nosotros de modo tan claro: precisamos una corriente de izquierda militante amplia y no orgánica, con ganas de hablar claro y sobre todo, de discutir todo y en particular —y sobre todo, con urgencia— la hegemonía de la ultra-derecha. Solo que compartir ese deseo no implica para nada saber cómo se hace para ponerlo en marcha. Lo que tenemos es una obsesión compartida, una obsesión en busca de un cuerpo, de una voluntad colectiva.

28 de abril 2024

Imagen: Jake Garfield Mujer leyendo una carta 2021 Bloque de madera 56 × 76 cm

Fuente: Adynata

«No sé qué hacer,» me dijo mi estudiante después de darme la mano. «Quedarme acá o irme con mis compañeros y compañeras que están allá.»

«Acá,» en este caso, significaba del lado del campamento de solidaridad con Gaza, donde estaban los estudiantes dispuestos a ser arrestados en caso de que entrara nuevamente la policía de la ciudad de Nueva York, tal y como lo había hecho–en pleno día–el jueves de la semana anterior, invitada por la presidenta de la Columbia University, Nemat (Minouche) Shafik. En aquel despliegue de fuerza, marcando la primera vez desde 1968 cuando la policía había entrado en el campus con tal presencia armada, habían sido arrestados 108 estudiantes de distintas escuelas de la universidad, así como del colegio para mujeres de Barnard ubicado del otro lado de Broadway.

«Allá,» en el terrenito frente a la escuela de periodismo, se juntaban unas doscientas o trescientas personas que por las razones que fueran no querían correr el riesgo de ser arrestadas.

Aún en medio de la oscuridad de la medianoche sabíamos que el pasto de ambos lados había sido meticulosamente preparado para la ceremonia de fin del año académico que ahora parecía estar retrocediendo como una ocasión incongruente, si no imposible de llevar a cabo como de costumbre.

A nadie se le olvida que la generación que va a graduarse en mayo es la misma que pasó el último año de la preparatoria completamente en línea, a causa de la pandemia. Pero en medio del conflicto global que se ha inmiscuido en nuestra vida diaria con distintos grados de cercanía y agudeza personal desde los ataques del 7 de octubre en Israel, para muchos de esta generación no parece apropiado celebrar cuando varios de sus compañeros siguen suspendidos–incapaces de continuar con sus estudios ni por vía remota y, en el caso de las estudiantes de Barnard, echadas de sus dormitorios con apenas quince minutos para juntar sus cosas.

El campamento se había organizado en la madrugada del día de los testimonios ante el Congreso. Las demandas desplegadas en mantas y pancartas son las mismas que varios grupos estudiantiles con apoyo de profesores y empleados de la universidad habían propuesto desde hace meses: que Columbia deje de invertir en compañías que sacan provecho de la guerra y de las ocupaciones ilegales en Palestina; que se cierre el Centro Global de Columbia recién inaugurado en Tel Aviv, parecido a los que tiene la universidad en París o Río de Janeiro; y que se quite el diplomado doble de cooperación entre Columbia-Tel Aviv que cada año atrae a docenas de estudiantes.

Mucha gente a favor de estas demandas establece un paralelo con la campaña de desinversiones de parte de la universidad de Columbia en el régimen de apartheid en África del Sur en 1985. Otros, en cambio, denuncian esta campaña como una forma de antisemitismo, del mismo modo en que una mayoría de los estados en el país han legislado o están intentando legislar para prohibir el movimiento de boicoteo, desinversiones y sanciones (BDS).

Este debate se complica de forma exponencial cuando se cruza en el escenario actual de la política parlamentaria con las fuerzas de la nueva derecha y la derecha extrema en Estados Unidos. Así, lo que muchos consideramos la causa justa de los palestinos choca con un complejo entramado de factores políticos, ideológicos y económicos que van mucho más allá de un campus universitario.

En primer lugar, el Partido Republicano lleva años con las universidades en su punto de mira. La censura de una larga lista de libros considerados subversivos u ofensivos para la moral pública, hasta la prohibición de disciplinas enteras como la sociología o nuevas orientaciones metodológicas como la teoría crítica de la raza y la interseccionalidad, ha sido el pasatiempo favorito de candidatos y candidatas a la presidencia o la gobernatura en estados como Florida y Texas. Con las protestas de Black Lives Matter por el violento asesinato de George Floyd y muchos otros a manos de la policía, o con los programas de diversidad, igualdad e inclusión (DEI por sus siglas en inglés), el presidente Donald J. Trump y su base de fieles parecen haberse enrabiado con lo que consideran el «wokismo» (de woke, en el sentido de ideológicamente despierto y consciente) de las universidades, según ellos llenas de ideólogos, «marxistas culturales», o gente «perversa» que indoctrina a la juventud en la fluidez de género, la crítica decolonial al imperialismo y otros valores supuestamente antiamericanos.

Desde que empezó la cruenta guerra de Israel en Gaza como respuesta a los ataques brutales de Hamas, esta lucha ideológica ha fortalecido la nueva alianza que existía ya desde antes entre Trump y Benjamín Netanyahu. Significa que curiosamente la misma gente que saludó a «muchas personas finas» de entre los que marchaban por las calles de Charlottesville en Virginia con antorchas al grito de frases como «no nos reemplazarán los judíos» ahora se perfila como la auténtica vanguardia, si no el último baluarte, en la lucha contra el antisemitismo supuestamente rampante en las universidades estadounidense. No es que falten incidentes antisemitas y racistas que hace falta investigar y condenar con total claridad en las protestas. Pero en parte por falta de información y en parte por la ceguera voluntaria de ambos lados, los rumores y las conspiraciones están ganándole la carrera a la investigación de los hechos.

Es por eso que un grupo de profesores electos como miembros del Comité de Política y Planificación (PPC) han firmado una carta abierta para denunciar la desinformación que actualmente rodea el campus de Columbia.

Mi estudiante, mientras tanto, no tuvo que elegir. Poco después de la medianoche, empezó a correr la voz que el ultimátum de la presidenta se había postergado. Y que por lo menos durante 48 horas más no habrá ninguna intervención en el campamento, mientras se retomen las negociaciones.

La realidad de ser golpeados, de tener que adaptarse y aguantar, suscitó en la masiva movilización en defensa por la educación pública: fue el desahogo de una impotencia generalizada, expresada en consigas de lo más poéticas y viscerales.

Esa potencia es transversal a las tradiciones políticas y generacionales; y logró recuperar la iniciativa y la adhesión política en su amplitud. Generó la ruptura de esa impotencia cotidiana por recibir a menudo acontecimientos calamitosos; demostró que las Universidades son para la sociedad el último refugio de prestigio de lo público, en tiempos de infinito desprecio hacia las instituciones públicas.

Desde el lenguaje -como no ocurría hace tiempo- logró percibir esos valores esenciales que nacen de lo individual y se transforman en lo colectivo; proceso que surge de una memoria histórica individual de quien percibe la oportunidad de haber accedido a una educación universitaria pública y gratuita, y se convierte en colectiva en el querer que otros accedan a lo mismo.

Esa comprensión logró unir un mismo desahogo para quienes transitaron la educación pública, los que lo hacen en la actualidad y los que vendrán, donde las premisas de las oportunidades, la libertad, la soberanía, los derechos, la calidad y la gratuidad son valores irrenunciables para el conjunto de la sociedad; valores todos que se sintetizan en una idea más llana: lo que tuve para mí lo quiero para todos. Lograr recuperar ese valor de y por lo público es la tarea más urgente para una ofensiva del presente.

“Milei habló en su colegio y dos chicos se desmayaron de emoción, así titulaban la última noticia, una más, de la frenética serie de informaciones que nos intervienen la vida ininterrumpidamente en estos tiempos. Llegaba con el video de youtube que ilustraba la crónica de los hechos https://www.youtube.com/watch?si=AmLOHPI5UmD7Mzy-&v=jamJmjHp4aA&feature=youtu.be

Perplejidad por el impacto de la escena y las imágenes. Angustia, cuando lo que era inimaginable dentro de lo posible, está sucediendo en la escuela. Pronto, afortunadamente, alguien puede escribir: ”Milei en la escuela, una clase de sadismo(cuando el cuerpo adolescente habla porque los adultos callan)”. Alivio de poder empezar a leer, algo más que cinismo, en un titular.

Aparecen preguntas ¿De qué hablan los cuerpos adolescentes?¿qué callamos los adultos?

¿Es que no terminamos de ser interpelados por estos cuerpos? ¿Sería justo pretender que no son también nuestros cuerpos, esos, que ya no encuentran modo de decirnos que estamos mal, enfermos de impotencia?

Javier Milei, presidente de la Nación Argentina, brindó un discurso en el que fuera su colegio, Instituto Cardenal Copello.

Al decir de Sergio Zabalza. ”Lo que sucedió allí, constituye un ejemplo paradigmático de la dramática situación que atraviesa en el plano simbólico e institucional (además del económico y político), obvio, nuestro país.” y sigue…………………………. “En su discurso se pudo escuchar el habitual

repertorio de insolencias, a lo que esta vez, se le agregó la acción de mofarse de una persona púber para que sus pares se rieran del accidentado.”

Habiendo tomado nota del aberrante acto y del aprovechamiento que el presidente hace de la situación de fragilidad de los jóvenes para redoblar su violencia sobre ellos, nos interesa escuchar y poder pensar los desmayos dentro de esa escena. ¿De qué está hablando cuando

le habla a los jóvenes?.¿Habría alguna relación, cierta correspondencia entre el impacto de la palabra proferida y el desvanecimiento de los estudiantes?¿Desde dónde habla?

El discurso es en el marco de la escuela, apunta a las nuevas generaciones. ¿Por qué resultan ser los jóvenes los elegidos? Responde Milei “…es que los jóvenes llevan menos tiempo expuestos al mecanismo de lavado de cerebro que es la Educación Pública,que independientemente de que sea de gestión estatal o privada, determinan contenidos recontra rojos.”

El presidente de la Nación, va a matar a la Educación Pùblica y va a hacerlo a su propio territorio, la escuela, utilizando como medio el acto institucional de apertura del ciclo lectivo 2024. Además, elige “su” escuela: institución religiosa perteneciente a una congregación cristiana.

Su arenga descarga contra lo público de la educación, de gestión estatal o privada, indistintamente. Ya no se trata de privatizar la gestión estatal, gesto clásico neoliberal, sino de pensar la escuela como peligro rojo de intervención en los valores de la familia. “Tu familia elige este colegio por la cuestión de los valores, ese es el recuerdo más fuerte que yo tengo del colegio”, dice.

Milei hace un despliegue, mostración y uso explícito del poder que detenta.¿Qué es lo que anima a través de su gestualidad agresiva y transgresora? ¡Viva la libertad carajo! Su modo resulta una sacudida a los protocolos de la expresión democrática. Se dirige a la juventud resaltando su capacidad de rebelarse contra lo políticamente correcto, de ahí la efectividad de su discurso.Toca un punto sensible para una generación, que apostando a cuidar las diferencias, quedó atrapada en protocolos paralizantes y veladores de incómodas desigualdades.

Por otra parte, utiliza el ataque a la percepción como método sistematizado de impotentizar al otro. Esta, es la estrategia discursiva a la que apela durante toda su exposición. Para ello, utiliza el mecanismo perverso de negar lo que afirma al mismo tiempo.“Ingresé a este colegio en 1977, con lo cual las historias que yo les pueda contar son absolutamente anacrónicas”… Al mismo tiempo que niega, ”lo anacrónico del 77”, afirma: “una de las épocas más oscuras de nuestro país”, y por otra parte monta una escena que se percibe como la afirmación misma de eso que está negando. Si lo anacrónico es lo que no es propio de la época de la que se trata entonces, cualquier relación de sucesos históricos con la actualidad son pura coincidencia, o mejor dicho, cualquier actualización en la experiencia, un error en la percepción.

Detengámonos entonces ahora en los desmayos.¿Por qué hacerlo?

Pensamos los desmayos como efecto de la afectación de los cuerpos. “El afecto es a la vez evento y memoria: tal su potencia expresiva en contextos de disputa a la vez política y cultural”.(Ana Kiffer). Cuerpos afectados por una escena perversa, caídas que coinciden con los momentos más intimidatorios del discurso:

El primer desmayo ocurre cuando Milei está diciendo:”Me tocó un profesor que me resultaba bastante zurdo, aún para esa época… Pensar hoy, yo creo que casi me podía dar un ataque

gritándole comunista! – exaltado trata de remediar el exabrupto sonriendo- Pero, como verán vivo haciendo chistes, sobre mí mismo, porque si no la vida es un bodrio, más ahora que me tratan como de la realeza…«.”uh se cayó!”-dice-pero la persona está por fuera de la imagen que se ve. Sigue una voz en off: “Se desmayó pero ya la van a atender”.

El segundo: “Hay mucha gente que es socialista sin saberlo. De ahí que fue tan estremecedor

-el joven abanderado tambalea- que me paré en Davos y casi que les dije Uds son todos unos zurditos !… “ El joven se desvanece y cae al piso.“Uy!”- expresa Milei – y mirando a su hermana: dice: “Otro más?”. Vuelve la mirada al auditorio y remata: “Otro más. Sí, los nombro y son infalibles, son infalibles, juro que no los nombro más.”

Ahora bien ¿cuál sería el peligro para Milei de nombrar a los zurdos?

¿Nombrar a los zurdos podría también recordarnos su lucha? La lucha y por lo mismo los zurdos, caen bajo el plan de exterminio de la derecha pero también la lucha es borrada por el discurso políticamente correcto, cuando los zurdos son recordados sólo como víctimas de acciones perversas. Es, en ese mismo acto, que son lavados de su potencia revolucionaria. Velar la lucha es no terminar de reconocer la violencia. La negación de la violencia como sostén de las prácticas democráticas llevó a imaginar un sujeto libre de odio, capaz de sublimar sus pasiones en una práctica de consenso.

El presidente le da un giro siniestro a su discurso : a la amenaza perpetrada durante toda su alocución, “Tranquilos, bueno, como verán, mencionar a los comunistas es tan peligroso que genera problemas siempre...”, redobla la apuesta al terror al responsabilizar a los zurdos infalibles de los estragos acaecidos en ese fatídico acto escolar: es que son los zurdos que, de sólo nombrarlos, provocan estragos en los jóvenes.

¿Qué lugar queda para esos jóvenes sosteniendo las banderas?.¿Implicaría también sostener las banderas del anarco capitalismo? Sostener la bandera podría ser, de algún modo, sostener la complicidad implícita en ese acto. Lugar imposible y desesperado. El cuerpo percibe y se revela, y rebelándose, entonces cae.

“Mencionar a los comunistas es tan peligroso que genera problemas siempre” ”Hay mucha gente que es socialista sin saberlo”, aclara Milei. Palabras como balas que atraviesan a esos cuerpos que deciden no prestarse a sostener una escena que les resulta insoportable.

Intolerable en su decir aterrorizante. Inaguantable por estar sosteniéndolo frente a millones que no dejan de mirarlos, en la transmisión en vivo y su reproducción posterior e infinita en las redes sociales. Todo agravado por el hecho de ser jóvenes pertenecientes a una generación criada en la exposición a las pantallas, en modos de vida convocados a performar y a realizarse en escena.

Pero también podríamos leer al desmayo como una posible salida, la deserción de una escena siniestra, una oportunidad (si hay alguien que lea) de hacer visible lo invisible. Siguiendo a la joven politóloga Leyla Bechara: “La denuncia es que somos invisibles, no que no queremos estar”, dándole otra vuelta al concepto de deserción. No se trataría de buscar desaparecer, más bien sería una búsqueda desesperada de poder hacerse presente de otro modo.

Esos cuerpos que caen denuncian que no hay miramiento alguno hacia ellos, que son invisibles para este mundo. El momento de la caída, lejos de hacerlos desaparecer, presentifica esos cuerpos y en ese acto resaltan su modo de estar en el mundo y su modo de no estar en este mundo también, su rechazo de un mundo en el que no es posible vivir.

“No apartes la mirada”

          fotograma No dejes de mirarme (2018). Dir. Floriann Henckel von Donnersmarck.

En la película “ No apartes la mirada”, Elizabeth, una bella y sensible joven estudiante, en el acto de entrada de Hitler a su ciudad en Alemania, se ve llevada, a ser ”la elegida” para entregar al führer un ramo de flores como símbolo de bienvenida.

En la escena está sola, la rodean una multitud de otras jóvenes enfervorizadas que reproducen el gesto del brazo en alto del saludo fascista. En ese instante, todos la miran y nadie la ve. A través de una mueca de sonrisa exaltada, deja entrever claramente una fuerte excitación frente al acontecimiento. Inmediatamente después sobreviene su desestabilización emocional, su caída.

En la siguiente toma se ve como la jovencita, desesperada, es arrancada de su familia . Elizabeth lucha y resiste la violencia de ser arrastrada por médicos a un “encierro curativo”. El niño es testigo de una escena que le arrebata la infancia. Su madre, en un intento de velar la crueldad, interpone su mano entre sus ojos y la desgarradora imagen, La chica le grita: “nunca apartes la mirada”. Luego, es el niño, quien intercalando su mano, hace el primer gesto de desenfocar para ver. Lo que sigue, un diagnóstico de esquizofrenia que la conduce a una forzada práctica de esterilización frente a la cual se rebela y que por lo mismo, finalmente, la condena a la cámara de gas.

Exterminio como modo de preservar la pureza de la raza y, de paso, de borrar para siempre cualquier rastro subversivo que pudiera despertar la rebelión frente a la opresión, en las generaciones venideras. Los nazis saben que el peligro radica en que la huella es, ante todo, un material donde el pasado puede construirse y actualizarse en el marco de las interrogaciones que el presente le dirige a la Historia.

Así, la película deja ver cuál es el precio a pagar por poner el cuerpo en una escena siniestra. Lo que detona la caída de Elizabeth es haberse prestado a sostener el teatro que celebra la entrada de la crueldad desatada, en su ciudad.

Pero también la historia que narra la película, abre la deriva de la vida de un niño que es acercado al arte a través de su tía Elizabeth. Ya en su adultez, como pintor, ese niño se convierte en artista. Es cuando, después de un período interminable y tortuoso, sentado frente a un lienzo en blanco, recorta la foto del criminal de guerra del periódico, la pinta y luego difumina cuidadosamente la pintura con su pincel. La última noticia de ese diario anunciaba que el responsable del Proyecto Eutanasia luego de 18 años, había sido finalmente apresado.

Algo obra en él. La pintura va apareciendo a partir de imágenes de copias en óleo de fotografías hiperrealistas, (resabio e insumo de su formación pictórica en el realismo socialista), que en un segundo momento, son borroneadas por su mano que se arrastra sobre el óleo y desenfoca la imagen perfecta. Así, el gesto del niño retorna y por lo mismo retoma y revive la fuerza vital que anima el cuadro del pintor: su tía, él de niño, el abrazo amoroso entre ellos, los asesinos. Un viento entra por el ventanal del taller, interviniendo la obra y componiendo azarosamente sus elementos, superponiendo las imágenes.

La vida siempre persevera. También existe el cine, oxígeno para volver a respirar al vislumbrar la posibilidad de una salida vital como reverso del horror; y los artistas ”personas que ven los campos de color azul, el cielo verde y las nubes de color amarillo verdoso e insistirían en que no es ver sino percibir. Esos que viendo las cosas de ese modo, y consecuentemente, creen en lo que plasman”.

Visité la muestra de Teresa Dürmuller en la Galería Isabel Anchorena (Libertad 1389, CABA). Al entrar en ese espacio se ingresa a un mundo misterioso y enigmático.
Las mujeres nos están esperando inmersas en paisajes que nos permiten entreverlas, adivinarlas y también sorprenderlas en esa quietud aparente.
Hay una actividad sensible en ellas que nos llevan a acompañarlas, a estar con ellas y participar de esa vegetación, de los pájaros, del clima que se configura simplemente al estar allí, al dejarse estar allí.
El trabajo de Teresa Dürmuller es a la vez delicado y riguroso. Si evoco otras muestras (Museo Sívori, La Olla Roja, Centro Borges en Galeríías Pacífico), encuentro en ésta a la vez una expansión y madurez en el universo que habita Teresa Dürmuller.
Las cerámicas acompañan y acompasan.
Vivimos un momento en el que nuestra capacidad de pensar, imaginar mundos posibles está afectada por la urgencia de lo inmediato, por la perplejidad.
Teresa Dürmuller nos permite, por un instante que se prolonga en el recuerdo de esas imágenes, confirmar que hay otros mundos posibles de habitar.

Tremendo lo que ha ocurrido en Argentina. Todavía flota en el aire la polvareda levantada por el resultado electoral de diciembre último que ungió como presidente a Javier Milei, un personaje casi desconocido que trastrocó con una retórica estrafalaria la vida nacional.

Todavía nos estamos interrogando: ¿qué pasó? ¿cómo pasó? Simplemente no lo vimos venir. Y ahora se impone que entendamos lo ocurrido, que hagamos cuentas en serio para poder siquiera atisbar algún asomo de explicación que abra perspectivas de corrección. Aunque sea a largo plazo. O necesariamente a largo plazo.

Tal vez convendría comenzar por caracterizar al personaje, un tipo que suele ser mentiroso, fanfarrón, grosero, emocionalmente inestable, provocador, bizarro pero que cuenta a su favor con una condición capaz de empequeñecer todos sus aspectos negativos y permitirle hacerse con la presidencia de la Nación en muy poco tiempo: es un excelente comunicador.

Javier Milei fue capaz, por ejemplo, de advertir cuatro o cinco puntos claves de la sensibilidad popular y convertirlos en formidables herramientas forjadoras de popularidad.

Y es ahí donde vale la pena detenerse para analizar lo más a fondo posible el fenómeno de la adhesión a Milei e intentar una comprensión capaz de develar el misterio y posibilitar la apertura de líneas de argumentación alternativas.

Milei “pesca” astutamente algunos puntos significativos de la sensibilidad popular y los convierte en herramientas eficaces de captación de la atención primero y de la adhesión después. Esos puntos, naturalizados en la conciencia de quienes los conocemos y sufrimos desde siempre, denuncian a los gritos lo que se silenciaba por pudor o por hastío, lo impronunciable que, de pronto, pasa al primer plano de la política por el desparpajo de ese sujeto vociferante y grotesco.

Porque, ¿alguien ignora, por ejemplo, la existencia de políticos corruptos, atornillados a sus cargos, incapaces de otra cosa que el ejercicio de una elocuencia vacía, traidores contumaces de sus promesas, capaces de las más escandalosas volteretas para reacomodarse cada vez que haga falta? ¿Desconocemos acaso la conducta obscena de dirigentes sindicales enriquecidos en el ejercicio de sus eternos mandatos? ¿Ignoramos que, aun cuando los empleados públicos cumplen un importantísimo rol, sobre todo en la atención de los sectores más castigados, existen los “loteos” de los ministerios entre los sectores políticos y son también reales los ñoquis y acomodados?

A todos estos los bautizó eficazmente Milei como “la casta” y sintonizó de ese modo con el imaginario de vastos sectores sociales. Y aunque existen políticos y sindicalistas honestos y luchadores, el decir lo que nunca se dice le otorgó a Milei la condición de denunciante  atrevido, de portavoz de un silenciado saber popular.

Habría que preguntarse, a modo de inventario de errores y fracasos, por qué esas denuncias no figuraron con la suficiente fuerza en las plataformas de las políticas progresistas. El haberle regalado a Milei el repudio a las prácticas descompuestas de la política deberá figurar por siempre en el Debe de los sectores autodenominados progresistas y populares.

Junto a la habilidad para hacerse con una bandera sentida por vastos sectores, Milei se proclama como el más enconado enemigo del sistema político y económico imperante. Lo que tradicionalmente fuera emblema de la izquierda y de las fuerzas políticas de alternativa es ahora esgrimido sin pudor por este mandatario de los grandes capitales y los poderes supranacionales. Y aquí hay otro hallazgo comunicacional de enorme potencial: la lucha contra el sistema conecta con un profundo hastío popular hacia las formas tradicionales de gestionar la cosa pública, con los límites que parecen estar encontrando (y no solo en Argentina) la democracia y sus instituciones.

Las formas actuales de la encarnizada acumulación del capital, cada vez en menos manos, no parece dejar espacio para los programas redistributivos desde adentro del sistema. Aquello que naciera con el Estado de Bienestar de los años 40 del siglo pasado, esas políticas ideadas para contrarrestar las ideas socialistas y comunistas, han llegado a un punto límite y se han agotado ante el avance incontenible del imperio del capital.

Décadas de intentos fallidos, de proyectos populares fracasados, de golpes de estado o de mercado contra gobiernos progresistas han dejado como sedimento una vaga pero firme certeza de que esto no va más, de que no hay esperanzas ni promesas cumplibles  dentro de lo conocido.

Entonces, ¿qué más da romperlo todo, pudrirlo todo, terminar a lo bestia con todo, agarrar la motosierra y destrozar los símbolos de la eterna frustración?

Ahí se monta Milei y se hace portavoz de oscuros anhelos, de hondos deseos reivindicativos despertados por una prédica vociferante y confusa aunque eficaz en su simpleza.

¿Qué los resultados no serán los esperados? Ya se irá decantando con el tiempo que lleve la expoliación a los sectores trabajadores y de clase media y la enorme transferencia de riqueza hacia los ricos poderosos. Por lo pronto se ha consumado la venganza con los políticos corruptos y el “estado ladrón”. Las hondas frustraciones, las mil ilusiones pisoteadas una y otra vez, encontraron en Milei un eficaz vengador. El despertar del sueño llevará su tiempo.

Puestas así las cosas ya no quedan más chances de seguir confiando en un ilusorio “buen capitalismo” que tome en cuenta los profundos anhelos de los pobres. La rapiña desatada no tiene miras  de parar y el mundo está siendo empujado hacia un abismo insondable. La propia suerte del planeta está seriamente amenazada por la codicia sin límites.

¿Qué resta, entonces? Tal vez no quede otra que apurar el armado de las instancias populares y participativas capaces de resistir desde la ofensiva, de abrir un horizonte hacia una comunidad de hombres, mujeres y diversidades libres (de verdad) capaces de construir un futuro a escala humana, un mundo en el que quepan todos los mundos, como dijeran alguna vez los zapatistas.

Pancho Ferrara, 8 de abril de 2024

En esta entrevista a Diego Sztulwark he intentado eludir (por lo que tiene de mecánico) el formato tradicional de preguntas y respuestas, y reponer en cambio una forma mucho más próxima como es el contrapunto que dibuja la conversación. Conversación entre amigos sobre un amigo en común que ya no está. Pero también, y fundamentalmente, sobre lo que ese amigo, que fue además un maestro, sigue habilitando para pensar el presente.

La conversación está transida por la sorpresa (esperable) de esa (ir)resistible ascensión de la ultraderecha en Argentina. Juntarse para pensar –primero para metabolizar– un horizonte que se cierra cada vez más. ¿Cambiará radicalmente el país si ese avance de la ultraderecha se afianza? ¿O acaso ese cambio ya se produjo y esto no es más que la punta del ovillo, el primer suceso de una serie que expresa el nuevo estado de las cosas? Estas preguntas nos traen el recuerdo de los relatos que hacía la generación de los grandes maestros (Rozitchner, González, Piglia,¹⁴ etc.) de sus respectivos regresos del exilio. Por ejemplo, Rozitchner y González coincidían en que al volver del exilio (Venezuela para uno, Brasil para el otro) sintieron que no habían vuelto al mismo país del que se habían ido. Algo se había roto; no era solo una cuestión política o económica, sino que la fisonomía misma de la ciudad había cambiado. Eran otras las expresiones en las caras, otras las conversaciones, los lenguajes, los sobrentendidos; no se podría leer en ellos lo que se había dejado atrás, la Argentina anterior a la dictadura había desaparecido. Había que reinventar los modos inserción política, cultural, etc.

La charla que sigue a continuación no es entonces estrictamente una entrevista, o al menos no en el sentido de esa segmentación de comienzos y finales, de preguntas que cortan el fluir del discurso y lo parcelan en respuestas. Este texto aspira a reponer –o al menos evocar, hasta donde el artificio lo permite– la forma de la conversación, que siempre se inserta subrepticiamente entre algo ya dicho y algo que quedará siempre por decir.

Diego Sztulwark: Te hablaba de estos relatos, de lo que llamaría la generación de los dos maestros (independientemente de la relación personal que uno tenga con ellos), personas que uno toma por cómo leían, cómo integraban los afectos al pensamiento, cómo hacían intervenciones, lo creativos o radicales eran, lo profundos y conmovedores de algunos de sus textos. Maestros en ese sentido. Decía que cuando relataban los retornos de sus exilios, y contaban de una ciudad que cambió, un país que cambió, un mundo político que cambió, cuando uno escuchaba todo esto o cuando los leía, no sé si lo vivía con el mismo dramatismo que con el que ellos lo contaban. Porque visto desde uno son todas cambios mínimos en vidas ajenas. Son historias que uno se imagina más o menos lineales y que uno no acaba de aprehender. Pero que uno tiene que aprender de todas formas, como si hubiese en el mundo una mínima invariancia que permite que uno pueda tomar cosas de otra generación para ponerlas en juego en el mundo en el que a uno le toca jugar. Ahora, yo pienso que el mundo que nos toca a nosotros es radicalmente distinto del mundo para el cual nos preparamos. Cuando uno tiene una cierta edad (por ejemplo, tiene hijos a los cuales rendirle cuentas de su propia inserción en el mundo) es fuerte darte cuenta de que estuviste preparándote, tanto en la militancia, en las ciencias sociales, en las lecturas, en la filosofía, en todos esos universos digamos, para una serie de escenas que no van a ocurrir, para un mundo que tal y como es no te reciben. Es decir, todo lo que vos asumías como teniendo el máximo valor. Esos libros que vos sabés que pudiste leer y que son tu orgullo, esas charlas únicas con personas que ya fallecieron y que vos sabés que encontraste ahí – como diría Benjamin– una narración como transmisión de experiencia, que eso como valor se devaluó. Tal como contaba esta generación de maestros, que cuando volvieron del exilio encontraron que el mundo en el que ellos se habían formado había desaparecido, y tenían que enfrentarse a otro mundo.

Entonces ahora me planteo esta misma cuestión. Aquella generación, después de los 70, tuvo que cargar con un mundo que había fracasado, que habían derrotado, o que de alguna u otra manear habían efectivamente liquidado, y ya no podían hablar sin cargar con esa marca, sin que ese mundo que ya no existía fuera parte de su enunciación. Tuvo que resolver cómo cargar, por ejemplo, con un mundo de lecturas que consideró fundamental para entender la vida: lecturas de Freud, de Marx, del peronismo o de la Revolución Cubana: eran maneras de vincularse con una biblioteca, con unos problemas epocales, con un lenguaje histórico: con un universo que de pronto se disuelve. Y aun así sobreviven como personas a las que escuchamos con muchísimo interés, que tienen unas lecturas que nos apasionan y queremos saber cómo aprendieron a leer y qué leyeron. Nos queremos meter en su mundo. Cuando nos toca hoy a nosotros dar una clase, escribir un texto, charlar con amigas y amigos, tener una iniciativa militante o la escena que fuera, cargamos con unas marcas que en cierto modo son radicalmente anacrónicas. Pero que nos cuesta mucho darnos cuenta, porque es nuestro mundo de sentido. Para mí darme cuenta de eso implica, por un lado, una depresión muy grande, una tristeza muy grande y una sensación de anacronismo, como si uno no fuera parte del mundo real. Y por otro lado recuerdo a esos admirados maestros (digamos así), cómo expusieron las marcas de un tiempo que había desaparecido a un tipo de enunciación que producía efectos en mí. Entonces me pregunto: nosotros, ¿seremos capaces de darnos cuenta que el mundo que existe no es el mundo para el que nos formábamos, no es el mundo, digamos, que imaginábamos que surgía de aquellas clases o aquellos textos y al mismo tiempo (estamos obligados o condenados a) hacer de eso un lugar de enunciación? Y no sabemos qué efectos produce o qué escenas produce, pero de alguna manera ahí hay una forma de legado. Nos toca ver cómo apropiarnos de eso y ponerlo a jugar. En una situación en la que incluso –el día de hoy que estamos conversando hay muchas personas que hablan de sentirse amenazadas por lo que implica Milei, incluso con el extremo de personas que comparan esto con los orígenes de una especie de nazismo, de fascismo, de ultraderecha muy agresiva, y no sabemos qué será de nuestras posibilidades de hablar en este país en dos años, con quién hablaremos, cómo hablaremos, no sabemos si viene una violencia política de derecha como la que tuvieron las personas a las que nosotros admiramos y leímos. Yo creo que hay un dilema enorme sobre el peso de los textos, de las lecturas, de lo que decimos, de lo que pensamos, de qué es dar clases, de qué es dar una entrevista, de qué es participar de iniciativas, las cosas que hacemos nosotros, ¿no? Me parece que es un tema muy benjaminiano. En el sentido de… lo voy a decir de esta manera: vamos a averiguar si nosotros somos recibidos o no en el mundo. Benjamin tiene esa frase de las Tesis sobre la filosofía de la historia que dice que toda generación se entera que es recibida en el mundo porque hay unas generaciones pasadas que están ahí para ser contadas; en la medida que una generación va a una cita con las generaciones anteriores. Pero también que esa cita está perdida, que es una cita imposible. No se puede dejar de ir, pero no hay un lugar donde recibiremos el pasado hecho para continuarlo. Entonces hay un gesto de apropiación, de esta “débil fuerza mesiánica” que toda generación tiene que poner en juego. Recién entonces nos enteraremos si somos bien recibidos en este mundo, es decir, si hay algo de las cosas que nosotros hemos vivido y aprendido y en las que nos hemos metido completamente, que en el tiempo que viene tienen pertinencia, que el hablan a alguien, que pueden afirmar algo, puede producir unas diferencias. Me parece que cada vez más leerlo a León Rozitchner (que es una cosa que nosotros hacemos siempre) es averiguar si somos de algún modo — y en qué sentido— continuidad de un pasado.

Ahora me acordaba, por ejemplo, de un texto de León… no, de un programa de televisión del que participó, que duró trece minutos (me acuerdo que lo cronometré). Fue una intervención en un programa de televisión de cable con un periodista (que en realidad era un dirigente político, Fernando Nadra) en la época del menemismo, en donde León hace una relación entre la convertibilidad y el juicio a las Juntas. Y habla de la convertibilidad muy interesantemente, como el conjunto de problemas escamoteados y de alucinaciones en las que solemos entrar, como bancar el uno a uno, etc. Estos días, escuchando sobre la dolarización, escuchando a Milei, pensaba: bueno, nosotros tenemos toda una tradición muy crítica, muy interesante y muy brillante sobre cómo afrontar estos momentos de alucinación colectiva. Pero al mismo tiempo hay que ponerla en juego en un lenguaje actual, de una manera actual, ante una adversidad actual, y sin todo ese prestigio, que tenían Rozitchner y aquellos intelectuales de izquierda cuando ya eran adultos y tenían una probada participación en el mundo de las ideas. Entonces aquel mundo de las izquierdas peronistas y no peronistas no había sido tan destruido como hoy. Yo tengo la sensación — seguramente injusta— de que nuestra posibilidad es mucho más precaria, que la que ellos tuvieron.

Cristián Sucksdorf: Yo creo, pensando en uno de los últimos libros que publicamos de León (Hacia la experiencia arcaica), en el que hay textos escritos en los primeros años de la década del noventa –algunos retomados y reescritos después de 2000– en las marcas profundas que esos años dejaron. Al leerlos se nota la presencia de un cataclismo. Y creo que se pone en juego ahí algo como un desnivel de la percepción de la realidad de generaciones muy distantes. Nosotros tenemos como especie de arcadia personal una serie de sucesos que ocurrieron entre los 90 y el 2001 –me refiero a ese espacio de charlas, de clases, de movimientos culturales y políticos, etc. que forma parte de nuestra “educación político-sentimental”. Pero esa “arcadia”, al mismo tiempo está sucediendo como parte de una catástrofe para la política, para las ideas, para el mundo político-cultural de izquierda de todas las generaciones pasadas. Era prácticamente tierra arrasada. Pero en esa destrucción es que se producían también estas cosas (ideas, libros, charlas, clases) que resistían y que nosotros pensábamos: “qué maravillosas son estas charlas, estas clases, etc.”. Pero si pensamos por ejemplo en la historia de León y su generación, ¿qué espacio les quedaba para tomar la palabra en esa realidad de los 90? Venían además de una larga lista de promesas que habían caído o no había alcanzado todo lo esperado, digo, todos esos sucesos de los 60 –algunos años buenos también en los 70–, e incluso los 80 eran incomparablemente mejores, más productivos, más movilizadores que los 90. Venían de todo eso y de pronto su mundo (ese conjunto de promesas y horizontes) se desploma.

DS: Sí, una gran desautorización

CS: Si, una desautorización del mundo. Y ante eso nosotros decimos: “esa época, esa sí era buena”. Entonces, es como si desde nuestra experiencia vital las cosas se vieran de otro modo. Digo, ¿hasta qué punto esta experiencia actual no tiene que ver con aquella?

DS: Hay una película de Woody Allen fabulosa, Medianoche en París, que él admira la generación de los años 20, y logra, mediante un artificio ficcional, llegar a la generación del 20 y se encuentra con que todos los del 20 admiraban la generación de 1870, y va yendo hacia atrás y nadie está orgulloso del momento que se está viviendo, sino que siempre se quiere vivir uno anterior.

CS: En relación con esto, creo que hay algo que es muy propio de León, en lo que estuve reparando últimamente, y es la clara distinción que él hace entre fracaso y derrota. Es una diferencia que creo que hoy nos permitiría “organizar el pesimismo”: asumir fracasos. La otra vez, repasando algunas cuestiones, me dio la sensación de que toda la obra de León es de algún modo una filosofía del fracaso. El libro Las desventuras del sujeto político tiene un subtítulo, que para mí es brillante: Ensayos y errores. Creo que define de algún modo toda su obra esa relación entre el ensayo y fracasos, en tanto el fracaso es la forma de asumir que algo ha caído y que por lo tanto ese intento pasado es también el comienzo de un nuevo punto de partida. Como diría Beckett: fracasar de nuevo, fracasar mejor. Porque toda apuesta política es, desde cierta perspectiva, un fracaso futuro.

DS: Se me ocurren dos cosas. Por un lado, León ante Malvinas. Él en Venezuela exiliado, como dice en el prólogo del Perón, con los amigos muertos. Exiliados, derrotados, con los amigos muertos. El recuerdo de Paco Urondo, que es muy insistente en León. Por otro lado, me contó Luis Horstein, un psicoanalista que estuvo con él en Venezuela, que lo vio los días en que él escribía sobre Malvinas, que estaba poseído, con una energía intelectual desbordante. Y que en muy pocos días escribe su libro, en el que debate con el Grupo de Discusión Socialista de México. Admiro todos los textos de León, pero con pocos me pasa lo que me pasa con Malvinas. Me resulta fascinante su escritura. Como si algo de ese estado de lucidez mental de León apareciera todo de una pieza. Me impactan mucho dos operaciones que hace León ahí. La primera es extremar el gesto disidente: la afirmación según la cual el quiere que las fuerzas armadas argentinas sean derrotadas. ¿Cómo te pagas el pasaje de avión a Buenos Aires después de escribir eso? Yo por ejemplo cuando hablo en público me cuido. Trato de no decir cosas que bloqueen la audibilidad de lo que realmente quiero decir. Entonces más o menos concedés, o te hacés el pelotudo con algunas cosas, porque en el fondo hay un núcleo donde sí estás arriesgando algo, que sabés que sí es polémico. Pero León quema todos los puentes. Dice “yo estoy acá, y pienso que toda la gente que está apoyando la guerra de Malvinas merece una derrota”. No porque ellos —los manifestantes— fueran sus enemigos inmediatamente. Pero dice: “en este contexto el principal enemigo es la dictadura, son los que están matando a nuestros compañeros en la ESMA”. Ese gesto me parece de una valentía… porque con el paso del tiempo se demuestra que todo aquello tenía una duración determinada. Cuando esos consensos caen, reaparece con evidencia el valor de aquella osadía. Y el otro gesto que me parece muy increíble, quizás en esa época no era tan increíble, pero a mí me parece increíble, es un fragmento en donde él explica no solo que un grupo de generales o de militares, de Perón a Videla, todos ellos formados en un país periférico con doctrinas militares construidas por países imperialistas, tienen una idea de la guerra construida por un modelo de conquista. Y que tienen la idea de que la guerra es siempre guerra ofensiva. Siempre es ese tipo de guerra. León, que había estudiado tan bien a Perón, al circuito militar de Perón, se da cuenta de inmediato de que no hay chance posible de una guerra anticolonial exitosa mientras se está privatizando la economía, la tierra está en manos extranjeras y la gente joven está detenida en Campo de Mayo y la ESMA. Que todo eso es un sistema alucinatorio, que no hay eficacia política alguna, en esas condiciones, para un verdadero enunciado anticolonial o antiimperialista. Pero dice algo más, que resulta absolutamente conmovedor. Dice: el único principio de una soberanía distinta que hay en este país —durante la dictadura— son las Madres de Plaza de Mayo. Qué no eran una fuerza política, era un grupo absolutamente minoritario. Pero no era un grupo con un discurso que trivialmente llamaríamos utópico, porque la suya era una lucha efectiva, que tenía como condición de posibilidad una revisión de todo lo que estaba ocurriendo en el país. Entonces la idea de que al pedir por sus hijos, lo que estaban haciendo era plantear un antagonismos con el delirio del militar argentino, digamos, que supo ser un delirio de masas en aquel momento, hizo que León vea en las Madres de Plaza de Mayo ese principio de soberanía alternativo fundado en el cuidado de los cuerpos (conociéndolo a León: los cuerpos son siempre los cuerpos y los territorios, el cuerpo y la tierra). Me resulta totalmente conmovedor que León no sea solo un disidente pesimista, sino también alguien que detecte inmediatamente un punto y diga: “acá hay algo, absolutamente fundamental”, que no importa que en un momento determinado aparezca como ultra minoritario y totalmente atacado: “este es el punto en el cual nosotros podemos existir, pensar, escribir”. Ese gesto de León me parece que es extraordinario porque en primer lugar es lo que permite que el pesimismo pueda ser organizado, que el pesimismo se convierta en una lucidez activa, que tenga un arraigo material, físico, afectivo, todas las cosas que León siempre dijo y siempre puso en juego: un “tenemos desde donde”, desde donde resistir, desde donde pensar; no importan las dimensiones, no importa la escala, no importan los pronósticos de triunfo inmediatos, lo que importa es que tenemos una apoyatura de otra índole. Esto me hace pensar en la consigna benjaminiana de “la organización del pesimismo”. Me gusta mucho lo que me estabas diciendo de que León es alguien que ya desde la década del 60, en el momento de mayor optimismo de las izquierdas mundiales, en “La izquierda sin sujeto” le está avisando a la izquierda en ascenso mundial que ahí faltaba algo fundamental (¡ya querríamos para nosotros hoy contar con aquel optimismo de izquierda!). Y, sin embargo, León ya advertía que si no revisan algo todo eso se va a la mierda. Avisaba sobre lo que no funcionaba en el momento en el que todo parecía ir en ascenso. Efectivamente es un pensador radical de la eficacia política; y como como pensador de la eficacia, sabe ver bien donde hay un engaño.

CS: Sí, y ahí creo que hay un punto en que León se diferencia. Porque donde muchos de sus contemporáneos están articulando una derrota –y esto en nuestra historia pasa sistemáticamente– él encuentra un punto de partida nuevo, que consiste en convertir esa derrota en fracaso. Para ir a un caso concreto: últimamente estuve revisitando los textos de León en Contorno, y me di cuenta de que la formulación de “La izquierda sin sujeto” era anticipada, en sus premisas centrales, en “Un paso adelante, dos atrás”, el artículo que publica en 1959 en los Cuadernos de Contorno, como cierre de la revista y del ciclo frondizista. Cuando la apuesta por Frondizi cae, León propone estas nuevas coordenadas políticas que es el “programa” (por llamarlo de algún modo) que va a aparecer en “La izquierda sin sujeto”: hay una izquierda abstracta, que carece de dimensión subjetiva (personal) y que tiene una racionalidad abstracta, lo que supone pasar de un salto desde la materialidad vivida del presente a una idea meramente futura, sin mediaciones, de realización. Y esa es su abstracción, su falta de realidad. En ese planteo, ese esas izquierdas –dice León– se cuidan de no poner en juego su vida personal, la mantienen encapsulada, protegida fuera de la vida política. Son conformistas en lo personal y revolucionarios en el cielo abstracto de la política. Todas estas tesis (que van a estar mucho más sistematizadas en “La izquierda sin sujeto”) aparecen entonces en este artículo como forma de responder ante lo que era una clara derrota: “Frondizi traicionó”. Pero en lugar de sostener esa posición fácil (centrarse en la “traición” era poner el problema afuera), que sería el cierre la cluasura de una apuesta, convierte la apuesta fracasada en el descubrimiento de un índice de verdad: el sujeto, la vida personal, etc. Es un gesto tremendo. Y lo mismo va a pasar con “La izquierda sin sujeto”, en el momento en que también lenta pero sistemáticamente se podría ir viendo una articulación de derrotas. Y otro tanto cuando escribe en el exilio el libro sobre Perón, y propone en el Simón Rodríguez [Filosofía y emancipación] una veta para buscar un nuevo un comienzo, dar lugar desde el fracaso al “segundo nacimiento”. Algo mínimo, una “flaca fuerza mesiánica”, pero que permite prolongar otra cosa. Y el materialismo ensoñado hace lo mismo, más aún cuando –como hablábamos recién– era todo un mundo de sentido lo que se derrumbaba.

DS: Sí, digamos: en Malvinas son las Madres de Plaza de Mayo, en su libro sobre Simón Rodríguez (escrito al mismo tiempo que el Perón) es el “segundo nacimiento” y en el final, frente al derrumbe del socialismo (La cosa y la Cruz), es El materialismo ensoñado. Es lo que León imagina como un engendramiento material/maternal, que en cada momento dice “bueno, acá algo empieza de nuevo”. Pero al mismo tiempo no es el discurso pseudo poético abstracto de la utopía, sino que siempre está tocando algo bien concreto. En el dos mil y pico, me acuerdo, en uno de los videítos que grabamos con León (León Rozitchner. Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa), hicimos uno que al final, editado, lo llamamos “Odisea 2001”. Todos esos videos me gustan mucho, yo cada tanto los veo, me encanta el humor de León ahí, me acuerdo de muchas cosas, la verdad que la paso muy bien cuando los vuelvo a ver, me gusta mucho cuando él dice “Ah, estos Derrida, estos tipos que leyeron todo, todo, todo, pero después se tienen que sacar todo eso de encima para empezar a pensar. Yo, en cambio, que no tenía guita para leerme todo y que estaba siempre en quilombos, nunca tuve esa dificultad para tratar de decir algo”. Me parece un humor y una ironía… realmente de maestro, que nos decía cosas muy importantes a nosotros. Pero el último de estos videítos me perturba. Lo veo y me quedo inquieto. En esa charla volvemos sobre la cuestión del 2001: él dice: está todo derrotado, está todo destruido. Y yo le respondo: “bueno, mirá lo que está pasando en Bolivia, en Argentina estuvieron los grupos piqueteros y todavía están…”. Él me mira y me dice: “vos quizás tenés contactos con grupos que te permiten saber algo más, y yo no los tengo”, y no lo decía, pero era muy obvio que me estaba diciendo: “pero tengo muchos años de mirar este país”, “tengo una elaboración, he hecho un trayecto, se ve que algo puedo percibir, ¿no?”. Entonces agregaba: hay una escena en un puente en Corrientes, en la represión de esos años, se ve a una mujer llorar. Ante la pregunta de un movilero responde: “yo no lloro por la represión, lloro porque el pueblo no vino a acompañar”. Entonces, de alguna manera, siempre sentí que León me estaba diciendo que no podíamos entramparnos en formas de optimismo, que no podíamos permitirnos formas de optimismo. Pero no porque no hubiera en León una cosa sensual, alegre, encarnada, erótica (que era abrumadora en él personalmente). No porque fuera una suerte de amargado y derrotado, que no se permitía tener una relación vital con la existencia. No por eso, sino porque buscaba el punto de la eficacia. Y porque suponía que si uno se despegaba del punto de la eficacia iba a una derrota asegurada (y necesariamente dolorosa), cosa que el 76 ya no nos había enseñado. El 76 nos quitó el derecho a seguir pensando de esa manera. Entonces me resulta muy perturbador ese video, porque yo pensaba: pero si el movimiento de 2001, o lo que pasa en Bolivia, no son los puntos de apoyo, ¿cuáles son entonces? ¿Cuál es el punto que te permite a vos, León, decir, por un lado, que no sabés de dónde sacas las ganas, que no entendés cómo seguir (aunque él sigue), y preguntar de dónde sacan las ganas los demás, y aventurar que las ganas sin apoyatura histórica son formas de alucinación optimista? Entonces ¿cómo qué seguimos? ¿Con qué seguís vos, León? Mi sensación es que él realmente seguía porque hacía un esfuerzo por conectar, en él, en su experiencia, con algo de esto que llamaba materialismo ensoñado. Para el caso de León, digamos, era esto: partir de la filosofía como registro de una lucha en el nivel de la propia vida. Ese punto de partida debía operar en cada quien, en la lucha en que estuviera inscripto. Tenía que encontrar el punto real desde el cual partir. Si bien es un discurso que se lo puede hacer filosófico, político, tiene una dimensión que no sé cómo llamarla… en donde cada quien tiene que reencontrarse con su… ¿conatus, como diría Spinoza?. No sé, con esta dimensión de ensueño. Y tengo muy presente la idea –esto te lo voy a preguntar a vos, Cristián. Tengo muy presente cuando León leía el Tratado de las pasiones del alma de Descartes, y ahí dice: bueno, el materialismo burgués parte de un dualismo en el cual el propio cuerpo queda del lado de una materialidad extensa, divisible, cuantificable, manipulable, objetivable, etc., etc. Y del otro lado queda un alma o sujeto, que enfrenta a ese objeto y es manipulador, medidor, etc., entonces un nuevo dualismo (herencia de un dualismo teológico) reafirma la idea de una materia totalmente despojada de una sensibilidad o una inteligencia afectiva propia, o de un ensueño. Y eso sería, poco más poco menos, la base de lo que llamaríamos un materialismo burgués o también una economía política burguesa. Pensaba estos días – fuertemente con el ascenso de (Javier) Milei, con la presencia de Patricia Bullrich, no solo

por ellos, sino por buena parte de este neoliberalismo de base popular que triunfó, y al que Bullrich o Milei le arman una escena política, pero que triunfó en varios niveles– si no estamos hoy ante una especie de desfile de un “materialismo anti-ensoñado”. Ante un enorme triunfo del materialismo burgués más grosero. En donde por un lado hay un materialismo, y por lo tanto una preocupación también económica, y una discusión sobre intereses, sobre la materialidad de las vidas, sobre la moneda, sobre el trabajo, sobre los territorios; todo muy materialista. No es una “boludez”. Pero es un materialismo que ha decidido pasar a una relación totalmente reactiva con la dimensión ensoñada. Violentamente reactiva con la dimensión ensoñada. Entonces me parecía que León vuelve a estar en el núcleo de lo que podríamos llamar un planteo distinto. Es el núcleo porque es un materialismo ensoñado bloqueado por un tipo de materialismo no solamente muy raspado, muy gastado, muy dolorido, etc., sino uno resentido con el materialismo ensoñado. Y es una operación jodida tomar el ensueño como si fuera una utopía abstracta: un ideal progresista. Mientras que el ensueño es otra cosa, ¿no? ¿Vos como lo ves?

CS: Me parece que es tal cual lo decís. Y me parece que las categorías de León permiten leer muy bien este momento. Para empezar, está ese materialismo burgués, que es también un materialismo espectral. Es decir, esa noción según la cual lo contrario de la ensoñación es el espectro persecutorio. Porque ese materialismo no aparece vinculado a la satisfacción de necesidades negadas desde hace muchos años para las clases populares. Hay materialismo, indudablemente. Pero no apunta a la satisfacción, sino más bien a la persecución de la fantasía ajena. Y creo que en este sentido aparece muy claro el papel de una especie de realismo fantástico con el que en los últimos años vimos sustida la necesidad de cambios radicales, que lleguen realmente a esas necesidades. En ese “realismo fantastico” (o fantasioso quizás), muchos aspectos de la realidad (especialmente los obstáculos y las resistencias) eran sustituidos por una fantasía compartida, una fantasía de grupo, un consenso un poco abstracto, que estando a favor o en contra se mantenía igual como índice de realidad del país. Porque la realidad, esta materialidad a la que no se puede escapar (salarios en caída libre, condiciones de vida que empeoran, imposibilidad de acceder a la vivienda, las nuevas generaciones que tienen la certeza de que van a vivir peor que la de sus padres, etc.) seguía avanzando a su descomposición, pero la fantasía al mismo tiempo era como un complemento que la amortiguaba. En esas condiciones, creo, había una serie de ilusiones o fantasías de igualdad, de inclusión, de libertad, etc., que jugaban un papel fundamental. Y en lugar de atacar la distancia entre realidad y fantasía, recurriendo por ejemplo a la ensoñación, que es una elaboración al propio cuerpo –por lo tanto de manera inseparable a la propia situación– se afirmaba la unilateralidad de la fantasía. La fantasía o la ilusión, no es esa dimensión del sentido humano, sino que supone más bien otro movimiento. Ante el obstáculo real habría como una retracción del deseo, que se distancia de la realidad y retorna recubriendo el obstáculo con un cumplimiento inmediato. Sin mediación, ilusorio. Por esto la fantasía suele ser sostenida únicamente en ciertas condiciones un poco más acomodadas de la existencia. Si uno tiene un margen, una posición desde la cual guarecerse de la necesidad, puede, hasta cierto punto, dar mayor lugar a esas prótesis de la fantasía. Se puede así vivir en dos mundos paralelos, uno progresista, inclusivo y políticamente abstracto, el otro, en el que sin embargo se satisfacen

las propias necesidades, que es expulsivo, elitista reaccionario. Se vive una fantasía política que la propia realidad material desmiente.

Ahora, esta reacción que venimos viendo en estos días ante la fantasía, me refiero al espectro persecutorio que expresa el discurso de Milei, de Villarruel, etc., no busca liberar la realidad de los obstáculos que impiden la satisfacción, sino únicamente perseguir la dimensión ensoñada aprovechando un cierto consenso o bronca con las fantasías que en estos tiempos sustituyeron una transformación de la realidad que resultaba indispensable. Entonces, esta pasión reaccionaria y espectral, ciertamente busca eliminar la fantasía, pero no para dar paso a la realidad, sino para mantenerla intocada o intocable. Ni fantasía ni ensueño. Estamos ante una realidad también insatisfecha, pero quizás sostenida ahora por la pasión de la persecución. Que supone una satisfacción simbólica, sustitutiva, pero satisfacción al fin. Podríamos llamarla –para seguir con el lenguaje de León– una satisfacción espectral. Lo difícil es entonces esto: ¿cómo sostener la ensoñación ante esta realidad amenazada a dos puntas, por un lado por esa persecución espectral y por el otro por la ineficacia de la fantasía?

DS: Es una pregunta extraordinaria, y es una pregunta sometida a chantaje, ¿no? Porque apenas empezás a pensar en esto aparece un discurso de la urgencia que dice “sí, bueno, sí, ya. Pero mañana hay que defender tal o cual posición política” y eso implica asumir en el campo de la política real una posición concreta, porque si no la destrucción aumenta y la posibilidad de defender aquello que te interesaría es menor. Tengo recuerdos de los textos de los últimos diez años de León de este contrapunto. Por un lado la ensoñación y por el otro la idea del fin del mundo, de una especie de catástrofe, de un triunfo ya inapelable porque el capital se ha reestructurado y opera en un punto tal que instauró definitivamente todas las formas destructivas y aniquiladores a nivel ambiental, a nivel de las tecnologías, etc. Entonces es una escena muy extrema porque creo que cuesta mucho percibir cuál es la escena política en la que nosotros podamos conjugar la cuestión el ensueño, con una dimensión practica frente al telón de fondo de la destrucción. ¿Cómo se hace eso? Porque tendríamos de un lado la catástrofe y del otro lado aferrarnos a esta dimensión ensoñada como última posibilidad, y en el medio la necesidad de asumir posiciones en la lucha política cotidiana. Creo que ahí tenemos una disputa con el progresismo (en un sentido no caricatural de la palabra) por leer algunos procesos del último tiempo y del tiempo que viene.

Del último tiempo yo me acuerdo dos, que son a los que vuelvo recurrentemente, pero hay más. ¿Qué pasó con los derechos humanos? ¿Qué pasó con el feminismo? Son fenómenos decisivos que tocan núcleos muy centrales de lo ensoñado. Y, en tercer lugar: ¿qué pasó con algunas formas colectivas de resistencia al trabajo precario? Ahora mismo, hacen diez días, vinieron desde Jujuy una serie de comunidades que fueron reprimidas en Jujuy, porque sus comunidades están montadas sobre tierras sobre las que se quiere extraer litio. Entonces el gobernado de Jujuy (Gerardo Morales) hace una reforma constitucional sin respetar pasos legales, para poder correr a esas comunidades y además inmediatamente prohibirles su derecho a la protesta. Entonces se vinieron a Capital a acampar en Plaza Lavalle, frente a Tribunales. Y ahí están a la espera de que el poder judicial falle contra la reforma de Morales, pero abandonados por los mismos progresismos que dicen “mirá Jujuy, mirá Jujuy, mirá Jujuy”; pero están ahí acampando, por ejemplo, ante el diluvio de

ayer, en una situación un poco terrible: frío, colchones mojados, ropa mojada y no hay estructura que los ampare, no se les permite acampar, además, porque es una plaza pública. Entonces uno dice, bueno, ¿qué va a pasar con el conflicto social? ¿De qué reacciones seremos capaces si gana las elecciones la derecha y se intensifica el conflicto social?

Hay una frase de Benjamin, presente también en las Tesis sobre el concepto de historia, que comienza con una cita de Hegel, que dice algo así como “luchad por el pan y se os dará el reino de los cielos”. Pero cuando la desarrolla Benjamin dice que en realidad las clases dominantes tienen una concepción de lo espiritual que es la del botín de guerra: museos, cuadros: la cultura como mercancía. Pero que para las clases oprimidas lo espiritual surge como un conjunto de posibilidades que brotan de la lucha por el pan. Y dice algo así como ellas brotan bajo la forma de “el humor, la astucia, el coraje”. Entonces, esa dimensión ensoñada de León podría ser recobrada en luchas por el pan en las que los oprimidos recobren su dimensión espiritual. En la lucha por el pan. Surge la pregunta: ¿será en el conflicto social que tendremos que buscar las claves de la lectura de León? En Rozitchner siempre se supone que ese conflicto es la condición de posibilidad para que la filosofía piense (“cuando el pueblo no lucha, la filosofía no piensa”), una especie de paralelismo spinozista: es por el conflicto social que la filosofía redescubre las premisas materiales de un pensamiento. ¿Habrá ahí un enlace entre Rozitchner y Benjamin útil para nosotros? Como decía este último, el materialista histórico, el historiador entrenado en Marx, capta el relámpago que ilumina el instante de peligro, tiene que saber mirar a contrapelo la historia. Es decir que hay que mirar de una cierta manera lo que está pasando, y estar descubriendo ya como momento de barbarie lo que se nos presenta como un momento de cultura. Una especie de visión lateralizada, que sepa ver la dimensión de conflicto y de lucha para el pensamiento. ¿Será ese el punto en donde podríamos volver sobre el comienzo de la conversación y decir: “ahí están los fracasos que son simultáneamente puntos de partida?

¿Es ahí (en el retomar del conflicto) donde los tenemos que encontrar? ¿Es ahí donde hay que ligar una biblioteca anacrónica, o aparentemente anacrónica, o cuya actualidad depende de poder enlazarla con algunos conflictos, que normalmente aparece como zonas de desprestigio social? Porque, ¿quién va prestar atención a las comunidades indígenas jujeñas a Plaza Lavalle? No van ni los que hablan de inclusión social, ni los que hablan de revolución socialista, ¿quién va a ir? ¿Es ahí, con ellos o a partir de ellos con quienes tenemos que hacer un esfuerzo por pensar? Es lo que ocurre con el diagnóstico de la catástrofe. Nos enseña el mundo tal y como es de horroroso, pero resulta paralizante, precisamente que no propone un nuevo punto de partida. Pero tengo la impresión de que lo que a nosotros nos interesa es producir desplazamientos respecto a lo que el mundo es, no contar lo que el mundo es. No es una especie de periodismo-verdad del horror, sino preguntarnos si existen activaciones posibles.

CS: Respecto a esta cuestión, sigo pensando en los tres textos políticos de León en Contorno, en parte porque es en lo que estuve ocupado estos días, pero también porque me impresionó lo temprano en que aparece este mismo problema. Es una coyuntura de tres años, donde se van dando cambios muy profundos, casi de un año a otro. Incluso el artículo sobre Mallea tiene de fondo algunas discusiones sobre el gobierno de Perón. Pero

la coyuntura de cada uno de los tres textos que siguen supone cambios muy abismales entre un artículo y el otro. Abismos, y que se abren muy rápido y a los que parece que hay que dar respuesta con urgencia. Es un tiempo muy acelerado. En el primer texto cae Perón, y León entiende que hay que no solo hay que decir algo de eso, sino entenderlo. Entonces hay que decir algo sobre las distintas experiencias del peronismo, sobre la comprensión política.

DS: ¡Como hoy! Hoy se cae el peronismo y nosotros sabemos que hay un cambio brutal de época y tenemos que pensarlo.

CS: Y tenemos que desconfiar de nuestra comprensión (eso es algo que me parece extraordinario del planteo de León). Tenemos que desconfiar de nuestra propia compresión lúcida. En ese momento dice: “los intelectuales tenemos todos los elementos para comprender, y ninguno para creer en lo que comprendemos”.

DS: Me gusta este tema. Démosle una vueltita más: tenemos la actual lucidez que es capaz de describir matizada, informada y críticamente lo que está ocurriendo. Digamos así, una nueva generación “periodística” de personas leídas que saben contar lo que ocurre, y en la que fácilmente nos podríamos ver incluidos como columnistas, por aportes desde las redes sociales, etc. todos ahí podemos hacer un aporte comprensivo. Y al mismo tiempo lo que hay es un agotamiento de creencias. En el sentido de que la fase anterior nuestras maneras de adhesión o de crítica al mundo se fundaban en las creencias sobre lo que ocurría, eso es lo que realmente cambio. Por lo tanto aún si tenemos narraciones descriptivas de lo que ocurre, lo que no sabemos es exactamente como se reconstruyen nuevas creencias en el mundo (o nuevos puntos de partida). Creencias que no solamente nos sirvan para describir, explicar, sino que nos sirvan también para operar desplazamientos afectivos que nos incluyan, que nos interesen; que despierten esa dimensión afectiva tanto en nosotros como en los demás.

CS: Yo agregaría algo más, o formularía esta pregunta: ¿qué quiere decir que no podamos creer en lo que comprendemos? Quiero decir, podemos pasar de largo, y afirmar que efectivamente no creemos en lo que comprendemos. Pero si nos detenemos en la cuestión, vemos que es bastante compleja. ¿Qué significa tener todo para comprender y nada para creer en lo que se comprende? En principio diría que se trata de una incapacidad de inervar afectos en una serie de significaciones, que tienen un funcionamiento objetivo de comprensión, que describen de un modo adecuado el estado de las cosas, o que se adecuan a él, pero que al mismo tiempo están para nosotros vacías de sentido; no somos capaces, por decirlo así, de investirlas afectivamente, de darles calor. Ante este escenario lo que planteaba León era la necesidad de una experiencia más amplia. Porque solo eso podía ampliar también la eficacia misma de la comprensión. Si la comprensión –podría definírsela así– es un modo de sistematización de la experiencia, esto supondría que ante experiencia parcializada, fuertemente limitada, unilateral, la comprensión que la sistematice, por más abarcativa que intente ser, por más descriptiva, sutil, exacta, o lo que se quiera, va a ser parcial, y por eso falsa en lo que tiene de parcial. Porque no está incluyendo ese plus, esa nota extra que en este texto León llama “creencia”, aunque que podría llamarse también de otro modo.

DS: Me gusta mucho, sí, que sea creencia. No por lo que la creencia tenga resonancia religiosa, sino porque una de las grandes definiciones de creencia es el tipo de confianza que uno tiene en lo que todavía no existe. Entonces tenemos lo que existió y lo que deja de existir, eso lo podemos describir, pero todos sabemos que hay algo que todavía no existe, y entonces el problema es qué tipo de confianza tenemos en eso que todavía no existe. Si pensar supone creencias, y nosotros que somos materialistas, ligamos las creencias con un sistema de verificaciones que son los afectos ¿cuándo se nos despiertan? En el prólogo al Perón (de diciembre de 1979), hay un párrafo –que es uno de los párrafos de León que más me ha impactado desde siempre– en el que está explicando a Spinoza y entonces dice: en realidad hay dos maneras de saber, por un lado, un saber erudito que puede tener el individuo en tanto que individuo. Este individuo está separado del mundo, separado de la experiencia, de lo colectivo, aterrado, encerrado en sí mismo, y mientras tanto podría leer mucho y tener muchísma información (de nuevo el paralelismo con Benjamin, que también opone un crítico a un saber información). Siguiendo a Spinoza, León dice que hay otra manera de saber que consiste en el hecho de que uno encuentra en sí mismo el recinto o el lugar de un primer poder que se abre a otros y si se encuentra con ellos y se compone colectivamente con otros, da lugar a una experiencia que es capaz de registrar más potencia que desde lo individual. Por lo tanto, aparece una saber que se corresponde con esta experiencia, más compleja o más compuesta que ya no tiene equivalencia con el saber del individuo aterrorizado y lo mismo con su reflexión individual. Este segundo saber es el de una potencia colectiva. Entonces podríamos decir que León tiene una comprensión marxista según la cual la materialidad del mundo es obra de una acción colectiva, en el sentido de que hay una cooperación colectiva que produce mundo, riquezas, pero a la que le es hurtada una comprensión igualmente colectiva del mundo en toda su extensión. Y quizás esto es en lo que León piensa todo el tiempo: ¿cómo poder conectar el poder comprensión, en principio individual, con un máximo de cooperación social del que participamos bajo relaciones de explotación, haciendo que el pensamiento se extienda y se inscriba como una conciencia de ese poder colectivo? Es muy conmovedor ver como León, para poder decir esto está leyendo no solo la filosofía (ya sabemos, Marx, pero tantos otros: Spinoza, Freud, Clausewitz, etc.) a la luz de la propia experiencia. En este punto podemos decir que nosotros estamos repitiendo a León en un punto irrepetible, en el sentido de que lo que le pasó (a él y a sus compañeros) con la derrota del 76 (en su caso, el ya mencionado exilio en Venezuela), son momentos en que la realidad pega giros dramáticos, en que se cuestionan las creencias. Y aun en medio del dolor más extremo se puede aspirar a un tipo de lucidez, que lleva a formularse la pregunta más decisiva que es en qué creer y como operar a partir de esas creencias. Una enseñanza que León nos hace es (como una vez me recordabas vos que había escrito Borges): siempre estamos en tiempos difíciles. Eso, más el gesto este de encontrar el punto en que nuestra afectividad realmente opera y actúa como base del pensamiento. Ese sería una suerte de gesto programático que nosotros tomamos de él sin saber exactamente como desarrollarlo, pero lo heredamos y lo queremos poner en juego.

CS: Me gustó mucho esa definición de la creencia ligada a la confianza. Quisiera volver a la idea de esa comprensión que no nos puede despertar confianza, digo la comprensión

actual. Que sin embargo también es colectiva, como lo era la comprensión de ese artículo, es decir de los intelectuales de izquierda distantes del peronismo y del antiperonismo. Pero en ese carácter colectivo lo que no se alcanza es a una experiencia más amplia. Las bases de esa experiencia eran fallidas, faltaba la experiencia proletaria del mismo proceso, que también era deficiente, porque precisamente seguían siendo proletarios, explotados, cuerpos descartables para el capital, etc. Entonces, esa también era una experiencia parcial y por lo tanto falsa en su parcialidad. Pero con señalar esto no se completa la experiencia parcial, ni se mejora, por lo tanto, nuestra comprensión. Y por esto sigue siendo una comprensión en la que no podríamos tener confianza.

DS: No, claro, ahí entra ese gran tema de León que es que el pensamiento se tiene que orientar a percibir los auténticos obstáculos, ¿no?

CS: Claro, y percibir el obstáculo en términos materiales, ya supone un cierto modo de enfrentarlo.

DS: A mí me parece que este es otro gran tema para traer de León, que es el tema de la eficacia. El pensamiento y la política están convocados, y puestos a prueba, en términos de su eficacia y no solo de su nobleza moral. ¿Qué se puede y qué no se puede, no en función de una ideología de época sino con relación a un obstáculo histórico específico? Esta idea del obstáculo me parece que es totalmente rozitchneriana. La dificultad de pensar el obstáculo es la cuestión de León. Lo que se deja de lado para eludir la angustia. Se multiplican las situaciones en las que lo importante es no provocar desanimo. ¿Y qué es lo que desanima? ¿Lo que desanima la presencia del obstáculo o su señalamiento? Quizás nos agobia la idea de que el obstáculo es algo así como un enemigo imbatible. ¿Y qué es lo que anima? Para mí es una pregunta difícil. ¿Anima la voluntad de seguir creyendo a pesar de todo, o el atrevimiento a plantear a plantear la presencia de un obstáculo buscando en ese planteamiento un nuevo punto de partida para lo colectivo? Esta segunda propuesta supone que ir construyendo unas conversaciones que funden creencias de grupo transitorias para que esto no se desarme tiene que servir para afrontar la dimensión desafiante de atravesar el obstáculo. Como si dijésemos: la práctica que consiste en la contención del grupo se empobrece sino es capaz de acercarse al vértigo de saber que por fin se está tocando un obstáculo real. Como diría Nietzsche, se trata de buscar un enemigo mayor que uno para que el enfrentamiento no degrade nuestras fuerzas. El tema de la eficacia en Rozitchner, desde su texto pionero Moral burguesa y revolución, va por ahí, me parece. Se trata de atreverse a lo que no sabemos pensar, aquello que para ser enfrentado requiere afrontar angustias, y por lo tanto supone una gestión de los afectos y de las alianzas en vistas a enfrentar dicho obstáculo. A mí esta idea de eficacia me resulta vital, aunque en nuestros entornos, donde prima la idea de levantar al ánimo, quizá no sea muy prestigiosa.

¿Te acordás de esa vieja discusión entre Cristina Kirchner y David Viñas registrada fragmentariamente en la tv? Que él decía que hay que empezar por el “no”, que hay que empezar por la crítica, y ella respondía que la función del dirigente político es entusiasmar. Qué también tiene razón. Pero el problema de la eficacia aparecería, para León, si la idea de contener y entusiasmar elude el señalamiento del obstáculo y por tanto si se yerra en la preparación de una fuerza para enfrentar el conflicto correspondiente.

CS: Me interesó esta última cuestión, que en cierto modo es también la relación entre

fantasía y obstáculo. Cuando estabas diciendo esto, me vino a la mente una frase de Deleuze –que indudablemente vos vas a tener más clara–, en la que dice algo así como que el arte es esa dimensión capaz de encontrar un camino donde aparece un obstáculo. Y en cierto modo un podría extremarla y decir que la política y las formas más vitales de acción, no solo son aquellas que donde hay un obstáculo pueden encuentran un medio, sino más bien las que solo –y esto es algo central de la vida humana– pueden encontrar medios donde hay obstáculos. Que no tienen otros medios que los que el obstáculo superado puede darles. Entonces, la eliminación del obstáculo funciona también la eliminación de los medios. Una eliminación de los caminos. Si yo el obstáculo lo eludo en la fantasía, lo que estoy perdiendo es un camino posible, un método.

Me parece fundamental caracterizar al de León como un pensamiento de la eficacia, un pensamiento del obstáculo, y sobre todo un pensamiento que no cede nunca a la fantasía –que quizás sea una de las resistencias más persistentes en la obra de León–. No ceder a la fantasía, no “creer” en la propia compresión primera, sino en aquella que se abre después de haber puesto en duda la primera y haber ampliado la experiencia de algún modo. Y esto aunque más no sea, como punto de partida, la propia experiencia personal.

DS: La impresión que me da es que León veía dos cosas al mismo tiempo. Por un lado esto que te decía antes sobre la catástrofe. Un mundo que se destruye. ¿Qué hubiera dicho León de la pandemia, y de la guerra en Europa no? Me imagino que hubiera hablado de un retorno del terror y de un retorno de una destrucción de la naturaleza y de la cultura muy fuerte. Me imagino a los dos Leones, o a las dos actitudes simultáneas y difíciles de compatibilizar entre sí: por un lado, la búsqueda de un punto de partida desde donde resistir, y al mismo tiempo haciendo un diagnóstico muy tremendo. Muy oscuro. Dos actitudes que parecen excluirse y que León buscaba afirmar al mismo tiempo. Si a esto le sumamos inteligencia artificial, las aplicaciones y redes sociales… todo un programa de rediseño capitalista del conocimiento, digamos así, consiste en el hecho de que uno excluya toda afectividad colectiva a la hora de pensarse y de concebir estrategias de vida, no? La pandemia nos enseñó a depender más de las apps y de la conexión a distancia antes que de la movilización social. La combinación entre distancia y desigualdad devaluó la experiencia de una afectividad colectiva como medio para para resolver problemas políticos. Luego del Mundial hubo 5 millones de personas en la calle, y fue algo extraordinario como experiencia de salida de la pandemia. Pero en términos de reaccionar a problemas políticos, de la pandemia para acá estamos en un nivel de retroceso como país muy enorme respecto a movilizaciones previas.

Me acuerdo que cuando fue el Bicentenario, en 2010, un día me llamó León por teléfono y me dijo que era extraordinario lo que estaba pasando en la calle. Y que él sentía esta vibración de algo distinto que pasaba, y me lo decía como “tomémoslo en serio, es extraordinario que pase, esto, ¿no?”. Muy divertido, porque justo esa mañana, o al día anterior, no me acuerdo, había escrito en Clarín Christian Ferrer una nota muy oscura, muy pesimista y muy aguda también, que hablaba de las grandes fiestas —como la del Bicentenario—, organizadas por el Estado que compensaban con una alegría ficticia una especie de defraudación de la vida material. Entonces me acuerdo que me gustaban mucho los dos razonamientos, pero me sorprendió que León, siendo alguien que no concede a la

fantasía colectiva, estuviera tan entusiasta con esa situación. Y pienso un poco en la experiencia el 2001 (que en su momento interesó tanto también a León) con el movimiento piquetero, lo que pasó antes con los organismos de derechos humanos y luego con el 2 x 1, lo que pasó con el movimiento feminista, hubo una serie de respuestas, una capacidad de responder fundada no solo en partidos políticos, no solo en los discursos, no solo en dirigentes, sino en una afectividad colectica que en todo caso los sostenía. Que fueron capaces de lanzar prácticas y enunciados, enfrentamientos, de alguna manera, por un tiempo. Incluso pondría en esa lista el Bicentenario –a pedido de León– y a la movilización por la Ley de medios como tratando de pensar que esas formas colectivas fueron muy heterogéneas entre sí, muy discontinuas, pero que a partir de la pandemia, en algún momento eso quedó liquidado, quedó destruido, quedó agredido, quedó replegado, y pienso que es un poco el reverso de lo que estamos viendo hoy. Estamos viendo una escena en donde la afectividad colectiva como principio desde el cual dar respuestas políticas o pensar está radicalmente agredido. Incluso la sensación de impotencia que acompaño la movilización tras el intento de asesinato de Cristina tendría que ser pensada en este cuadro. Y hoy estamos tratando de incluir todo esto en lo que León llamaba el obstáculo, muy serio para nosotros. Spinoza decía “la mente humana se esfuerza en todo momento por darle al individuo aquello que le sirve para perseverar en su ser”. Estamos tratando desesperadamente de recordar, pensar, leer, traer todas aquellas ideas que nos ayuden a enfrentar este momento.

CS: Creo que también nos alegramos en un objeto pasado como una forma de compensación o respuesta ante la idea que tenemos de que un objeto futuro deseable (un proyecto), o una estrategia para alcanzarlo, tiene hoy poca efectividad. Entonces uno se repliega, trae el recuerdo y eso da algún tipo de vitalidad. El problema es si confundimos esas dos dimensiones. La idea de “estrategia”, tal como aparece planteada en general hoy, se limita a ganar tiempo. Pero ese ganar tiempo significa que lo que viene…

DS: Claro, viene de todas maneras.

CS: Sí, y además con más fuerza, con una potencia acumulada. Y ese ganar tiempo aparece entonces como “estrategia”.

DS: Pero ganar tiempo no es una estrategia, podría ser la condición para una estrategia. Pero es la condición, no la estrategia.

CS: Claro, es que se trata de una estrategia imaginaria. O estrategia en el peor sentido de la palabra, es decir aquella que hace pasar la política por algo como un juego de ajedrez. Y ahí aparece esa seguidilla de “grandes estrategias”, electorales fundamentalmente. Ya sea por arriba en la arquitectura de la fórmula electoral “salvadora” como por abajo en la fantasía del diseño del “voto propio”. Es decir que el correlato de esas “estrategias” por arriba es el corte de boleta personal, el un diseño individual de un voto propio; por arriba y por abajo se pretendió hacer pasar esto por una forma de política. Y claramente eso culmina en una realidad que se desentiende de esos plantes. Finalmente, uno podría pensar que todo camino a la derrota está empedrado de “estrategias brillantes”.

DS: Sí, exacto. Porque ahí donde podríamos pensar que un cierto tacticismo político libera una zona de experimentación, en realidad no hace sino consolidar una zona de

conformismo. Me acuerdo de algo más de León, que está publicado en uno de los últimos libros que sacamos [Hacia la experiencia arcaica]. Es un texto que se llama “Oh, mis amigos”. En donde León emprende un extraordinario diálogo con Horacio González. Quiero decir algo sobre cómo Horacio y León se leen mutuamente. Por un lado está Horacio González lector de Rozitchner: en su último libro sobre el humanismo le dedica muchos capítulos a conversar con León. Pero en uno de ellos dice algo así como que el libro sobre Perón y sobre todo el libro sobre Malvinas, le costaron muy caro a Rozitchner, porque fue leído como un filósofo antipopular, gorila, antiperonista, etc., cuando en realidad en la manera de refutar de Rozitchner había más comprensión que en cualquier adherente. El propio Horacio tardó un tiempo en alcanzar esta comprensión. Si uno siguiera la historia de las referencias de González a Rozitchner, desde la salida del Perón hasta sus últimos textos, lo que iría encontrando es un González que en cada texto es más y más comprensivo de León. Hasta directamente escribir en algún lado que a Viñas y a Rozitchner él los descubrió demasiado tarde. Y en su libro sobre el humanismo escribe que Rozitchner es la sombra doliente de lo popular. Esa manera de leerlo a León, desde González y su historia, me parece uno de los puntos de horizonte político programática para pensar.

Y por otro lado está Rozitchner leyéndolo a González. “Oh, mis amigos” es una carta, o un texto que escribe Rozitchner cuando recibe un mail, una carta de González, que quizás se llamaba también “Oh, mis amigos”, no sé. González invitaba a armar lo que después sería Carta abierta. En el contexto de una ofensiva de la derecha –González era director de la Biblioteca Nacional– se convoca a una serie de amigos y militantes a reaccionar contra lo que se denuncia “un clima destituyente”. Y León fue, como fueron varios amigos, y cada uno terminó adoptando frente a esa situación una posición distinta. Pero me acuerdo haber hablado con León a la mañana y a la tarde. La cuestión que planteaba León era la de querer acompañar y a la vez no quedar simplemente a disposición del gobierno. Le parecía una posición política inconveniente. Pretendía que el apoyo al gobierno fuera parte de una discusión, de una transacción política en el sentido más interesante del término. Es decir, una tensión en la cual uno constituye una fuerza que la pone a disposición de una escena, pero incidiendo en esa escena. Entonces León luego del primer encuentro ya no quería seguir participando. Pero al mismo tiempo decía la izquierda no es capaz de hablar en términos de “amigos”, como sí lo hacía González. A la izquierda le faltaba esa capacidad de mandar una carta fraternal para invitar a pensar; estaba ganada por un sistema de sectarismos y de arrogancias. Entonces León escribía algo así como: “yo creo que Carta Abierta no tendría que ponerse a disposición acríticamente del gobierno, sino que tendría que entrar en una conversación muy crítica, y al mismo tiempo apoyar, etc. etc., sobre todo en una cierta coyuntura, pero al mismo tiempo me resulta muy importante que González abra una zona de fraternidad desde la que podamos pensar esta situación”. Y tengo la impresión de que esta doble afirmación que hace Rozitchner, en la que lo se valora no es exactamente la propuesta política, pero si algo más importante quizás, porque es una condición de posibilidad para pensar una política es el modo en que González está convocando: un tipo de afectividad que necesitamos (¡hoy ni hablar!) para pensar colectivamente problemas. Esa doble afirmación (de González a Rozitchner y de Rozitchner a González) me parece muy valiosa, y creo que podría ser uno de nuestros recursos. No tenemos estrategia, pero vamos a necesitar momentos en donde sepamos abrir esta zona… no sé cómo llamarla… fraterna digamos, en donde personas con apuestas distintas podamos pensar efectivamente los obstáculos y producir intervenciones. Siento que entre el modo en que González y Rozitchner se fueron leyendo mutuamente, nosotros encontraríamos elementos para un programa, por lo menos de actitudes, que nos permitan quizás participar de algunas convocatorias: revistas, textos reuniones, lo que fuera.

¹⁴ Piglia cuenta en el tercer volumen de Los diarios de Emilio Renzi esa sensación, no respecto de un exilio, pero sí de un largo viaje a EEUU durante la dictadura, y la sorpresa que sintió al retornar a ese país transformado.

Viernes 18 de agosto de 2023

imagen: Nocturnal, Santiago Caruso

Fuente de imagen y artículo: Revista Diferencia(s)

INTRODUCCIÓN

Nos toca a nosotros, en este instante histórico fundamental, dar la respuesta que signifique ponerle una bisagra a este tiempo argentino. Vamos hacia el nuevo rumbo, con la nueva marcha, con la nueva lealtad, hacia el futuro de los argentinos.

Raúl Alfonsín, 30 de septiembre de 1983

Pareciera que en el tiempo histórico ha habido un segundo donde el pasado nos

ha alcanzado

Raúl Alfonsín, 19 de abril de 1987

Una palabra también puede llenarse de polvo, quedar insípida. Eso sucede entre nosotros con la palabra derrota. El peso que produce su enunciación contiene una paradoja: por un lado, su innegable carga de verdad; por otro, el que al ser pronunciada damos por sentado su significado. Una verdad cuyo sentido es tan difícil de despejar es una verdad insoportable, vacía.

Revisar el magma de las discusiones que sostuvieron los intelectuales provenientes de las diferentes tendencias de la izquierda en los setentas en la llamada reapertura democrática puede ser útil para despejar la pregunta sobre su significado. En el ocaso de la última dictadura cívico militar (1976-1983) y los primeros años del gobierno de Raúl Alfonsín, el debate sobre aquello que se había cerrado y aquello que se abría, sobre lo viejo y lo nuevo, sobre las continuidades y discontinuidades, sobre la derrota y los triunfos de los proyectos políticos que se habían disputado la hegemonía social desde el Cordobazo, ocupó el asiento principal en revistas culturales como Controversia, Punto de Vista, Unidos, La Ciudad Futura, Revista Crisis, Fin de Siglo y tantas otras. La obra de León Rozitchner navegó por aquellas páginas, sea desde la presencia de su propia pluma o para ser objeto de cuestionamiento o problematización ajena. Pues su filosofía se había animado a asumir tempranamente la profundidad, la eficacia transformadora, de la operación a la que la dictadura abierta en 1976 había sometido al conjunto de la sociedad argentina vía terror. Si vale preguntarse, a la luz de la obra de León Rozitchner y sus contornos, qué es lo derrotado de la derrota es porque, desde su temprano exilio en Venezuela, Rozitchner se ha dedicado de lleno en comprender el significado profundo del significante “derrota”: de allí sus libros Perón: entre la sangre y el tiempo, Malvinas. De la guerra sucia a la guerra limpia, Filosofía y emancipación. Simón Rodríguez: el fracaso de un triunfo ejemplar, Freud y el problema del poder. Si para Rozitchner es una premisa central que “cuando la gente no se mueve, la filosofía no piensa” (López y Sztulwark, septiembre 2000: 91), como ha señalado célebremente, entonces la derrota popular constituye el obstáculo epistémico por antonomasia para su filosofía y, por tanto, se constituye en objeto de conocimiento privilegiado.

Precisamente, en el presente artículo nos proponemos revisar y reponer el modo en que la filosofía de León Rozitchner estuvo inserta en los debates intelectuales desde los años finales de la dictadura hasta los primeros años del gobierno de Alfonsín. Buscaremos atravesar este problema revisando la polémica que Rozitchner sostuvo con Horacio González y Emilio de Ípola al promediar la década del ‘80. En ella se resumen, de modo ejemplar, las posiciones más relevantes sobre el problema coyuntural fundamental del pacto democrático post-derrota, su historia, sus posibilidades y su sentido. Dicho mal y pronto: se trata de una escenificación de las posiciones más interesantes que adquirieron, por un lado, el modelo intelectual alfonsinista (de inspiración socialista) propia del grupo editor de Punto de Vista, y del modelo peronista renovador, del otro lado, de la Revista Unidos.

Podremos observar, así, cómo la posición rozitchneriana se presenta en espejo a ambas posiciones, procurando indagar un más allá de ellas crítico. Intentaremos señalar que León Rozitchner sostuvo una posición diferencial con respecto a los dos grandes núcleos político-intelectuales de los ochentas. Por un lado, nos detendremos en la posición de los intelectuales nucleados en Punto de Vista, quienes enfatizaron la necesidad de fundar un pacto democrático capaz de sostener un conflicto regulado y normado, encabezado por Raúl Alfonsín y cuya virtud radicase, fundamentalmente, en producir un corte absoluto con el tipo de conflicto que se había desarrollado en los años setenta. Del otro lado, revisaremos la posición de la revista Unidos, que señalaba que la naciente democracia sólo podía diferenciarse de la dictadura en la medida en que sea capaz de sostener un compromiso social e incorporar a los sujetos sociales a la dinámica política, o, sucintamente, que no había democracia sin protagonismo peronista.

León Rozitchner cuestionó ambas posiciones: a su entender, en ellas se discutía la naturaleza del pacto —si resultaban primordiales las premisas formales o el contenido social de la democracia— pero, en definitiva, no se interrogaban por sus precondiciones, supuestas y no investigadas: la materialidad de los sujetos firmantes del pacto. ¿Se puede constituir un pacto, un quiebre con el pasado dictatorial, sin investigar no sólo la ineficacia de las izquierdas en el pasado, sino la suma operación de terror que se había hecho sobre y con la sociedad argentina?

DIGRESIÓN PRELIMINAR: CONTROVERSIA, LABORATORIO DE LOS ‘80

Sin embargo, la historia siempre empieza antes. Porque los partidos que se enfrentarán en polémica antes no se encontraban partidos, o bien, ya se habían enfrentado. Porque si, como señala Verónica Gago, las polémicas que componen Controversia son “módulos de anticipación” del lenguaje político que colmará el retorno democrático (Gago, 2012: 99), entonces vale la pena tomar nota de que un primer mojón de esta triple polémica –la que aquí nos ocupa, repitamos, alrededor de la derrota y el pacto democrático– ya está adecuadamente situado en esta revista editada por intelectuales argentinos, anteriormente comprometidos con las organizaciones revolucionarias armadas, en el exilio mexicano, aún durante la vigencia del régimen militar, entre 1979 y 1981.

Controversia, en tanto proyecto editorial,⁶ tenía la vocación de constituirse en voz pública para “reflexionar críticamente sobre temas centrales para la reconstitución de una teoría política que pueda dar cuenta de una transformación sustancial de nuestro país”, es decir, pensar una Argentina en la que los proyectos revolucionarios habían sido derrotados no sólo producto de “la superioridad del enemigo, sino de nuestra incapacidad para valorarlo, de la sobrevaloración de nuestras fuerzas, de nuestra manera de entender el país, de nuestra concepción de la política” (Controversia, octubre 1979: 1). El espíritu de Controversia era radicalmente (auto)crítico y refundacional: implicaba dar cuenta críticamente de razones que, invisibles al momento de la acción, motivaron una derrota; razones en las que, en última instancia, se escondía la única posibilidad de constituir una nueva teoría para la izquierda. Para Controversia se trataba no de producir un sincretismo de posiciones y lanzar una nueva política, sino de convocar a una “controversia lúcida, serena, fraternal” (Controversia, octubre 1979: 1) entre la diversidad de aquellos grupos que habían sufrido una derrota que sólo podía caracterizarse como “atroz”.

Nos detenemos en Controversia prolongando la intuición de Javier Trímboli que, reconstruyendo la historia del significante “derrota” en la lengua de la izquierda revolucionaria, no puede sino situar, a la revista, como un epicentro de su irrupción. Es en esta publicación que aparece como punto de partida la “derrota” ya sin adjetivos (sea militar, popular, táctica, estratégica o de la guerrilla) que pudieran mitigarla, darle una temporalidad, sino “categórica, sin atenuantes” (Trímboli, 2017: 34), como pura derrota. La derrota era el nombre inevitable de ese vacío de teoría, de ese fracaso intelectual y político.

Los motivos diversos de esa derrota fueron el objeto de crítica de la publicación, que se aproximó a ellos bajo diversos nombres: sea el “vanguardismo guerrillero” y el “foquismo” (Caletti, octubre 1979: 18), sea la relativización política de la universalidad de los derechos humanos (Schmucler, octubre 1979: 2), sea la confusión entre “lo nacional-popular y los populismos realmente existentes” (Portantiero y de Ípola, agosto 1981: 11), lo cierto es que el diagnóstico al que se dirige el grupo editor de Controversia es a convocar al velorio del proyecto revolucionario, leído en clave de equívoco o de aventura desafortunada; a, en mayor o menor medida, llevar adelante un corte histórico con la biblioteca de la revolución y, finalmente, a pensar cuáles podrían ser los fundamentos de una democracia del futuro. Serán estos fundamentos los que serán objeto de una investigación diferencial, en el retorno al país, entre Punto de Vista y Unidos.

Ahora bien, resulta significativo localizar ya en este punto la disidencia de Rozitchner: conviene situar el infortunio del proyecto revolucionario, dice Rozitchner, antes, en su escrito Psicoanálisis y política. La lección del exilio (febrero 1980). El problema de la derrota del movimiento revolucionario en Argentina no aparece al nivel de una matriz teórica fallida que cabría reemplazar por otra (es decir, la revolución o el foquismo por la democracia) o una sobrevaloración de las propias fuerzas, sino a “nivel político-epistemológico”, alucinaciones y miopías “incluso anteriores a la propia relación de fuerzas ya que refieren al modo mismo de medir y evaluar esa geometría del enfrentamiento”, como señala Verónica Gago (2012: 31). La especificidad del pensamiento de Rozitchner pasa, precisamente, por situar este sintagma (derrota) dentro de una pregunta más amplia, una duración más larga, en la que se vuelve imposible de pensar en términos ontológicos, eterna, intemporal. Y precisamente por eso es que se preguntará por las conclusiones diferentes que pueden extraerse de esta nueva circunstancia afectiva, y qué negaciones y posibles admite.

El exilio (venezolano, en su caso) es tomado por Rozitchner como instancia excepcional desde la que pensar “los vacíos del lleno de la propia patria” que habían sido llenados “con la fantasía y la imaginación” por las organizaciones revolucionarias (Rozitchner, febrero 1980: 8). La distancia con las fuerzas vivas de la nación, entonces, permitirían pensar los errores y las ilusiones que condujeron a la derrota y que, a su vez, subsanados, permitirían ejercer un retorno al país.

Precisamente, para Rozitchner, el hecho del cuerpo argentino fuera de lugar, el exilio, da cuenta de la derrota: es su índice de verificación. Es desde allí que puede constatarse el fracaso, sólo desde allí puede tomarse la distancia suficiente para situar lo sucedido en los años setenta como prolongación de un delirio en lo real, suscitado en el deseo de evitar un enfrentamiento con las formas primigenias del terror. La pregunta es sencilla: “¿las experiencias del fracaso y del exilio han servido para ahondar la comprensión política renovando el instrumento de la teoría, animada ahora por un saber y una evidencia que antes no se tenía, pero que ahora es imposible desconocer?” (Rozitchner, febrero 1980: 6).

Rozitchner se sirve de la figura del psicoanalista como modelo de pensamiento. El psicoanalista toma distancia —o, más bien, sólo puede serlo por el hecho de la distancia. Sólo desde la exterioridad puede observarse el delirio: el pliegue actuado por las organizaciones revolucionarias entre lo imaginario y lo real. O lo que es lo mismo: que el tránsito de la dominación a la constitución de un poder revolucionario fue, en Argentina, fantaseado, convertido en real en un salto imaginario. Pero es también desde esa distancia que se puede percibir una perturbación en lo más íntimo: “Por eso el fracaso político que culmina en el terror impune abre la dimensión social inesperada de lo siniestro. Se abre de pronto, pero lo que se descubre ya estaba allí, lo sabíamos de algún modo con un saber relegado, despreciado, ignorado en su desafío, temido en su amenaza postergada” (Rozitchner, febrero 1980: 7) .

La derrota señala la presencia de un obstáculo que por invisible la provocó: la presencia del terror primigenio en la constitución de cada uno, prolongado en la tierra común que se pretendía realizar, pero para la cual era preciso atravesar un tránsito, enfrentando aquel terror. Porque “lo siniestro es este reencuentro de lo más temido allí donde precisamente deberíamos estar preservados de él: la propia nación y el hogar” (Rozitchner, febrero 1980: 8). Se vuelve visible desde fuera del terror, desde el exilio.

Por eso, este exilio no es sólo el abandono del campo común de verificación con los demás compatriotas, sino que también es pensable como un refugio, una oportunidad débil de situar un nuevo punto de partida para el pensamiento político. ¿Por qué? Porque la ausencia de conexión con aquel campo de verificación común, ese vacío, es pensable como aquella ausencia de verificación que llevó a la izquierda argentina a la derrota. Ese vacío sentido es el que puede motivar pensar una acción posible, una reflexión sobre las condiciones sobre las que se podrá volver al país.

PUNTO DE VISTA: LA DEMOCRACIA COMO PREMISA

Entre 1978 y 2008, el mundo intelectual argentino fue atravesado por la preponderancia de la revista Punto de Vista. En los primeros años del alfonsinismo, que son los que aquí nos interesan, constituyeron el núcleo teórico más gravitante de los debates de la postdictadura. Dirigida por Beatriz Sarlo, su consejo editorial absorbió a intelectuales fundamentales de la década anterior como José Aricó o Juan Carlos Portantiero.⁷ Hija legítima de la experiencia de Controversia, su desafío era proponer una nueva teoría democrática que sostuviera la tensión entre fundar una solidez institucional basada en consensos sociales y políticos que permitan, a la vez, mantener el conflicto social de un modo “no violento”. Se trataba de construir un sistema político capaz de esquivar dos destinos: por un lado, el escenario de una democracia capturada por la guerra, de la confrontación directa y la violencia, sin normas éticas capaces de organizarla —imagen del conflicto desplegado, al menos, entre 1973 y 1976— y, por otro lado, esquivar el drama de una “sociedad extremadamente ordenada e institucionalizada (…) en el cual los estados de anomia tiendan a cero” (Portantiero y de Ípola, agosto 1984: 16). Ni orden absoluto ni guerra, ni anomia ni autoritarismo, sino un sistema político virtuoso capaz de producir e integrar conflictos en sus instituciones a partir del establecimiento de “reglas constitutivas” y “reglas normativas”. Como había sido sugerido en Controversia, para relanzar el conflicto social era necesario producir un quiebre con el mundo teórico de las izquierdas setentistas, demasiado absorbidas por la violencia. Se trataba de repensar la democracia a la luz de las novedosas teorías de Rawls, Habermas y Searle, entre otros nombres.

Uno de los artífices protagónicos de este imaginario en torno a la refundación democrática fue Emilio de Ípola. Fue él quien asumió el ajuste de cuentas con su amigo León Rozitchner y fue protagonista de este emprendimiento teórico-político al punto que su teoría de la democracia, plasmada esencialmente en el artículo “Crisis social y pacto democrático” (Portantiero y de Ípola, agosto 1984) coescrito junto a Juan Carlos Portantiero, acabará en las palabras del propio Raúl Alfonsín en su famoso discurso de Parque Norte (1985).

En 1986, decíamos, escribe de Ípola “León Rozitchner: la especulación filosófica como política sustituta”. El artículo inicia con un elogio a Rozitchner: se lo reconoce por su “obstinada voluntad de coherencia teórica y política” y como el “único filósofo marxista ‘realmente existente’ cuya producción no se ha resignado jamás a parafrasear recetas dogmáticas ni al culto del talmudismo” (de Ípola, noviembre 1986: 9). Por otro lado, se reconoce una deuda argentina frente a la teoría rozitchneriana: realizar un “análisis digno” de ella, que vaya más allá de “lacónicos comentarios”, rompiendo “una arbitraria conspiración del silencio [que] ha afectado injustamente a su obra” (de Ípola, noviembre 1986: 10).

De Ípola sitúa su reflexión, fundamentalmente, en Perón: entre la sangre y el tiempo. ¿Por qué importa Rozitchner? Porque, de algún modo, el pensamiento rozitchneriano cristaliza, de manera original y sofisticada, aquello sobre lo cual hay que ejercer una negatividad para pensar la democracia: la idea que Rozitchner piensa cruzando a Marx, Freud y Clausewitz, que la política y la guerra son dos formas del conflicto social que son teóricamente discernibles pero realmente inseparables. Pues, en el cruce de la guerra y la política, Rozitchner “lleva las huellas visibles de un pensamiento endurecido y aferrado a sus convicciones con una obstinación que roza peligrosamente la intolerancia y la incapacidad de escuchar” (de Ípola, noviembre 1986: 14). En el fondo, dice de Ípola, que la guerra sea un “destino de toda política (…) me parece una conclusión arbitraria y en el fondo falsa”, ya que plantear que la política encubre a una guerra que, en rigor, habría que desarrollar, es “desear [el] aniquilamiento” (de Ípola, noviembre 1986: 14).

En resumidas cuentas, pensar una democracia pluralista, para de Ípola y Punto de Vista, requería reponer la distinción entre violencia y política para, como había dicho Alfonsín durante la campaña que lo llevó a la presidencia, “ponerle una bisagra a este tiempo argentino”. Retomar aquella tradición que se remite, al menos, al pensamiento contractualista, implicaba entonces dejar del otro lado de la puerta aquellos conflictos que no pudieran ser procesados mediante el lenguaje del sistema político. Esto implicaba, en el discurso político del alfonsinismo, dejar atrás todo lo que fuera denominado autoritario, cuya traducción inmediata era ante todo un acuse de recibo de la otra gran tradición política, el peronismo: como señala Garategaray (2018: 57), “las fuerzas políticas opositoras al peronismo le negaban atributos democráticos identificándolo con el autoritarismo y defendiendo las instituciones como el piso para cualquier tipo de convivencia”. Pero también se trataba de dejar en el terreno de lo prepolítico todo orden del conflicto primigenio, insimbolizable, reduciendo la historia reciente al orden del mero enfrentamiento. Rozitchner volvía, entonces, como espectro ineliminable de ese orden negado: volveremos más adelante hasta qué punto.

IDENTIDAD Y PLURALISMO: UNIDOS Y UN PERONISMO EN CRISIS

Algo se había quebrado, obvio y cierto era en 1983, y el nombre de Perón —y, por lo tanto, el peronismo— había quedado capturado por una multiplicidad de sentidos irreconciliables: Perón como primer y último representante democrático, como único garante de la democracia o como ejemplo autoritario-populista que operaba de límite de un proyecto realmente democrático, como representante indiscutible de la clase obrera y la mayoría social, como inspirador de la guerrilla o sus perseguidores, como productor del caos social y la violencia setentista, etcétera. Demasiado irreconciliables entre sí, decíamos, todos estos significados de Perón y el peronismo se verían, en 1983, enfrentados a una verdad: el acto electoral que se autoproclamaba como inaugural de la democracia había consagrado al radicalismo, a Alfonsín, como su representante legítimo. El peronismo perdía su primera elección, sin fraude ni proscripción, en la historia. A la derrota que recogían Punto de Vista y Controversia había que anotarle un adjetivo más.

El peronismo, entonces, se enfrentaba a una serie de preguntas infranqueables: ¿cuál era la supervivencia del peronismo, su verdad, luego de la dictadura? ¿Era posible reconstituir las premisas del peronismo sin Perón? ¿Qué significaba un peronismo democrático, post-dictatorial (y post-derrota)? Estas preguntas implicaban, a la vez, revisar los años setenta. La revista Unidos asumió directamente dichas preguntas entre los años 1983 y 1991.⁸

Este novedoso proyecto intelectual y político se erigía sobre dos premisas a simple vista contradictorias. Por un lado, que el peronismo había sido el único proyecto realmente democrático desde 1945 —es decir, no había democracia sin protagonismo del peronismo por cuanto era el nombre de su fundación—, a la vez que, al ser el peronismo la principal víctima del terrorismo de Estado, era su reverso y negatividad natural. Por otro lado, que el alfonsinismo renovaba las premisas conceptuales de la “democracia” y actualizar el peronismo implicaba dejarse atravesar por el nuevo espíritu radical: la novedosa “cultura democrática”. Parafraseando a Horacio González (2014), se trataba de invertir los términos: en la cultura peronista de la Argentina pre-dictatorial, la “democracia” partía de la producción de una “comunidad organizada”; en la postdictadura, se trataba de partir de la democracia –entendida como un mínimo de reglas y horizontes éticos– como “filosofía primera” para, luego, producir una “comunidad” (González, 2014: 41). Es por eso que, sin ironía, el mismo González apunta a renglón seguido que “Unidos era alfonsinista” (González, 2014: 41).

Dicha encrucijada intelectual tenía como complemento una proximidad con la experiencia política llamada “renovación peronista”, encabezada por Antonio Cafiero. Pues en la renovación encontraban una fuerza capaz de colaborar en la consolidación democrática recuperando las banderas del peronismo:

Decían que el radicalismo encontraría en esta fuerza “la garantía de estabilidad democrática y pluralista real”, que el resultado electoral significaba que la sociedad era políticamente plural y que “rechazaba cualquier identificación que la reduzca a una sola expresión política en clave hegemónica”, y que “nadie tiene la mayoría absoluta ni la mayoría permanente: se acabaron los hegemonismos” (Garategaray, 2018: 51).

Paradójicamente, en este marco de interrogaciones conceptuales, que obligaba a revisar las identidades políticas sólidas en tiempos de “pluralismo” emerge Perón: entre la sangre y el tiempo, de León Rozitchner, como núcleo de interés para interrogar al peronismo. Será sometido a crítica por dos de sus principales intelectuales: Mario Wainfeld y Horacio González. Nos detendremos únicamente en la reseña de este último a propósito de su densidad conceptual.

En Perón y Verón: dos tesis sobre el malentendido, González (diciembre 1986) lanza un puñal al Perón rozitchneriano. Esta doble reseña es una apuesta a la reflexión de qué hacer con el peronismo postdictatorial, de cuáles son sus tareas inmediatas: un peronismo que debía desarmar las míticas teorías de la “conducción” que Perón había establecido para rearmarse en “un sentido posible, el que nos interesa: la lucha de los trabajadores argentinos por la justicia” (González, diciembre 1986: 6). Había que revisar a Perón, sí, para “desreproducirlo” y “ejercer una negatividad sobre él” en tanto —repetimos— sistema de conducción, porque “todo lo que formó parte del habla diferente [de Perón] hay que retraducirlo a otras condiciones sociales e históricas, no para negar nada (…) sino que ya no hay que hablar sobre cómo hablar, sino que hay que hablar nuevamente de un único modo posible: enunciando unívocamente…” (González, diciembre 1986: 6). Dicha tarea de auto revisión crítica había que hacerla “no para dejar de ser de izquierda y peronistas, sino para reponer históricamente y de mejor forma ese dilema, central para la democracia argentina” (González, diciembre 1986: 9). Enfrentarse a Perón o muerte de Sigal y Verón y, también, al libro de Rozitchner, era una necesidad, definitivamente, programática. Se trataba de un doble movimiento: cuestionar la teoría de Perón como un “manipulador” de las masas y de la juventud peronista —es decir, defender un pasado militante en el movimiento—, y, al mismo tiempo, dar por inútil las dogmáticas teorías de la conducción que el peronismo había forjado y que el Perón rozitchneriano cuestionaba profundamente.

Luego de haber participado en la revista Envido, militado en Montoneros y sido parte de la escisión llamada “Lealtad”, en su retorno del exilio, González lee en Rozitchner a un escritor incapaz de tolerar al nombre de Perón como el soporte de una carga de significados ambiguos y, por lo tanto, inscribe a Rozitchner entre aquellos que creen que la izquierda peronista “leyó mal” a Perón. León Rozitchner, dice una y otra vez González, es un “moralista” que pide al sujeto que en cada hecho tenga “toda la autoconciencia” y, por lo tanto, está ”diciéndonos que si un individuo histórico es malo, todos los efectos que lo envuelven serán igualmente malos” (González, diciembre 1986: 7). Y sigue: “Rozitchner no soporta la ambigüedad, como Sebreli” (González, diciembre 1986: 8).

Redoblando la apuesta, define a León Rozitchner como “agrio ensayista de la moral” y continúa afirmando que para Rozitchner “se trata de considerar que hay ‘isomorfismo’ entre la conciencia propia y el sistema de dominación” (González, diciembre 1986: 8), mientras que para González hay “malas lecturas de Perón” porque “todo malentendido es creativo” y porque ”entender ‘mal’ es una forma de izquierda de entender las cosas” (González, 1986: 9). Perón era aquel nombre bajo el cual esa diferencia era posible; era esa la diferencia del propio Perón. Se entendió mal porque se entendió bien, porque era la única manera de entender las cosas. Luego González agrega “no se entiende parmenídicamente nada. Se es lo que no se es, no se es lo que se es” (González, 1986: 9). Se es de izquierda a fuer de ser peronista, se es peronista como el modo legítimo de ser de izquierda.

En definitiva, para Horacio González, no se trataba de enfrentar ese enigmático obstáculo que era la derrota. Para Unidos, de algún modo, se trataba de reponer una continuidad con la última versión de Perón, el “León herbívoro”, en las nuevas condiciones democráticas. Pues, en definitiva, el programa de la revista era el de construir “una mirada en la que Perón no era otro que el de ‘la lucha por la idea’, un Perón desperonizado” (Garategaray, 2018: 34). Se trataba, entonces, de retomar una tarea que Perón había formulado pero no había podido culminar: la de un pacto social —condensado en el abrazo entre Perón y Balbín—. Por eso, en definitiva, se produce una lectura reactiva de la obra de León Rozitchner: él, dicho sintéticamente, descubre en Perón el modelo en el que las clases dominantes y el ejército disciplinan a la clase obrera a través de una relación “mística” con un Conductor que “buscaba instalar su poder afectivo, hacer germinar su modelo humano —su transacción— en el centro mismo del desear de los hombres que se plegaban a él” (Rozitchner, 2012: 272). Modelo donde, finalmente, Perón “utilizaba” a la clase obrera y a la izquierda como exhibición de fuerzas pero no como un nuevo principio de legitimidad al no cuestionar las estructuras objetivas y subjetivas de la dominación burguesa.

LEÓN ROZITCHNER Y LA PREGUNTA POR EL SUJETO FIRMANTE DEL PACTO

El lenguaje contractualista nos permite dar cuenta de la operación estratégica de lo que podríamos llamar crítica rozitchneriana. Pues aquello que en su filosofía aparece bajo la categoría de sujeto, tan problematizada por él, no es otra cosa que la interrogación en torno a las condiciones que hacen posible que determinado sujeto se constituya en ciertas transacciones. Tal como señala en una entrevista en 1990 a propósito de la coyuntura que aquí nos ocupa, sus adversarios intelectuales y políticos llevaron adelante una mistificación, una hipóstasis del propio concepto de sujeto, de la materialidad sobre la que se sostiene:

Y prolongando la abstracción tanto el radicalismo como el peronismo plantearon el problema político como un pacto jurídico entre distintos “símbolos” y corporaciones, pero se dejó de mostrar el fundamento material de la fuerza que sostiene todo pacto. Una vez más, lo simbólico ocultaba en lo jurídico el campo de las fuerzas reales (Rozitchner, 2015a: 140-141)

En definitiva, queremos decir, la pregunta sobre el sujeto para León Rozitchner es inseparable de una historización del conflicto que nos hace, por un lado, «aceptar» ciertas relaciones de dominación y, por otro, nos recuerda que sin reponer esa historia conflictiva no es posible desandar la trampa de la dominación misma.

Esta noción de historia será el centro de la crítica al pacto democrático imaginado por los intelectuales alfonsinistas de Punto de Vista. También la revista Unidos llamaba a reponer la historia en la nueva época post dictatorial, en la medida en que un pacto historizado debía realizarse a partir del último pacto realmente democrático que el “pueblo” había hecho con Perón. Sin embargo, no será este el sentido de la noción de historia (digamos, la historia figurada bajo la forma de la “tradición”) a la que recurrirá Rozitchner. La historia para Rozitchner no es sólo la sucesión compilada en esa “tradición de todas las generaciones muertas” de las que el actor político debiera, o bien negar para fundar “lo nuevo”, o bien reivindicar y reelaborar. Antes bien, a esta dimensión “horizontal”, diacrónica, debe agregársele el sentido “del acceso del hombre individual a la historia, la historia vertical, que está presente como un discontinuo, un hiato, un corte represivo en el tránsito de la infancia al adulto, dado por el carácter prematuro del nacimiento humano” (Rozitchner, 2015c: 23).

Repongamos brevemente el sentido de esta distinción en la filosofía de Rozitchner: este hiato es el efecto del enfrentamiento a muerte del hijo con el padre en el complejo de Edipo; complejo que redunda en la introyección de la ley de la cultura vía idealización- identificación. Sin embargo, esta recuperación de Freud para pensar la historia social implica prestar especial atención a la densidad que tendrá este ingreso traumático en la organización del sujeto y el yugo que esta historia le supondrá en adelante:

Freud encuentra (…) que nosotros, en nuestra individualidad, hemos sido organizados como el lugar donde la dominación y el poder exterior, cuya forma extrema es la racionalidad pensante que nos cerca desde adentro y desde afuera, reprime nuestro propio poder, el del cuerpo, que sólo sentirá, pensará y obrará siguiendo las líneas que la represión, la censura y la instancia crítica le han impuesto como única posibilidad de ser: ser “normal” (Rozitchner, 2015b: 96).

Esta dualidad producto del terror primigenio será —resumamos— constitutiva del aparato psíquico. En primer lugar, tendrá la cualidad de ser “congruente con la forma de aparecer de los objetos sociales” (Rozitchner, 2015b: 89), vale decir, produce las formas del deseo que van a ser “confirmadas como adecuadas a la dominación” (Rozitchner, 2015b: 87). Sin embargo, se tratará precisamente de “modelos alienados de participación personal dentro del sistema” (Rozitchner, 2015b: 88). En segundo lugar, pues, si el complejo de Edipo no es un mero tránsito a lo real como inscripción pasiva del niño “natural” en la cultura, sino un enfrentamiento dramático real, dice Rozitchner, entonces la conciencia que emerge de su resolución no puede ser sino conciencia marcada, a la vez, por el enfrentamiento y la angustia.

En su libro Perón: entre la sangre y el tiempo. Lo inconsciente y la política (2012), León Rozitchner cuestionó al peronismo en tanto transacción que sometía a la clase obrera a la dominación, impidiéndole una política revolucionaria. En definitiva, la novedad histórica que había introducido Perón “consiste en que para reprimir es preciso satisfacer, y utilizar la satisfacción —el afecto, el amor— para contener” (Rozitchner, 2012: 374). La clase obrera, asumiendo la conducción de Perón, puede satisfacer sus necesidades sin realizar el tránsito exigente que la izquierda le propone: “una lucha penosa y difícil que desde las necesidades inmediatas debe ir más allá de la mera satisfacción puntual” (Rozitchner, 2012: 375). Asumir la satisfacción sin enfrentar la persecución y la muerte implica actualizar una transacción previa: la del complejo de Edipo. En resumen, el pacto que implicaba el peronismo actualiza una derrota previa, aquella que “todos los hombres asumen desde el comienzo mismo de la vida” (Rozitchner, 2012: 376) que consiste en deponer la violencia en el enfrentamiento contra el Padre para interiorizar, vía idealización, la dominación como fundamento de la vida social que luego se prolonga sobre las instituciones. Entonces, como “el cuerpo de cada trabajador está trabajado a su vez por otros pactos desiguales desde niño” (Rozitchner, 2012: 297), Perón condenó, vía amor, a la clase obrera a la repetición, a la sumisión a la burguesía que alguna vez fue sumisión al Padre.

De estas premisas vendrá su profundo cuestionamiento a las teorías democráticas de los ochentas cuyas recepciones repasamos brevemente. Para Rozitchner no era posible pensar a la democracia como un corte con respecto a la dictadura ya que “la guerra y la dictadura son el terror; pero la democracia es una gracia que el poder del terror nos concede como una tregua” (Rozitchner, 2015a: 188). No había, no hay, lo otro de la Dictadura, porque la naturaleza misma de la política contiene, en sí misma, a la guerra como encubierta: es una democracia, un pacto, que nace encubriendo su fundamento violento y conflictivo, y “esta doble polaridad de la política habitualmente nos queda oculta: es el secreto del liberalismo” (Rozitchner, 2015a: 188).

ROZITCHNER, ESE ESPEJO TAN TEMIDO: REFLEXIONES FINALES

La obra de León Rozitchner, su filosofía, constituye en sí misma reflexiones políticamente situadas. Tanto en sus obras más densas como en las intervenciones públicas

—entrevistas, artículos en revistas—, el uso de la filosofía, su movimiento conceptual y sus operaciones teóricas, están inscriptas en sincronía con su tiempo histórico. En los primeros años ochenta, años del retorno democrático, su filosofía actúa como impugnación de los dos grandes núcleos teórico-políticos de la Argentina: Punto de Vista —vinculado al alfonsinismo— y Unidos —vinculado al peronismo—. A la inversa, son estas grandes corrientes las que deben enfrentarse con el pensamiento rozitchneriano que llamaba, una y otra vez, a enfrentar en la reflexión la experiencia histórica reciente que había aterrorizado a la sociedad en su conjunto.

En verdad, León Rozitchner nunca responde “directamente” ni a Emilio de Ípola ni a Horacio González. Apenas en una entrevista, Rozitchner señala que de Ípola piensa “por encima del terror” (Rozitchner, 2015a: 355) y, al hacerlo no le permite “poner de relieve este fundamento de fuerzas excluidas de la realidad del pacto” (Rozitchner, 2015a: 356).

Pero tampoco se trata, para Rozitchner, entonces, de llevar adelante una crítica a la Unidos: no se trataba de discutir el contenido social o político del pacto, sino cuestionar que las fuerzas políticas y militares derrotadas no estaban en condiciones de producir un pacto favorable sin cuestionar el doblegamiento que el genocidio había operado sobre ellas. El pacto democrático era meramente la creación de una formalidad política sobre el fondo de unas relaciones de fuerza radicalmente desiguales, impuestas por el terrorismo de estado. La clase obrera y las fuerzas políticas que a ella representaban firmaban el pacto sólo en tanto derrotadas. Pensar la democracia, la postdictadura, entonces, era una operación inseparable de pensar el terror, el sometimiento y la dominación.

Valdría la pena no engañarse, sin embargo, sobre algún tipo de transparencia del concepto de derrota en Rozitchner. El sentido de la derrota es inequívocamente opaco. Es posible afirmar que lo derrotado no es una clase obrera movilizada revolucionariamente, sino una clase obrera incapaz de pensar más allá de los límites del peronismo —sus organizaciones no supieron pensar la guerra ni lograron constituir fuerzas movilizadas de una manera diferente a la que Perón había planteado como dinámica interna de su movimiento, es decir, como dinámica interna de su dominación. Entonces lo derrotado mediante el terrorismo de Estado, a su modo ya estaba derrotado por el peronismo. Derrotado en tanto que el potencial de la movilización popular no hallaba un cauce propio: su derrota ya estaba escrita en la medida en que las fuerzas populares no lograban construir otro tipo de horizonte subjetivo en el quehacer político más allá de las consignas agitadas o el imaginario socialista que impregnó la movilización en la década de los setenta. La “revolución” —sus fuerzas— no fue derrotada, para Rozitchner, sino como parte de la dinámica interna de la Argentina peronista que no logró constituirse como fuerza autónoma en el enfrentamiento político.

⁶ Controversia fue editada entre los años 1979 y 1981 por un grupo de intelectuales argentinos exiliados en México. Su grupo editorial estaba compuesto, por un lado, por un grupo nucleado en la Mesa de Discusión Socialista — Aricó, Portantiero, Bufano, Tula, Nudelman, Ábalo—, y por aquel nucleado en la Mesa Peronista —Caletti, Schmucler, Casullo (Farías, 2015, p. 357). Como veremos más adelante, la tensión entre estas dos mesas constitutivas del proyecto de Controversia provocará que sus miembros confluyan (como editores o colaboradores habituales) en Punto de Vista y Unidos, respectivamente. Tanto de Ípola —próximo al grupo editorial, colaborador habitual— como Rozitchner —colaborador ocasional— escriben en Controversia.

⁷ Entre 1978 y 1981, el único nombre público asociado a la revista era el de la propia Sarlo, mientras que el resto de los editores y colaboradores firmaba con seudónimo. A partir del número 12, esto se modificó por un relajamiento de la censura de la dictadura militar. Así, a partir de julio de 1981, sabemos que el “Consejo de redacción en los números 12 al 15 estuvo integrado por: Carlos Altamirano, Ricardo Piglia, Beatriz Sarlo, Hugo Vezzetti, en el número 16 Piglia abandona Punto de Vista y a partir del número 17 se incorporó Hilda Sábato, desde el número 20, José Aricó y Juan Carlos Portantiero, a partir del 42 Adrián Gorelik y en el 53 un Consejo Asesor integrado por: Raúl Beceyro, Jorge Dotti, Rafael Filippelli, Federico Monjeau y Oscar Terán” (Garategaray, 2013: 58).

⁸ Unidos era dirigida por Carlos “Chacho” Álvarez e integraban su consejo de redacción, entre otros, Arturo Armada, Horacio González, Vicente Palermo, Mario Wainfeld y Felipe Solá. Colaboraron en ella destacados intelectuales y políticos como José Pablo Feinmann, Álvaro Abós, Nicolás Casullo, Artemio López, Julio Godio o Alcira Argumedo.

Imagen: Voluntad, de Santiago Caruso

Fuente de imagen y artículo: Revista Diferencia(s)

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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de Ípola, E. (noviembre 1986). “León Rozitchner: La especulación filosófica como política sustituta” en Punto de Vista, 28, pp. 9-14.

de Ípola, E., y Portantiero, J. C. (agosto 1981). “Lo nacional-popular y los populismos realmente existentes” en Controversia, 14, pp. 11-12.

de Ípola, E., y Portantiero, J. C. (agosto 1984). “Crisis social y pacto democrático” en Punto de Vista, 21, pp. 13-21.

Farías, M. (2015). “Un epílogo para los años setenta. Controversia y la crítica a las organizaciones revolucionarias” en L. Prislei, Polémicas intelectuales, debates políticos. Las revistas culturales en el siglo XX, Editorial de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, pp. 355-398.

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13. 13. Recuperado de: https://pdfcoffee.com/peron-veron-horacio-gonzalez-pdf-free.html

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Rozitchner, L. (2015c). Marx y la infancia. Ediciones Biblioteca Nacional.

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Schmucler, H. (octubre 1979). “Coyuntura. La actualidad de los derechos humanos” en

Controversia, 1, p. 3.

Introducción

Dossier

Conversaciones

Imágenes

 “Y entonces me vengaré: contaré a todo el mundo lo que ha sucedido aquí adentro…”

Cada 2 de abril se repite el feriado, rememorando la guerra de Malvinas: la comitiva oficial de turno, la marcha, las antorchas, los discursos de ocasión.

Están los justos homenajes a los caídos. El sentido desfile de los veteranos y excombatientes. Lo sabemos: el sobreviviente tiene la vocación de la memoria, no puede no recordar; y es preciso y justo acompañarlo.

Después estamos nosotros, todos los demás.

La memoria es mucho más que el mero recuerdo, porque requiere un ejercicio adicional: vincular aquello sucedido con el presente, hacerlo re-vivir en la experiencia de nuestros días. La memoria sosiega el abismo de lo humano cuando lo inscribe en el cauce de la historia. Y cuando la reanima, la resignifica.

Están los Ex, en su puro presente perpetuo, para contar lo que sucedió allá, en las islas. Pero no les atañe explicar lo que aconteció acá. Lo que hicimos —lo que seguimos haciendo— nosotros, con eso.

Tenemos edad para ser testigos. La palabra testigo designa al que ha vivido algo, al que ha atravesado hasta el final un proceso y puede, por eso, dar testimonio.

Conocemos la trampa: las formas del olvido organizan su estatuto según los que les conviene o necesitan: eligen los fragmentos que luego muestran como totalidades, para dejar el resto incómodo en el abandono. Así, el coro de papagayos parlantes continúa con sus grandes alocuciones, y mientras nos hablan de héroes, del orgullo nacional, de la patria, de la unión nacional, ocultan el crimen que lo constituye. La gran trampa narrativa de recordar el acontecimiento para negar el conflicto.

Nuestras bellas almas republicanas abren sus plumas de colores y mientras entregan medallas, hacen un recorte de los hechos para una retórica vacía, que invisibiliza la violencia que le dio origen; más vigente que nunca hoy, y seguramente mañana. Encerrar el evento en el cuerpo de sus protagonistas y en el cerco exclusivo del teatro de operaciones. Un esfuerzo creativo y perverso de no traerlo hasta acá. El intento de congelar aquel enfrentamiento, ese trauma, en unos testimonios y en unas fotos. Hablan de algo que pasó, no de algo que está pasando. Y encubren el crimen que le dio fundamento. Un crimen replicado cientos de veces, sobre cientos de pibes.

Y silencio sobre los crímenes de guerra.

Por un lado, encubre el contexto político y cultural en el que aquella decisión fue ejecutada. Una dictadura militar ilegítima y asesina, que practicó terrorismo de estado sobre una sociedad —la nuestra— que mayoritariamente convalidó con su silencio activo ese largo momento de normalidad criminal. Ocultando las condiciones, las motivaciones profundas que aquella decisión tenía para aquellos generales; muy poco que ver con la dignidad de un impulso antiimperialista y soberano, y mucho más con el oprobio de la continuidad de un régimen totalitario que se derrumbaba.

Por el otro, lo divorcia de su inscripción histórica, corta sus lazos de continuidad y relación con nuestros días, despojándolo de sentido. Esa batalla no terminó, sigue atravesándonos. Su desenlace sigue cruzando nuestra tierra cotidiana, nuestro futuro, nuestra integridad. Forma parte de nuestras humillaciones colectivas. Y, sin embargo, en esto casi no se habla de Inglaterra y de EEUU, su socio en la depredación y el despojo. Es el otro homenaje: el que le hacemos a los asesinos de nuestros pibes muertos.

Lavar en el heroísmo y en la entrega de los soldados, la incomodidad de una sociedad que —si busca, si se detiene— solo encuentra un dolor derrotado del que, aún hoy, quiere permanecer afuera; como si esa guerra, esos conflictos, hubieran finalizado. Más aún: como si nosotros no estuviéramos ahí (porque nosotros nunca estamos).

Vienen a decirnos que la vida es bella, que se puede reconciliar lo que es irreconciliable. Hacer de esa tragedia una caricatura detenida en el tiempo, una estampita de efeméride. Es como agregar más hielo de olvido en la tumba de aquellos cuerpos; degradar aquella condición sagrada que se sacrificó. Convertirla en un martirio: morir sin motivo.

El silencio no es una mera ausencia; puede ser el acto de eludir la responsabilidad de mantener la memoria que nos sostiene. Olvido, memoria y responsabilidad se solicitan y se complementan. Mientras tanto nosotros, como entonces, parece que no damos cuenta de lo obvio, no vemos lo evidente. Navegamos en las redes y hacemos un espectador silencio.

Así que no creo que alcance. Por más enmascaramiento que hagamos, por más vigilia, misa, chocolate caliente y abrazos de protocolo, la cosa está ahí. Los hechos confirmando que la sangre derramada ha sido —sigue siendo— negociada. Y despreciada.

Y este silencio espectador, que aturde. Y que suena tan parecido al de entonces.

Coaching, content creators y neoliberalismo de plataformas

No importa en qué lugar del mapa te encontrás leyendo esto, si usas redes sociales es muy probable que en los últimos meses hayas sido acechado por un ejército de coaches ontológicos digitales, cybergurúes o pseudo mentores tratando de venderte su lifestyle. Autos de lujo, cuerpos esculpidos, pieles estiradas y filtradas. Ganancias excesivas con el menor esfuerzo, cambios drásticos de tu realidad inmediata, estadísticas incomprobables. Sabemos que no hay algo más policía que decirle al otro cómo debe vivir y aún así, estos sabelotodos de internet que una mañana se despertaron siendo expertos financieros, han hecho todo un negocio de esto. Uno de los derrames postpandemia en materia de trabajo nos trajo hasta la orilla virtual un sinfín de nuevos guías que garantizan transformar nuestra vida de manera radical si tan solo nos animamos a seguir sus pasos con rigurosidad y a módicos precios acomodados a la situación económica de quien muerda el anzuelo. ¿Qué pasó que este antro se volvió a llenar de chongos bajalinea midiéndose la bragueta y presionandonos con su verdad? ¿Será que siempre estuvieron ahí agazapados, esperando su momento para reaparecer?

¿Qué haces, normal?

Entre el avance de la ultraderecha a nivel mundial, el mercado laboral intentando encajar en la lógica de algoritmos y la gran crisis de identidad que atraviesa la humanidad en nuestra época, lo que antes era un simple influencer, ahora se transformó en un personaje que nos vende de manera obscena su éxito personal. A tono con la cultura gamer que permite construir avatares, la oferta es bien variada: coaches empresarios, coaches cools, coaches rebeldes, coaches serios, coaches espirituales, coaches superados, coaches graciosos, coaches relajados.

Pero, al decir de Remedios Zafra, toda imagen ficticia guarda fisuras o costuras que hacen ver lo que esconde, lo que está detrás, lo que estuvo antes o lo que aparece cuando no hay testigos. Por lo general, las vestiduras de estos personajes conservan la huella de persona común que fueron en el pasado, pero en la actualidad representan su versión mejorada en términos exponenciales: mayor cantidad dinero, mayor consciencia, mayor salud, mayor libertad, mayor tiempo, mayor éxito social. Todo mensurable, superador al estado previo de vida y demostrable con métricas. La penetración en el imaginario social de estos sujetos que incitan a la autoexplotación es coincidente con diversos acontecimientos globales que están sucediendo a nivel global y componen la imagen del colapso de la que hoy se vale el neoliberalismo. ¿Casualidad?

Un coach de bronceado excesivo te habla desde Miami con una mirada haragana directa a la cámara. Inaugura su perorata sin preámbulos ni modestia con una pregunta que señala: “¿Qué haces, normal?”. Continúa enumerando cosas que tenés que dejar de hacer si querés ser alguien como él. Su oratoria es precaria pero seductora, no podés dejar de verlo. Su look, el contexto en el que se muestra, las cosas que defiende. Cierra con un chau seco y precipitado para que recapacites de tu vida vacía y degradada. Se le escapa una risa socarrona y humillante.

Es lugar común entre los entrepreneurs digitales criticar la normalidad porque, en teoría, esta es la que no permite desplegar todas tus capacidades ni hacer crecer de manera exponencial tus condiciones materiales. ¿Qué proponen? Generar un cambio rotundo de mindset para entender el mundo de otra manera. Pero bien sabemos que los cambios de mentalidad no ocurren apretando un interruptor, ni se pueden pronosticar las derivas de este cambio. Son circunstancias y experiencias, dimensiones culturales, procesos políticos de largo aliento que a menudo conllevan tiempos lentos. Aunque el efecto sea singular, nunca acontece en soledad.

Algo similar sucede con Javier Milei: el efecto de su supuesta locura tiene aceptación masiva porque opera como arremetida hacia los mismos de siempre, es decir contra la normalidad según su léxico. Entonces los “locos”, los que toman el riesgo, los que se atreven, son los que pueden cambiar la realidad en curso, ya sea social, individual o colectiva. El asunto es que la postura del presidente no es producto de un pensamiento disidente, si no todo lo contrario: a través de la agresividad discursiva hacen saltar el sentido común y los pactos de convivencia bajo los artilugios del contraste, pero su reverso es la adherencia a las lógicas opresivas de turno y celebración de los modos de vida que impone el capitalismo, aunque esto signifique la desintegración de los tejidos que nos sostienen. Estos emprendedores operan como el corazón de la normalidad al desear la más pura expresión del sistema, pero con la diferencia de que lo hacen sin culpa y eso los vuelve extraños y novedosos. Un modo de aceleracionismo amoral que a muchos confundidos de la época les puede resultar una salida atractiva del cansancio psíquico arrastrado y de un mundo que constantemente los está expulsando.

Aula vs. TED

En los años en que YouTube comenzó a tener popularidad notoria a nivel global y la diversificación de sus contenidos se tornó una exigencia inconsciente de los usuarios pero rica en métricas, las charlas TED -que ya sucedían en el plano físico- tomaron envión para su desembarco digital. Se trata de una ONG que organiza conferencias magistrales de casos de éxito o superación personal que puedan ser abreviadas en menos de 20 minutos. Historias de vida relatadas de forma parcial para enfatizar el punchline emotivo, testimonios de sufrimientos y violencias que produjeron transformaciones profundas en una comunidad, desarrollo de productos sustentables y a tono con la crisis climática o la agenda del momento. Problemas, triunfos y acontecimientos tematizados al milímetro para su rápida digestión.

Los oradores de las TED pasan por un proceso de tutoría intenso para ajustar los discursos en su cadencia y contenido. Solo pueden garantizar el efecto deseado si se repite al pie de la letra la fórmula y el formato, por lo tanto elegir minuciosamente qué palabras y de qué forma se describe la experiencia de vida se vuelve un proceso de higienización contradictorio, ya que por lo general esta suele ser revoltosa, confusa y multiforme. En estas conferencias, los asistentes no pueden realizar preguntas y deben sostener un silencio digno de hospital. Las exposiciones son unilaterales, no admiten intercambios ni derivas.

Un artivista medioambiental racializado aparece en el escenario y es ovacionado por el público hambriento. Su conferencia está organizada en tres bloques. El primero lo ocupa para compartir lo sufrido en su pueblo. El segundo para contar su solución a esa problemática y posterior enriquecimiento. El tercero es una moraleja que no admite discusión. El público aplaude de nuevo, pero esta vez llorando.

¿Es casualidad que la crisis de las instituciones coincida con el avance de estas formas de divulgación? Vemos cómo la educación a nivel global se privatiza a pasos agigantados, pero en paralelo también crece el desinterés en el aprendizaje que no contenga la promesa de la producción de capital económico. Entonces, si estudiar en el futuro inmediato -quienes puedan acceder- va a ser solo para los sobrevivientes mejor adaptados al capitalismo en curso, el cambio de paradigma se va a volver una fosa común donde caerán docentes y profesionales pedagógicos, deseos de vocación, curiosidades, instituciones. El aula -que muchas veces también funciona como contexto de encierro- es un espacio que habilita una horizontalidad, un tráfico de saberes a pesar de las diferencias, un encuentro con lo desconocido más allá de los propios intereses. Pero también propone un modo de sociabilidad en el que se puedan desdibujar los roles instaurados sobre quien enseña y quien aprende, es decir, cuestionar las relaciones de poder. Si bien el docente siempre ocupó el lugar de autoridad, en las TED el orador ocupa el lugar de un dios intocable, un destacado sobre todos los demás. Un paladín social que enfrentó toda adversidad y triunfó. El orador TED no divulga, coloniza. ¿Será que la temporalidad de la educación tradicional y la velocidad actual de las cosas no encuentran sincronía posible?.

Estos influencers de las finanzas alientan a salirse de la universidad porque esta no sirve para nada, pero en simultáneo el llamado a sus filas instaura un otro modelo de institución educativa basado en su propia verdad. ¿Millonarios vendiendo cursos online? Parece un reverso retorcido de las acusaciones que circularon en ciertos sectores contra los docentes frente a los reclamos por mejoras salariales.

Justamente en una de estas charlas, la activista disca, humorista y periodista australiana Stella Young acuñó el término Porno Inspiracional a aquellas producciones de imágenes y contenidos de personas superando adversidades (por ejemplo, un corredor con una pierna ortopédica o un niño con síndrome de down divirtiéndose) y que resultaban “útiles” para que personas sanas se sientan capaces. Con audacia, ella decide compartir esta crítica en un contexto que reproduce estas lógicas, pero no alcanza para desmontar el dispositivo de poder. Sin embargo -en este caso pero en otros también-, estas charlas pueden ser provechosas dependiendo su momento de aparición, su contenido, etc. El asunto es que del mismo modo que las TED décadas atrás impusieron un modo de transmisión de saberes a contrapelo de los procesos educativos tradicionales y consecuentes con la voracidad del mercado digital, ahora se repite la historia con la proliferación de las “salas” de coaches, gurúes, guías y chamanes. Son contenidos pregrabados -por lo tanto explotable al infinito- o encuentros online entre los profesionales y sus alumnos/seguidores. El ingreso está determinado por lo que esté dispuesto a invertir el nuevo aprendiz y cada sala tiene un contenido diferente. Las de acceso más caro, suelen ser las más efectivas y monumentales en sus resultados. Entonces vemos que esto no se solapa tan fácil con la privatización de la educación, ni siquiera sabemos si del otro lado hay alguien formado para dicha tarea y aún peor, si uno ingresa a esta sala debe someterse a la metodología propuesta y obedecer la palabra de autoridad sin quejas. Pareciera ser un fenómeno de otro orden más que un simple reemplazo o actualización de las formas pedagógicas conocidas. Entrar a una sala se parece más a entrar a un lugar sagrado que a un laboratorio de exploración del conocimiento, allí dentro solo se acata, por lo que discutirle a un facilitador puede ser un sacrilegio muy costoso. Lo curioso es que luego de acceder a todo ese contenido, los alumnos se transforman también en guías por defecto. Como el respeto a la confidencialidad -o el silencio castrador- de las salas no es negociable, lo único que sale de ahí son expertos que mágicamente se han transformado cual encuentro con una pitonisa que les reveló la verdad definitiva. Entonces la instruccionalización recta y secuencial escupe nuevos mentores a pesar de carecer de sustancia. Esta -al igual que las pruebas, antecedentes o trayectorias vitales que hacen a los distintos saberes- parece no ser importante en la propuesta académica de estos mentores.

Especialistas de crecimiento económico con o sin dinero

En los años pre pandemia -y no es casualidad que haya coincidido con la efervescencia de la ultima ola feminista- vimos un crecimiento exponencial de los esquemas Ponzi bajo el nombre “telar de la abundancia”. Se trata de un sistema piramidal en el cual los participantes deben invitar a nuevos para sostener el caudal de inversiones. Las incorporaciones nunca se pueden detener, ya que estas son el capital del que se valen los anteriores y así ad infinitum. No se produce nada, ni material ni financiero, el único producto es el dinero inicial de nuevos miembros. Estas estafas no son ninguna novedad, en nuestro país -al igual que otros con crisis estructurales sostenidas- aparecen cada tanto y siempre disfrazados de los discursos de la época. En los telares fueron los elementos de la naturaleza; te tocaba ser fuego si recién ingresabas y si eras agua ya estabas más cerca de recibir tu recompensa. En el medio, el aire y la tierra amortiguaban la ansiedad y desesperación de haberte metido en un negocio prometedor pero de apariencia dudosa.

En el caso de los coaches que forman a futuros coaches sucede lo mismo como rueda boba: a través de la lógica de la recompensa se arman pirámides de beneficios que operan por derrame según vaya escalando cada miembro y la clave es que nunca frene el ingreso de nuevos participantes. Es decir, deben estar todo el tiempo seduciendo a nuevos para que se multiplique la cantidad de dinero, por lo que si en algún momento frena, se acaba el negocio. El meollo de este punto en particular es que el instrumento para persuadir no es solo una salida económica alternativa a los sistemas de financiación. Este instrumento esconde la promesa de ser alguien en el mundo, que tu palabra adquiera valor más allá del contenido y que en simultáneo produzca capital. Si bien hay formaciones de todo tipo -desde traders de criptomonedas hasta profesionales de ingeniería en software pasando por los más variados tutoriales-, lo cierto es que todas las ofertas buscan interpelar a sujetos sociales heridos, ya sea por el empobrecimiento de los mercados laborales, el descreimiento de la educación tradicional o la incapacidad/negación de adaptarse a transformaciones culturales. Al final de cuentas, lo que se vende es una ilusión de pertenencia motorizada por la financiarización y optimización de la vida. El uso de terminología específica, es decir, su  lenguaje propio -ya sea técnico o jerga-, es lo que le otorga seriedad y legitimación a la ilusión que ofrecen. 

Un trader de 19 años declara con orgullo que ha dejado la tercera carrera universitaria porque es una pérdida de tiempo. Dice ganar 50 veces más que sus padres. Habla con astucia de sus decisiones y en sus anteojos se refleja el teleprompter. Insinúa que sos un perdedor por trabajar 8 horas diarias y ganar lo que para él es una limosna. Insiste con números y estadísticas imposibles de verificar, nombra divisas extranjeras. Esta publicidad paga se compone de fragmentos felices de su vida: conduciendo un auto de lujo, cenando con una mujer hermosa, consumiendo lo que desea sin dudar. Te invita a entrar a su sala de manera gratuita, pero la próxima vez tendrás que pagar.

Es cierto que existen formas de financiación alternativa desde siempre. Hay barrios enteros construidos con los mismos materiales porque grupos de vecinos hacen una vaquita común para comprar por etapas. O casos de personas que no están bancarizadas y se financian entre ellas para poder adquirir algún electrodoméstico. Sin corrernos del plano digital, ya son harto conocidas las plataformas de crowdfunding para financiar proyectos de los más diversos. Es decir, es posible hacer colar por las fisuras del capital formas de circulación, uso y producción que no respondan al inamovible guión social escrito por los bancos y el Estado. El dinero es, en esencia, un asunto conflictivo, por lo que desde el inicio de su existencia, también existen vías paralelas de manipulación. Pero acá domina la estafa y la mezquindad bajo la ley de la selva: sálvese quien pueda sin cuestionar los métodos ni ver al costado, y aunque esto tampoco sea nuevo, la lógica de plataformas lo ubica en otro paradigma. 

Mark Fisher dice que el realismo capitalista ha instalado con éxito una ontología de negocios en la que simplemente es obvio que todo en la sociedad debe administrarse como una empresa. En este sentido, la carta de presentación de Javier Milei con la que abrió su campaña no resulta nada novedosa. Además de economista liberal, destacó que es especialista en crecimiento con o sin dinero y que sabe cómo terminar con la pobreza (¿o exterminar a los pobres?). Si al igual que en el resto del mundo, estos clickbaits son el sustento con que los políticos logran alcanzar el poder, ¿nos extrañaría que muchos aspiren a empuñar las mismas armas? ¿Acaso las formas, discursos y también contenidos de la comunicación presidencial no se asemejan a la del  coaching?. Estos también son efectos de la crisis, por lo que la sintonía -o mejor dicho retroalimentación- entre el campo de la política y el de los negocios, termina reduciendo todo a la lógica de oferta y demanda como si todos los capitales pudieran ser medidos con la vara económica. A pocos meses del triunfo de La Libertad Avanza podemos ver como los aparatos culturales son víctimas de esta lógica a través de su desfinanciación y desprecio tomando como excusa el mal negocio que significa este campo pero lo que acontece de fondo es la implementación de un nuevo orden en el que la cultura estorba.

Mileuristas fucking panzas

Para estos mentores y líderes, es fundamental la producción de imágenes debidamente higienizadas y diseñadas al detalle para que el potencial cliente pueda entrar en bucle especular y sentirse agenciado en los argumentos que ofrecen. Estas tienen características técnico-formales específicas propias de la tiktokenización: espacios amplios, sonido perfecto, buena iluminación, ediciones de video dinámicas. Pero además, los protagonistas también responden a ese patrón aséptico digital: cuerpos optimizados por el fitness, pulcritud dérmica y capilar, outfits siempre nuevos, idealización de las estéticas puras reflejadas en la vieja y conocida relación dinero-imagen pero bajo el filtro de la pixelización. La mayoría son personas heterocis blancas de 18 a 45 años, de postura crítica sobre las instituciones, la austeridad, los derechos laborales, la simpleza, pero sin fundamentos más que su propio resentimiento. Sobre la superficie narrativa de sus speech generados por ChatGPT, reposa una fina capa de soberbia que insiste en la conquista. Por lo general no viven en su lugar de origen y todos declaran ser felices por haber superado las adversidades. Entonces, en los reels promocionales de sus productos, tenemos tomas espectaculares alteradas con inteligencia artificial de jóvenes que, con su aliento coercitivo, nos proponen dejar nuestras rutinas para imitar la de ellos. Prometen que es fácil pero aclaran que el thinking outside the box requiere mucho sacrificio.

Siguiendo a Hito Steyerl, si la imagen pobre (.rag o .rip, .avi o .jpg) es una lumpenproletaria en la sociedad de clases de las apariencias -clasificadas y valoradas según su resolución-, podríamos decir que los objetos audiovisuales de los coaches aspiran a ser patrones y colonos, depositarios de poder encriptado en la calidad de imagen profiláctica.

Estos dignos representantes del supremacismo blanco utilizan el hedonismo y la vanidad como plataforma para construir su sentido de la vida. Y sabemos que el neoliberalismo es líquido, adaptable y extractivista, fagocita todo para su óptimo funcionamiento. Con tal de lograr este cometido no le hacen asco a nada: trabajar 15 hs diarias desde las 4:30 de la mañana no es un problema. Seguir dietas rigurosas y entrenamientos militares es una obligación. Desconocer a cualquiera que no adhiera a tu plan es una regla básica. Apps de yoga con positive vibes y ayunos de dopamina combinado con mindfulness. Esta parte más holgazana del cognitariado digital también anima a sus fieles a utilizar cualquier tipo de medicina alternativa de moda y tratamientos new age que optimicen las condiciones personales: desde batidos orgánicos detox hasta microdosis de hongos, ayahuasca y otras plantas medicinales, todo sirve. Retoman la noción del cuerpo maquínico productivo y,  ya que el tiempo es limitado y la ambición demasiado grande, asumen que la clave está en el perfeccionamiento para rendir al máximo.

Parece fisicoculturista, pero creo que son esteroides anabólicos. Me mira fijo a los ojos a través de su celular, dice que mi gordura es la culpable de que cobre el sueldo básico, que mi cuerpo demuestra lo vago y cobarde que soy. Me receta burpees y crossfit 7 días a la semana. Asegura que levantarse a la madrugada le da ventaja sobre los demás. Cual tranza en el baño de un after, me da una probadita de su liderazgo para convencerme que puedo ser como él, me ofrece una promoción para acceder a su conocimiento, me maltrata porque cree en mí.

Para ellos, la resiliencia es inspiración, herramienta y objetivo. El slogan frívolo y desbaratado que proclama que “el que quiere, puede” desconociendo la coyuntura, las condiciones materiales, simbólicas y concretas, los estados anímicos, es de gran utilidad para su tropos.  Es crucial convencer al cliente de que la capacidad de superación vive en él y solo hay que despertarla, hacerle entender de que su estado actual de vida no tiene otro responsable que él mismo. Si esta labor discursiva logra recorrer todo su circuito, da por resultado el engagement en el que tanto insisten.

Entonces vemos que estos gurúes operan desde el plano emocional porque identifican que es el más vulnerado de la actualidad. El dinero, el lifestyle, los bienes materiales, son solo adornos de la necesidad de aceptación social y -parafraseando a Eric Sadin- un modo de ratificar la organización algorítmica de la existencia propia en el mundo. Pero al fondo hay corazones rotos y un quebradero de cabeza que nadie sabe cómo tramitar. Es decir, esto es una actualización anímica-cibernética de la vieja y conocida autoayuda a las exigencias de la época.

Aceptar la imagen propia y el cuerpo saludable para los ojos ajenos siempre ha sido soporte y sinónimo de bienestar, entonces si conjugamos la manipulación de la sensibilidad individual con la transformación corporal, obtendremos una secta hecha y derecha que no garantiza salud mental ni física; solo financiera. El cuerpo como billetera virtual.

¿Quieres ser tu propio jefe?

Como es de imaginarse, estos coaches se multiplican a diario y están generando una sobreoferta maníaca que torna la competencia voraz y sin límites. Los podemos ver tirándose mierda entre ellos y tratando de desenmascarar el negocio de sus competidores al mejor estilo de las campañas electorales norteamericanas. No sorprende, son fieles creyentes de que la capacidad resolutiva de los mercados es la salida a toda crisis, por lo tanto a trepar y a devorar que la regulación y la supervivencia del más apto al final de cuentas son la misma cosa.

Pero si rascamos un poco más, encontraremos que ellos también son sujetos lastimados por el neoliberalismo. Ya hemos visto víctimas defendiendo a ultranza al sistema que los oprime, son parte de la sintomatología ciclica de la historia. Pero señalar a estos truhanes de poca monta, que sin escrúpulos buscan formas de sobrevivir en esta encrucijada anodina y descolorida, puede ser una maniobra de distracción del verdadero problema estructural de fondo: la precarización de todos los aspectos indispensables que sostenemos en nuestro deseo de cohabitación y las pésimas condiciones a las que estamos sometidos a transcurrir el tiempo en este plano. Desde el deterioro del mercado laboral, hasta la ruptura de los entramados vinculares, pasando por la implosión de la figura del Estado, las corporaciones arrebatando el timón del mundo y la muerte lenta del tejido vivo, necesitamos que alguna promesa se cumpla para seguir anhelando esta humanidad.

¿Quién no quiere estar un poco mejor? Progresar, conectar con el goce, vivir lo vivo, hacer otra cosa con nuestro tiempo que no sea mera supervivencia. Se han vuelto inmanejables los niveles de frustración y siempre hay alguien haciendo negocios con la miseria ajena. En este sentido, el capital económico articula a la perfección por efecto de su matemática; la vida reticular y programada se desempeña mejor sobre esta hoja de excel. Pero nuestra vida no es una calculadora exacta e inocua, más bien se parece a una topografía erosionada, con recodos y agujeros contaminados, colmados de problemas y también de momentos bellos. Sabemos que el dinero hace rato que es religión mundial, pero estamos frente a un coágulo histórico que nos confronta con creencias y modos de fe desconocidos hasta el momento: la globalización en un punto álgido y confiado, a la vera de un nuevo orden. Nuestra sedimentación biográfica lo percibe bien claro: la sensación es la de hacer equilibrio al borde de un precipicio, un fin que no cesa de anunciarse, pero aún así, nunca sucede. Es así como la ansiedad que provoca el advenimiento del desastre latente, se vuelve suelo fértil para nuestra espesa pero progresiva transformación en cifras y caracteres. Sí eludir, o aunque sea disimular un poquito, la intromisión del mundo mezquino sin consuelo en nuestro prisma ético se presenta como desafío imposible, habrá que elaborar formas de sustracción que no signifiquen el vaciamiento total de nuestros repertorios vitales.

“Toda la gente siempre quiere más

De todas las cosas que no puedo comprarme

Y estoy tratando de encontrar un lugar

Para estar y pensar”

Dillom

¿No seremos un poco viejos vinagre?

Hace aproximadamente un mes, el exitoso guionista y productor/empresario Axel Kuschevatzky declaraba en la previa de la entrega de los premios Oscar sobre el desmantelamiento del INCAA que está llevando adelante el gobierno de Javier Milei. La defensa de Kuschevatzky a la producción audiovisual argentina se sustentaba en las “oportunidades” económicas que iba a perder el capitalismo argentino si se avanzaba con el desmantelamiento del cine nacional:

“No se me ocurre por qué alguien querría que haya menos actividad económica. No se me ocurre por qué gobiernos que hablan del crecimiento económico, no estarían apuntalando, entre otras industrias, a lo audiovisual. La industria audiovisual es un mercado económico competitivo que genera mucha actividad económica directa e indirecta. No es ideológico, es económico. No quiero hablar más de cultura, quiero hablar del negocio que los países se pierden.

Hace algunos días, salió una nota de Tamara Tenembaum titulada “No Todo es Plata en la Vida”. La hipótesis central de la autora es que la juventud se “mainstreamizó” agudamente. A diferencia de las generaciones anteriores, a las cuales no les importaba ser admitidos por el mainstream económico, sino construir y habitar espacios que el mainstream económico no controle, los valores de la nueva generación de jóvenes se reducen al éxito económico y el status, en tanto valorar cualquier otra cosa parece algo falso. Por el contrario, en el teatro independiente, uno se cruza a los “cuarentones” de siempre.

¿Qué relación existe entre las declaraciones de Kuschevatzky y las afirmaciones de Tenembaum? A simple vista ninguna, pero la cosa cambia cuando se señala que la nota de Tenembaum, que apunta -si se quiere- a recuperar una crítica radical a la sociedad en la producción artística contemporánea, comienza argumentando que el Festival de Cine de Mar Del Plata significa hoteles y restaurantes llenos. Y es que la nota misma de Tenembaum se vió motivada, según cuenta ella, por la sorpresa que le generó a la autora el ataque que sufrió en redes por la difusión de su obra de teatro “Una casa llena de agua”. Cuando a Tenembaum la acusan de vivir del Estado, la autora responde que el Estado “recuperó su inversión con creces”:

“Cuatro años de salas llenas en teatros privados de la Ciudad de Buenos Aires y varios de las provincias. Lo que se dice un caso exitosísimo de cooperación Estado/mercado para todos los involucrados.”

Quienes acusan a las nuevas juventudes de no buscar otra cosa que plata le contestan a los Milei del mundo que lo que ellos hacen si produce plata. No se trata ni de Tenembaum ni de Kuschevatzky, quienes son tan solo exponentes de un sentido común más arraigado. Tampoco se trata de negar los complejos valores de la época que priman en la producción artística, en la que efectivamente pareciera ser más fresco y real enunciar que se trata de hacer “movida y platita” -en palabras de La Joaqui- que la búsqueda artística. Se trata de la incongruencia de que una generación le exija a la generación sucesora una radicalidad que a ella misma le faltó.

El arte capitalista friendly

En mi caso personal, soy de la misma generación que Tenembaum -nací en 1993, ella en 1989- por lo que creo que poseo cierta legitimidad para hablar de los proyectos de mi -nuestra- generación; la realidad es que tiene algo de falso el autoafirmarse que nosotros -a diferencia los jóvenes de la contracultura argentina de los años 70, 80 y 90- buscamos “la construcción y el alojamiento por fuera del sistema; no ser admitidos en el mainstream económico, sino construir y habitar espacios que el mainstream económico no controle”.

En mi generación, los artistas más jugados se fueron a hippilandia a malabarear en algún semáforo perdido latinoamericano o hacer teatro/música/artesanías en alguna plaza de mala muerte ubicada en Bolivia, Ecuador, Perú o Colombia. Los que no se lumpenizaron o la quedaron en el camino, afrontaron tarde o temprano la vuelta a la realidad capitalista del trabajo e hicieron sus paces con la docencia, con trabajar de otra cosa y hacer arte en paralelo, o en el mejor de los casos -desde el punto de vista de sus proyectos individuales- irse a la gran Europa a buscar mecenazgos de universidades y Estados capaces de financiar la producción artística que el capitalismo argentino es incapaz de satisfacer. Los que no se fueron a hippilandia ni resignaron trabajar de otra cosa, siempre supieron que se trataba de pegar alguna beca o guita que permitiera la producción artística y la puesta en escena de diversos proyectos a cambio de un montón de burocracia y rendición de cuentas a los tribunales de la UNA, FADU, el INCAA o el Fondo Nacional de las Artes.

Por supuesto, hay ejemplos -y también conozco- de mayores grados de radicalidad, pero quienes sostienen semejantes niveles de tensión pagan los costos de la marginalidad, del ostracismo, o de cierta desconexión con la sociedad. No es que no haya habido centros culturales o colectivos de arte político o incluso buen arte y arte político en sí mismo que utilizó sabiamente los fondos en pos de los proyectos, pero esos espacios y proyectos no lograron dar cuenta de algo más grande que ellos mismos, y tarde o temprano vieronse sucumbir ante la disyuntiva de tener que negociar con las instituciones de mecenazgo o ante la marginalidad que se paga por la no negociación. Tampoco quiero juzgar ninguno de estos caminos individuales; no solamente porque es el que llevaron adelante muchos de mis amigues, sino también porque mi propio camino -aún cuando no me dedico al arte- no está actualmente lejos de semejantes aspiraciones: guita para poder pensar, leer, investigar,escribir a cambio de negociar con alguna burocracia académica. Estoy intentando señalar un límite que no fuimos capaces de franquear; nos juzgo -si es que juzgar es la palabra correcta- colectivamente y con mi propia historia personal como parte y ejemplo de ese fracaso colectivo, en tanto considero que como generación fuimos incapaces de pensar cualquier tipo de proyección realmente colectiva para nuestra búsqueda artística, política, existencial, intelectual. Nuestra búsqueda, en el mejor de los casos, nunca salió de rastrear guita para poder vivir tranquilamente nuestra vida individual burguesa de artistas/intelectuales/escritores/periodistas/bohemios sin que nos rompan -tanto- las pelotas.

No creo que nuestra incapacidad sea casual, sino que leída con el diario del lunes se vuelve perfectamente causal. Principalmente, podría decirse que no supimos lidiar con nuestros propios problemas, con los desafíos de nuestra etapa que por supuesto no son los de la etapa actual. Esos problemas no eran, como lo son ahora, el avance expreso del capital contra el arte en tanto actividad social no productora de valor, sino la empresarización del arte y su acentuación como una mercancía más productora de empleo, generadora de valor, de mercado interno.

Durante el ciclo en el que nos tocó ser jóvenes, el Estado nos cuidaba, nos financiaba, y al mismo tiempo también nos pacificaba. A diferencia de la década que nos sucedió -la que va de 1989 al 2002- en donde era claro que la contracultura estaba en guerra abierta con el capital, el financiamiento estatal hacía en nosotros posible la ilusión de que se podía vivir una vida en la que la producción de valor -en un sentido marxista- y la producción artística podían comulgar sin problemas. Se podía hacer arte sin romper nada; se podía hacer teatro independiente de lunes a viernes e ir a tomar algo -un vermú en Villa Crespo- los fines de semana. Capaz que a veces había que enfrentar al macrismo, que era malo y no quería que haya centros culturales en la ciudad, pero si se lo enfrentaba era con leyes redactadas por los nuevos empresarios de la cultura –como el “Club Cultural” Matienzo–², antes que con tomas sostenidas por los hippies de la Sala Alberdi. La ilusión de una amistad posible entre capitalismo y arte tiene, por supuesto, patas cortas en un sentido económico; empieza a flaquear cuando comienzan a escasear las divisas y se vuelve inocultable la necesidad del capital de ajustar un mercado interno que consume más dólares de los que produce, incluso pagando el precio de la recesión y de hacer mierda el empleo, como parece estar dispuesto a pagar el establishment político actual. Ahí tenés que ser Banksy o Marta Minujín, sino fuiste.

¿Solo hay Mainstream?

En tanto nosotros no pudimos salir de una vida -artística, política, existencial, académica- individual burguesa, en tanto tampoco seamos siquiera capaces de reconocerlo, creo que no está bueno achacarle los balances pendientes de nuestra generación a la que nos está sucediendo. Nosotros, que nos defendemos -a la Kuschevatzky- del enemigo arguyendo que no queremos hablar más de cultura sino del negocio que se pierde la Argentina cuando se cierra la cultura, tenemos que ser más cuidadosos con los señalamientos que realizamos, aún cuando nos percatemos de que el tono de época está cambiando. De no hacerlo, corremos el riesgo de no entender las nuevas respuestas que existen -también entre la juventud- ante sus propias problemáticas político existenciales.

En pos de nuevas respuestas, siempre me gusta dar el ejemplo de Dillom, quien supo jugar con mucha habilidad entre los bordes del mainstream y el under; bordes cada vez más desdibujados en un mundo en el que el productor más pegado de música urbana latina contemporánea no labura para Sony, sino que es un pibito de 25 años con un estudio musical en Ramos Mejía.

La música de Dylan León Masa pareciera habitar el ethos del trapero manija de pegarla a partir de la construcción de un personaje performático, El Dillom, que sufre en tanto preso de ese personaje su condición de trapero exitoso: “My Money Go Dumb, tengo plata pelotuda, tomé 7 ribos creo que necesito ayuda”. Aquí se conjuga un dinero “estúpido”, incapaz de hacer otra cosa que ser una futura inversión automatizada -”Mi plata se mueve sola, como un poltergeist, en el stage me vuelvo tonto como Frankestein”- con un expreso pedido de ayuda para dejar de consumir; ¿Consumir qué? Estupefacientes, ropa, pelotudeces que la plata otorga. Bohemian Groove Skit, otra canción de Dylan, es un jingle/parodia de su propio sello discográfico, en el que se externaliza a través de la ironía la tortuosa necesidad de dejarlo todo para pegarla:

“¿Tienes tus demos pero no sabes qué hacer con ellas?

¿Quieres convertirte en un artista de talla mundial pero tan solo eres un maldito fracasado? Bohemian Groove, todo lo que siempre soñaste puede volverse realidad

¿Quieres volverte asquerosamente rico? Claro que quieres, perra

Entonces Bohemian Groove es tu lugar en el mundo

El sello discográfico donde tus artistas favoritos consiguieron el estrellato

Tan solo dejando el 99% de sus regalías y la titularidad de sus masters por tan solo 200 años después de muerto

Ah, Bohemian Groove, puta Es una bomba de tiempo”

Esta manera de habitar desde la ironía y el sarcasmo las propias ideas de la época carga con las semillas subrepticias de una crítica a la época; crítica que se vuelve incapaz de percibir si con lo único que uno se queda es con el lenguaje del género, en el que por supuesto se hace referencia a autos, drogas, coches y mujeres. Dicho de otra forma, El Dillom también habla de pegarla, pero no pareciera hacerlo desde la felicidad y el éxito individual, sino desde el horrible mandato que subyace detrás de dicho éxito individual. Podría decirse -y sería cierto- que en tanto Dylan encarna el personaje del Dillom, ese trapero sucio y cochino que canta “music pa la plata, plata para ropa”, no es clara la barrera entre el chiste y realidad, por lo que no es clara tampoco la distancia entre la crítica y la naturalización. Esto es una tendencia del arte contemporáneo en el que los personajes de los artistas se comen a los artistas que los generan; especialmente en un género en el que conviven al mismo tiempo posicionamientos político existenciales incongruentes. Como supo señalar Simon Reynolds, dentro del concepto de lo “real” en el Hip Hop existen a su vez 2 elementos: por un lado lo “real” es una búsqueda por no venderse a la industria, al sistema y seguir siendo “real”; al mismo tiempo también es la reivindicación de pegarla, tener plata y ser exitoso, en tanto eso es “la realidad” del presente. De todas maneras, y aún con estas tensiones, la figura del Dillom es la de un pibe de 23 años, nacido en el 2000, que supo reversionar en el último Cosquín Rock el clásico “Señor Cobranza” de las Manos de Filippi adaptando la letra a la nueva etapa para proponer colgar en la plaza al actual ministro de economía.

¿Solamente resisten los cuarentones de siempre en los asientos del teatrito independiente?

El Idiota dice «Yo», y Agustín Laje lo reta. Porque no lo ha entendido. El Idiota en Deleuze y Guattari es el «pensador privado», opuesto al profesor escolástico (con quien el paleolibertario se identifica sin fisuras). El «Yo» del Idiota es el «yo pienso» de todo el mundo, por oposición al «yo estoy en poder de las categorías» (categorías por supuesto aprendidas) propias del aspirante a profesor público. El Idiota de Deleuze y Guattari no es pues el incapaz de pensar, sino el capaz de pensar por su propia cuenta (substraído de las reglas públicas del buen pensar). Personaje extraño y fascinante este Idiota: personaje propiamente «conceptual», sin el cual no habría propiamente filosofía. Y si el antiguo idiota -según dicen bellamente en «¿Qué es la filosofía?»- pretendía llegar por sí mismo a las evidencias, y para lograrlo lo ponía todo en duda (incluidas las matemáticas), el idiota moderno ya no pretende a arribar a evidencia alguna. Él ya no busca movilizar las fuerzas innatas de su pensamiento para dar con lo indubitable, sino que aspira a lo «absurdo». Con ello lo que ha cambiado es la «imagen de pensamiento». ¿Qué cambio de imagen es ese?: el idiota moderno ya no quiere lo verdadero (una verdad dada), sino que quiere ahora convertir el absurdo en una fuerza de pensamiento aún más potente: aquella que permite «crear» (la verdad como efecto de una invención). Por supuesto, el paso de un personaje a otro nos recuerda a Descartes el primero, y el segundo a Nietzsche. La verdad no como algo a lo que el sujeto se adapta, sino como aquello en lo que el pensador se constituye. La verdad pierde su antigua apariencia teológica y se aproxima a la relación que el artista tiene con ella. El Idiota moderno no aceptará jamás las «verdades» que le ofrece la Historia: «más cercano a Job que a Sócrates» exigirá siempre que le rindan cuentas de cada una de las víctimas de la supuesta Verdad que la Historia regula. Lo que él pretende es que le devuelvan «lo perdido»: lo incomprensible, lo absurdo. Este bellísimo fragmento es leído por el autor de «Generación idiota» de un modo completamente desopilante!
Pueden hacer la prueba, muy sencilla, de leer su comentario de este fragmento en la página 54 de su libro. Allí el autor afirma que el «idiota se encapricha y busca reducir el mundo a su idiotez» (!) y que «por eso el idiota postmoderno vive en mundo postverdadero»(!) ajeno a los hechos y a la lógica (!). A lo que suma en una nota al pie: este deseo de lo absurdo es “tan gracioso como patético». ¿Es que no se anoticia el afamado doctorando de la filosofísima universidad de Navarra que los autores están usando la noción de “absurdo” no como aquello que se cierra a la lógica y lo real, sino que precisamente porque encuentra en lo que en ella es inacabado es capaz de provocar nuevas lógicas y relaciones con lo real? (El problema con los que sólo cuentan con la ridiculización como armamento refutativo es que tarde o temprano se vuelven blanco fácil de esa operatoria) Que no se diga que no nos tomamos el trabajo de leer, a pesar de todo, a los «intelectuales» del fascismo paleolibertariano. Al contrario! Con sus libros sobre la mesa llego a la conclusión a la que ya había llegado al ver los streaming que comparte con su socio Nicolas Márquez (otro publicista de la ultraderecha fascistoide que carece de otro medio de expresión que no sea la neolengua del Terrorsimo de Estado). No hay nada en sus libros que justifique el renombre que han conseguido, salvo su audiencia. Ni un «Gramsci de derecha» ni un «Carl Schmitt de internet”. Lo que sí llama la atención y hace pensar son las razones por la que estos personajes han logrado una cierta audiencia lectora. Se trata seguramente de razones que no están en sus libros. Pero sean las que fueran -incluyendo en ellas al conjunto de inconsistencias políticas e incapacidades intelectuales de este tiempo- no deja de asombrar que una derechización militante no se dirija hacia teologías políticas.

En medio de la masacre de Gaza, el Estado alemán mantiene su apoyo incondicional a Israel. Las voces disidentes son silenciadas. Esto ofende la propia memoria del Holocausto y no honra a las personas que perecieron en manos de los fascistas de otrora.

A Ondina Pena Pereira

 Berlín, febrero de 2024. Mi querida amiga,

Vos ahí en Brasil y yo acá en Berlín, ambas sintiendo el dolor de ser testigos del genocidio en Palestina, una matanza a plena luz del día, televisada para los cuatro rincones del mundo. Pero si bien, en Brasil, el presidente le da voz al dolor del mundo, acá, el gobierno alemán apoya incondicionalmente a Israel, como razón de Estado. Los medios de comunicación hegemónicos, sin ningún compromiso con la verdad, repiten al unísono la versión del gobierno, mientras la comunidad académica calla en un silencio cómplice. La prensa en Brasil tampoco tiene ese compromiso, ya estamos acostumbradas; lo que me asusta es que en Alemania mucha gente se trague ese cuento.

Me pone los pelos de punta que incluso gran parte de los coterráneos y coterráneas que conozco en la capital germánica eludan posicionarse. Mucha gente que me cae bien, artista, militante antirracista, lesbiana, gay, feminista, todas ciertamente se consideran antifascistas, hasta el momento en que se pronuncia la palabra “Palestina”. Si insisto en el tema, el prólogo “es complicado…” aparece inmediatamente. Y eso se torna un mar de vergonzosas relativizaciones. Y obviamente hay gente con miedo a sufrir represalias, ya que el clima macarthista acá es terrible, con persecuciones y “cancelamientos” a diestra y siniestra.

En suma, mi querida, vivir en Berlín, en esta ciudad que supo ser escenario de tantas atrocidades, fue verse cada día confrontada con el horror. Ciertamente no es el horror de estar en Gaza. Es un horror distinto, que leí tan bien traducido por la Jüdische Stimme, una organización judaica local que trabaja por la paz y la justicia en Oriente Medio: “Aunque el verdadero horror esté en Palestina, es una especie de horror del primer mundo vivir en una sociedad donde tantas personas justifican el genocidio. Nosotros y muchos otros jamás olvidaremos esto”.

Cuando salgo de casa y atravieso el parque para encontrar a Maria a la salida del trabajo, almorzar en el chino, ir a Pilates, cosas cotidianas, me topo de frente con una bandera inmensa de Israel colgada de la fachada de un edificio. Más de 30.000 personas muertas, 2 millones desplazadas, un territorio destruido, y me pregunto cómo es posible defender tan ostensivamente la bandera de esta máquina de guerra genocida. Miro esa bandera y, te juro, amiga, me siento caminado por la Alemania nazi. El racismo en el fondo es el mismo, la deshumanización, el desdén por el sufrimiento ajeno. La diferencia es que cambiaron el antisemitismo de otrora por la islamofobia y el antipalestinismo.

“El verdadero daño es causado por millones de personas que solo quieren ser dejadas en paz. Aquellas que no quieren que sus pequeñas vidas sean perturbadas por algo más grande que ellas mismas”. Eso lo dijo Sophie Scholl, que, este mes, hace exactos 81 años, fue ejecutada en la guillotina, juntamente con su hermano Hans, y Christoph Probst. El panfleto de su colectivo Weisse Rose parece remitir a hoy: “¿Por qué el pueblo alemán se comporta de manera tan apática frente a estos atroces crímenes contra la dignidad humana? […] El pueblo alemán duerme en un sueño aburrido y estúpido y alienta a los criminales fascistas”.

Antes de llegar acá, tenía la idea de que Alemania había hecho un hercúleo trabajo de memoria; me sentía instigada para los futuros intercambios en tierras teutónicas. Leí mucho sobre el Holocausto y esperaba encontrar una sociedad un tanto trabajada en el antirracismo, al fin y al cabo, el racismo es la base del antisemitismo. ¿Te acordás de mi euforia leyendo el prólogo de “Memorias de la plantación”, de Grada Kilomba, en el que ella dice que, a despecho de los episodios de racismo cotidiano, acá habían trabajado más la colonialidad que en Portugal? Sus palabras me incentivaron a venir: “Llegué a Berlín, donde la historia colonial alemana y la dictadura imperial fascista también dejaron marcas inimaginables. Y, sin embargo, me pareció que había una pequeña diferencia: mientras yo venía de un lugar de negación, o incluso de glorificación de la historia colonial, estaba ahora en otro lugar donde la historia provocaba culpa, o incluso vergüenza. Este recorrido de concientización colectiva, que comienza con negación – culpa – vergüenza – reconocimiento – reparación, no es de forma alguna un recorrido moral, sino un recorrido de responsabilización. La responsabilidad de crear nuevas configuraciones de poder y de conocimiento”.

Creo que la autora, si todavía habita la ciudad, debe sentirse muy asqueada en el contexto actual. El racismo y el eurocentrismo, sabemos, llevaron al exterminio de millones de judíos, comunistas, gitanos, gente como nosotros, homosexual, y tantas otras. Acá se levantaron innumerables monumentos a la memoria del Holocausto, mucho estudio, investigación, todo un aprendizaje, todo eso acompañado del mantra “Nunca más”. Es lamentable constatar que, a pesar de todo, mi querida, no logran aplicar ese razonamiento a los nuevos procesos de deshumanización, como el del pueblo palestino. Es lamentable la doble vara. La expresión “nunca más” cayó en un vacío absoluto. La verdad es que la decolonialidad de la blanquitud alemana llega solo hasta la página 2. El discurso de democracia, derechos humanos, libertad de expresión, antirracismo, feminismo, y la superioridad moral con que pregonan todo, es cínico: basta mencionar a Palestina y todo se va al diablo. Palestina realmente es el “grito inaudible” del que habla Rita Segato…

Ya te escucho exclamar: ¿pero por qué el asombro? Sería demasiado ingenuo creer que la dificultad de Alemania para considerar el genocidio palestino se debe exclusivamente a la culpa histórica con relación a la Shoá. Es necesario entenderla dentro del marco más amplio de dependencia de Estados Unidos y la OTAN. Y en una línea de continuidad con la historia colonial‐racista de Europa y del denominado Occidente, que hoy lucha por mantener, a cualquier costo, su hegemonía política, económica y cultural sobre el resto del mundo. ¿No fue lo que aprendimos con Edward Said, Joseph Massad, Rita Segato, Berenice Bento, Hamid Dabashi, Walter Mignolo, entre otres? Y, sin embargo, mi asombro es real –no tanto con las elites dominantes como con las comunidades migrantes, académicas, artísticas y de izquierda, que, como dije, en Alemania parecen comprar la narrativa oficialista vehiculada en los medios de comunicación.

En el mundo académico, los docentes y discentes más críticos se autocensuran por temor a la persecución política, y son las voces reaccionarias las que tienen eco. Incluso personas que conozco no lograron firmar o tuvieron que retirar sus nombres de la excelente carta “Germany’s departure for reason”, redactada por la comunidad académica global condenando el papel de Alemania en silenciar y contribuir con el genocidio palestino. Y hablando de universidad, en Gaza no quedó una en pie… Son años de producción de conocimiento exterminados. Creí que nada más me conmovería, pero la explosión de la universidad de Israa me dejó atónita. ¿Lo viste? Fue a mediados de enero. Después de meses de ocupación por parte de las fuerzas israelíes, es decir, sin Hamas, sin disculpas, simplemente coordinaron la detonación de la universidad. Me pareció ilustrativa de la masacre, representa la aniquilación en todos los sentidos. Como bien recordó Berenice Bento, no es solo un genocidio, sino un epistemicidio.

En el mundo de las artes también hay diversas voces críticas siendo perseguidas, perdiendo fondos públicos. ¿Te acordás de la cancelación de la ceremonia de premiación, allá por octubre, de la escritora palestina Adania Shibli, en la Feria del Libro de Frankfurt? Es el caso también de Candice Breitz, una artista sudafricana judía, que fue una voz importante de la disidencia berlinesa. Adam Broomberg, otro artista de origen judío acusado de antisemitismo por solidarizarse con Palestina, me dijo que suele preguntarle a los policías que lo abordan dónde estaban sus abuelos en el nazismo. Los de él fueron sobrevivientes del Holocausto.

Otras voces judías insurgentes también sufrieron persecución, como es el caso de Iris Hefets Amsalem, Rachel Shapiro, Udi Raz, Hadas. Según Lucas Febraro, prácticamente un tercio de las personas “canceladas” en Alemania por antisemitismo son judías, lo que significa una sobrerrepresentación de diez mil por ciento, tomando en consideración que la población judía representa el 0,3% de la población alemana. “¿Así es como el Estado alemán protege la vida judía en el país?”, pregunta él. Fijate qué absurdo amiga, la blanquitud alemana tildando de antisemitas a personas judías, justamente a ellas que, por haber aprendido del pasado y del trauma transgeneracional, se niegan a repetir el horror, a callarse frente al genocidio ahora en curso.

La represión a las voces en solidaridad con Palestina se convirtió en una triste rutina… Salah Said, un activista palestino en Berlín, viene sufriendo detenciones arbitrarias y tortura psicológica, con visitas policiales a su casa para mera intimidiación. Realmente parece, como dijo la abogada Nadija Samour, que el racismo antipalestino es la verdadera razón de Estado en Alemania. El documental: Palestine: Banned in Berlin muestra la lucha jurídica para defender a personas detenidas en las manifestaciones, que ya estaban prohibidas antes del 7 de octubre. Samour señala la contradicción de una sociedad en la que todas las fuerzas políticas dicen defender los derechos humanos, salvo cuando se trata de la cuestión palestina. Esto no empezó ahora y es parte de un crescendo. Fue en 2019 que el Parlamento Federal alemán aprobó una resolución clasificando la campaña BDS (Boicot, Desabastecimiento y Sanciones) como antisemita. ¿Qué le quedaría, amiga, al pueblo palestino luego de 76 años de Nakba, ocupación, apartheid, si también les es negada la resistencia pacífica a través de campañas como la BDS?

Es evidente que todo esto también está íntimamente relacionado con la cuestión de la inmigración, con el deseo de criminalizar a la población musulmana. Emily Dische‐Becker, en un podcast reciente, dice que la mayor parte de las acciones antisemitas, según la policía alemana, parten de grupos neonazis y no de grupos islámicos, como el discurso mainstream quiere hacer creer. Mientras tanto, la extrema derecha en Alemania alcanza el 2º lugar en intención de voto, y promueve encuentros para tramar la expulsión de extranjeros. Es cierto que las manifestaciones antifascistas tomaron las calles en respuesta, pero algunas de ellas prohibieron participar a los grupos propalestinos. ¿Cómo es posible ser antifascista sin ser antisionista? Esto ofende la propia memoria del Holocausto y no honra a las personas que perecieron en manos de los fascistas de otrora. Y es en Alemania donde se encuentra la mayor comunidad palestina de Europa y una significativa población musulmana. ¿Cómo van a conciliarse con estas personas? ¿Y las toneladas de resentimiento adónde van a ir a parar?

Pienso en esto todos los días, amiga, y, al salir de casa, me topo con los paralelepípedos de memoria, que tampoco me dejan olvidar. Son los “Stolperstein”, que registran los nombres de antiguos moradores delante de los edificios, la mayoría judíos, y su trágico destino, en general muertos en campos de concentración. Me exaspera cuando alguien sencillamente los pisa. Delante de nuestro edificio hay siete pequeñas placas. Maria y yo nos preguntamos si alguna de esas familias habrá vivido en nuestro departamento, imaginando el horror que habrán pasado en Berlín. Incorporé el hábito de nunca dejar de verlas, y no solo eso, de rendir una reverencia mental cada vez que salgo. Pero en estos últimos meses, estos relucientes adoquines me fueron más entrañables. Esas tantas vidas que perecieron no pueden haber sido en vano. Eso me movilizó de un modo que no sé explicar.

Amiga, no quiero darte la impresión de que Berlín es solo horror. La ciudad nos dio amistades y alegrías, sobre todo por su cosmopolitismo, una verdadera mescolanza de gente de todos los rincones del mundo. Es, sin duda, su mayor riqueza. Por eso me preocupo: el cabal crecimiento de la extrema derecha y la deshumanización del pueblo palestino por parte de la buena sociedad progresista alemana transmiten señalen terribles para las minorías políticas y las comunidades extranjeras de acá.

Mi tiempo en Berlín ya finaliza, pero para quien se queda, la lección es obvia: la selectividad y jerarquización de vidas y dolores es indefendible. Quien luchó con uñas y dientes contra el fascismo bolsonarista bien sabe de esto. Ver a nuestro pueblo tan acorralado me quitó el sueño. La comunidad brasileña, de las más aguerridas de acá, necesita dar la cara. El nazismo ya nos probó que la deshumanización es imparable y, además, que el silencio, la connivencia y la inacción de la mayoría son fundamentales en el proceso.

Es todo, querida mía. Disculpá tan extenso texto, pero necesitaba un desahogo, que también acaba organizando las ideas, ¿no? Tampoco quiero dar la impresión de que acá no existe resistencia. A despecho de toda la presión del establishment, la última encuesta de la que tengo noticias, de fines de enero, muestra que el 45% de la población pide un alto el fuego permanente. Me aferré a las manifestaciones semanales que, sí, tienen lugar en Berlín y quiero creer que están creciendo en tamaño y frecuencia. Realmente fue un baño para el alma poder marchar al lado de quienes tienen la dignidad de no callarse, a pesar de todo el miedo y de todo lo que se tiene por perder. Y hablando de alma lavada, los últimos pronunciamientos de Lula me llenaron de orgullo y ganas para seguir. Que la fuerza de ese valiente coterráneo nos inspire coraje, que es, como diría el personaje de Guimaraes Rosa, lo que la vida pide.

Un fuerte abrazo, danú

Danú Gontijo, es artista y doctora en Bioética por la Universidad de Brasilia. Su libro “La viralización de la violencia. Género, medios, mímesis, reexistencias” fue publicado en 2023 por Prometeo Libros. Actualmente vive en Berlín.

*  Texto  originalmente  publicado  el  15  de  marzo  de  2024  en  el  sitio  Outras  Palavras.

https://outraspalavras.net/descolonicacoes/o‐horror‐em‐berlim‐carta‐a‐uma‐amiga/

https://ar.radiocut.fm/audiocut/columna-lobo-suelto-en-subversiones-nino-resentido-cesar-gonzalez/ 

Diego Sztulwark realiza una lectura del libro «El niño resentido”, de César González, donde el escritor cuenta la historia de su propia muerte, la del fusilado que narra.

Por Diego Sztulwark*

(para La Tecl@ Eñe)

Del niño resentido podemos decir que nació en una villa de Buenos Aires, la Carlos Gardel, y que tuvo una vida tan intensa como breve. Podríamos ampliar: a sus 15 años ya había cumplido sus sueños de venganza social sin haber derrotado a la vergüenza. Convertido en una gloria del crimen marginal, sólo podía acelerar su final. Fue acribillado por la policía y metido de inmediato en una tumba.

Con esta historia se pueden hacer cosas muy distintas. Es propio de todo sobreviviente portar con un saber extranatural. De postmortem. Que envuelve su palabra en un halo de gravedad, propio del testimonio. Son pocos quienes retornan del más allá y se dan los medios verbales para contarlo. César González es uno de ellos. Un resurrecto.

La historia misma, seguramente representativa de muchas otras vidas, es una parte del asunto. La otra parte es el espesor propio de las palabras y las frases con las que este fusilado vive una vida nueva. Una vida no arrepentida sino narrativa. Dos cosas acá. La primera: el Niño Resentido no es exactamente un “fusilado que vive”. Estas palabras, que dieron origen a la investigación Operación masacre, circulaban bajo la forma de un rumor secreto en busca del escritor que supiera escucharlas, como el comienzo de un nuevo tipo de escritura. Aquí, en cambio, el escritor cuenta la historia de su propia muerte. Es un fusilado que narra.

La segunda: el Niño Resentido sintió una inmensa culpa, y consumió kilos de rivotril y de merca para morigerar y anestesiar su dolor. Robó, fue violento, disparó. Más lo hacía, más quería seguir haciéndolo. Fue mortalmente herido más de una vez, y ni así menguó en su decisión de salir a robar. El Niño Resentido no se convirtió nunca en Niño Arrepentido. El sobreviviente que cuenta la historia tampoco lo es. No hay pedidos de disculpas, ni conversión sumisa a la ley, sino escritura. Esto es: una forma de la conciencia que regresa a la escena de los hechos: a la infancia, a la familia, a las drogas, a las muertes, a los pibes chorros como ángeles y héroes. A todo eso. Pero lo hace no bajo el modo de un regreso escandalizado y moralizante. Si vuelve sobre los hechos es para reparar -en el sentido de tratar cuidadosamente- todo aquello que ocurrió mientras sentía que solo a velocidad de vértigo se remeda la humillación de la pobreza. La herida ya estaba ahí: el descubrimiento fue, en todo caso, la adrenalina. El retorno a las escenas del pasado no conlleva para el narrador ninguna clase de renegación. Si busca algo es más bien restituir aquello que se pasó por alto durante la ciega carrera que el niño resentido emprendió en busca de una ilusión que aliviase, una forma inmediata de justicia. No hay, por tanto, paso del niño Resentido al adulto Arrepentido, sino al sujeto Narrativo. El Arrepentido, por otra parte, no hace sino equivocarse dos veces. La narración, en cambio -me refiero a este ensayo específico-, hace algo más osado y valioso: reabre los recuerdos más doloridos, aquellos en los que un orgullo astigmático y mortífero se revela incapaz de proporcionar la fuerza redentora que solo le otorga la poesía. Transcribo un fragmento: “Nunca brillé tanto como cuando fui delincuente. La belleza de robar consistía en la dichosa ilusión de que la justicia podía saborearse un instante. Toda la sumisión retenida en la saliva durante generaciones se abreviaba, superaba y transformaba en los avances de un altivo malón”.

“La sumisión retenida en la saliva” (durante generaciones) y “el malón altivo” son los temas del orgullo y del honor. De un lado brillo, justicia y glamour. Del otro -y como contracara-, la humillación y la vergüenza brotando de esa herida irreparable de la infancia pobre. Lo primero aparece como embelesamiento temprano al ver a los pibes que “rochos”, enfundados en ropas deportivas de marca, paseando en motos caras que son conquista de un poder de desplazamiento que contrasta con la fijación en el gueto, y también señales de una revancha ostentativa, gracias a la cual unos cuerpos oscuros empoderados se pasean montando tesoros arrebatados a las clases sociales merecedoras. Lo segundo, como zonas necesariamente negadas en la carrera individual hacia un destino al que algunos llegan primero y otros después: proyectiles que caen sobre el cuerpo de los pibes, arruinándolos, despedazándolo. Balas disparadas por propietarios, por miembros de otras bandas o por policías. Esas zonas insensibilizadas, necesariamente narcotizada por la adrenalina, son las del sufrimiento de quienes amando a estxs pibxs que van al muere quisieran salvarlos, protegerlos (madres, abuelas, amigxs); pero también la de los giles que pierden, y que permanece como un fondo burgués indiscriminado (del que hay pocas noticias para el Niño Resentido: personas que viven en la riqueza, ciudad misteriosa de la que surgen médicos que salvan vidas y, más tarde, gran mercado del que surgimos -indispensables- los lectores), zona inerte que solo puede ser asolada por el malón, por la inoperancia o la distracción estatal.

Hay también una zona alucinada, dominada por la fascinación con la acción, con la propia audacia física y los consumos que la favorecen. La acción es la única proveedora de una sensación real de resarcimiento. Hay, finalmente, una zona más, inexistente, que es la indiferencia ante la posibilidad política. Lo político está totalmente fuera de alcance. 2001 apenas como un desfile de luchadores que dice algo, un padre de un compañero colectivero y votante del MAS. Son apariciones fugaces de una práctica incapaz de decirle nada a quien busca invertir jerarquías (aunque fuera exclusivamente en el terreno de la ilusión), que no tiene nada para comunicar a estos sujetos heridos, a los que la rebelión podría convocar, volviendo socialmente conducente su acción directa y valorándolos en su condición moral de humillados que no se han doblado para humillar a otros. Son estas zonas descuidadas las que ahora son de algún modo rescatadas.

Que un libro en el que relucen pulsiones de accesos violentos a lo prohibido y donde se aprende a admirar a esos machacados héroes de una brevísima justicia social tenga lectores en la Argentina de hoy, desmiente el fiat de la nueva generación reaccionaria de escritores, pulverizadores y contrainsurgentes, hechos solo de carne y alma, sin cuerpo ni calle. La refutación está en el modo en que lo múltiple real resiste a lo simple. El Niño Resentido tiene tantas personalidades simultáneas como recursos verbales tiene el narrador a la hora marcar el texto. Ahí encontramos expresiones como “gaznápiro” y “distimias” para probarlo: la primera proviene del lunfardo y quiere decir torpeza, ignorancia, rusticidad; y la segunda procede del vocabulario psiquiátrico y remite a profundas y prolongadas depresiones. Murmullo callejero y poder psiquiátrico. Contra esta coexistencia de experiencias funciona la censura de nuestra época. Por eso entusiasma imaginar lo que sucede en el lector que trata de entender ese deseo de “morir brillando” y de un cuerpo joven que comienza a sobrar. Y que enseña algo sobre un resurgir por medio de la escritura, de la organicidad recompuesta en su actividad propiamente lingüística.

Leo El niño resentido como un libro contra la sociedad argentina, por el modo en que acepta el castigo que se le ha impuesto. Como si la pena fuera merecida y la condena un indicador de una falta cometida (pero ¿cuál fue esa falta? ¿la sumisión?). Lo leo contra la silenciosa interiorización de una vergüenza que quisiéramos ver arrojada al rostro de los poderes castigadores. Sólo el revolucionario de izquierda y el escritor consecuente, siguen buscando respuestas ahí donde no la hay. Esta insistencia en la imposibilidad nos confronta con una complejidad inconmensurable del mundo y de los sujetos, que persiste a pesar de la agresión de los grandes simplificadores, jueces impiadosos o inquisidores de una supuesta batalla cultural.

Buenos Aires, 5 de marzo de 2024.

Qualche giorno fa Milei ha aperto ufficialmente l’anno parlamentare nel congresso. Non interessa tanto la cerimonia in sé quanto il suo discorso, ancora una volta piuttosto aggressivo, intransigente, quasi squadrista, poco “politico” si potrebbe dire, se per politico intendiamo la ricerca o negoziazione di un qualche “consenso egemonico”. Un discorso ancora una volta destituente, si potrebbe dire, ma tutto sommato prevedibile. Dopo la bocciatura della legge omnibus, non rallenta, torna sull’offensiva, anzi accelera, come tu hai scritto…

Sì, Milei ha ribadito il suo programma, ma questa volta ha accentuato l’importanza della velocità nella sua implementazione. Mi sembra importante sottolineare questo aspetto. Nelle sue costanti teatralizzazioni, Milei tira fuori dei concetti che mostrano sempre di più l’essenza di ciò che rappresenta, la sua visione delle cose. Non nasconde mai nulla. È diretto. Questa volta ha enfatizzato l’importanza e la necessità dell’accelerazione nel suo programma di governo. Accelerare per Milei significa superare gli ostacoli dell’essere una minoranza politica in parlamento, di non poter contare sull’obbedienza dei giudici, che rispondono ancora a Macri, di non avere il sostegno dei governatori e dei sindaci, ecc. Ieri ci ha fatto sapere che per lui l’accelerazione è una risorsa, è lui che può camminare veloce e disarmare le strategie degli altri. Forse sta dicendo che gli altri sono lenti. Vi è qualcosa in questo discorso che mi fa pensare che Milei abbia una connessione senza filtri, senza mediazioni, piuttosto diretta, con alcune delle dinamiche del capitalismo. Una velocità sicuramente crudele, diretta e opportunista e che non intende considerare ciò che consideriamo noi che camminiamo con un’altra marcia, con tempi più lenti, poiché ci interroghiamo sulla fattibilità dei processi, sul consenso, sull’argomentazione, sugli effetti delle politiche.

Milei agisce invece con i tempi del capitale, del capitalismo finanziario, delle reti e delle piattaforme, appena vogliamo reagire a ciò che ha detto o fatto, ecco che arriva un’altra accelerazione. Mi pare che proceda che su questa strada, cerca di vincere la sua battaglia attraverso l’accelerazione dei processi.

Una politica di shock continui, credo segua molto bene per questo aspetto Milton Friedman, che sosteneva che la rifondazione neoliberale di uno stato si fa nei primi sei mesi di governo e mediante una serie di misure shock a catena, una serie che non consenta la reazione immediata da parte delle popolazioni. Come quando un pugile mette all’angolo il suo rivale, approfitta della sua debolezza e lo riempie di pugni per lasciarlo in stato catatonico prima di mandarlo al tappeto. Ma tu sottolinei qualcosa di più profondo rispetto al fenomeno Milei, al suo rapporto di empatia con uno dei modelli di accumulazione contemporanei del capitale, che credo sia importante mettere in luce.

Sì, vedo che Milei comunica molto bene con una dimensione collettiva che noi non riusciamo a riconoscere del tutto. Tutti sappiamo qualcosa sul funzionamento del capitale che fa parte del nostro inconscio capitalistico, e cioè che vi è una verità nel capitale, nella velocità del capitale, un qualcosa delle dinamiche capitalistiche che conquista e affascina, che seduce e mobilita le soggettività. Qui sta parte della forza di Milei. E tuttavia, questa fantasmagoria capitalistica perde di vista un aspetto fondamentale: che accade con l’impoverimento generalizzato, con lo spossessamento di massa, che costituiscono il rovescio di questo programma.

Cosa succede con questa sorta di smaterializzazione popolare, peraltro già prodotta dalle sue prime misure, che hanno visto non solo liquefarsi salari e poteri d’acquisto per ampi settori della popolazione, ma anche la possibilità di accedere a cure mediche, all’istruzione dei propri figli, al diritto dell’abitare con affitti più o meno plausibili, ecc.?

È proprio questo che ci dobbiamo chiedere, cosa accadrà con questo rovescio dei processi che si stanno istituendo. Detto in altro modo, ci sarà uno scontro tra corpi sempre più spossessati e questa specie di “futurismo capitalistico” socialmente del tutto irresponsabile, per così dire, uno scontro frontale tra questi corpi e questa vertigine capitalistica illimitata?

Da una parte, dunque, abbiamo lo scenario montato dal Presidente, deregolamentazione e vertigine capitalistica, dall’altra vi sono però egli effetti delle sue politiche sulle persone. La velocità è il suo metodo, accelerare in continuazione per stressare e confondere, per non consentire che si stabiliscano dei ragionamenti o delle riflessioni. È difficile riflettere in tempo reale su quanto ha detto, ma in ogni caso dobbiamo farlo perché fra tre giorni forse tutto questo passerà in secondo piano data la vertigine che sta imprimendo alla sua gestione. Può darsi che nei prossimi giorni parli di politica internazionale o annunci altre misure shock, che peraltro ha anche promesso nel suo discorso in parlamento, e tutto questo sembrerà lontano. Tornando a quanto ponevi nella domanda, ho l’impressione che Milei abbia una sintonia del tutto straordinaria con le forme più digitalizzate dei movimenti finanziari del capitale. È come se i corpi fossero degli ostacoli, elementi di ritardo, di lentezza, di noia, è quanto ribadisce spesso anche nei suoi discorsi, occorre liberare le forze produttive degli Argentini, costi quel che costi, non importano gli effetti.

Effetti feroci che mostrano peraltro la totale insostenibilità sociale di un simile modello di governo della società. Abbiamo visto i primi effetti di cui parli: il licenziamento di decine di migliaia di impiegati pubblici, e anche del privato, un’inflazione brutale generata dalla svalutazione della moneta e che si è trasferita subito sui generi di prima necessità, un ulteriore spossessamento dei corpi in carne e ossa, delle classi popolari e dei pensionati. La parte importante della sua interpellazione sta nel ciò che bisogna fare, non tanto negli effetti; anzi, è come se non vi fossero effetti, poiché ciò che annuncia è una sorta di stato sociale naturale, la razionalità di mercato, la lotta di tutti contro tutti, come necessario “grado zero” della società. Poi bisogna darsi da fare, non aspettarsi nulla, qualunque diritto sociale è un’aberrazione, un intralcio allo sviluppo, come egli ha ribadito spesso. Credo che questo faccia parte di quell’offerta di accelerazione di cui parlavi. È come se Milei stesso si proponesse come l’incarnazione del dispotismo del capitale, del feticismo della merce, senza filtri né mediazioni. La domanda che ti vorrei porre è a chi offre però questa accelerazione, a quale soggetto sociale e soprattutto se questa sua offerta di accelerazione non abbia anche a che vedere con la “soluzione autoritaria” del governo del capitale che egli propone, poiché è il metodo veloce per eccellenza per un presunto sviluppo sociale ed economico, per la liberazione delle forze produttive degli Argentini, come tu dicevi, rispetto alle lentezze della democrazia formale, di una macchina statale governata dalla politica, dalle sue regole e mediazioni, da ciò che egli chiama le sue “clientele”. Si tratta di un discorso che va incontro a quella percezione generalizzata, comunque per certi versi vera, secondo cui tutto è fermo, nulla cambia, vanno avanti sempre gli stessi mentre la gente comune precipita. L’elemento da “guerra civile”, se così si può dire, aggiunto certo da Milei, ma già in opera da tempo nell’ordine del discorso mediatico, è che tra i privilegiati e corrotti dalla macchina statale vi sono le organizzazioni e i movimenti sociali, che si appropriano di risorse indebite e immeritevoli e fermano lo sviluppo di tutti. Qualcosa del genere abbiamo visto anche in Italia con l’attacco dell’ultradestra di Meloni al reddito di cittadinanza.

Comincio dalla prima parte della domanda. Può essere utile ricordare che quando Milei enfatizza il concetto di libertà di cui si fa promotore, interpella, mobilita il popolo ma non in rapporto allo stato, ai corpi riuniti in un progetto collettivo, o ai corpi favoriti da una qualche forma istituzionale. La democrazia, intesa come parlamentarismo politico, non gli interessa affatto. Non si appella a questo scenario, non lo vede come una risorsa o una necessità, o un obbligo, anzi lo vede come un problema, e penso consideri la democrazia soltanto come lo scenario entro cui egli deve fare la sua rivoluzione. Questo punto del suo programma è molto chiaro: l’obiettivo di Milei è disattivare tutte quelle regolazioni e forme istituzionali che le classi dominanti hanno storicamente prodotto come compromesso con i corpi, ovvero la burocrazia politica, la democrazia procedurale, la dimensione deliberativa, quello che resta del tessuto o della mentalità industriale come modalità di gestione o mediazione. Con il suo discorso, Milei ci fa sapere che il meglio di noi avviene quando chattiamo in rete, quando scambiamo denaro, quando abbiamo un’idea su come fare affari, quando ci consegniamo a questa specie di velocità sensibile, mentale di scambio, è li che siamo onnipotenti. Come corpi, siamo qualcosa di simile agli escrementi. L’intera società deve seguire questo istinto o pulsione alla produzione di valore con ogni mezzo necessario e a scapito di qualsiasi cosa. Rispetto alla seconda parte della domanda, a chi parla Milei, penso che ci siamo abituati a pensare al dominio capitalistico come a un dominio attraversato da segmenti, frammentato, composto da diverse frazioni e segmenti del capitale. Per questo ci chiediamo, quale frazione del capitale, quale blocco sociale di potere, rappresenti un governo o una coalizione politica: il capitale nazionale, la grande industria, il capitale finanziario globale, ecc.?

Mentre seguivo il suo discorso in parlamento, ho avuto l’impressione che Milei rappresenti il capitale nella sua essenza e velocità più pura, non nella sua frammentazione, e qui rispondo alla tua domanda: non credo Milei rappresenti un certo segmento egemonico o frazione del capitale a discapito di altri; ovvio che alcuni settori del capitalismo nazionale, intrecciati al funzionamento dello stato, verranno aggrediti dalle sue politiche ed egli tesse continuamente le lodi delle corporazioni transnazionali e dei monopoli, ma penso che lui si rivolga più che altro a una specie di nuovo eroe capitalistico in grado di assumere in sé la stessa velocità del capitale, vale a dire a qualunque soggetto abbia in sé una capacità straordinaria di accelerare.

Dentro la politica argentina, Milei non parla a nessuna frazione economica particolare. Diciamolo in altro modo: mi sembra che Milei parli soltanto a quelle frazioni del capitale e a quei soggetti che abbiano la capacità di reagire e di montare su ciò che sta arrivando, su ciò che egli stesso sta creando. Va ricordato che nelle ultime elezioni ha sconfitto tutti i gruppi di interesse e potere, così come è anche vero che egli attacca principalmente la sinistra e il peronismo, ma allo stesso tempo, per esempio, parla ad alcuni “peronisti” disposti ad ascoltarlo, non mi pare dunque ci sia un’interlocuzione diretta tra lui e un qualche segmento particolare delle classi capitalistiche locali.

È come se Milei rappresentasse l’attuale congiuntura capitalistica nel suo aspetto più spettrale e disincarnato, come se non fosse radicato da nessuna parte, e per questo parla come parla e non parla a nessun segmento politico-economico locale particolare. Quanto dici poi può spiegare quanto molti cerchiamo di spiegarci, non trovando mai la quadratura del cerchio. Nello specifico, il suo estremo personalismo, il suo programma intransigente e poco accomodante rispetto ai gruppi di potere reale tradizionali dell’Argentina, meglio rappresentati da Macri e da tutto l’antiperonismo più viscerale. Nell’alleanza di governo, non si capisce ancora chi sta usando chi. Questo aspetto da te enfatizzato spiega anche la disputa interna in corso tra questi gruppi di potere e Milei, che sono chiaramente d’accordo con buona parte del suo programma economico, con il suo estremismo neoliberale, ma non con il modo di implementarlo. A ogni modo, dal mio punto di vista, Milei può rappresentare, anche se a certe condizioni che gli verranno imposte da questi gruppi e che non sappiamo se egli accetterà, gli interessi di questo blocco agro-finanziario, e aggiungerei coloniale ed estrattivista, tradizionale nella storia argentina. Mi viene ora spontanea un’altra domanda, in rapporto a questa: qual è la composizione sociale del voto a Milei? Ricordiamo che è stato il presidente più votato dal ritorno della democrazia nel 1983, anche se al ballottaggio. Penso che la resistenza politica a Milei debba cominciare da qui, nel capire questa cosa, e non solo dalla sua alterizzazione o demonizzazione.

La tua domanda è un po’ l’ossessione del momento, cercare di capire cosa rappresenta Milei nell’elettorato comune, oltre i gruppi di potere. A me pare che Milei sa benissimo chi lo ha votato, qual è il suo elettorato e qual è stato il mandato per cui è stato scelto. In questo senso, vedo una certa efficacia politica di Milei, esprime sempre una certa lucidità su questo. E penso che per quanto riguarda il suo consenso, se così lo vogliamo chiamare, vi è una sorta di equivoco. Si pensa che Milei è un pazzo, che ha un discorso delirante, che non si sostiene su nulla, che non è supportato da un soggetto politico chiaro, che nessuno lo appoggia se non per motivi contingenti e specifici, si crede che da un momento all’altro crollerà, dovrà gettare la spugna e andarsene o cedere alle pressioni della destra di Macri. Il dibattito in Argentina è caratterizzato proprio da queste domande: quanto durerà Milei, ce la fa ad arrivare al mese prossimo, quando cadrà? Verrà cacciato da Macri o dalle lotte di piazza, passerà i tre mesi, o resisterà oltre marzo? Nel suo discorso al congresso, non si è visto nulla di tutto ciò, non ha dato l’impressione di uno che stia per cadere. Si è visto un politico che ha ancora l’iniziativa, ha ribadito la necessità di un riaggiustamento strutturale feroce, che per qualsiasi altro governo sarebbe stato insostenibile, avrebbe generato una situazione di totale e immediata ingovernabilità.

Secondo me, Milei, anche se ci costa capirlo, non sta nell’aria, ha un suo elettorato e una base sociale, e lui capisce benissimo questa situazione, sa estrarre un mandato da qui e metterlo in gioco, ovvero sa usarlo per estorcere il resto del mondo politico e istituzionale.

Milei ha vinto le elezioni annunciando con la motosega in mano un super riaggiustamento strutturale per rimettere in ordine il deficit fiscale e i conti dello stato. Il giorno dell’assunzione ha detto alla gente in piazza «non ci sono soldi, ci sarà solo austerity», e la gente lo applaudiva. Dobbiamo prendere sul serio questo fatto, perché ci dice qualcosa sulla composizione che lo sostiene. Si tratta di una composizione sociale che dal punto di vista politico può costituirsi come una maggioranza elettorale, ma che ha come tratto comune un rifiuto totale del sistema politico precedente, che manifesta una stanchezza non negoziabile rispetto a quanto avevamo a livello politico ed è disposta a sfasciare, a far scoppiare, tutto quanto è associato al sistema politico precedente.

Quando dico il sistema politico precedente non mi riferisco soltanto al peronismo nella sua versione kirchnerista, ma a tutto l’arco enorme di tempo che va da Cristina a Macri, grosso modo dal 2013 al 2023. Questo mi sembra assolutamente centrale. D’altra parte è vero che la radicalizzazione del voto che fa capo a Milei avviene da destra, è di destra o ultradestra, se così la vogliamo chiamare, ma è anche vero che se fosse solo quello avrebbe vinto Macri, che rappresenta una destra liberale tradizionale, con tutto ciò che questo può significare in Argentina.

Destra liberale tradizionale vuol dire qui, lo dico per pubblico italiano, uno spettro ideologico e politico rappresentato in passato da quello che possiamo chiamare il partito dei militari, che ha da sempre incarnato un’opzione politica ed economica liberale e neoliberale e che veniva riattivata ad ogni golpe. Oggi una parte di questo spettro è anche rappresentato dalla vice di Milei, Victoria Villaruel.

Sì, certo, anche Milei ha saputo interpellare una parte quel blocco che tu hai chiamato agro-finanziario tradizionale, da sempre assai vincolato agli interessi del capitale transnazionale. Ma ciò che qui voglio dire è che se fosse vero, come alcuni sostengono, che quanto è accaduto è semplicemente un giro a destra delle classi popolari argentine, sarebbe stato Macri il presidente. Qua vi è qualcosa di più. Il partito di Macri, il PRO, aveva vinto le elezioni di medio periodo del 2021, due anni prima dell’elezione di Milei, con una base del 41% dei voti. Tutto lo scontento verso il governo di Alberto Fernández e Cristina Kirchner (2019-2023) avrebbe trovato il suo giro a destra con Macri, ma questo non è accaduto. Macri è finito terzo nelle elezioni. Con Milei vi è stata una radicalizzazione a destra, ma una radicalizzazione di cui la parola destra, nel suo significato tradizionale, non spiega tutto, dobbiamo quindi cercare spiegazioni del voto che vadano al di là di questo continuo insistere sulla radicalizzazione a destra.

Sì, il trionfo di Milei esprime qualcosa di inedito nello scenario politico argentino. Credo sia importante ricordarlo, come dici, altrimenti ci perdiamo qualcosa. Ovviamente ciò che esprime ha delle somiglianze con quello che possiamo chiamare l’attuale ultradestra internazionale, ma non è del tutto riducibile a questo spettro. Anche altre categorie con cui viene letto il fenomeno in Italia, per esempio “sovranismo” e ancora meno “populismo”, servono più a sfuocare che a chiarire qualcosa. A me pare evidente che con Milei si chiude un lungo ciclo cominciato nel 1983 con il ritorno della democrazia, un ciclo che comunque restava legato agli anni Settanta. Un ciclo caratterizzato anche da una forte instabilità del peso, con svalutazioni della moneta tanto ricorrenti quanto brutali, con processi inflattivi e iperinflattivi piuttosto pesanti e che, tranne il cosiddetto decennio “vinto” (2003-2013) grazie al processo virtuoso innescato dalla grande insurrezione del 2001 e comunque non esente di contraddizioni, ha generato disuguaglianze crescenti, con livelli di povertà ed indigenza sempre più estesi e intollerabili. Si tratta di un periodo che altrove tu hai definito come “post-dittatura”, per enfatizzare la traccia indelebile che la dittatura, attraverso il terrorismo di stato, ha impresso nella società argentina. Penso sia importante questo termine per spiegare quanto stiamo cercando di spiegare.

Per tutto questo ti dicevo che dobbiamo cercare altre parole che spieghino questa radicalizzazione a destra, senza chiudere quanto è successo con la parola destra, perché cosi facendo rischiamo di non vedere tante cose. Vengo ora a quanto hai appena detto.

Vi è un’enorme insoddisfazione popolare con ciò che è stato la cultura politica dei 40 anni di democrazia, il cui 40esimo anniversario è stato proprio l’anno scorso, che si somma al grande malessere rispetto a come è stata gestita l’economia nell’ultimo decennio. Vi sono altri fenomeni da prendere in considerazione, come per esempio la devastante precarizzazione che ha colpito il mondo del lavoro negli ultimi anni. Tanto si è detto su questo, si tratta di un processo che ha provocato la scomposizione della vecchia classe operaia argentina che aveva dato luogo al peronismo.

Questo dato di fatto mi pare un fattore centrale. Nel 2001 con l’insorgere del movimento piquetero tutto questo era molto chiaro e poi, anche se alcuni movimenti sociali hanno cercato di produrre un nuovo ragionamento attorno alle economie popolari, ciò che abbiamo avuto nell’economia degli ultimi anni è stata una precarizzazione e un’informalizzazione del lavoro sempre più diffusa. Si tratta di un processo che ebbe un punto di non ritorno con la pandemia, in una situazione in cui vi era, da una parte, gente più o meno garantita che ordinava da mangiare a casa per telefono e, dall’altra, lavoratori ultra-precarizzati che glielo portavano in bicicletta.

La pandemia è uno spartiacque fondamentale per capire l’ascesa di Milei. Questo lavoratore precarizzato, di cui il rider è sicuramente l’emblema, è parte di una situazione socio-lavorale e urbana nuova che, con la pandemia e il rapido sviluppo del capitalismo digitale, divenne sempre più diffuso. Vi sono diverse ricerche che ci dicono che questo tipo di lavoratore, per lo più piuttosto giovane, abbia trovato in Milei un’ottima espressione per la sua insoddisfazione rispetto alla qualità della vita, pubblica e privata, ovvero in merito al suo accesso ai servizi pubblici in generale, alle cure mediche, all’istruzione, ecc. Questo tipo di lavoratore, come molti altri, nelle proprie intenzioni, votando per Milei, ha espresso un rifiuto frontale di tutta quella retorica politica che si riferisce al popolo argentino come se fosse un popolo omogeneo, integrato in forme di lavoro tradizionali, a cui si sta fornendo un’ottima serie di servizi pubblici. Questa favola discorsiva di una parte importante della retorica politica argentina ha trovato un forte limite presso la classe lavoratrice più giovane. Non è solo questo il votante di Milei, altri studi ci dicono altre cose. Ma è stato sicuramente un soggetto centrale del suo voto, come molte altre figure del lavoro autonomo informale, non certo specializzato e sempre più precarizzato. Altri studi ci dicono invece che Milei ha trovato un consenso significativo presso una parte importante di maschi giovani, presso una parte della popolazione che si sente interpellata dal suo antifemminismo.

Può essere importante ricordare che una parte maggioritaria dei maschi giovani hanno votato per Milei, mentre in altre età e generi non vi è questa differenza. È un fenomeno anche visibile, sono per lo più maschi giovani che esprimono una passione o mobilitazione per Milei, che si offrono anche come militanti della sua causa. Qui vi è chiaramente una soggettivazione reattiva contro l’onda verde degli ultimi anni, una reazione alla lotta per il diritto all’aborto e contro tutti gli avanzamenti del femminismo nella società.

Quanto stai dicendo mi pare molto importante per puntualizzare ancora meglio la composizione sociale del voto per Milei. Da un lato, lavoratori autonomi informali, precarizzati e non specializzati, dall’altro, maschi giovani sensibili a un discorso antifemminista e di restaurazione patriarcale. Non a caso tra le ultime misure varate da Milei, c’è stata l’abolizione del linguaggio inclusivo dal linguaggio istituzionale, l’eliminazione della prospettiva di genere dalle politiche pubbliche e una riduzione drastica dei fondi destinati alla promozione della parità di genere. Non c’è bisogno di aggiungere che queste due figure sociali non esauriscono la tipologia elettorale di Milei. Ricordiamo che al primo turno Milei ottenne circa il 30% dei voti, e che sarebbe questo il suo vero elettorato. Al ballottaggio vinse conquistando quel 25% dei voti che aveva ottenuto al primo turno il PRO di Macri e della ministra della sicurezza Patrizia Bullrich, ovvero un voto più tradizionalmente anti-peronista e di destra. Mi interessa però tornare sulla pandemia, sulla centralità della pandemia nell’ascesa di Milei. Credo ci possa dire qualcosa anche rispetto a quanto è successo in Italia.

Sì, prima della pandemia Milei era una figura assai marginale nel panorama politico, anche se aveva un’importante presenza mediatica. Il suo discorso sulla libertà cominciò ad attecchire proprio durante la pandemia. Nei media e nella sfera pubblica, infatti, è rimasto un senso comune piuttosto diffuso secondo cui la quarantena è stata un atto burocratico stalinista che ha rinchiuso per troppo tempo la popolazione. Questa critica ha dato sfogo, a modo suo, anche un connotato classista della gestione, poiché la verità è che in Argentina non vi erano le condizioni per tenere una parte della popolazione chiusa a casa per così tanto tempo, almeno non in quelle condizioni. Tanta gente aveva bisogno di uscire per procacciarsi un po’ di soldi, erano milioni di persone, per lo più non garantiti e lo stato ha impiegato moltissimo tempo nel capire questa cosa; inoltre non ha mai dato una risposta soddisfacente a questa esigenza.

Rispetto alla quarantena pandemica poi, secondo me, per capire una parte dell’esito del voto è importante tenere in considerazione un altro aspetto che ha a che vedere con i giovani. Tanti ragazzi, per avere una socialità, anche una sessualità e una soggettività accettabile, hanno dovuto trasgredire in questo periodo una normativa familiare, statale, pubblica e sanitaria. Il progressismo politico qui ha accettato passivamente questo scenario, in modo acritico, e non si è mai chiesto fino in fondo cosa succedeva con queste parti della popolazione, i giovani, i lavoratori che dovevano uscire per lavorare, ecc.

Vi è stato l’abituale autocompiacimento del progressismo, che appena capisce che un’idea è buona e bella, e soprattutto quando questa idea coincide con il proprio modo di vivere, la blinda, non si mette più in discussione. La sinistra spesso non capisce che vi sono altri, altri che non stanno vivendo allo stesso modo, che non stanno avendo la stessa esperienza sociale di questi progressisti, e che le idee non possono essere belle solo perché coincidono con i propri criteri morali, ma quando funzionano oltre ciò che noi vogliamo e pensiamo.

l’immagine di copertina di Herbert Brant da Pixabay

FUENTE DINAMOPRESS

En la primera parte de los manuscritos de El castillo, Kafka escribe «yo» para dar cuenta del personaje central. Avanzada la historia, aparece K. Por lo que a la hora de homogeneizar el texto, le bastó con borrar “yo” y sustituir lo borrado por la inicial de su apellido. K no es exactamente Kafka, ni deja de serlo. Esta relación literaria consigo mismo es una de las cuestiones planteadas. La letra, aun siendo la más personal del abecedario, es notoriamente menos que el apellido. Actúa como rastro -soporte- mínimo de un yo que surge de los estados interiores de su autor. K es un héroe sin cualidades ni preparación alguna para serlo. Un héroe sin mayor interés, salvo aquel que procede de su desposesión de atributos favorables, sus lagunas lógicas y su destinación al fracaso. En la carta escrita a su padre Kafka cita a Joseph K (héroe de El proceso): «teme que la vergüenza le sobreviva». Kafka busca apoyo en el temor a que la vergüenza lo envuelva por completo: que sólo ella quede para dar testimonio de su existencia una vez cerrado el proceso y sea asesinado. Este «yo» narrativo -llamado K- posee un particular atractivo para un lector que se pregunta si acaso aquel individuo (esa forma de individualidad) no es el héroe más genuino, aquel que protagoniza sus propias historias sin resultar particularmente agraciado. La única virtud -realmente fascinante- de K es la de ser el más sincero consigo mismo y por eso más entrañable y valiente que cualquier otro narrador. El tono desesperado con que confiesa temer la vergüenza lo vuelve incluso más verdadero y más creíble a la hora de emprender la tarea originaria de la escritura, relativa comprender las trampas de las que el sujeto desespera. Este decir la verdad sobre sí mismo, que pudo haber sido despreciada por quienes derivan la legitimidad de todo discurso de su aptitud para la batalla exterior, social o política, hace de Kafka el maestro de un yo genuino y deseable, más auténtico que aquellos otrxs que ostentan solidas retóricas relativas al saber o al hacer. La voz subjetiva del yo de Kafka, que hace de la historia universal un episodio más de su acontecer interior (Kafka escribe en la entrada del 2 de agosto de 1914 de su Diario: “Alemania ha declarado la guerra a Rusia. Por la tarde, escuela de natación”) es también aquella cuya honestidad lo vuelve más confiable para descifrar lo signos que organizan la situación del existente sobre todo a aquel que padece la incapaz de dar cuenta de su impotencia política. De esta “imposibilidad de vivir” propia de la vida es de donde proviene la fuerza de los personajes de Kafka. Ellos personifican como nadie esa imposibilidad de vivir del viviente, la impotencia inicial o la frágil interioridad propia de toda potencia.

Las Jornadas de Estudios Japoneses, organizadas por el Departamiento de Filosofía y Sociedad en el Salón de Grados de la Facultad de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid, el 20 de febrero de 2024.

El título de mi conferencia debería ser: “Incluso los japoneses no hablan el japonés” en lugar de “hablar japonés”. Prontito ustedes verán por qué.

1. ¿La lengua oficial de Japón es el japonés?

No. En la Constitución de Japón de 1946 ningún artículo reconoce el japonés como lengua oficial del Estado, ni siquiera se refiere al japonés. Fuera de la Constitución tampoco existe legislación alguna que reconozca el japonés como lengua oficial del Estado.   

(1) Japón no tiene lengua oficial.

(2) El japonés no sólo no es la lengua oficial de Japón, sino que además el japonés no existe oficial o públicamente, dado que su existencia no está reconocida jurídicamente por el Estado. El japonés no existe, o sólo existe en privado.

2. ¿En qué lengua está escrita la propia Constitución de Japón?

En una lengua. En una lengua ovni. En una lengua desconocida por el Estado. En una lengua que no tiene ninguna legitimidad para servir en la redacción del texto constitucional. Teóricamente la Constitución de Japón podría haberse redactado en cualquier otra lengua.

La lengua en cuestión no tiene tampoco nombre oficial. Sólo podemos susurrarnos su nombre en secreto. Nos susurramos su nombre, pero nadie está seguro de que entendamos exactamente lo mismo por ese nombre, que es el japonés.

3. ¿La lengua oficial de España es “el español”?

No. En el artículo 3 de la Constitución española de 1978, la cláusula primera dice que “el castellano es la lengua española oficial del Estado” y la segunda cláusula dice que “las demás lenguas españolas serán también oficiales en las respectivas Comunidades Autónomas […].” Esas dos cláusulas declaran que la lengua oficial de España no es “el español” sino el castellano, puesto que el castellano es una de las “lenguas españolas”. Y esas cláusulas prevén la posibilidad de que las demás lenguas españolas sean cooficiales.   

La tercera y última cláusula del artículo 3 dice: “La riqueza de las distintas modalidades lingüísticas de España es un patrimonio cultural […].” Así el Estado reconoce constitucionalmente la existencia del castellano y de las demás lenguas españolas.

(1) España tiene su lengua oficial y sus lenguas cooficiales.

(2) El castellano y las demás lenguas españolas existen oficial o públicamente.

(3) El término “castellano” es el nombre oficial dado a una lengua cuya existencia está reconocida por el Estado.

(4) La propia Constitución española legitima el hecho de que está redactada en castellano y en las demás lenguas españolas (el balear, el catalán, el gallego, el valenciano y el euskera).

4. ¿Cuáles son las lenguas oficiales de Chile, México, Argentina y Uruguay?

Ninguno de esos cuatro países tiene lengua oficial jurídicamente reconocida. No existe entonces ningún fundamento jurídico para el hecho de que sus respectivas Constituciones están escritas en una lengua determinada. Esto no significa, sin embargo, que la lengua en cuestión no tenga nombre oficial. Se denomina “español” o “castellano” oficialmente y recibe ese nombre oficial de España.

5. ¿Japón tiene su nombre oficial?

Sí y no. Japón tiene su nombre oficial en forma escrita, pero no en forma oral. La Constitución de Japón denomina al Estado “日本国” con tres sinogramas (kanji), pero no precisa su pronunciación. Esa palabra escrita en tres sinogramas se pronuncia habitualmente “nihon-koku” o “nippon-koku”, pero ambas pronunciaciones no están reconocidas jurídicamente como oficiales.

(1) Japón sólo tiene su nombre oficial escrito en sinogramas, es decir, en letras de origen chino; y, a nivel oral, sólo podemos susurrarnos sus nombres provisionales o aproximativos.

(2) Lo mismo con el nombre del pueblo japonés. La Constitución de Japón comienza por referirse a ese pueblo al denominarlo “日本国民” con cuatro sinogramas, pero nunca precisa su pronunciación. Esos cuatro sinogramas forman un tetragrámaton, comparable al del nombre del Dios único (YHVH o YHWH). El pueblo japonés es un peuple inavouable, un pueblo inconfesable o sólo confesable en privado.

6. ¿Japón tiene su Antonio de Nebrija?

No. Japón no tiene tampoco su Real Academia.

Durante el Período Edo que duró 260 años hasta la Restauración Meiji de 1868, Japón estuvo dividido en tres centenares de dominios, entre los cuales la circulación de personas estuvo muy restringida por el gobierno central. Esto produjo múltiples dialectos regionales muy distintos entre sí. El proceso de unificación de Japón en un Estado-nación necesitó el establecimiento de una lengua estándar, pero lo que se encargó de esa tarea no fue un Nebrija ni una Real Academia, sino la libre circulación de personas y la comunicación de masas, en otros términos, un laisser-faire lingüístico.

Esto dicho, desde principios del siglo veinte, Japón lleva siempre disponiendo de un consejo asesor que se dedica al establecimiento de normas gramaticales y a la elaboración de políticas lingüísticas estatales. Sin embargo, la competencia efectiva de ese consejo ha sido siempre muy limitada y en ningún caso comparable a la de la Real Academia Española o de la Academia francesa.

7. ¿Es posible evaluar si uno habla bien o mal el japonés?

Sí, es posible. Y no sólo es posible, sino que cada vez que uno dice algo en japonés, se expone necesariamente a la evaluación de si habla bien o mal el japonés. Pero, esa evaluación no puede ser trascendente, puesto que, como acabamos de ver, no existe ninguna autoridad capaz de producir normativas coercibles. La evaluación no se hace según las normativas, sino en las relaciones de fuerzas: quien habla bien el japonés es quien hace entender su japonés de una manera u otra. Esa evaluación inmanente nos lleva a reafirmar que el japonés sólo existe en privado.

Pongamos un ejemplo. En el libro de Simone de Beauvoir, El segundo sexo, hay una frase siguiente: “pour les anciens il y avait une verticale par rapport à laquelle se définissait l’oblique.” ¿Cómo traducirla en castellano? Se puede traducir en: “para los antiguos existía una vertical con relación a la cual se definía la oblicua.” Si bien es cierto que podemos poner “en relación con” o “con respecto a” en lugar de “con relación a”, no es menos cierto que prácticamente no tenemos alternativa en cuanto a la construcción global de la frase. Yo no puedo hacer mi traducción. Tu tampoco la tuya. Nadie puede hacer su traducción. Sólo podemos hacer unas variantes posibles de la traducción. Y lo hacemos según las normativas promulgadas por la Real Academia Española. No nos preguntamos, ni siquiera un ratito, si logramos o no hacer entender nuestras traducciones.

No es para nada así en el caso de la traducción en japonés. Ahora mismo yo personalmente no tengo ninguna idea de cómo traducir esta frase de Simone de Beauvoir. Tengo que partir de cero. Ustedes también tienen que partir de cero. Y, por eso, cada uno de nosotros llegará a su traducción, sin tener ninguna certeza de que esa traducción vaya a funcionar.

8 ¿Todos los japoneses tienen el deber de conocer el japonés y el derecho de usarlo?

No en absoluto. Nadie conoce el japonés ni puede usar el japonés, sino que cada uno sólo conoce su japonés y sólo puede usar su japonés, puesto que el japonés no existe o sólo existe en privado.

La Constitución española dice que “el castellano es la lengua española oficial del Estado. Todos los españoles tienen el deber de conocerla y el derecho a usarla”. ¿Quiénes son “todos los españoles”? Son los castellanos y los demás españoles. Los que tienen “el deber” de conocer la lengua española oficial del Estado son sobre todo los españoles no castellanos. En cambio, son los castellanos los que tienen “el derecho” a usar la lengua española oficial del Estado. Los españoles no castellanos deben hablar el castellano y no su castellano, y deben entender el castellano cuando los castellanos se lo hablan.

El japonés nadie no lo habla. Nadie habla más que su japonés. Hablar su japonés es la única manera de hablar japonés. O, si quieren ustedes, hablar su japonés es hablar el japonés.

9. El primer día del aprendizaje del japonés, ¿qué japonés hablamos?

Cada uno habla su japonés. Pero, si hablar su japonés es hablar el japonés, todos hablamos el japonés desde el primer minuto del aprendizaje. Ésta es la buena noticia que yo quería compartir hoy con ustedes aquí en el país de Antonio de Nebrija. Muchas gracias.

Es evidente que los valores y las formas de convivencia del siglo XX están en crisis: se han tornado estériles y esterilizantes. Su incapacidad de producir comunidad política (incluyendo “comunidad nacional”) se profundiza y no pueden contrarrestar los dispositivos sistémicos orientados a la creación de nuevas esclavas y nuevos esclavos. Estos valores y estas formas de convivencia se han convertido en un adorno de mal gusto, en un género paralizante, y no abundan (aunque tampoco faltan) las voces y las experiencias que asumen su necesaria desfetichización. Pero los valores de reemplazo y las formas de convivencia alternativas, aún no terminan de fraguar.

La ultraderecha supo aprovecharse de ese vacío y de la fluidez del proceso de deshumanización sistémica. Gradualmente fue imponiendo su lenguaje. Sus patrañas encontraron un nicho en la esclerosis de la sociedad burguesa, en el agotamiento de sus artificios y de sus retóricas moralizantes y/o administrativas (“gestionarias”). A partir de estas condiciones decidió concretar el futuro distópico del capital. Su distopía es, por lo tanto, “realista”. Así, la ultraderecha se adueñó del riesgo y la confianza. Agita la historicidad del capital a los cuatro vientos. Lanza ofensivas frontales tendientes a arrasar con la diversidad residual del mundo.

La ultraderecha parece tener más conciencia de la época histórica que las fuerzas de izquierda, nacional-populares y progresistas. Por eso se ubica en el umbral de esa época y, de alguna manera, se adueña de ella. La ultraderecha es obscena porque sabe que actúa en el sentido de la transformación real del mundo. Asume una función preparatoria del terreno para su Ciudad Futura, la ciudad del caos. Es agente de un dinamismo histórico perverso. De ahí sus aspiraciones desmesuradas, de ahí su “furor heroico” (en los términos de Giordano Bruno). 

La ultraderecha avanzó sobre el terreno que le cedió “gentilmente” la política que resignó cuotas de autonomía, que no fue capaz de sostener sus lógicas propias, que no supo resguardarse como esfera relativamente independiente para incidir en las condiciones económico-sociales fundamentales. La ultraderecha se consolidó a partir de una crisis de los medios “clásicos” a los que recurría el capital para fundar y conservar la dominación social.

La degradación del ars político burgués (en formato liberal o populista) diseminó energías sociales y le allanó el camino a la magia, a la cábala. Hizo posible la llegada al gobierno de Argentina de un delirante que cree que puede apropiarse de esas energías y reconducirlas. Le ofrendó una cuota de poder a un desquiciado que considera que hay condiciones para enlazar la tierra y el cielo, es decir: unir las “fuerzas inferiores” con las “fuerzas superiores”. Giovanni Pico de la Mirandola, el autor de la célebre Oratio de homini dignitate (Discurso sobre la dignidad del hombre) sostenía que la magia (se refería a la astrología puntualmente) convertía a las personas en miserables, ansiosas, inquietas y desafortunadas.

La ultraderecha se sabe emergente de la crisis irreversible de las viejas instituciones de la sociedad salarial, de la democracia liberal y del viejo Estado-nación burgués. Una crisis que incluye a los modos tradicionales de construcción de comunidad política. También sabe que sus contendientes, mientras continúen aferrados a esas instituciones, a ese Estado y a esos modos de construcción de comunidad política, permanecerán incapaces de seleccionar “otra herencia” y tramar otros modos de hacer comunidad, no recuperarán la confianza en su poder-hacer, no alcanzarán jamás la estatura de contendientes sistémicos y no darán la pelea por los temas esenciales, o no serán eficaces en esas disputas. Por lo tanto, la ultraderecha es conciente de la debilidad de sus contendientes y puede presentarlos como exponentes del pasado, como personeros de una degradación, reservándose para sí la condición de efigie del futuro.

La falta de ambición (¡y de realismo!) de sus contendientes (¡nuestra debilidad!) envalentona y le da bríos a la ultraderecha. La ultraderecha, además, confía en el grado inédito de domesticación (o de desquicio, o de impotencia y resignación) históricamente alcanzado por las clases subalternas. La ultraderecha posee indicios de que es posible ejercer la violencia erradicando los efectos que pueden permitirle a las clases subalternas descifrar la realidad. Considera que la violencia no despertará ninguna inteligencia colectiva, ninguna voluntad general. Supone que ya no hay condiciones para ellas. Tal vez se equivoque.  

Esas certezas hacen que la ultraderecha carezca de sentido del ridículo, de toda vergüenza política, y que encuentre en su ignorancia y en su impiedad un motivo de orgullo. Va de suyo: esas certezas también le sirven para sumar adhesiones lo que, por supuesto, agrega notas deprimentes. Por eso la ultraderecha habla y habla. Habla y hasta imagina. Habla lenguajes de monsergas. Habla lenguajes dogmáticos. Habla lenguajes contrainsurgentes. Imagina un mundo sin contradicciones. Apela a retóricas anacrónicas e impiadosas para estigmatizar todo aquello que se opone a lo que considera el “orden natural”. Por eso asume un cariz provocador y se burla de toda instancia contradictora, de las trabajadoras y los trabajadores, de las y los pobres. Banaliza el hambre de millones. Pone en riesgo la existencia misma del Estado-nación (sin importarle demasiado el contenido burgués de ese Estado y el peso que tiene lo burgués en la identidad nacional hegemónica). Realiza una apología abierta de la crueldad. En efecto, hace décadas que la burguesía ha dejado de nutrirse de enciclopedismos, escolasticismos y abstractos humanismos.

De este modo, la ultraderecha está condiciones de presentar cada “conquista” como una anticipación del futuro. Mientras que, del otro lado (nuestro lado) prima la ambigüedad, con tendencias espontáneas a aferrarse a las retóricas características del siglo XX, ya sean liberaloides, social-cristianas, social-demócratas o leninistas-formalistas. Del otro lado (nuestro lado) solo hay seguridades respecto de lo que no se quiere: ese futuro distópico para el trabajo, la naturaleza y la vida. Pero nos cuesta salir de las coordenadas del viejo humanismo y asumir las de un humanismo crítico y radical: capaz de cuestionar a fondo la propiedad privada, el colonialismo, el patriarcado, etc. El humanismo abstracto ya no sirve como “disparador” para que el subalterno tome conciencia de su dignidad. El humanismo será anticapitalista o no será. Los caminos “intermedios”, más elípticos y menos ríspidos, conducen al mismo sitio que los caminos de la ultraderecha.    

La ultraderecha inoculó en una parte importante de la sociedad la idea de que las leyes –salvo las leyes del mercado– son una convención arbitraria destinada a limitar a los más fuertes, que el derecho del más fuerte también es un derecho; convenció a muchas personas de la inviabilidad de toda comunidad humana.

De un modo extraño, pero siempre ahorrando subterfugios y máscaras, la ultraderecha intenta constituirse en la gran herejía de Occidente. Pone el énfasis en las porciones más criminales de Occidente y las exalta. De ahí, seguramente, los ardores sacramentales que asume en nuestro país y “la espesa contextura arcaica de la magia” de la que hablaba Max Weber.   

La formación subjetiva de las clases subalternas se ha convertido en una cárcel de alta seguridad que se presenta como el summun de la libertad. Una paradójica formación subjetiva capaz de erradicar el pensamiento y la voluntad (salvo la voluntad de objetivar). Obviamente, se trata de una formación subjetiva claustrofóbica.

A pesar de todo, lo popular subsiste y resiste por fuera del lenguaje de la ultraderecha que aspira a convertirse en hegemónico. Subsiste y resiste impuro (de otro modo sería imposible), incluso bajo el dialecto de una falsa mansedumbre. Todavía quedan resabios de identidades subalternas que expresan un “ser-excedente”, fruto de diversas praxis liberadas del sometimiento.

Se gesta por abajo una religión secreta: un “vudú” que siempre será incomprensible para el dominador. Existen ámbitos y experiencias populares que liberan cuotas significativas de lo que los antiguos estoicos (y más tarde San Buenaventura) llamaron “razón seminal”, una potencia activa, lúcida, sensible y creativa. Y no escasean las identidades subalternas orgullosamente reivindicadas, incluso como insumos para reconstruir la nación (la plurinación) desde abajo. Solo el mercado capitalista genera seres fracasados y resentidos. Las comunidades autoorganizadas saben forjar seres que pueden llegar a ser sublimes. Seres capaces de indignarse frente aquellos que predican la austeridad a los hambrientos y el esfuerzo a los fatigados.

Una parte importante de nuestra sociedad todavía conserva la capacidad de construir comunes en torno a diversos ítems: la subsistencia material y afectiva, modos de apropiación de territorios, el dolor por nuestras muertas y nuestros muertos, la rebeldía colectiva, etc. Esa capacidad es estratégica y nuestro enemigo (destructor de comunes) lo sabe.

Entonces: ¿cómo ayudar a producir lo que San Jerónimo, entre otros, llamó “sindéresis”, esto es: la chispa que enciende la conciencia llamada a liberar a los seres humanos de la idiotez moral? ¿Cómo instituir una dialéctica que contribuya a que las clases subalternas y oprimidas descubramos nuestra humanidad y la pongamos en valor? ¿Cómo hacer para erigirle a la ultraderecha un contendiente sistémico capaz de dar la disputa en los términos que ella misma privilegia en su agenda, es decir, una disputa en torno a la riqueza, la propiedad privada, la financiarización, el extractivismo, etc.? ¿Cómo hacer para que los procesos de liberación se extiendan y se multipliquen por todo el tejido social? ¿Cómo recuperar la idea de una “profecía activa” de y para las clases subalternas y oprimidas?

No lo sabemos a ciencia cierta. Solo sabemos que son tareas urgentes.

¿Milei odia a todo el mundo? En apariencia sí. O al menos eso es lo que parece deducirse de la serie ilimitada de enfrentamientos con trabajadores, movimientos sociales, periodistas, legisladores, feministas, artistas, economías regionales, gobiernos progresistas de la región, académicos keynesianos, y los miembros de lo que alternativamente llama la casta. Serie a la que ahora se agrega un enfrentamiento con la amplia mayoría de los gobernadores. ¿Es posible conceptualizar esta caotización vertiginosa de la política sin dejarse obnubilar por la avasallante personalidad del presidente?

En uno de sus últimos cursos Michel Foucault afirmaba que la economía política -en particular la neoliberal- es un dispositivo de gobierno fundado en la autolimitación: “Un gobierno nunca sabe bien cómo gobernar lo suficiente y nada más”. El arte de gobierno nace, entre los liberales, como un acto de restricción en favor de la acción del mercado como fuente de información económica indispensable para gobernar, y de la competencia perfecta entre individuos como factor disolutivo del conflicto social entre clases.

Un dispositivo de saber poder, enseñaba el francés, es una serie de mecanismos que dotan de coherencia a ciertas prácticas a partir de un cierto «régimen de verdad». Esto es: la articulación –estratégica, ¿y gramsciana?- por medio de la cual un discurso (en este caso, neoliberal) forma con una serie de prácticas un conjunto ligado y un efecto de inteligibilidad. Reconocemos la vigencia de un dispositivo precisamente cuando un discurso ostenta sobre las prácticas con las que se articula un poder legislador en términos de verdad o falsedad. Y reconocemos igualmente la actual fase de decadencia de un dispositivo (en nuestro caso, el neoliberal) precisamente por la crisis que impide que su discurso ya no sea capaz por sí mismo de legislar sobre la verdad de las prácticas.

A Milei hay que comprenderlo, en este contexto, como una espectacularización de la decadencia. Representación de una voluntad decisoria y a la vez agónica, que alcanza cada vez una sobrevida efímera. Esta vivaz personificación, que gana tiempo por medio del asombro que provoca en sus adversarios, es complementada con una notable absorción en su persona de la disfuncionalidad propia del sistema. De ahí el desconcierto que transmite a sus múltiples auditorios. Milei se apropia de la endeblez de las funciones básicas del dispositivo por medio de una gestualidad y de un lenguaje en los que oscilan la dimensión pedagógica y coercitiva del sistema. En él convive de un modo esencial lo Sturzenegger con lo Bullrich. El impulso originario de su retórica es doctrinal, confiado al poder explicativo de la palabra portadora de verdad, pero fuertemente asaltado por ataques de ira provenientes de una multiplicación de señales (alguien que tose, un murmullo, una fake news) que interpreta como una rebelión de perversos definidos por una falsedad vocacional. El arte de Milei consiste en impedir que de este desdibujamiento de funciones sistémicas que el personifica se puedan desprender predicciones ciertas. De hecho, su impronta decisoria y comunicacional conduce a una situación incierta, de acelerada pérdida de autoridad presidencial y, a la vez, de implantación de un insólito modo de gobernar por medio de la confusión acentuada. Lo cual habla de lo extraordinario del personaje, pero también del error que supondría atribuir su desopilante eficacia a limitaciones afectivas cuando, en todo caso, su capacidad consiste en hacer de estas perturbaciones la condición misma de una representación que le otorga una dramaticidad inesperada a un dispositivo abiertamente agotado. Por eso Milei insiste en que sus triunfos personales le hacen sentirse más genio que loco. Porque cada uno de sus triunfos son celebrados como una supervivencia inesperada de un neoliberalismo -él sí- completamente enloquecido y terminal. Pero se equivocaría si creyese que esta actuación lo convierte en un gran gobernante. Porque la descomposición política de la que él mismo emerge no ofrece a nadie esa clase de grandeza. El brillo momentáneo que luce con notable orgullo surge más bien de la indudable disposición con la que encarna la decadencia autoritaria de un modo de dominación que ya no tiene más nada para ofrecer. Salvo el espectáculo de su propia degeneración, en el que la impotencia es representada como agresividad y el liderazgo como un goce maltratador de aquellos que -como un joven gobernador del PRO dispuesto, según dice, a ayudarlo- ya no pueden funcionar como piezas dóciles de un dispositivo en ruinas.

La partida de Antonio “Toni” Negri (2023) trajo consigo una serie de recuerdos, homenajes y reflexiones. La llegada de sus libros a Argentina durante los años 90, en pleno auge del neoliberalismo, y leídos al calor del estallido del 2001, fueron guía e impulso para abrir nuevos imaginarios teóricos y políticos. En esta entrevista con el filósofo Diego Sztulwark^* recorremos algunos conceptos claves de su obra, imbricándolos con la emocionante historia de los colectivos de pensamiento, militantes políticos y editores que llevaron sus ideas a una praxis colectiva. 

                                                                     por Melina Alexia Varnavoglou 

(publicada originalmente en FILCO)

¿Cuál dirías que es, en general, el legado filosófico de Toni Negri?

Sabemos que el legado se construye en un movimiento doble: lo que los otros nos dejan, y lo que nosotros podemos hacer con eso. La obra de Toni Negri dejó una marca en mí hace décadas y puedo hablar desde esa marca. Quiero decir: es posible que el discurso de Negri sea conocido para muchas personas por ese gran manifiesto que fue Imperio (y los textos escritos con Michael Hardt), y da la impresión de que hoy a Negri se lo lee sobre todo como el autor de los tres notables tomos que conforman su magnífica autobiografía Historia de un comunista. Pero para mí el núcleo más perdurable de su obra se juega en torno a una triada de libros que son Marx más allá de Marx (una extraordinaria lectura sobre los Grundrisse), La anomalía salvaje (libro dedicado a Spinoza escrito en la prisión) y El poder constituyente (un magnífico ensayo que trata a la vez sobre las alternativas subversivas de la modernidad europea, sobre relaciones entre los niveles material y formal del derecho, y sobre la historia no lineal de la cualificación de los contrapoderes).

En la obra de Negri hay una renovación del discurso materialista que pasa por una encendida reflexión en torno a la “excedencia”. Su filosofía no tiene nada que ver con el ser, la estabilidad o la representación. Por el contrario, en él la potencia se da como desmesura sobre el poder, de las fuerzas productivas contra las relaciones sociales de producción y del poder constituyente sobre el poder constituido. Por desmesura habría que entender a la vez un dentro, contra y más allá, que desborda todo dispositivo de poder. No se entiende a Negri si no se presta atención a la intimidad que en él alcanzan los términos de “constitución” e “historicidad”: La constitución es enriquecimiento del cuerpo y de la mente, y la historicidad es la apertura de los cuerpos y las mentes entramados como cooperación social.  

Alguna vez Deleuze explicó los diversos modos del materialismo filosófico con la siguiente comparación: para el marxismo dialéctico lo propio de la sociedad es contradecirse. Para el Foucault del poder y la resistencia la sociedad tiende a estrategizarse, y “para mi” -decía Deleuze, sobre las líneas de fuga- la sociedad se define por los modos que crea para huir de sí misma. Continuando el ejercicio comparativo quizás se podría agregar que para Negri lo específico de las sociedades sea excederse -un exceso de productividad ontológica de la cooperación colectiva y deseante- respecto de todo aquello que le fija una medida.

¿Y en Argentina? ¿Qué debates inspiró su lectura?

Negri fue sistemáticamente traducido al castellano desde mediados de los años 90. Con el tiempo fueron llegando las ediciones españolas, pero hubo mucho trabajo de traducciones en revistas locales. La salida de Imperio coincide con el estallido del 2001 en Argentina. Para entonces sus textos circulaban entre militantes y estudiantes. Hacia el año 2003, apenas es liberado de su prisión domiciliaria, Negri hizo varios viajes al país, dio entrevistas y realizó actividades públicas. También lo hizo en Brasil y otros países de Sudamérica como Bolivia, Ecuador y Venezuela. Recientemente el presidente de Colombia, Petro, emitió un mensaje recordando que sus programas de gobierno fueron inspirados en sus lecturas sobre el concepto de “multitud” de Negri y sobre sus caracterizaciones de la globalización y del capitalismo postfordista. La Argentina que recibió los textos de Negri preparaba un ciclo de luchas populares contra el neoliberalismo. Buena parte del activismo sindical, piquetero y estudiantil buscaba entonces crear una imaginación que no se limitara en la tradición marxista-leninista o populista-peronista y discutía en asambleas conceptos como los de “contrapoder”, “nuevas subjetividades” y “acontecimiento”. En aquel contexto la afirmación de la “multitud como concepto de clase”, propuesta por Negri en una fábrica recuperada por sus trabajadores en la Ciudad de Buenos Aires, desafiaba los lenguajes locales y abría acaloradas polémicas sobre si la multitud era un concepto económico, sociológico o político. Dadas las preocupaciones de un país en donde la consigna movilizadora era “qué se vayan todos”, la consigna negriana era interrogada desde diversos ángulos: ¿pueden realmente “los muchos” dar lugar a una subjetividad política? ¿no debe mediar un partido para que ello ocurra? ¿cómo distinguir unas masas amorfas de una multitud formada por sujetos singulares? ¿puede la multitud hacer política frente a un Estado que sólo se deja interpelar en términos de un Pueblo? ¿Puede la multitud tomar decisiones, crear instituciones autónomas, generar procesos de autovalorización, producir sus propios saberes? Entusiastas y detractores de Negri discutieron sus textos apasionadamente al menos hasta la llegada del kirchnerismo al poder. Los textos de Negri siguieron circulando siempre en clave militante y no académica. La progresiva desactivación de los modos autónomos de movilización (muy fuertes luego de la pandemia) y el enorme esfuerzo de las clases dominantes por destruir todo lo acumulado por los movimientos populares terminaron por alterar los términos del encuentro entre Negri y la Argentina. En las actuales circunstancias actuales, Negri guarda interés sobre todo como figura del militante que atesora y recrea en la adversidad la hipótesis comunista y el trabajo teórico, el pensador que se sobrepone a la derrota y desafía la última palabra de los poderes. Hay un reflejo argentino para el juego de espejos entre los militantes comunistas italianos que teorizan en la peor de las derrotas: Antonio Gramsci y Toni Negri escribiendo sobre Spinoza en la cárcel. A mi modo de ver, con Negri siempre se trata de lo mismo: sostener la excedencia ontológica desde la peor de las adversidades. Esa imagen me parece que le dice mucho a la Argentina de hoy.

En torno al trabajo de recepción y edición de su obra, quería preguntarte también por las experiencias de colectivos de pensamiento y revistas de ese momento (pienso en Colectivo Situaciones y revista Acontecimiento) para las que Negri fue muy influyente.

Esta pregunta me llevará a una respuesta necesariamente larguísima. Tras la muerte de Toni sus amigos escribieron recuerdos y publicaron sus fotos con él. Pero como en aquellos años no sacábamos selfis, muchos tuvimos que lamentarnos por no contar con ninguna. Por suerte unxs compañerxs encontraron una vieja foto magnífica, porque resume el ambiente entre conspirativo y celebratorio de aquellos encuentros en Buenos Aires. La imagen no es muy nítida, pero se lo distingue a Toni junto a quiénes en ese momento éramos del Colectivo Situaciones (Sebastián Scolnik, Natalia Fontana, Verónica Gago, Mario Santucho y yo), y a tres compañerxs que por ese entonces formaban parte de la experiencia del Movimiento de Trabajadores Desocupados (MTD) de Solano. Me refiero a Neka, a Jorge Jara y a Alberto Spagnolo. Harían falta muchas voces y muchas páginas para reconstruir la riqueza de esa trama de prácticas, lecturas y discusiones. Y algo de eso comenzó a hacerse de modo espontáneo cuando nos enteramos de la muerte de Toni. Sebastián Scolnik, por ejemplo, escribió la historia más completa de las andanzas de estos grupos militantes que fuimos conformando para los veinte años de 2001 en un libro extraordinario titulado Nada que esperar, historia de una amistad política. Rescató las páginas dedicadas a nuestra amistad de con Toni. Al enterarse de su muerte, las reescribió y publicó hace pocos días y Verónica Gago junto con Marta Malo, antigua compañera de andanzas de Madrid, publicaron una conversación que habían ensayado para un cumple años reciente de Toni, una suerte de dialogo entre la amistad política e intelectual con Negri a partir de su intenso activismo feminista. También a mí me ocurrió, al enterarme de su fallecimiento, de revivir algunos momentos particularmente queridos respecto de Toni, y hasta de tener que buscar en medio de la conmoción las palabras para contar públicamente cómo fue esa amistad nuestra con él. Como ves, hay un archivo vivo de estos recuerdos.

De izquierda a Derecha -arriba- Neka Jara (MTD de Solano), Toni, Natalia Fontana, Sebastián Scolnik, Verónica Gago (de Colectivo Situaciones), Alberto Spagnolo (MTD de Solano), Mario Santucho (Colectivo Situaciones); -abajo- Jorge Jara (MTD de Solano) y Diego Sztulwark (Colectivo Situaciones)

Pero no pretendo eludir tu pregunta. Y de hecho puedo contarte esto, mezclando registro personal entreverado con los colectivos que formamos durante aquellos años. Mi interés por Negri se remonta a la primera mitad de los años noventa, cuando era estudiante en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA y participaba de una agrupación militante llamada El Mate. Entonces llegó a mis manos un librito suyo en castellano publicado en Barcelona. Recuerdo que la edición venía con una introducción de Gabriel Albiac. En ese libro encontré por primera vez la idea de una posmodernidad desde abajo, leída desde la dinámica de la lucha de clases. Un poco antes había leído un artículo suyo publicado en una revista de ciencia política que se vendía en la Facultad de Ciencias Sociales, El cielo por asalto, dirigida entonces por Atilio Borón y Horacio Tarcus. En el número dos (de otoño de 1991), ellos tradujeron y publicaron un artículo muy impactante de Toni en el que se trataba de leer el keynesianismo como respuesta reformista del capital a la amenaza de autonomía obrera, emergente con la Revolución Rusa: “J. M. Keynes y la teoría capitalista del estado en el 29” (texto que encontré luego publicado en la edición que Akal hizo del libro La forma-estado y que incluimos en un libro pirata que hicimos desde el blog Lobo Suelto y la editorial Tinta Limón compilando los textos que más nos gustaron de Toni Negri y que, lógicamente recomiendo mucho: Una vez más comunismo).

Quiero decir, el primer Toni Negri que leí fue en la coyuntura de la caída de la URSS y de la ofensiva ideológica neoliberal de aquellos años contra las ideas revolucionarias. Luego vino la lectura luminosa del ya citado El poder constituyente. Ensayos sobre las alternativas de la modernidad, publicado por primera vez en castellano en el año 1994 en Madrid. Ese libro me dio la pauta definitiva de que Negri era el autor que con más sistematicidad teórica y militante se dedicaba a plantear un problema absolutamente esencial para la política y la filosofía, que es el de re-situar la lucha de clases como la premisa que otorga racionalidad y produce conocimientos –tanto teóricos como prácticos–. Y que esto lo hace sobre el modo de producción capitalista en todas sus instancias: económica, política, ideológica y jurídica. La lectura de El tren a Finlandia (editado también en la España de los 1990; con epílogo de Albiac) me puso en contacto con su vida militante. Estas lecturas constituyeron mi primera aproximación a Negri y su obra.

Luego vinieron los años de investigación militante en el Colectivo Situaciones, por el que me preguntas. Ya en medio de la crisis y de la emergencia de un nuevo protagonismo social, hicimos una larga entrevista a Negri, aún preso en Roma. Le permitían estar en su casa de día, pero luego volvía a pasar la noche en la prisión. Eran los años de discusión febril sobre Imperio. Recuerdo que lo fuimos a visitar a su casa del barrio de Trastevere. Allí conversamos una tarde entera y nos dio una entrevista muy larga, que me sigue pareciendo genial. La publicamos con el título “Entrevista a Toni Negri” en un libro llamado Contrapoder, una introducción en el año 2001 (Ediciones De mano en mano). En aquella visita le habíamos contado la experiencia de las Cátedras Libres Che Guevara, desarrolladas a partir de la experiencia en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, desde 1997. Para la edición de Contrapoder, Negri escribió especialmente un texto –que llamó así, “Contrapoder”– que citaba con evidente complicidad a Guevara dentro del contexto de su pensamiento. Así que leímos Imperio con mucho interés. Aún si el libro dividió aguas en el mundo de las izquierdas (fue criticado por igual, y por razones hasta cierto punto coincidentes, por el marxismo-leninismo y por el populismo), nosotros lo defendimos apasionadamente. Nos movía una doble motivación: la necesidad de abrir un pensar nuevo para el protagonismo emergente de los movimientos populares (lo que con Toni podíamos llamar “autonomía”), y la chance de hacerlo en una discusión productiva y sostenida con el propio Negri y a través suyo con algunos de sus viejos compañeros como Paolo Virno, Maurizio Lazzarato, Sandro Mezzadra o Franco Bifo Berardi, autores que fuimos dando  a conocer desde Tinta Limón Ediciones.

Por ese entonces, publicar a Negri y hasta leerlo, suponía participar de acaloradas polémicas. Los “autonomistas”, caracterizados por intentar actuar y pensar en medio del estallido en términos de un contrapoder éramos para la izquierda marxista leninista básicamente “postmodernos” inconsecuentes con la teoría del partido y para los nacional populares (la izquierda peronista), algo así como unos liberales que no entendíamos al pueblo ni -como si fuera lo mismo- entendíamos la impotencia de abrazarnos al Estado. A pesar de la enorme riqueza del universo negriano -que va de Marx a Deleuze y Guattari, de Spinoza a Nietzsche y Foucault- y de la constelación de discusiones militantes con vertientes de toda la izquierda (sus debates con Agamben, Badiou o el argentino Laclau), se le reprochaban generalidades como ser “europeo” o “académico” (a pesar de tener prohibido pisar una universidad en Italia). Creo que una de las pruebas de la perdurabilidad de Negri es lo bien que funcionan sus textos ya clásicos cuando se los ilumina en función de las críticas más insistentes que se le han hecho. Algunos ejemplos: su nítida evocación de una plenitud de la potencia nunca fue negación de la experiencia -tan suya por otra parte- de la tristeza o la derrota, sino ejercicio ético político en filosofía; la postulación de lo “común” -como algo distinto de lo privado y a lo público estatal- y de la “multitud” -como un concepto de clase- jamás tuvo que ver con alguna subestimación de la dimensión organizacional de la acción colectiva o de una supuesta incomprensión de las singularidades.    Su insistencia -no solo suya, sino de varios de sus compañerxs- en el General Intellect (noción con que Marx se refería a la inteligencia colectiva) siempre fue una pista avanzada para pensar subjetividades en catástrofe.

Este año cumplen precisamente 20 años con la editorial Tinta Limón. ¿Ubicarías su surgimiento dentro de este proceso? ¿Y a Lobo suelto?

La editorial surge de un cruce entre nuestra trayectoria militante y el encuentro con el grupo que llevaba adelante en Madrid la editorial y librería Traficantes de sueños. Nosotros editábamos nuestros libros con un sello que se llamaba De mano en mano, que venía de la experiencia de El Mate. Pero los compañerxs de Madrid nos ayudaron a convencernos de la importancia de llevar adelante una función de edición militante, que en nuestro caso tuvo por entonces un fuerte impulso a la edición de procesos de autonomía popular en América Latina, con eje en el zapatismo y varias experiencias que se desarrollaban sobre todo en Bolivia. Por entonces editar a Negri era imposible: luego de Imperio se había vuelto un autor muy difundido y muy publicado por editoriales con mayor desarrollo comercial.

Luego vinieron los años de los gobiernos llamados “progresistas” en algunos lugares de América Latina y nuestros intercambios con Toni se volvieron más desparejos, seguramente porque no siempre nos entendíamos del todo sobre cómo interpretar los procesos sudamericanos. Seguimos leyendo con interés sus libros en colaboración con Hardt (Multitud y Commonwealth, pero también un libro anterior y el menos conocido, de los tantos publicados por la colección de antagonismos de Akal, El trabajo de Dionisos), pero -hablo por mí- el interés por su obra tendió a ir hacia atrás, hacia sus libros de teoría política como el ya citado La anomalía salvaje, pero también La fábrica del sujeto (33 tesis sobre Lenin), Del obrero masa al obrero social y el también citado Marx más allá de Marx. Aunque también leí con mucho interés libros más nuevos, algo laterales, pero preciosos como La taza de porcelana.

Hasta donde conozco, la obra de Negri se siguió desarrollando por las mismas tres vías por las que se movía los últimos años: 1. su obra biográfica Historia de un comunista (traducida por Raúl Sánchez Cedillo y editada en Madrid por Traficantes de Sueños y en Argentina por Tinta); su última colaboración con Hardt, Asamblea, publicado en español el año pasado por Akal (que tiene poderosas sugerencias sobre la relación entre nuevas formas de cooperación económica y de toma de decisión política y de liderazgo); y finalmente sus artículos (y libros de compilaciones) de filosofía y política, en particular los libros que ha editado Cactus estos últimos años: Marx y Foucault (2019), un libro fuertemente metodológico, y De la fábrica a la metrópolis y Spinoza ayer y hoy que profundiza sus intuiciones sobre la necesidad de pensar la noción de renta y antagonismo en el espacio intensivo y extensivo de la metrópoli contemporánea, intuición que ya estaba presente en la tesis del pasaje de la fábrica a la ciudad-fábrica. Mientras tanto el blog Lobo Suelto, que animamos desde 2010 con un pequeño puñado de amigxs ha reunido más de cincuenta archivos de entrevistas, artículos o libros de Toni, cumpliendo una función algo híbrida entre el archivo y las ganas de intervenir en la coyuntura argentina.

Esto también lo veo muy en consonancia con lo que decís en tu prólogo al primer tomo de la biografía: “filosofía y militancia se encontraban de un modo nítido en los procesos de producción de subjetividad, enraizados, a su vez, en los antagonismos de las relaciones de producción”. ¿Por qué pensás vos que ese encuentro es importante?

Me parece bastante claro que el de Negri es un “materialismo de las luchas”. Seguramente todo materialismo lo sea o aspire a serlo de algún modo, pero en este caso “lucha” no refiere a un estereotipo de enfrentamiento. Hay en Negri una labor historiadora que bucea en las metamorfosis del trabajo, y se encuentra con la lucha como con una actividad extraordinaria, un yacimiento portador de riquezas que no se pueden despreciar. Las percepciones que Negri tiene de los procesos de lucha son tan variados y sutiles que me parece que no tiene sentido confundirlo con un mero “luchismo”. Las luchas, en su discurso filosófico y militante tienen por función fundamental actualizar lo que decíamos antes de la excedencia. Lucha es constitución material, deseante y cognitiva. A mi modo de ver esto quiere decir al menos dos cosas: Por un lado, que la noción de lucha adquiere en él un alcance muy profundo, tanto en extensión como en intensidad. En sus textos se encuentran consideraciones sobre las acciones en las cuales los sujetos resisten al poder (que es siempre un poder de la medida) y dan lugar a procesos no normados de constitución. Pero esta constitución subversiva, siendo subjetiva -rozamos aquí las interpretaciones voluntaristas de Negri- opera sobre la base de una materialidad histórica precisa, y es portadora de una capacidad de producción objetiva que impide identificar al sujeto con el individuo, tanto como ignorar que esa subjetividad remite a una condición singular. Para mí una de las lecturas más nocivas -por empobrecedoras- de Negri es una que confunde esta comprensión de luchas con una retórica del sujeto que se constituye como una lógica ideal en el vacío. Creo que Negri rechazaba con fuerza este tipo de hegelianismo. Por otro lado, Negri y muchxs de sus compañerxs consideraron que estas luchas eran también una oportunidad única para crear dispositivos cognitivos capaces de aprender de ellas, a la vez que de nutrirlas y prolongarlas, de difundir su novedad, de crear desde ellas conceptos y tácticas. Este aspecto de Negri me parece muy actual. Fue un gran inspirador para prácticas de investigación militante -dimensión cognitiva de los contrapoderes- y sobre los modos en que los poderes reaccionan y expropian las resistencias colectivas.

     
 
¿Y qué ha ocurrido hoy con la relación entre filosofía y militancia? Daría la sensación de que ha tendido a debilitarse…

Recientemente, y como reacción a su muerte, el antropólogo argentino Ricardo Abduca escribió lo siguiente: “digámoslo así: en Italia, como en Argentina, la degradación de la vida pública es una táctica de reconstitución de la dominación”. La retórica negriana de la potencia ha dado lugar a una lectura según la cual Negri sería algo así como un profeta del incremento incesante, pleno y del poder prodigioso de la multitud. No niego que hayan fragmentos exaltados en ese sentido. Pero quienes unilateralizan de este modo el discurso de Negri desaprovechan a mi juicio toda otra veta muy presente en él -y tan conmovedora como la otra-, en la que reflexiona como testigo de la derrota. Los textos de la prisión y de la vejez tienen muy presente una cierta ida de fracaso. La filosofía de Negri es en el fondo un pensamiento sobre el colapso, sobre los biopoderes y sobre el fascismo. Solo que su pensamiento es una reacción combativa contra el triunfo de aquello que Paolo Virno llama “el mal”. Pensar contra el neoliberalismo o el fascismo implica tensar una trama conceptual e histórica capaz de explicar y combatir. De ahí que pensar sea una acción dentro, contra y más allá. En este sentido, leo a Negri como el autor de una obra que liga la anomalía a la adversidad, la desmesura al fracaso y la excedencia a la derrota. Porque cada vez es más necesario presentar una asimetría real, mostrar que el término políticamente anulado del antagonismo es en rigor el más rico. En Negri la potencia es siempre una evocación: un recuerdo vivo, un presente reprimido, un futuro escamoteado. Pero esta evocación, esta tensión imaginativa y lingüística que intenta iluminar la actividad de las subjetividades sumergidas conecta con ellas como con una praxis por momentos deslumbrante. Esa actividad intelectual y militante que se compromete con la potencia productiva como con algo siempre más relevante que ese clishé meramente reactivo y marginalizado con que se suelen presentar las luchas, no tiene nada que ver con una imaginación o una retórica de tipo personal. En Negri -en el Negri que yo leo y con el que converso- la subversión anida en la adversidad. Y la adversidad, las catástrofes de la cooperación social, son siempre señales sobre la eficacia de las tácticas de un poder del poder constituido, de las relaciones de producción, de las teologías políticas.   

En torno a tu pregunta, queda la posible confusión -que se irá despejando sola- de una nostalgia de Toni como nombre de la radicalidad propia de un siglo ya ido. A pocas horas de su fallecimiento, Tinta Limón difundió el epílogo del tercer volumen de su biografía (aun no editada en castellano) traducida por el más importante de sus traductores argentinos, Emilio Sadier. Al leerla comprendí que en ese último dialogo filosófico político, Negri nos pasaba una clave fundamental sobre como reiniciar la lucha. Esta confusión que vivimos, escribe Toni, esta falta de inteligencia y belleza, se llama fascismo. Y contra el fascismo solo hay un remedio. Vencer el miedo y llevar a fondo una guerra pacífica contra él.

*Diego Sztulwark. Investigador y escritor. Es docente y coordina grupos de estudio sobre filosofía y política. Es autor de Vida de perro. Balance político de un país intenso 1955-2017: conversación con Horacio Verbitsky, y de La ofensiva sensible. Neoliberalismo, populismo y el reverso de lo político, entre otros. Es uno de los principales animadores del blog Lobo Suelto.

Traducción Buchwald Editorial

Cuando parecía que el oscurecimiento de las percepciones acababa con todo referente mínimamente orientador y que lo político se disolvía en redes como TikTok, reapareció agonizante la vieja y querida batalla conceptual. Irreconocible en su reducción a la pantalla y agobiada por el meme, la tímida voz del argumento y la cita -cierto que desopilante- a la historia del pensamiento revolucionario confluyó en una postergada revitalización de espacios activistas. Una breve enumeración de algunos de los episodios sucedidos la semana pasada permite tomar el pulso de esta aceleración. 

La mañana del miércoles 14 de febrero, la ex presidenta Cristina Fernández de Kirchner (CFK) publicó un documento de treinta y tres páginas bajo el título “Argentina en su tercera crisis de deuda”. En él se explica que cada una de las crisis de endeudamiento vividas en democracia se debió a la persistencia neoliberal en un patrón de acumulación fundado en la valorización financiera y en la fuga del excedente. La brutal licuación de ingresos a la que asistimos en esta tercera crisis sólo puede conducir, según CFK, a un inminente intento de dolarización que cristalice y vuelva irreversible la violenta redistribución regresiva de los ingresos. El mérito del texto consiste en advertir sobre los términos de una disputa por la temporalidad, expresada en la pulverización de ingresos populares como eje central del curso de acción del oficialismo. Esta apuesta requiere de una gran habilidad resolutiva para gobernar por medio de la excepción. Porque semejante plan de acción (la dolarización, o algún tipo de convertibilidad) supone el doble desafío de afrontar un tiempo de salvaje agresión al poder de consumo de la población, cuyo límite temporal no se puede extender muchos meses más, y de contar con una estrategia política capaz de obtener una mayoría legislativa hoy esquiva (porque una dolarización requiere de un tratamiento parlamentario) o bien de un impulso decisivo capaz de forzar las instituciones. 

La misma noche del día 14 el Javier Milei rechazó los términos del documento (según el presidente la inflación actual no se debe a la restricción externa en una economía bimonetaria, sino a la emisión inflacionaria forzada por el déficit fiscal recurrente de una economía “cerrada”) pero confirmó el plan dolarizador. Pero su verdadera respuesta ocurrió de un modo indirecto dos días después. A media mañana del viernes 16, Milei publicó un mensaje titulado “Desarmando el Gramsci kultural”, en el que retoma los términos de la publiclística de la derecha radical. 

La mención al comunista italiano como clave de bóvedas para comprender el “problema argentino”, que según el presidente es “moral”, antes que económico o político, supone que la imposibilidad para avanzar con las reformas de mercado en el tiempo requerido se debe a una serie de privilegios que se encubren bajo falsos argumentos de orden comunicacional, educativos o culturales, esferas que serían precisamente aquellas desde las cuales Gramsci habría intentado la “implantación” del socialismo. La Argentina, dice Milei, es un “ejemplo” de esto. Por debajo del argumento cultural o educativo -propio de una mentalidad socialista- se escondería, para Milei, un negociado entre un político y un artista, un militante o un intelectual. Esa es la estructura inmoral, el obstáculo que, bajo la forma de valores colectivos, frases sobre los derechos y formas de activismos populares, traba y enlentece el plan de encajar en un semestre al país bajo la égida de un mercado sin fallas. Se trata del escollo gramsciano, cuya materialidad última, los contratos entre intendentes de pueblos y cantantes populares y fondos fiduciarios, debe ser removida por medio de una “batalla cultural”. La observación según la cual la esperpéntica alusión al autor de Los cuadernos de la cárcel se corresponde con un tipo de declaración que busca distraer a una población sobre la que cae el peso del alza del costo de vida –ese mismo viernes se conoció con que el índice que el observatorio de la UCA mide la pobreza llegó al 54,7 durante enero- no es incompatible con la importancia estratégica que la nueva derecha radicalizada otorga a la “infiltración comunista” en el lenguaje de los argentinos como terreno en el que se empantana la velocidad que pretenden darle al “cambio”.

El correlato de esta vertiginosidad pudo constatarse esta misma semana en una desbordante asamblea feminista preparatoria de la movilización por el día de la mujer del próximo 8 de marzo realizada en ATE (el sindicato de trabajadorxs estatales de la ciudad de Buenos Aires) y en los preparativos para la organización de la marcha convocada para el próximo 24. Y es que, al concentrarse todos los dilemas sobre el terreno de la temporalidad, la batalla misma acaba siendo una batalla por el tiempo que impone un esfuerzo de discernimientos múltiples, en la doble tarea de desviar los planes del bloque que procura afianzarse en el poder y, a la vez, producir una fuerte renovación de estilos y prácticas políticas, militantes e intelectuales. Todas cuestiones que fueron tratadas a fondo en el plenario del partido Ciudad Futura durante el último fin de semana. 

Gramsci y la Ciudad Futura

El nombre del partido, de fuerte arraigo en la ciudad de Rosario y presencia en la provincia de Santa Fe, es un homenaje a una revista que editó en Italia el joven Antonio Gramsci. Pero la relación que estos militantes tienen con el célebre comunista apresado por el fascismo es bastante original, y difiere con relación a la rica tradición de lecturas argentinas de los cuarenta años de la democracia. Si hubo en el pasado, con Juan Carlos Portantiero y José Aricó, un gramscismo alfonsinista, y más tarde, con Ernesto Laclau, una lectura neogramsciana próxima al kirchnerismo, se trató en ambos casos de lecturas que buscaban responder a la pregunta sobre los destinos de los procesos de emancipación en un contexto histórico no revolucionario. Es decir: eran rastreos empecinados en extraer lecciones de la tradición de la izquierda revolucionaria útiles para una Argentina que procesaba la derrota de esas izquierdas bajo la idea de modernización democrática. ¿Qué ha cambiado? ¿Ya no se sabe cómo leer a Gramsci? La trayectoria de estos jóvenes gramscianos marcados por el 2001 corresponde a otra generación militante, lejana al AMBA, que aprendió del zapatismo y del chavismo y que se próxima a las organizaciones sociales y gremiales, a los feminismos y a un nuevo modo de hacer converger territorio y gestión pública.

La importancia del plenario del fin de semana pasado tuvo una significación especial para Ciudad Futura. Los cientos de militantes reunidos para celebrar sus primeros diez años de existencia del partido, no solo demostraron que no es cierto que toda la juventud militante se haya volcado a la derecha sino que además transitan -ante la indiferencia de la mayoría de los medios de comunicación nacionales- un fuerte crecimiento evidenciado sobre todo en el impactante desarrollo que tuvieron en Rosario durante el 2023 y en algunas ciudades de la provincia como Venado Tuerto. Este partido de movimiento, que nació de la fusión de experiencias sociales de fuerte implantación territorial (M26 y Giros) se las arregló de un modo único para sostener prácticas alejadas de la política partidaria, como un tambo y una escuela, junto a un desarrollo institucional que los lleva a ocupar unas cuantas bancas legislativas. Y si ya era sorprendente que obtuvieran cada vez mejores resultados electorales, nadie esperaba que fueran capaces de convencer al peronismo de conformar un frente electoral para enfrentar a la coalición oficialista formada por el socialismo, el radicalismo y el Pro. Dicho frente se llamó Rosario Sin Miedo y fue la confluencia con diversos sectores, incluyendo a organizaciones del peronismo como el Movimiento Evita, para la construcción de un proyecto para la ciudad. Las PASO del nuevo frente se realizaron el 16 de julio de 2023 y Juan Monteverde se impuso sobre el candidato peronista Roberto Sukerman por una diferencia de casi cuatro puntos. Las elecciones generales del Domingo 10 de septiembre de 2023 fueron tan polarizadas que solo se presentaron dos candidatos. Los resultados definitivos de la elección para la categoría de intendente fueron los siguientes: 51.5% para el intendente reelecto Pablo Javkin (243.332 votos); y 48.5% para el candidato alternativo Juan Monteverde (sacó 227.139 votos). Es decir que prácticamente uno de cada dos rosarinos votaron al referente de Ciudad Futura.

Pero la experiencia de este partido de movimiento no se agota en la instancia electoral, ni su espacio territorial se limita en la ciudad de Rosario. No sólo porque su concepción de la política lo impulsa a disputar el sentido de las prácticas territoriales, gremiales, culturales, educativas y productivas, y no sólo las legislativas, ni tampoco por el hecho de que el partido ya se desarrolla en varias ciudades y pueblos de la Provincia. Sino también por la sensibilidad con la que intuye que su involucramiento en la disputa por el tiempo y por la excepcionalidad puede dar lugar a algo nuevo. Ciudad Futura no tiene las respuestas -que por otra parte nadie posee- a la crisis. Pero cuenta con recursos como muy pocos han desarrollado: un método que le permite participar, desde sus prácticas de contrapoder, del conflicto coyuntural en un momento dramático; un tono que le permite entrar en relación interactiva con lo que ocurre de un modo muy efectivo. Son pocos los actores políticos que están en condición de realizar una intervención eficaz en el doble plano de la constitución de una alternativa, en el plano de los modos de vida y de la gestión institucional y que, a la vez, puedan hablar claro a todos aquellos que están tomados por el drama de la coyuntura.

No hay futuro si no hay alternativas

“Es momento de hacer otra cosa”, dice LauraVenturini, militante histórica de Ciudad Futura, frente a cientos de sus compañeros. Y dice algo más: “para poner el cuerpo hay que estar convencidos”. No hay otro modo de poner en marcha el método de Ciudad Futura: “de abajo hacia arriba, de la periferia al centro”. Caren Tepp, concejala de Rosario, agrega: “A la crisis de representación hay que responderle con acción política concreta”. Ambas enfatizan la importancia de la organización, del instrumento, del colectivo que actúa. 

Luego de la caída del Muro de Berlín, los zapatistas lanzaron su mensaje: “crear alternativas”. Y cada vez es más claro que “no hay futuro sin alternativa”. ¿Qué es el “poder popular” para Ciudad Futura?: “traducir lo ideológico en materialidad y la materialidad a lo afectivo”, dice Franco Ingrassia. “¿Y cómo se construye la alternativa? Por medio de la construcción, aquí y ahora, de fragmentos de la ciudad que queremos para mañana, y a partir de que estas prefiguraciones afecten masivamente a la población”. 

La trayectoria de estos jóvenes gramscianos marcados por el 2001 corresponde a otra generación militante, lejana al AMBA, que aprendió del zapatismo y del chavismo y que se próxima a las organizaciones sociales y gremiales, a los feminismos y a un nuevo modo de hacer converger territorio y gestión pública.

Otra fórmula que permite reconocer las prácticas de este colectivo es: “autogobierno-transformación-ahora”. ¿Y cómo se logra una organización cuya práctica esté a la altura de estas palabras?: “Logrando -dice Caren- que las decisiones se tomen ahí donde está el hacer”. La alternativa supone que la dirección está en las prácticas. 

Cuenta Laura que en los momentos de frustración personal (como, por ejemplo, en 2015 cuando hubo que aceptar la candidatura de Scioli como recurso para evitar una catástrofe social, dilema que Ciudad Futura afrontó con la campaña #NoMacriNo, “campaña para evitar un retroceso”) fue la confianza en la práctica del colectivo la que le permitió comprender que la potencia de la construcción colectiva cuenta con recursos para elaborar las peores encerronas de la política nacional. 

Y es que el método de la Ciudad Futura se funda en no dejar que los poderes les secuestren el estado de ánimo. El entusiasmo que ostentan es más que un mero voluntarismo. Es un estado de prefiguración constante respecto del tipo de energía política que promueven. De ahí que Caren rescate en la asamblea la importancia de un lenguaje “de la libertad” (un tipo de lenguaje político capaz de ligar con la desesperación, que ni niega ni le debe nada al lenguaje del progresismo), de “combinar la iniciativa con la capacidad de defender aquello que es agredido” y la “necesidad de aprender del feminismo”. En medio de la descomposición política, Ciudad Futura es uno de los referentes colectivos más interesantes a la hora de encontrar claves para desandar el oscurecimiento político de las percepciones, bajo el cual la extrema derecha avanza es una nueva presencia de los cuerpos y del afecto capaz de engendrar nuevos sentidos.

Un estilo y una diagonal

2023 fue un año de derrotas electorales en el contexto de una fuerte crisis de representación. Pero no todas las derrotas son equiparables. De hecho, hay una diferencia decisiva entre derrotas electorales que son además fracasos políticos que cierran caminos y derrotas electorales que, como la sufrida por Rosario sin Miedo (Ciudad Futura y peronismo) a nivel local, son verdaderas victorias que confirman y que los abren. Esta es la lectura que expone Juan Monteverde ante el resto de la militancia. El hecho de que uno de cada dos rosarinos lo haya votado en las elecciones a intendente, candidato de Rosario sin Miedo, no sólo supone una gran elección, sino que deja planteado un desafío que Ciudad Futura ya ha aceptado: avanzar en la construcción de una fuerza alternativa para gobernar la ciudad. 

A la pregunta sobre cómo convive esta victoria política local con la derrota a nivel nacional, Monteverde responde con un balance detallado de lo ocurrido durante el 2023. El diagnóstico que pone en discusión con sus compañeros cuestiona la idea generalizada según la cual la causa de la derrota política nacional sea la derechización de la sociedad. En Rosario, por ejemplo, se da una coincidencia parcial entre el voto a Monteverde a nivel local y a Milei a nivel nacional. Por más incoherente que parezca ser desde un punto de vista ideológico esta combinatoria, los propios votantes se mostraron muy capaces de explicarla: a nivel local, el voto a la izquierda supone un reconocimiento a su territorialidad, pero a nivel nacional se trataba de manifestar un fuerte hartazgo con las dos coaliciones que gobernaron durante la última década. Más que derechización, dicen en el plenario de Ciudad Futura, lo que hay es desafección. O dicho de un modo aún más preciso: la sociedad no es de derecha sino neoliberal. De derecha es, en cambio, el modo predominante de una representación política incapaz de plantear alternativas.

Esta distinción entre sociedad neoliberal y políticas de derecha abre un camino a recorrer. Porque si la sociedad neoliberal no es inmediatamente una población ideologizada, sino el efecto de una sociedad sometida a una serie de transformaciones regresivas -vinculadas a la distribución regresiva de los ingresos, el deterioro de lo público, la precarización laboral y la mediación digital individualizante en el plano de la comunicación-, es posible sostener que la derechización es efecto de la incapacidad de la política para ofrecer alternativas consistentes a estos problemas. La neoliberalización es la constatación de un notorio fracaso político e ideológico de tantos años de gobiernos progresistas. Y las políticas de derecha son un efecto más que una causa de dicho fracaso. Al rechazar la tesis de la derechización como falsa explicación del proceso político, Ciudad Futura emerge como un colectivo que no está dispuesto a consentir la evasión de balances críticos reales y responsabilidades concretas. Porque han hecho la experiencia de cómo, allí donde se ofreció a la población una alternativa clara y firme, la derechización como cierre ideológico no se verifica.

Otra pregunta de Monteverde ayuda a desnaturalizar los discursos que impotentizan la acción militante: ¿expresa Milei un cambio de época o más bien una época de cambios? Tras el juego de palabras se deja ver una cuestión central: ¿estamos ante el primer gobierno de un nuevo capitalismo arrasador, o más bien ante una suerte de manotazo de ahogado de un sistema incapaz de dar respuestas ni siquiera a los llamados incluidos? El modo de preguntar produce una nueva distinción que permite avanzar. Milei no es el líder de una nueva fuerza, sino el mejor representante de una política en descomposición.

El método de la Ciudad Futura se funda en no dejar que los poderes les secuestren el estado de ánimo.

La crisis del neoliberalismo es una crisis de sentidos que parece empujar con todas sus fuerzas hacia embates cada vez más violentos. El razonamiento de Monteverde no se precipita: cree que el sistema ya no da más, que no tiene respuestas viables. Pero no deja de observar que, para convertir la crisis en oportunidad, para que intervenga una fuerza política y social de otra naturaleza, es preciso ensanchar la mirada. Y no subestimar la convicción con la que Milei se aferra a sus ideas. Ve en este modo de liderar, tan desquiciado como elocuente, una disposición a asumir a fondo un camino que faltó en los liderazgos previos. Milei es una anomalía, un eufórico que promete salvar de la catástrofe mientras la perpetra, y su triunfo sería el triunfo de algo puramente mortífero. Esa anomalía, por dar lugar a un experimento incierto, despierta una curiosidad global en un mundo sin respuestas. 

Se puede predecir un choque de modelos, de convicciones, de formas de liderazgos. Pero esos choques podrán dar lugar a una alternativa sólo cuando la experiencia de grupos capaces de mostrar otros caminos y otro tipo de políticas públicas concretas abra otros caminos a la sociedad. Pero lo que para Monteverde vuelve todo más oscuro y opaca las percepciones sobre lo político es el agotamiento de la imaginación política, y del modo de concebir los instrumentos que incluso en términos de instituciones y políticas públicas. Al punto de que lo público se ha vuelto abstracto. En esta línea, cita a la antropóloga Rita Segato quien acertaría al afirmar que lo que no alcanza es la “fe ciudadana”, las apelaciones a una fe cívica en el Estado que de por sí resulta cada vez más insuficiente. 

Lo que está en discusión, por tanto, es “cómo vivir juntos”. Esta fue la insistencia de Ciudad Futura todo el año pasado: “O la desbloqueábamos desde abajo con proyectos emancipadores de nuevo tipo, que se animen a correr el límite de lo posible, a imaginar nuevas democracias más cercanas, con nuevas arquitecturas de poder que apuesten a solucionar los problemas generando comunidad, de una forma que empodere a una sociedad desafectada, o se va a terminar desbloqueando desde arriba con proyectos mesiánicos – autoritarios. Lamentablemente ellos llegaron antes y están haciendo su revolución. La que (todavía) no pudimos hacer nosotros”.

Lo que falta es un nuevo tipo de organicidad de un Frente Político que no existe, pero que podría existir con solo trazar una diagonal que, eludiendo aquello que en la verticalidad es impotente, dibuje unidades activas a partir de puntos contiguos. Un ejemplo futuro de eso sería el eventual acto unificado para el próximo 24 de marzo. Pero aún falta demasiado tiempo para fines de marzo ¿Es posible visualizar la constitución de esa diagonal?: ni mera unidad electoral, ni sólo convergencia parlamentaria, ni exclusivamente unidad en la acción. Una diagonal une puntos de otro modo, compone nueva fuerza, traza una deriva geométrica inesperada. Para darle forma a este Frente que no existe pero cuyos efectos de neutralización y bloqueo del estado de excepción son de real necesidad y urgencia hace falta un esfuerzo inmediato de imaginación popular, de humor crítico y de escritura programática. 

No se trata, por tanto, de expandir linealmente la organización, sino de “hacer con otros”. Este es el tono de Ciudad Futura: comunitario, activista, juvenil, experimental, territorial, abierto y radicalizado hacia la izquierda. Y muy atento a esta sociedad “desafectada”, que ya no quiere escuchar. Pues la desafección, en la medida que supone la acción de retirar el afecto, implica el desafío de volver a sintonizar la palabra en una frecuencia audible. Hacen falta liderazgos que escuchen. Que puedan interactuar con el estado de defección auditiva que contamina a las prácticas políticas. Cuya palabra sea capaz de ser escuchada por un colectivo humillado, retirado en su desesperación y a veces hostil.

Los dilemas de Ciudad Futura se juegan entonces entre una responsabilidad local (en Rosario ya son vistos como el próximo gobierno, en menos de cuatro años), y las exigencias de un tiempo político nacional que pide a gritos ejemplos -más que modelos- de otro modo de hacer las cosas. El país está poblado por “jirones comunitarios” (la expresión es de Monteverde) de diversas escalas -de intendencias a clubes de barrio o sindicatos y de núcleos militantes a centros culturales o comedores populares-, conformando una extensa mancha de leopardo transversal a la geografía política y con las que Ciudad Futura desea vincularse por medio de una iniciativa, una plataforma de articulación de ciudades sin miedo de tres dimensiones: la creación de un proceso común para formular soluciones a problemas colectivos concretos tales como la violencia barrial,  la alimentación, la educación; un espacio de formación de líderes, como modo de fortalecer las instancias colectivas; y una tercera línea de trabajo sobre iniciativas ligadas a la comunicación, es decir, a formas de alentar percepciones claras y favorecer estados de ánimo desde el entusiasmo. Estas tres líneas tienden a concretar la consigna planteada en el plenario de un “repliegue en la sociedad”, de construir en y desde una sociedad que Ciudad Futura percibe en toda su heterogeneidad y con un registro que apunta a coexistir con las diferencias.

Desde este modo asume la Ciudad Futura la batalla por el tiempo como un recorrido complejo que supone, simultáneamente, el desafío próximo de gobernar la ciudad, de incidir en la provincia y de participar de las luchas en el plano nacional. Lo que implica, entre otras cosas, una capacidad para aprender de los fracasos de las políticas progresistas recientes. De entre esos aprendizajes, Monteverde destaca uno: “No se trata de llegar como sea y luego explicar con excusas porqué no se pudo. Porque eso implica enormes retrocesos. Por el contrario: llegar implica cumplir”.  Se trata de una nueva idea de la responsabilidad: acompañar a la sociedad y recorrer el camino al que se invita hasta el final. El estilo de Ciudad Futura permite dos cosas: una paciencia “zapatista” (un “tiempo de espera” que parece madurado en lecturas de François Jullien) y una disposición a asumir que “no hay puertas cerradas” (que parece surgir como una solución al relato “Ante la ley” de Franz Kafka). Como sea, esa espera no se da en el vacío, sino en el apuro de una tensión política y un lleno de tareas. Construir una oportunidad, para Ciudad Futura, es combinar el aprendizaje de los fracasos previos con el compromiso de no fallar.

Fotos: Archivo Ciudad Futura

Cuando “cheto” pasó de peyorativo a copado, era visible el triunfo libidinal del capital. De ahí a idolatrar a los magnates había un ínfimo paso. Ahora, ¿es necesaria tanta crueldad? ¿No podrían hacer sus negocios -de por sí desgarradores para la mayoría – sin tanta crueldad?

Cualquierismo y crueldad es el show que acompaña el vaciamiento y la multiplicada degradación de la vida; es la música que nos aturde mientras bailan felices las corporaciones -que no tienen patria-. Si fuera cierto que “hay que sufrir” (lema del tango al fin y al cabo, y también de la Selección campeona) y sufriéramos todxs, bueno… Pero algunos están de fiesta. Hay que señalar quiénes ganan mientras (¡porque!) la mayoría sufre. En realidad es explícito, está a la vista. Lo que hay no es tanto un “engaño”. Es un capitalismo gore, porno, no esconde -Elon Musk como ejemplo flagrante-. Por eso la crueldad sí es necesaria. El cualquierismo es necesario para sostener el estado nervioso que cohesiona la sociedad contemporánea en un lazo alarmado y extenuado, saturado y aturdido. Y la crueldad es necesaria porque es por excelencia la operación productora de desemejanza. La crueldad cumple una función política: elimina el estatus de semejante sobre algunos cuerpos. Es una operación que desinviste a determinado sujeto del estatus de semejante, es decir de su condición de esencialmente igual. De allí que este capitalismo gore, los extremistas, los idealistas y puristas del capital -importa el capital y su lenguaje claramente más que la vida-, tengan en la crueldad un dispositivo necesario: la crueldad circulante vuelve mucho más admisible la brutal desigualdad. No somos iguales: ya ven que incluso algunos no merecen ni trato humano, chau, escarnio. Que sufra el inferior nos reconfirma en nuestra superioridad (siempre puede encontrarse algún inferior), nuestra inclusión (“argentinos de bien”). De allí, también, que Milei, y toda la ultra derecha mundial, apoye fervientemente al Estado israelí en su genocidio contra el pueblo palestino: caso testigo de la des-semejanza legitimada.

«Es la fuerza del equívoco lo que permite que Arlt siga siendo un personaje de nuestras lecturas», dice Horacio González en el inicio de su libro «Arlt, política y locura». No se lo lee a Arlt sin la «incesante pregunta: ¿qué habrá querido decir?». Ahí donde lo dicho no se basta a sí mismo el lector está invitado a verse involucrado en la tarea de desciframiento, como factor activo en la confrontación con aquello que se mal entiende, no por déficit cognitivo sino por las ambivalencias constitutivas de las cosas del mundo.

Es esta equivocidad mundana la que parece a la vez triunfar y replegarse en un presente definido por lo inverosímil pero despojado de toda interrogación en el orden del sentido. Y es que la libertad cacareada no tolera defectos ni malos entendidos. Se trata de una libertad sin enigmas ni fallas. Programada y dependiente de un mecanismo que no acepta fisuras: el mercado como único funcionamiento que no yerra. En él la verdad impera. Se trata, entonces, de que esa verdad sea disputa como rectora inapelable de un orden institucional maleable (orden anti-político, si se considera su efecto neutralizador lo político que supone aplanar toda institución sobre la instancia del mercado).
Extraña «univocidad del ser» la de estos fervientes creyentes de la oferta y la manda, que encuentran en el sistema de precios un sustituto de la entera Naturaleza. En la filosofía de Spinoza el orden natural se constituye en torno a reglas eternas bajo las cuales se produce una infinitud de cosas en una infinidad de modos, todas ellas sin jerarquía de valor a priori. Por el contrario, el venerado “mercado” no hace sino seleccionar y jerarquizar, opacando en simultáneo toda comprensión de lo que sucede -en términos de poder social- en el orden de la producción. El mercado sueña una totalitaria libertad perfecta, a sabiendas que esa perfección solo se alcana eliminando de las cosas todo rastro de una pluralidad del sentido y todo saber social sobre las fuentes del valor.
Los personajes a cargo de sustituir un orden por otro (sustitución de la habla que María Pía López en «Insistir», nota publicada ayer en Página 12) retienen algo del universo arltiano. Surgen de él pero pretenden sepultarlo. Encarnan de modo ejemplar aquella equivocidad que desean suprimir. Nombres como Sabag Montiel, Agustín Laje o la ministra Pettovello habitan un universo que oscila entre el «sonambulismo y el periodismo» (expresión que pertenece al libro de González, que es 1996). Sólo que el oficio del periodista se ha robotizado -o bien se ha vuelto peligroso- y el sonambulismo se ha generalizado (y politizado). Montiel, Laje o Pettovello emergen como tipologías de una voluntad grotesca y peligrosa de derogación: el asesino al que no le sale matar, el intelectual que no logra emanciparse del influyente fantasma de Eduardo Feinmann o la reformadora social que quiere hacer el bien sin saber con quién. Son salientes de un grupo más amplio que remite (aunque solo sea por el modo de obtener likes y votos) a lo que González llamaba -reflexionado sobre la novela de Arlt- «la condición espiritual del lector contemporáneo». Esta se exhibe mediante «alaridos de placer remoto por las evidencias de que tenemos a la vista el material crudo con el que está hecho el mal». Hace pocas semanas Liliana Herrero dijo en una entrevista televisiva que la cuarentena había sido traumática no sólo por las pérdidas de vidas sino también por lo que tuvo de «doble encierro»: uno primero, sanitario; y otro segundo, tecnológico. El primero en una casa, el segundo en el circuito que va de la pantalla a las llamadas redes sociales. Del primero, dice Herrero, una parte de la población salió gritando «viva la libertad, carajo». Del segundo -ese enclaustramiento en el subsuelo de la conciencia en que se remodelan los lenguaje) no hemos logrado escapar. Permanecemos allí, enjaulados. El ensayista Abel Gilbert afirma que el virus ha triunfado, que nos ha mutado. Puede que tenga razón. Y que esa razón sea la que anima a estos personajes derogatorios, conjurados, que parecen haberse emancipado de todo el juego arltiano de contrastes morales, poniendo fin a toda duda sobre el significado de sus acciones. La astucia misma de la razón parece desorientarse al reparar en ellos como frágil recurso para la prosecución de la marcha de la historia (marcha que, de no ser desviada, apunta a la destrucción de los últimos resquicios en los que aún no se ha consumado la subsunción completa de la vida al capital). Ya no se trata, por tanto, de “locura y política”, sino de procedimientos abusivos de necesidad y urgencia, pésima técnica legislativa y desprolijas costuras. Artes de un gobierno débil que anuncia sus propias derrotas, como vimos ayer, o bien prepara un forzamiento inédito del dispositivo institucional. Son las alternativas de un señoreo criminal, evidente tanto en la presencia amenazadora de un miembro del grupo Revolución Federal en las sesiones legislativas cómo en el abrazo político de Milei con Netanyahu. Ya no estamos frente a ninguna paradoja del sentido. Este señoreo supone la liquidación del absurdo mismo como núcleo de lo real (fuente de humor y de resistencias creativas) en favor de una lógica geopolítica y mercantil sólo realizable por medio de una farsa general. Es mediante fantochadas que se pretende instalar la más férrea racionalidad de la desposesión. Y es contra esta pretensión demasiado cuerda que debe alzarse la fuerza del equívoco, de la locura y de la política, a la que apelaba González lector Arlt, para animar las confabulaciones populares que lentamente se van poniendo en marcha.  

En medio del contexto represivo del protocolo de Bullrich leí la historieta «Vidas de litio» de Azul Blaseotto.

Una publicación que parte del relato de la represión llevada adelante por Gerardo Morales a fines del 2023 para apaciguar las protestas contra las políticas de ajuste y extractivistas de litio.

Un trabajo que rastrea con lucidés marxista el hilo invisible que existe entre estas políticas de entrega del litio y los modos de vida ultraconfortables que se promueven en las grandes capitales, donde cada vez más dependemos de objetos que funcionan a batería: celulares, tablets, monopatines a motor, escobas inteligentes y demás cosas que antes funcionaban sin tener que enchufarlas.

En palabras de la autora sobre este lamentable bienestar, «La «buena vida» de algunxs parece buena pero es mala. La fuerza eléctrica que mueve el cochecito de bebé proviene de una batería de litio levantado en pala por hombres que pierden su fuerza extrayéndolo para que otros levanten el capuchino».

Gerardo Morales y la jefa del comando sur de EEUU Laura Richardson aparecen con sus declaraciones públicas reales mezcladas entre conversaciones cotidianas de personajes anónimos, poniendo la realidad política en el centro de la ficción, dando una pauta del proceso creativo con el que trabaja Blaseotto.

Mientras la agenda política oficialista es negacionista del cambio climático, estas disputas territoriales por la biodiversidad aparecen dibujadas con trazo under y vitalismo punk busca agitar la vida de litio en la que estamos metidos.

¿Cómo escribir momentos, cómo escupir formatos? ¿A quién hay que escribirle y como escribir sin ubicarse desde ese lugar en el que explicas cosas? ¿Se puede escribir diciendo absolutamente nada? Estar perdido, no enseñar nada.

Veo en la plaza, ya sabemos que plaza, policías tirando gas pimienta a los ojos de una piba y los compañeros socorriendo. No me inmuta, es una imagen de lo que debería ser, de la obra de teatro que formamos parte, que somos actores y que por ahora ejercemos nuestro papel correspondiente. ¿O acaso es una insensibilidad adquirida? Es sentir que esa plaza todavía no me está invitando, hablo por mí, no quiero hacerme cargo de nadie.

Pero voy a la plaza porque sé que es el lugar donde tendría que estar, donde me corresponde estar, pero cuando llego, me siento y parezco ese turista observando y más interesado en saber si lo que sucede ahí, es aquello de lo que no sé qué esperar. ¿Por qué todavía no siento ese impulso, esa adrenalina de estar cerca de la plaza y sentir que quiero correr para llegar y formar parte? ¿Cuál es nuestro papel en todo esto? Nuevamente ser los cuerpos con la sabiduría de la violencia, saber cómo enfrentar a la policía al igual que a la salida del boliche, conocer las peleas, las piñas y el miedo de ser el único gil que cae en cana. ¿Cómo puedo pasar de mirar hacia abajo cuando caminan los gendarmes en mi barrio con las escopetas en la mano a ser capaz de mirarlos a los ojos en la plaza de todos los argentinos? Por qué esos mismos actores, la militancia, la policía, los gendarmes, yo mismo, actuamos tan distinto dependiendo la geografía de esta ciudad. ¿Por qué tendría que cambiar mi papel? Si todos los días ese gendarme de la esquina me mira con ese desprecio, ese desprecio que ahora es odio en esa plaza. Yo creo que los dos nos sorprendemos de encontrarnos en ese lugar, en esa escenografía que no es la que nos corresponde, a nosotros nos corresponde odiarnos con ballenato y cumbia de fondo, no con marchas murgueras y cuerpos con derechos.

Por qué en el paro del 24 -un paro que me defiende, defiende lo que soy y lo que son mis derechos- cuando miro a los costados, a mi ventana y escucho a mi barrio, escucho esos ritmos de vida, de trabajo, la interminable búsqueda de dinero, no paro nadie, ni aquel con el remís ni el otro programando, el que libera celulares robados de las manifestaciones menos ¿Acaso tan lejanos estamos, tan lejos de sentirnos parte de eso o de saber que no lo somos? A los banquetes, a las fiestas, caer sin ser invitado te convierte en un paria, en una incomodidad que hace que todo el tiempo te quieras ir. Estas manifestaciones ¿invitan a los que defienden? Qué cuerpos son los que conservan ese odio y violencia necesarios ¿Que estamos esperando? ¿A quiénes estamos esperando? Todos expectantes de aquella mecha que se prenda, deseando en el fondo, bien en el fondo -porque es antimoral decirlo- que se pudra absolutamente todo. Este humor de mierda, descargarlo, pegar esa patada o correr como nunca. Como cuando tus pies corren solos, corren por vos, no te das cuenta el cansancio y la falta de aire hasta que estás tan lejos de vos mismo. Cuando podés repensar lo que pasó y saber que tenés esa anécdota para contar, algo para escribir, algo para hacer. Cuando se pudra todo en vos, cuando la pudras toda vos.
 ¿Sirve esto, sirve sentirse así?

El dispositivo represivo gobernante no es “desproporcionado”, le leí a Natalia Ortiz Maldonado, y me dejó pensando en que a veces la escala de la atrocidad reaccionaria, aunque da miedo -la producción de miedo es una de sus funciones-, sirve también para medir nuestra potencia. Porque no importa solo la cantidad de gente que había protestando en el Congreso esta semana; recordemos que Macri varias veces dijo que la principal herida que sufrió su mandato fueron las supuestas catorce toneladas de piedras, que es como él puede nombrar la movilización de ¿cien mil, o más? personas que protestábamos contra su reforma previsional. De hecho confesó que fue después de aquellas jornadas de diciembre de 2017 que empezó a “bajar la persiana a las siete de la tarde, mirar Netflix y olvidarse de todo” (y también fue después de esa lucha multitudinal que su gobierno fue a refugiarse al fmi, el plan B con que nos dejaron entrampados por añares). Bullrich también nombró varias veces aquella jornada de lucha popular como lo que más bronca le dejó de esos cuatro años -además ella había integrado el anterior gobierno ultra neoliberal, que fue ya no solo limitado sino derrocado por la movilización popular, en 2001. Esta humanísima monstruosidad de robocops hiper entrenados hiper armados y muchos -por los que vi de cerca el otro día- hiper falopeados para no ver semejantes sino orcos y querer solo dañar, esta disposición represiva tiene no solo la escala del daño económico que viene a custodiar, sino que es proporcional a la potencia que la movilización social callejera en la historia reciente supo demostrar. Reprime hacia atrás, el pasado, con función inhibitoria: impedir que lleguemos a encontrar la forma presente de esa fuerza -que no es solo cuestión cuantitativa, sino también de calidad presencial, del ánimo que logremos plantar en la calle (quien sostiene su ánimo y protege su percepción del enemigo, vencerá, aún si es inferior en fuerzas, dice Sun Tzu). Ese despliegue de policía apunta a nuestra alma; es, también, un dispositivo depresivo.