Producir o morir es el lema de Occidente

Pierre Clastres

Nos quieren obligar a gobernar, no vamos a caer en esa provocación

El comité invisible

Puede que seamos de este mundo, pero ciertamente no estamos a favor de él

Andrew Culp

Las Ciencias Sociales y las Humanidades están siendo atacadas, desde hace tiempo, por su “inutilidad”. El pacto social con los Dueños del Mundo —sobre el que descansaba su legitimidad científica— está roto; pero esto no es nuevo. La ruptura se ha manifestado, a lo largo de las últimas décadas, de múltiples formas, y hoy se hace especialmente visible en la reducción global de las políticas públicas destinadas a su financiación. En la Argentina de Milei, el escenario tiende a un desmantelamiento progresivo y radical. Aunque este fenómeno podría interpretarse como una evidente —y cada vez más marcada— posición anticientífica del mundo, es decir, como un retroceso del propio pensamiento humano, en realidad revela algo más profundo. Hace más de una década, Fabián Ludueña Romandini ya nos alertaba sobre ello: la brutal intensificación de las condiciones cosmológicas del modelo de explotación y acumulación en el que vivimos, que exige, entre otras cosas, el abandono de las concesiones que en algún momento permitieron el surgimiento del pensamiento crítico en el seno de la Ciencia de Estado.

Como señala Bruno Latour, el pacto originario incorporó de lleno a lxs nuevxs científicxs como parte del frente de modernización occidental. Las Ciencias Sociales y las Humanidades asumieron un papel destacado al proveer conocimientos e instrumentos indispensables para la administración del orden —urbano y colonial— de los nacientes Estados-nación. A pesar de ese origen infame, y de la crítica exhaustiva que ellas mismas desarrollaron sobre su historia y responsabilidades, subsiste una relación que nunca fue suficientemente erosionada: la segregación entre “útiles” e “inútiles”, que marginó a los segundos al terreno de la charlatanería y convirtió a los primeros en necios. La identidad científica continúa, en este sentido, profundamente colonizada por su origen.

La “necedad” —esa figura destacada por Isabelle Stengers— no es otra cosa que nuestro olvido activo de que la utilidad fue el sayo que nos obligaron a elegir como el único vestido para hacer Ciencia. Decidimos olvidar que la utilidad, aun con sus mejores maquillajes, descansa sobre una convicción: este mundo —el que ofrece el maridaje entre los Estados modernos y el Capital— es el único posible, y nuestra tarea consistiría en identificar sus grietas y repararlas, cooperando en la gestión de los Caídos que exige su reproducción.

Este acuerdo tácito ha quedado atrás. Las oposiciones sobre las que nacimos han dejado de ser operativas para el mundo que viene, y el búmeran nos regresa: todos somos charlatanes. Y si bien esto impacta de forma más evidente a las Ciencias Sociales y a las Humanidades, que nadie se engañe: también irán por las “duras”. A pesar de ello, desde los primeros ataques mediáticos y políticos que se vivieron en Argentina durante el macrismo, hace ya una década, la estrategia de defensa predominante ha sido siempre la misma: oponerse a las acusaciones de inutilidad mediante la visibilización de aquello para lo que “servimos” (servir: del latín servire, “estar al servicio de”, “ser esclavo”). Este contraataque, sabido es, no ha surtido —ni parece surtir— mayor efecto. Todo ocurre como si estuviéramos aferrados a los escombros de un mundo del cual evitamos ver su final, o, peor aún, como si creyéramos que aún merece ser resucitado. En cualquiera de los casos, seguimos siendo los necios.

Que Utilidad e Inutilidad forman parte de la misma lógica lo confirma el hecho de que un término pueda transformarse en el otro. El espectáculo está montado. A través de una progresión evolucionista, los marginados pulen sus herramientas para mostrarse “necesarios” y así ganarse un lugar en el centro de la escena, compitiendo por el espacio de los útiles. La progresión adopta diferentes formas: explotar nuestros costados rentables para seducir a las agencias de financiamiento —públicas o privadas—; disputar “desde adentro” los propios conceptos de “utilidad”, “éxito” o “servicio”, para convencernos de que pueden significar otra cosa; abrazar las jerarquías del conocimiento y defender las investigaciones básicas como generadoras de insumos para las aplicadas, bajo cuya sombra sería posible sobrevivir; o producir charlas, encuentros, reels, jornadas, artículos y materiales de difusión que se pregunten, de forma explícita, “¿para qué servimos?”, en un intento de persuadir a la sociedad de que nuestro trabajo reflexivo debería ser un interés compartido.

            Por supuesto, podría decirse que, frente al despojo, toda arma es valiosa. Pero ¿es así, realmente? Las reglas del juego de lxs científicxs pertenecen a los Dueños del Mundo, de principio a fin. Si no fuera así, el gobierno de Milei no estaría gestionando actualmente el desmantelamiento de instituciones con indiscutible “utilidad pública” (INTI, INTA, Vialidad Nacional), sin distinguir entre propios y ajenos, como el pacto original suponía. Frente a estas situaciones, y siguiendo a Leonor Silvestri, debemos decir que la fantasía de inmunidad que sostiene nuestras estrategias es, por lo menos, enigmática.

Existe, sin embargo, un punto adicional de suma importancia por el cual la bandera de la Utilidad no puede ser flameada sin más. Al desear nuevamente un lugar en el pacto con el Poder, no hacemos más que ampliar la zona de sacrificio que, imaginamos, permitiría continuar sosteniendo a la Ciencia en el actual Modelo. Nos referimos concretamente a nuestra colaboración en la multiplicación de los Caídos: es decir, de todxs aquellxs que no puedan entrar en las enumeraciones de logros que intentan convencer de la importancia de su existencia; quienes no consigan encajar en una lista priorizada de asuntos dignos; y quienes, aun intentándolo en la desesperación del despojo, no encuentren filtros por los cuales pasar. Continuar apostando en la reivindicación de una identidad útil tiene como efecto el abandono inmediato de lxs frágiles: la cooperación —voluntaria o involuntaria, esa distinción poco importa ahora— en el sacrificio de aquellxs que nunca podrán jugar el juego (nuestrxs colegas, pero también lxs jubiladxs, “discapacitadxs”, indígenas). Esta es la trampa de los útiles.

Si estas estrategias son ineficaces como dispositivos de defensa, es porque se apoyan sobre aquella distinción originaria que resulta una mala forma de pensar y diagnosticar lo que estamos haciendo y podríamos hacer; y, sobre todo, una pésima cura para el veneno de las jerarquías que hemos aprendido a asumir como ineluctables. ¿No sería mejor, en cambio, convencernos de que la promesa que nos aleja de la charlatanería —es decir, el “privilegio” de ser científicxs—, es en realidad el obstáculo que nos impide identificarnos como trabajadorxs precarizadxs —como insisten lxs becarixs desde hace años? De otra forma, la necedad paralizante con la que protegemos la identidad científica continuará alimentando la tranquilidad moral de nuestras contradicciones (“hago Ciencia, pero no me gusta el Sistema”, olvidando que es imposible que uno exista sin el otro) o, incluso, repitiendo discursos disciplinadores (“si no les gusta, trabajen de otra cosa”, “agradezcan lo que tienen”).

La necedad muestra aquí su lado resignado —aunque siempre disfrazado de espíritu crítico— y obtura la posibilidad de cultivar cualquier pragmática capaz de instaurar nuevas relaciones y mundos posibles. Más que intentar reparar las dicotomías originarias que nos constituyen, aprovechemos la oportunidad para hacerlas trizas y huir de ellas lo más lejos posible.

Contra-Utilidad

Hace ya algunas décadas, Pierre Clastres mostró que el pensamiento indígena no podía ser determinado desde la perspectiva occidental, que clasificaba a los pueblos “primitivos” como “sin Estado”. En lugar de describirlos en el marco de una progresión evolucionista —es decir, como poseedores de una carencia eventualmente superable—, insistió en la necesidad de escucharlos desde su propia autodeterminación. Son pueblos, argumentó, “contra-Estado”: contrarios a la emergencia de formas jerárquicas de poder centralizado, como las que caracterizan a los Dueños del Mundo. Este rechazo se define positivamente, como una valiosa y poderosa potencia micropolítica que, como señala Marcio Goldman, también podemos encontrar y reactivar entre nosotrxs: apunta hacia una resistencia pragmática, dirigida simultáneamente contra las operaciones que tienden a concentrar el poder y contra la interiorización de los mecanismos de jerarquización. Este último aspecto debería interpelarnos con urgencia hoy, porque es con esta introyección que se nos delega la tarea de segregar entre útiles e inútiles.

El poder de los Dueños del Mundo, sabemos, no solo se encarna en los empresarios y políticos que garantizan que el Capitalismo, cada vez más brutalizado, se reproduzca de forma infinita. También fluye a través de la exigencia moral de obedecerlos. Como ha sido largamente señalado, los Dueños ya ni siquiera se asumen como responsables de gestionar la explotación: somos nosotrxs quienes debemos hacerlo. El binomio Utilidad-Inutilidad, en el marco de la ontología de la auditoría, es el dispositivo que permite deshacernos de todo aquello que no contribuye activamente a su propia explotación. Si no fuera así, ¿qué hacemos al defender la importancia de nuestros servicios, a sabiendas de que algunxs —o parte de nosotrxs— quedarán irremediablemente afuera? ¿Cómo llevamos adelante ese sacrificio sino operacionalizando, desde el interior de nuestras comunidades y prácticas, las jerarquías que nos gobiernan? Cuando decimos que el enemigo nos ataca desde afuera, nos volvemos incapaces de reconocer que el Modelo se organiza —hoy más que nunca— a través de nosotrxs.

            ¿Y qué podemos hacer? Cada vez que intentamos cortar los flujos de obediencia y jerarquías, la pregunta por el “qué hacer” se impone con fuerza. No debemos responderla, pues conlleva la creencia de que toda crítica debe ser “constructiva”: una que propone soluciones para reparar lo roto y así permitir que todo siga funcionando —aunque sea agónicamente, un poco más. Producir o morir (y dejar morir), de nuevo. Este tipo de interrogantes habla la lengua de los Dueños y encierra la trampa de los útiles, que nos insta a reemplazar una producción por otra, como si no existiera otra posibilidad que continuar haciendo lo mismo una y otra vez.

La Contra-Utilidad se define, en cambio, como una conjura contra ese tipo de hacer. No es una crítica constructiva, sino destructiva. Esa es su “propuesta”. No expresa resignación, sino un profundo inconformismo. Nos llama a responsabilizarnos y asumir nuestro papel en las relaciones que nos trajeron hasta aquí, y nos ayuda a describir el pozo en el que nos encontramos. La Contra-Utilidad nos pide detenernos: dejar de hacer (no hacer más de lo mismo), abandonar (no sostener lo poco que queda), interrumpir (no seguir como si nada estuviera pasando). Negarse a colaborar: retirarle el cuerpo y la palabra al Poder que nos somete.

            El esfuerzo constante por aferrarnos al lenguaje y a las prácticas que nos vuelven útiles como científicxs es equivalente al que podríamos dedicar a la instauración de un Otro Mundo. Debemos convencernos de que las energías están, que las capacidades creativas nunca nos abandonaron —aunque sea, de modo virtual. El problema es que hemos puesto esa potencia al servicio de los Dueños de Todo, atrapadxs en la idea de que solo este mundo, y ningún otro, merece nuestros esfuerzos. A esta altura de la tragedia, no queda más que dejarnos invadir por la rabia y la vergüenza de lo que fuimos obligadxs a elegir, para reencontrarnos con aquello que olvidamos que también nos habita: los espectros de lo posible.

¿Qué significa parar, entonces? Parar no es inmovilizarse, sino reactivar nuestras potencias creativas, y eso exige un acto destructivo. No se trata de saber “hacia dónde ir”; la Contra-Utilidad no es una nueva identidad a reclamar ni una receta para evangelizar. Lo sabemos bien: cada vez que alguien se adjudica el derecho a decidir “qué hacer”, la división entre quienes mandan y quienes obedecen, así como la elección por el hacer incesante, reaparece. Este mundo y todas las actualizaciones posibles del Capitalismo no permitirá el surgimiento de nada diferente si no es mediante el desmontaje radical de sus relaciones constitutivas. El acto de parar refiere, entonces, al cultivo de las condiciones para la emergencia de algo inédito, que no podemos anticipar. El principio especulativo de la Contra-Utilidad, su “no saber”, es lo que puede ayudarnos a habitar la incertidumbre de ese Otro Mundo, que supone el abandono de cualquier “dirección” prefabricada. No es la compra segura de ningún futuro mejor. En todo caso, nos advierte, como afirma Andrew Culp recuperando la ética punk, que “el único futuro que tenemos llegará cuando dejemos de reproducir las condiciones del presente”.

            El dualismo Útilidad-Inútilidad es una de las declinaciones del pacto originario, tal vez la más poderosa actualmente, que señala qué es digno de existir y qué no. La Contra-Utilidad opera desde el exterior, evitando esa diferenciación, pues sabe que ella no nos llevará a ningún lugar distinto. La salida está por fuera de lo que conocemos, en la posibilidad de trazar alianzas con sujetos y colectivos que se niegan a “producir” y que hacen de esta autodeterminación una herramienta para resistir el sometimiento y evocar las fuerzas desconocidas de un Otro Mundo. ¿Acaso no son estas fuerzas las que hacen temblar al Poder cuando lxs “inútiles”, exiliadxs de la “producción”, deciden parar, bloquear y gritar “¡váyanse todos!”? Podemos contagiarnos del rechazo puesto en movimiento por los grupos indígenas que se rehúsan a transformar los dioses de la Tierra en recursos para el desarrollo; dejarnos poseer por la rabia de los pueblos fumigados que no están dispuestos a sacrificar su salud; viralizar la insurrección de jubiladxs y discapacitadxs que se niegan a justificar su existencia. Reactivar nuestra creatividad supone hurgar y retomar nuestras partes no colonizadas para, desde allí, convocar a la desobediencia.

            La desobediencia, figura ampliamente recuperada por la filosofía contemporánea como el espacio privilegiado para dejar de hacer, encuentra en la huelga su dispositivo por excelencia. La huelga permite resistir al Poder mediante el bloqueo e interrupción de los flujos semiótico-materiales del Capital. La Contra-Utilidad acompaña la fuerza de este llamado, con la convicción de que este mundo solo se detendrá si somos nosotrxs quienes nos detenemos. Sin embargo, y este punto es crucial, extiende esta noción a la propia equivocación interna que habitamos como científicxs.

            Vale la pena insistir en qué significa para nosotros desobedecer: volvernos incapaces de cumplir con el sacrificio que se nos exige. La desobediencia que reclamamos es, entonces, un acto de indisciplina dirigido hacia nuestras prácticas y cuerpos, orientada a despojarnos de todo aquello que nos constituye como parte de esa Ciencia. En estos tiempos de volatilidad laboral extrema, donde el home-office amenaza las formas de colectivización y nos hace cargar el Sistema a cuestas, la desobediencia interna parece ser el primer paso para todo lo que pueda venir después. La Contra-Utilidad nos recuerda una y otra vez: ¡no somos solo lo que han hecho de nosotrxs! Podemos revitalizar nuestros fragmentos no colonizados y, desde allí, ensayar nuevas alianzas y voces.

            Ahora mismo, mientras escribimos y leemos estas palabras, la fuerza incorporada de los Dueños seguramente intenta apoderarse de nuestras voces y pensamientos. Procurará convencernos de que cualquier gesto que no sirva a la utilidad “es infantil, una utopía”; o, en todo caso, responderá con cinismo que “sabemos que hay algo mejor, pero ya es tarde para cambiar”, “estas son las reglas”.

Conocemos muy bien los efectos de estas ideas. Es momento de desobedecernos y ensayar otras.

Francisco Pazzarelli y José María Miranda Pérez

Spectra. Laboratorio de Antropología Especulativa

Julio de 2025. Córdoba, Argentina

Con obras que fueron seleccionadas a través de una convocatoria abierta, comienza este jueves el Festival ROJASDANZA 2025 bajo la dirección de Alejandro Cervera y una grilla de espectáculos contemporáneos que exploran la versatilidad de la danza, sus diversas perspectivas y las nuevas tecnologías junto a nuevas dramaturgias en relación al cuerpo, el espacio y el movimiento. En ese marco estrena «De cómo aprender a estar solx (decaes)», la nueva obra del artista interdisciplinario, director, coreógrafo, performer, músico y docente Patricio Suárez con protagónico de la actriz y bailarina Liza Taylor. 

Habiendo atravesado estos últimos años por los escenarios del Festival Iberoamericano de Teatro Independiente de Menorca y el Centro Cultural Reina 121 de Valencia en España y el Olaya Estudio de Buenos Aires, el devenir de la obra parece instalarse en el corazón del existencialismo contemporáneo, entre la clásica fórmula sartreana de «Somos lo que hacemos con lo que hicieron de nosotros» y las reflexiones psicopolíticas del filósofo norcoreano Byung-Chul Han, que hasta donde sabemos no vio esta obra pero debería hacerlo y con urgencia siguiendo sus propias palabras: «La permanente optimización personal, que coincide totalmente con la optimización del sistema, es destructiva. Conduce a un colapso mental. La optimización personal se muestra como la autoexplotación total”.

Caen las luces de la sala y subsisten los fríos rayos del proyector contra una pared de ladrillos que la descubren a ella, en soledad pero ocupada en encontrar mil maneras de justificarla. Una soledad no deseada ni voluntaria, habitada en medio de una forzada proactividad y un emprendedurismo optimista tan siglo XXI que busca, a toda costa, torcer la tragedia existencial en supuesta oportunidad, mediante el auto convencimiento de que todo marcha acorde al plan. 

Mientras tanto, detrás y sobre ella se proyectan elocuentes sentencias como «Un sistema de islas desiertas es un sistema que te protege», frase bonita en un contexto en el cual el autoaislamiento pospandémico, el individualismo extremo y el resurgimiento del egoísmo fascista atentan contra toda construcción de comunidad. Verborrágica, ella habla y habla al micrófono utilizando la retórica del exitismo de la autoayuda, aunque su voz se escucha cada vez más extrañada y siniestra. 

En simultáneo, su cuerpo se mueve como el sistema lo espera, coucheado como la fingida espontaneidad de políticos y empresarios, rodeada de escombros, martillo en mano, y bordeando los límites entre el afuera y el adentro, el desborde y el autocontrol, lo lleno y lo vacío, la construcción y la destrucción, la violencia y la fragilidad, la felicidad auto impuesta y la imposición de no cuestionarla. Comenzando antes de su comienzo, e invitando al público a atravesar carteles y slogans que, con reminiscencias brechtianas y estética publicitaria adelantan, activan el pensamiento y generan expectativas, el ingreso a la sala es precedido por frases como «Aislar mi isla es imposible«, «¡Muchas islas! ¡Ningún sistema!» “En mi isla mando yo” o “Mi isla es mi sistema”. Una vez adentro, piedras y tierra dispuestas en simetría y la mujer de trajecito-elegante-oficina dan la bienvenida mediante una construcción visual y sonora tan poderosa y seductora que conduce a una reminiscencia inevitable de los crudos manifiestos del Grupo Escombros, nacido de la década infame de los años 90 en la devastada ciudad de La Plata: «El artista es lo que sobrevivió de una cultura que fue reducida a escombros. En el mundo que viene nadie sobrevivirá por sí mismo. El individuo será el grupo”.

Espectral y vertiginosa, así se posa “DEACES” sobre el inestable suelo que transita, armada y desarmada como un unipersonal existencialista y absurdo, tragicómico, filosófico y sarcástico pero, por sobre todas las cosas, increíblemente vital, visceral, divertido y urgente. Partiendo de una mitología centrada en el imaginario de «la isla desierta», la obra ideada y dirigida por Patricio Suárez, coreografiada por Patricio Suárez y Liza Taylor junto a su protagónico y escrita por Rafael Casañ es un necesario balde de agua helada en estos tiempos de individualismo de Estado, de aislamiento atomizado y del abandono de la empatía social que promueve la ridícula y mentirosa libertad neoliberal. 

Transitando momentos de la danza contemporánea, del teatro posdramático, la performance y la instalación audiovisual para construir un manual de supervivencia colectivo, DECAES se crea, como toda gran historia, a partir de otra maravillosa que la inspiró: la biografía del soldado japonés Shoichi Yokoi quien, tras el final de la Segunda Guerra Mundial en 1945, permaneció oculto en la jungla cumpliendo con su tarea militar ignorando la capitulación de la guerra, temiendo salir de su escondite en el que se mantuvo en secreto y en soledad durante 28 años, sobreviviendo de la caza y de la pesca, vestido con ropa hecha con plantas silvestres y creyendo que las noticias del final de la guerra eran falsedades para hacerlo salir y asesinarlo, retornando finalmente a su tierra en 1972 y popularizando para siempre la frase que pronunció al reencontrarse con su gente: «Es un poco vergonzoso, pero he vuelto».

Única función: sábado 9 de agosto a las 19 en la sala Batato Barea del Centro Cultural Rojas, Av. Corrientes 2038. Entrada gratuita, hasta dos localidades por persona en la boletería del Rojas, desde una hora antes del comienzo de la función hasta agotar la capacidad de sala.

Fuente: Página/12

Imágenes: @aledcfotografa y @elrojas

Desalojo ilegal, estigmatización y persecución política al tejido comunitario transfeminista

Esta madrugada el Gobierno de la Ciudad desalojó uno de nuestros espacios colectivos y comunitarios que habitamos hace más de 20 años.Fue nuestro primer espacio, cedido en el año 2005 por el Taller Popular de Serigrafía, un lugar constitutivo para nuestro colectivo, un refugio en el que funcionó el primer taller de Poesía, Costura y Encuadernación para mujeres que recuperaban su libertad.

El procedimiento se llevó a cabo bajo el amparo del art. 12 de la Ley de Procedimientos Administrativos de CABA que faculta a la Administración a utilizar la fuerza, sin intervención judicial, sólo cuando exista riesgo de derrumbe o exista peligro por cuestiones de salubridad. Claramente, no es el caso.

Desde hace 3 años, a través del financiamiento del Ministerio de las Mujeres, Géneros y Diversidad de la Nación pudimos remodelar el espacio y comenzamos con los talleres de formación en estética y cuidados corporales donde se capacitaron las compañeras que dieron inicio a Bell, Toda belleza es política, un espacio cooperativo para mujeres y disidencias sexuales que recuperaban la libertad. Una herramienta de integración al medio laboral.

YoNoFui es una asociación civil sin fines de lucro  y una cooperativa de trabajo con 23 años de trayectoria acompañando mujeres y personas LGTBIQBN+ privadas de libertad y liberadas.En estos  23 años de activismo creamos una Escuela de Formación en Artes y Oficios con talleres dentro y fuera de las unidades, penales federales y provinciales; una Cooperativa de Trabajo con distintas unidades productivas y una Editorial autogestiva.  Construimos espacios de acompañamiento en Salud Mental, Gestión de Recursos, Asesoramiento Legal y Apoyo Mutuo que consisten en sostenernos en redes afectivas y materiales. El año pasado abrimos Casa Andrea, una casa de vida colectiva transfeminista, junto a la organización NoTanDistintes, donde actualmente viven 10 compañeres, entre ellas Sofía, la sobreviviente del lesbicidio múltiple de Barracas.

A lo largo de los años, hemos recibido apoyos de distintas organizaciones nacionales e internacionales, colectivos y dependencias estatales para poder llevar a cabo nuestro trabajo, contamos con financiamiento y reconocimiento nacional e internacional, ya que nuestras figuras jurídicas cumplen con todos los requisitos estipulados.

Hoy el desalojo se produjo sin aviso previo, sin intervención judicial y con un evidente ánimo de demonización de los espacios populares. El Gobierno de la Ciudad se excede en su facultades, viola el derecho a la defensa, al debido proceso y al principio de legalidad.

Una mínima búsqueda de información en la web, les hubiera dado el insumo para informar sobre nuestro proyecto cooperativo. Por el contrario, distintos medios decidieron “comunicar” que allí  funcionaba un “spa” de un movimiento social al que no pertenecemos. Nombrando referentes que no son nuestros, con el fin de usar el hecho como herramienta de campaña y persecución política.

Esto es un paso más en la estrategia de poner las fuerzas de seguridad al servicio de la represión a las expresiones populares mientras resguardan los capitales de la especulación inmobiliaria, en indudable continuidad con las políticas de vaciamiento del Estado y destrucción programada del lazo social. La demonización de un espacio de formación profesional para el trabajo cooperativo como Bell va en línea con otros discursos que alientan el odio: el supuesto prostíbulo en la UBA, la sala de baile en la Universidad de las Madres. Resistimos la política eugénesica de este gobierno de la crueldad y el descarte.

Ante la evidente intención de eliminar nuestra red comunitaria y pretender romperlo todo, sobretodo el intento de colectivizar nuestras prácticas, no vamos a parar, seguiremos existiendo, resistiendo y creando las vidas que queremos vivir.

Bell transmutará y seguirá funcionando en nuestro espacio de Flores. Así que allí les esperamos para seguir insistiendo en que toda belleza es política.

Colectivo YoNoFui

Notas sobre Bell, toda belleza es política (Colectivo YoNoFui)

La Nación

https://www.lanacion.com.ar/comunidad/recuperaron-la-libertad-estudiaron-y-abrieron-un-centro-de-estetica-en-palermo-hollywood-si-al-pais-nid03052024

https://www.lanacion.com.ar/comunidad/recuperaron-la-libertad-estudiaron-y-abrieron-un-centro-de-estetica-en-palermo-hollywood-si-al-pais-nid03052024

Tiempo Argentino

Página 12

https://www.pagina12.com.ar/726558-un-colectivo-anticarcelario-creo-una-cooperativa-de-estetica

El grito del Sur

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No es necesario preguntarse qué es lo que queda de la revolución. De la revolución nada queda. Porque la revolución, siempre, es lo que queda. Resto, excedente, sobra, la revolución no es lo que primero existe y después deja una aureola que sus hijos tratarán de asumir, encauzar o retomar. La revolución es precisamente ese algo que queda y que existe solo porque es la aureola, el contorno iluminado cuya única existencia real descansa en ser fugaz. Una moneda fugaz, que alguien tiene en sus manos, como depositario de un incómodo residuo. 

Luisa Michel, una militante de la Comuna de París, cuenta una historia que bien podría caber en una página dibujada por Hugo Pratt. Luego de haber fracasado el “asalto al cielo” de 1871, los communards sobrevivientes son deportados a la isla de Nueva Caledonia, una posesión francesa en la Polinesia. Pasan unos años más, y les toca asistir a una sublevación canaca: los nativos de la isla estaban cansados de los colonos franceses. Luisa Michel simpatizará con los canacos, no así los demás desterrados franceses. Luisa ya había asumido el anarquismo… 

Uno de los nativos canacos, Taiau, estaba empleado por la administración colonial francesa, encargado de llevar alimentos a los prisioneros de Comuna. Taiau se había comprometido con la rebelión y Luisa relata el momento en que se despide de él. El joven canaco iba a nadar bajo una tempestad, para unirse a los suyos. “Entonces, la banda roja de la Comuna, que yo había conservado a través de mil dificultades, la dividí por la mitad y se la di como recuerdo”, dice Luisa Michel.

 Esa banda era el símbolo de los revolucionarios parisinos, que la cruzaban sobre el pecho. Luisa divide esa célebre tiara. Partirá en dos el echarpe-emblema. Nada mejor para representar la idea de revolución como eso “que queda”, eso que excede y se transmite. No hay otra revolución que no sea la transmisión de un resto. Y en el caso de Luisa resulta patente esta situación, pues la escena es exótica e inesperada. Podía haber sido presenciada por el Corto Maltés. Una mujer del París occidental, capitalista, bonapartista y baudeleriana, una mujer anarquista, enérgica habitante de una gran urbe europea, le transmite la mitad de un objeto sagrado, un echarpe a un nativo polinésico en rebelión. ¿En cuál de las mitades escindidas está la revolución? En ninguna, porque la revolución es esa escisión, ese acto de transmitir. 

Preguntarse “qué queda de la revolución” lleva a la nostalgia, a la denuncia de un “desvío” o al anuncio de una “fidelidad” sempiterna. Si la revolución, en cambio, es “lo que queda”, evitamos ser pensionistas de lo que no fue y guardianes de lo que será. Y lo que queda, sin tener por detrás un arquetipo, es siempre múltiple, abierto, inesperado, ilegal, irregular, implanificado, imprevisible, irresuelto. Impensable. 

Muchos han dicho que “la revolución ha terminado”. Lo dijeron muchos de aquellos hombres de la Comuna, y fundaron partidos políticos. Lo dijeron, en 1917, mencheviques, populistas y laboralistas rusos, ante el ascenso implacable del leninismo. Y lo representó Yves Montand en aquella película que así se llamaba, tomada del libro que había escrito Jorge Semprún. He aquí una pareja, Montand-Semprún, asociada implacablemente a esa frase, “La revolución ha terminado”. Pero no es una frase justa, aunque sea sugestiva (pues sugestivo es siempre retratar a los hombres que alguna vez creyeron, en el momento en que ya no creen más). No es justa, porque la revolución nunca termina. Porque para existir, la revolución debe estar siempre en constante estado de despedida. 

Cuenta Trotsky en su Autobiografía que los revolucionarios de Smolny, en los primeros días de la revolución de Octubre, sin saber si iban a durar mucho o poco, se ocupaban de trazar grandes planes escritos de lo que sería la revolución. Si fracasaban, igual quedaban esas palabras “para la historia”. La revolución era eso: no saber si duraría, escribir hacia los vientos. Léase esa Autobiografía, un excepcional documento de nuestro tiempo, para comprobar hasta qué punto una revolución, más que tener un “canon” y luego una “traición”, es siempre esa situación de despedida. 

Despedirse constantemente es lo que siempre ha hecho Ernesto Guevara, revolucionario si los hay. No son apenas sus muy conocidas cartas de 1965 –a Castro, a sus padres y a su hija– las que revelan ese sentimiento. Es preciso leer lo que ha escrito en 1956, casi diez años antes, para saber hasta qué punto esa sensación del que “se va”, compone estrictamente un único retrato. En ese año tan temprano, había escrito a sus padres en Buenos Aires, ante el inminente desembarco en Cuba, que “se despedía en forma no muy grandilocuente pero sincera”, y cita un fragmento de Hikmet: “Solo llevaré a la tumba la pesadumbre de un canto inconcluso”. 

¿Puede asombrar entonces que después dijera, en la despedida postrera, que “he cumplido la parte de mi deber y me despido de ti” (a Castro). Todo era canto inconcluso, una única y entera despedida. La revolución es siempre despedirse. Un revolucionario escucha a Goyeneche cantando “primero hay que saber partir…” y sabe que en esa estrofa de Homero Espósito, hay algo que le atañe. Revolución es despedida que no tiene estada fija, es excedente que no tiene sustancia previa. De este modo, la revolución no es la obra del creyente que después encontrará su reverso, incrédulo, burlón o renegado. Porque si es siempre “lo que queda”, eso nos eximirá de buscar luego a los que la habrían traicionado.

* Publicado en la revista Fin de Siglo Nº 3, septiembre de 1987.

1. 1. El concepto de belleza

El concepto de belleza fue variando en nuestra historia occidental junto con las culturas, la ciencia, la religión y también la filosofía. La belleza de la armonía y la proporción en las obras artísticas griegas quedó lejos del concepto de bellezas artística de los siglos XIX y XX en las que lo aberrante podía ser también expresión de lo bello. Sin detenernos en estos recorridos históricos, proponemos aquí una primera aproximación –parcial, atendiendo sólo a algunos aspectos– a lo que ocurre en nuestra contemporaneidad.

2. 2. Un lema en la génesis de la Edad Contemporánea

Resulta muy difícil especificar los comienzos y los finales de los períodos históricos. Sin embargo, pareciera haber una convención acerca de que la Edad Contemporánea comenzó en 1789 con la así llamada Revolución Francesa. Este acuerdo considera que la Edad Contemporánea se extiende hasta nuestros días. 

Ocurrió que el lema “Libertad, igualdad y fraternidad” se estrelló con las evidencias de la vida que el capitalismo generaba. Mediante la propiedad privada, la libertad de comercio y –sobre todo– con la Revolución Industrial en Inglaterra que trajo la producción en masa y también la explotación del asalariado, se fue intensificando la concentración de las riquezas y la expansión colonial. Todo ello consolidó la instauración del modo de producción capitalista tiñendo las subjetividades de los ciudadanos mediante los valores del mérito personal, la competencia y el individualismo. Este capitalismo se volvió una forma de vida dominante. Las personas se vieron enredadas entre las consignas del lema francés y la realidad de la brutal utilización de los cuerpos para el usufructo del capital. 

El divorcio entre la vigencia discursiva del lema y la realidad miserable de las vidas concretas de aquellos tiempos no fueron toleradas de manera pasiva. Así, se produjeron grandes revueltas sociales que fueron acalladas por la Gran Guerra. Aún no se sabía que los horrores de tales beligerancias contemporáneas recién comenzaban. La búsqueda de la dominación, junto con la necesidad que los hechos que estaban teniendo lugar fuesen aceptados, hicieron que la hipocresía impregnara todo tipo de comunicados. De modo tal que esa hipocresía tuvo una función práctica: la aceptación de esos mismos hechos.

3. 3. Lo minoritario y la aberrancia

Al abordar el concepto de lo minoritario, Deleuze y Guattari (Deleuze, Guattari, 2012) nos advierten que esta noción nada tiene que ver con el número; lo minoritario no es simplemente un grupo pequeño dentro de una sociedad, sino una forma de ser, un devenir. Se trata de aquello que aparece sin una predefinición, se presenta de manera intempestiva. Tal rasgo condiciona tanto un movimiento continuo con sus potenciales cambios, como la construcción de realidades insospechadas, lejos de las normas que homogenizan a las personas mediante sus representaciones y percepciones. Se trata de la aparición de pensamientos y conductas desviadas con respecto a las representaciones previas dominantes que uniforman los modos de percibir y de sentir (y entonces, de pensar y actuar en consecuencia). Lo minoritario aparece a partir de una transformación de aquello que se considera “normal”, descentrándose de lo habitual, alterando y desarticulando estructuras. Es, en el fondo, una lucha contra la subjetividad instituida. 

En la filosofía de Deleuze el concepto de lo minoritario está íntimamente entrelazado al de la aberrancia (Deleuze, 2012). Los movimientos aberrantes los descubre en los flujos vitales que terminan siendo disruptivos frente a los dispositivos del poder capitalista. Es una fuerza creativa que se aparta del orden instituido y que carece de las formas habituales de producción del arte. Nuestros autores encuentran este tipo de movimientos en la literatura kafkiana.

4. 4. Lo aberrante en las letras y la filosofía

4.1. Franz Kafka

La obra de Kafka estremece nuestra sensibilidad con interrogantes existenciales frente a la obligatoriedad cruel que impone el sistema social. ¿Qué sentido tiene la vida en esta sociedad que angustia y despersonaliza, que obliga a la obediencia a-crítica y opresiva? Una obediencia que no ofrece explicaciones, que aliena y que es injusta, que posee una lógica de procedimientos que encierra y no ofrece salida alguna. Nada se comprende. 

Ante estas confusiones no hay evasivas. Frente a tal omnipotencia sólo queda el acatamiento, la despersonalización o bien, como lo hizo Kafka, desertar de ella describiendo las conmociones que esta realidad social provoca. 

Los escritos de Kafka sólo traían inquietudes y angustias personales sin desenlaces de ningún tenor. La escritura de este autor resultó extremadamente controversial para su época: sus textos fueron considerados tan aberrantes que Kafka mismo no osó seguir publicándolos[1].

4.2. Antonin Artaud

La obra de Antonin Artaud, poeta y dramaturgo, también resultó controversial para su época. Lo fueron tanto sus obras teatrales como su poesía. Ese rechazo continúa aun hasta hoy.

¿Cuál fue la búsqueda de Artaud a través de su labor artística? Artaud desconfiaba del arte hegemónico, del que creía que sólo conseguía el endurecimiento de los sentimientos mediante el raciocinio. Desafiándolo, quiso que tanto el teatro como su poesía dejasen huellas emocionales que sensibilizaran las críticas sociales que en él anidaban. Cuerpo y emoción fueron indisolubles para Artaud. De allí, su invención del teatro de la crueldad con el uso del lenguaje no verbal. La desarticulación de la lengua en el teatro y en su poesía destrozaban los protocolos convencionales. 

Consideró la locura (su locura) como una especie de manantial del que surgían descubrimientos inesperados y sorprendentes, puesto que, en la locura, el mundo real aparece y se exhibe desenmascarado en su irracionalidad[2].

Además –y al igual que ocurrió con Kafka– creaba tensiones sin resolución. Su producción fue rechazada por escandalosa, por su crudeza y porque fue considerada aberrante[3]. 

4.3. Friedrich Nietzsche

La potencia de los escritos nietzschianos atravesó muchos otros espacios fuera del suyo propio. Incluso fueron usados políticamente. Considerado un “Anti Cristo”, tanto él como sus producciones fueron vistos como aberrantes. Su valoración negativa de la cultura occidental por su incapacidad de incorporar al caos en su pensamiento y en las ciencias, fue en contra de la racionalidad absoluta occidental. Nietzsche pensaba la exclusión del azar como una debilidad de los sujetos de esta cultura.

Sus críticas a la filosofía griega y a las religiones, en especial a la fe cristiana y su moralidad, cuyo efecto despreciable es la esclavitud psicológica, le valieron la impugnación absoluta de toda su obra. 

Derribando certezas, desechando la compasión y los resentimientos, produciendo un cambio en los valores establecidos (transvaloración), fue y es considerado un pensador que ataca los cimientos de Occidente.

Su método para entender los valores sociales y religiosos se valía de la investigación de los orígenes de estos valores, demostrando que se trataba de construcciones. Este hecho resultó ser una afrenta a la cultura occidental que se basaba –y se basa– en la trascendencia de los valores sociales y religiosos. Para Niestzche estos no eran eternos ni objetivos[4].

No sólo cierta literatura fue considerada aberrante. Veamos algunos casos de la pintura.

5. 5. Lo aberrante en la pintura

5.1. Edvard Munch

En los finales del siglo XIX, la situación general en Europa mostraba una inestabilidad creciente debido a huelgas de trabajadores, conmociones políticas, y la depresión económica a la que se le dio el nombre de “Pánico de 1893”. Ese mismo año, el noruego Edvard Munch presentó su obra El Grito. Esta pintura es una más de una serie llamada “Friso de la Vida” en la que el artista hace palpable las angustias que depara la modernidad en el amor y en la muerte. Sin embargo, en El Grito se evidencia la desesperación angustiante que provocaban los cambios sociales. Allí encontramos una figura humana aterrorizada a la que el miedo la deforma, que impacta con sus manos, sus ojos desorbitados y su boca abierta. 

También esta obra resultó escandalosa. Incluso, como en el caso de Artaud, el artista fue considerado fuera de quicio. Las duras críticas emergieron por el desconcierto y el rechazo que provocaba la presentación de una figura tan aberrante. Al igual que las demás producciones aquí señaladas, y por el rechazo en su aceptación inicial, podemos considerarla como un arte minoritario.

5.2. Pablo Picasso

Años antes del Guernica, también Picasso exhibió en sus obras la demolición de aquello que se consideraba coherente como forma de figurar tanto el cuerpo humano como los paisajes. En sus obras, las morfologías presentan un interior y un exterior simultáneos. Una de las formas es la aceptable socialmente. La otra, oculta en función del disimulo social, resulta monstruosa, atroz. La primera es consciente. La otra, velada para la persona misma, resulta casi amenazante. Ambas son nuestras, existen en todos los convivientes de nuestra civilización, y se encuentran entrelazadas en la vida sociopolítica. 

En 1937, con las ascensiones de los fascismos en los gobiernos europeos, realiza el Guernica en el que resume no sólo las atrocidades de las guerras, sino también la sociedad que las produce. Una sociedad que conlleva infelices desastres para las vidas que de ella dependen. Su obra, en un principio, resultó minoritaria, ya que fue una crítica a lo establecido y a los absolutismos. 

5.3. Otros casos

Podríamos agregar a Egon Schiele con sus rostros cadavéricos, a Vincent van Gogh con sus hermosos floreros con algunas margaritas fláccidas o una bella noche estrellada con un hálito siniestro que la recorre, etc.

6. 6. La belleza de lo atroz

¿Qué tipo de belleza puede tener lo que fue considerado atroz? Si observamos lo ocurrido con los casos revisados en este escrito, encontramos se trata de obras que se desvían de la belleza tradicional, armónica, narcótica y placentera. Figuras e imágenes sin proporciones fueron rechazadas por los críticos literarios y los del arte pictórico. 

Si hacemos un listado de los rasgos observables en las obras, tanto en la literatura como en la poesía podemos encontrar algunos tópicos que insisten: desde el dolor y el sinsentido de la vida de la modernidad, mostrando lo cruel y absurdo de su organización, hasta la burla de sus valores y sus normas. La rebeldía de tener que adecuarse a lo inadecuado y el sufrimiento subjetivo que este hecho suscita. Ninguno explica nada: sólo muestran dolorosamente que se trata de un sistema tenebroso. Es una belleza que duele, en la que hay torturas del alma y del cuerpo en las que los deseos no tienen lugar. Sólo muestran mutilaciones que no cesan, lesiones que no curan, putrefacción. Una intensidad inquietante que perturba, fastidia. Expresan un malestar colectivo desde la experiencia personal; sin embargo, todos coinciden en señalar la hipocresía social que incluye el sufrimiento subjetivo. Perceptos y afectaciones que conmueven a través de la visión y de la lectura.

Veamos qué ocurre con el concepto y los criterios de belleza en nuestra actualidad. 

7. 7. El cinismo y la hipocresía

Durante la presentación de su libro[5] Paula Sibilia[6] puntualizó algunos cambios civilizatorios de nuestra coyuntura. Una de las realidades consiste en que la tecnología abrió la laxitud en los tiempos y los espacios. Tan ilimitada es esta apertura que ya no se comparten realidades sociales. El deseo, afección que en la actualidad resulta abierta a lo infinitamente posible, sustituye al deber. 

Agrega Sibilia que el criterio de verdad es el “yo” como autorreferencia desde donde surge esta verdad. Tenemos numerosos ejemplos de gobernantes que administran según su propia “verdad” en la que advierten sólo sus deseos. Estas características fundamentan el nombre de su libro: De la vieja hipocresía al nuevo cinismo. Desde aquí nos preguntamos ¿Cuál es la diferencia de estas posturas?

Separadas ambas de cualquier ética, las diferencias basculan entre la moral y la verdad. El cinismo desprecia a ambas. No toma en cuenta ni le interesan los juicios ajenos a pesar de que lo que dice es injurioso, insultante, infame y humillante. Además de grosero. Es “honesto”, “sincero”. No finge. La hipocresía, en cambio, oculta su verdadera conducta e intención. Su apariencia es engañosa ya que exhorta a la conducta moral. 

8. 8. El descaro de lo aberrante

Desde aquí, podríamos decir que no toda la hipocresía mutó en cinismo. Este último enajena, aturde y desorienta la visión de la hipocresía, que se mantiene necesaria para que el texto enloquecido envuelva y dificulte la comprensión de lo básico: la concentración cada vez mayor de poder y de recursos apelando a cualquier medio por más letal que éste sea. Para sostener esto, en las nuevas políticas, las concretas vidas humanas no entran en consideración: son ignoradas. 

Ahora bien: si hemos visto que la belleza de las obras del siglo XIX y XX tiene que ver con el develamiento de la falsedad que la hipocresía social y política ocultaba, y que esta impostura estaba custodiada precisamente por toda la cultura mayoritaria, nos preguntamos en qué consistirá la belleza de las producciones contemporáneas, siendo que la “verdad y sinceridad” del cinismo es hegemónica en el mundo actual. 

Si la intencionalidad del sojuzgamiento y de la destrucción es manifiesta, pero textualmente el fingimiento de la acumulación de poder y riquezas está oculta, ¿cómo será la nueva producción de obras bellas? ¿Deberíamos complacernos viendo la exhibición del arte de la destrucción mostrado impúdicamente, tal como se lo está haciendo? Lo aberrante cambió de lugar y de sentido; ya dejó de ser minoritario: está gobernando, teñido de la omnipotencia que le otorga su cínico descaro.

Fuentes y referencias

Deleuze, G. y Guattari, F. Mil mesetas- Capitalismo y esquizofrenia. Traducción José Vázquez Pérez. Pretextos. España, 2012.

Nietzsche, F- Así habló Zarathustra : un libro para todos y para nadie. Editorial Alianza 1972

¿De la hipocresía al cinismo? Desplazamientos del suelo moral – FyP Abierto con Paula Sibilia // www.youtube.com/watch?v=wKBz7LGENzY

[1] En En la colonia penitenciaria la tortura del «aparato peculiar» que se describe consiste en la escritura en la carne humana de argumentos indescifrables e incomprensibles. Tan es así que los encargados de administrarlo se someten voluntariamente a él. En El proceso, manuscrito inconcluso de Kafka, el protagonista es encarcelado sin sentido ni razón conocida por él. Por lo tanto, no sabe de qué debe defenderse. La ley y la justicia resultan de ese modo inaccesibles. La opresión es absoluta. Fue escrito entre 1914 y 1915. Finalmente, en La metamorfosis la familia aparece como una hostil herramienta para la producción capitalista. Alienado en sus deseos, en su trabajo y en su corporeidad, queda aislado. Sin embargo, con sus pensamientos humanos consigue llevarnos a una profunda crítica social.

[2] A fines de los años ´60 y principios de los ´70 del siglo pasado, hubo, en el instituto di Tella, un colectivo teatral llamado Grupo Lobo que llevaba a cabo la experimentación escénica propuesta por Artaud.

[3] Dice en Para acabar con el juicio de Dios (1947): “No es verdad que la vida sea seria/ni que la muerte sea grave. /Lo grave es este cuerpo que no obedece/y esta lengua que no corta”. En El ombligo de los limbos (1925): “He nacido de una idea que no era mía, /me retuerzo en la niebla de un vientre que no deseé / y sin embargo, grito con la voz de todos los que/no pueden hablar”.

[4] Dice en Ecce homo: la moral de la decádence, la voluntad de final, vale como moral en síes el valor incondicional que se concede a lo no-egoísta. A quien esté en desacuerdo conmigo en este punto, a ese lo considero infectado…”. (pág. 115)

En Así habló Zaratustra un libro para todos y para ninguno formula: “Zaratustra descendió solo de la montaña, y a nadie encontró en su camino. Pero no bien se hubo internado en el bosque, se encontró con un anciano (…) «Y ¿qué hace, el santo en el bosque?»‘, preguntó Zaratustra. Y el santo contestó: «Hago canciones y las canto, y cuando las compongo, río, lloro y murmuro: y así alabo al Señor y murmuro: y así alabo al Señor. Cantando, riendo, llorando y murmurando. Alabo al Señor mi Dios. (…) Y en esto separáronse los dos, el anciano y el hombre, riendo como dos muchachos. Así que Zaratustra estuvo solo, dijo para su capote: «¿Pero es posible? ¡Este santo varón, aquí, en su bosque, no se ha enterado todavía de que Dios ha muerto!” (págs. 14 y 15).

Y luego: “Al conocer, siento la voluntad de crear y la alegría del devenir; y si hay inocencia en mi conocimiento, es porque en él existe la voluntad de crear. Esta voluntad es la que me alejó de Dios y de los dioses, porque ¿qué podría yo crear si hubiera Dios?” (pág. 70). 

Más adelante: “ahora yo quisiera, célebres sabios, que os despojarais de la piel del león y la arrojarais muy lejos. ¡La piel multicolor de la fiera y la velluda del investigador, del explorador, del conquistador! ¡Ah! ¡Para que yo crea en vuestra ‘veracidad’, debéis romper primero vuestra voluntad de veneración! La voluntad del león quiere ser hambrienta, violenta, solitaria y sin Dios. La voluntad del hombre veraz está emancipada de la felicidad del esclavo, está redimida de los dioses de las veneraciones, es intrépida y terrible, grande y solitaria. Los veraces vivieron siempre en el desierto” (pág. 85).

[5] Ver https://www.youtube.com/watch?v=wKBz7LGENzY

[6] Paula Sibilia es antropóloga. Investiga temas culturales contemporáneos, las subjetividades y su relación con lo mediático. Es doctora en Salud Colectiva por el Instituto de Medicina Social de la Universidad de Estado de Río de Janeiro y en Comunicación y Cultura por la Escuela de Comunicación de la Universidad Federal de Río de Janeiro.

Desde Horror Vacui,  leí cada libro de Santiago López Petit como un acontecimiento único. Cualquiera que conozca o haya leído a López Petit podrá reconocer esa particular experiencia. Sus libros constituyen la zaga de lo que llama el querer vivir. Página tras página, se trata de mostrar que ese querer vivir se opone moralmente a la vida. Lo que parece un juego de palabras es un proceso de rigurosa diferenciación conceptual. Sus libros, sus clases –quizá también su modo de existencia– es la de un filósofo inmerso en procesos vertiginosos de politización. La Vida es aquello que se nos amenaza y aplasta cada vez que nos proponemos vivir una vida. Por el contrario, se trata de hacer del querer vivir un desafío contra esa Vida. La Vida es el orden que hace de nuestro vivir un término de su reproducción. La Vida se ha vuelto algoritmo. Tal el punto de partida de su último libro: Tiempos de espera. Marx, Artaud y la fuerza del dolor (Verso, 2025).

Creo entender de lo que habla Santiago. Leo: “el nosotros es en todo tiempo y lugar una victoria política”. Lo que leo es que el advenimiento del nosotros “es” una victoria (y no que el nosotros vencerá). Y esto es así porque la política (el hacer política) se opone a la politización (que no se deja separar ni representar). En otras palabras: la política instala un discontinuo que impide toda politización. De ahí que el nosotros victorioso se opone a la victoria del nosotros. El nosotros que toma el poder barre con el poder victorioso de un nosotros que es fuerza irreductible del querer vivir. No se trata de la Vida, sino de otra cosa. Esa otra cosa tiene entre sus nombres próximos la fuerza del dolor. Todo lenguaje que no arraigue en esa fuerza –todo discurso que no surge de una desesperación autentica– queda el lado del poder: del lado del desencuentro entre Marx y Artaud.

Hijos de la noche fue publicado en Ed Bellaterra en Barcelona en 2014. Un año después lo editó Tinta Limón en Buenos Aires. A pesar del plural, ese libro describía en lo esencial un trayecto singular. La noche como única alternativa a una vigilia en la cual la única novedad epocal era “la nihilización de la vida”. “mi vida, es mi capital”. Vivir como un encierro del querer vivir “en una vida privada”. Frente a ello, Artaud representaba la resistencia mediante el propio cuerpo tal como es, sin pretender alguna de conocerlo más allá de su voluntad de resistencia cotidiana. Se trataba de leer a Marx desde Artaud. Es decir: tomar como punto de partida el agobio existencial. Sólo el sufrimiento  persiste ahí donde lo político neutraliza la vida pública. El malestar que produce la vida como único heredero del potencial radical-crítico del proletariado. Se trataba de hacer del dolor la base de operaciones para atacar la realidad. Marx con Artaud quería decir: más rabia y más estrategia. Artaud contra el aristocratismo de Niestzsche. Artaud, hijo prototípico de la noche. Artaud, “conatus materialista”, arraigo en el sufrimiento somático. Artaud, para romper mejor los marcos tradicionales de lo filosófico, y de lo político, respecto a las lecturas de la enfermedad. El libro terminaba afirmando: “pronto llegará la noche. No hay marcha atrás. Volveré a leer a Marx. La guerra continúa”.

Una década después, Marx y Artaud son recorridos, expuestos en sus proyectos, límites y fracasos. Dos vidas políticas con pocos puntos en común. No hay “y” que los unifique. Dos que nunca resultaron vencidos. López Petit opera respetando la distancia inabordable entre el autor de El capital y de El teatro y su doble. Los hace enfrentarse, hasta hacer emerger una zona de vacío -al que llama “entre”-, que permite retomar la fuerza de rechazo, de desafío, de nada y de dolor sin la cual las fuerzas productivas quedan objetivadas como capital y el impoder queda esterilizado como mera impotencia. Es preciso retomar el malestar social en lo más singular de cada quien, reanimar un teatro de la verdad capaz de recrear la sensación del peligro envuelto en la “mediación fascista”. Es preciso hacer de la revolución un impensado. Hacerle un cuerpo sin órganos al intelecto general. Fascista es la traducción de diferencia como jerarquía: es neutralización política. El neofascismo actual habita –al menos por ahora– la democracia. Frente a él resistir es crear espacios de subsistencia. Tiempos de espera fue escrito durante la cuarentena y es uno de los textos más conmocionantes de la pandemia. Leo: “nada es político, todo es politizable”; «espera es desesperación», es decir, “extraña alegría de luchar”. Me digo que la fórmula de la desesperación es kafkiana: buscar una salida donde no la hay. Creo entender a Santiago López Petit cuando escribe: “Supervivencia a la espera de la revolución”

La difusión del pensamiento y de las elaboraciones gramscianas en la cultura política latinoamericana, y en particular en nuestro país a partir de la conquista de la democracia, ha provocado resistencias en aquellos sectores más íntimamente vinculados a la ultraderecha y sus expresiones en el seno de las Fuerzas Armadas y la Iglesia. Recordemos las protestas del arzobispo de San Juan y hasta ayer presidente de la Comisión de Pastoral Social del Episcopado Argentino, monseñor Ítalo Di Stéfano, cuya irritativa figura aparece como la quintaesencia de ese espíritu de cruzada que anima al integrismo ideológico de derecha. En declaraciones a Radio Continental del 21 de noviembre de 1985, Di Stéfano se pronunció en contra de la introducción de elementos ideológicos marxistas en el ciclo básico permitida por las autoridades universitarias, pero con particular vehemencia rechazó “la propagación de las ideas de ese comunista llamado Antonio Gramsci”. Ante la aclaración del periodista, que trató de hacerle saber que, además de marxista y de comunista, Gramsci fue un político que por sus dotes morales e intelectuales se había conquistado el respeto y la admiración de todos los italianos, Di Stéfano defendió la peregrina idea de que “un comunista no podía ser un hombre de cultura…”.

De haber quedado reducida a las desdichadas expresiones de un sacerdote ignorante, la anécdota no sería otra cosa que eso: un hecho circunstancial que sólo afecta al responsable del dislate. Por el contrario, fue probablemente el comienzo de una campaña pública contra Gramsci y “los gramscianos argentinos” que comprometió desde entonces a las fuerzas del revanchismo militar y reaccionarias, movilizadas, como se sabe, en favor de la erosión del sistema democrático y de su eventual derrumbe. Con la misma incomprensión, mala fe e ignorancia el diario La Prensa publicó dos series de artículos dedicados a establecer una directa relación identificatoria entre el pensamiento de Gramsci y el subversivismo de izquierda. El punto de arranque fue una nota de ese mismo Ramón J. A. Camps que tanta pasión puso en el exterminio de sus compatriotas. En “La república invadida” (La Prensa, 16/5/1987) Camps desarrolla su tesis de que “el fantasma gramsciano es una realidad en la Argentina contemporánea”. En su opinión, el intelectual gramsciano, que entre nosotros formaría todo un ejército, es “el funcionario que ocupa todos los niveles de la conducción del país”, dado que el propio Poder Ejecutivo es ejercido “por un típico representante del gramscismo vernáculo, aunque un tanto primitivo”. La construcción de la categoría de “intelectual gramsciano” y la determinación empírica de que a partir del 10 de diciembre de 1983 esos intelectuales se han hecho “cargo formalmente de las estructuras del poder político” pueden ser considerados, con estricta razón, elementos de un discurso paranoico. Pero en la medida en que tal discurso es compartido por figuras y corrientes del establishment, comenzando por el propio Di Stéfano, es algo más que la demencia de un genocida encarcelado por la democracia. Forma parte de una visión de la sociedad argentina que enquistada en los segmentos de tradicionales culturas autoritarias identifica al marxismo con los inevitables fenómenos de laicización y modernización de la vida nacional.

Según esta visión, en el pensamiento de Gramsci se condensan de una manera extremadamente peligrosa “todas las ideas disolventes que a modo de desechos van decantando de las sentinas de la modernidad decadente”. El propósito del intelectual gramsciano no puede ser otro, en consecuencia, que la destrucción del orden cristiano, considerado por Camps el único orden “genuinamente humano”. La función del intelectual gramsciano no es, en realidad, una función intelectual, “pues la noble y altisima actividad contemplativa” es sustituida “por una praxis revolucionaria que no busca entender el mundo sino transformarlo”; ni tampoco es la suya una tarea cultural pues representa “el ejército de la contracultura que corroe como una termita las indefensas sociedades que aún se llaman a sí mismas cristianas o tradicionales”. Demonizado de tal manera, despojado de todos los atributos de lo humano, el intelectual gramsciano constituye “la retaguardia de la subversión” y debe, por consiguiente, ser extirpado de la sociedad.

Partiendo de estas concepciones la subversión no es tanto una actividad terrorista encaminada, no interesa a partir de qué ideales, a destruir por la fuerza un sistema político democrático que asegura y legitima los derechos individuales en todas sus manifestaciones. Es fundamentalmente una concepción de la sociedad y una actividad cultural que se propone difundir ideas distintas y divergentes de aquellas a las que una corriente ultramontana, que se considera a sí misma custodia del ser nacional, considera las únicas admisibles, las únicas que una sociedad “cristiana” puede y debe admitir. De tal modo, se intenta imponer por sobre la sociedad un monolitismo cultural fundado sobre la identificación entre cristianismo y nación en el plano ideológico que conlleva como lógica consecuencia el privilegiamiento de la represión violenta en el plano de la práctica del poder. Se construye así un concepto de subversión que reclama necesariamente la abolición de la democracia.

Resulta curiosa la impermeabilidad de la cultura de extrema derecha argentina a ciertos cambios que se están operando en culturas del mismo tipo en Europa y que las distancian de sus filones más conservadores y reaccionarios. El elemento de novedad consiste en una mayor disposición de tales culturas a aceptar como terreno de confrontación el debate desprejuiciado con la cultura de izquierda. Aún siguen vivos los ecos del insólito coloquio entre Massimo Cacciari, filósofo y diputado comunista italiano, y algunos jóvenes exponentes de la derecha de extracción neofascista, realizado en Florencia a fines de 1982, que provocó enardecidas discusiones en los medios políticos y culturales pero que condujo finalmente a instalar un problema: el de si es posible, en qué condiciones y en torno de qué núcleos temáticos, superar los términos tradicionales en que se ha dado la contraposición entre derecha e izquierda.

Abandonando el proyecto de ocupación violenta del Estado en sociedades a las que se reconoce cada vez más estables y en condiciones de neutralizar las demandas sociales de poder, cierta derecha cultural europea, o por lo menos aquella que a partir de la experiencia francesa se llama hoy “nueva derecha”, intenta protagonizar un movimiento de modernización y de innovación radical de un patrimonio ideal afectado por una crisis semejante —aunque de distinto signo—a la que soporta la izquierda. Su propósito es el de promover un renacimiento cultural que rompa el enclaustramiento en el que por tanto tiempo se mantuvo el pensamiento conservador y esté en condiciones de confrontarse con las ideologías igualitarias hoy en crisis. Se trata, por tanto, de la refundación de una concepción del mundo renovada en sus dimensiones tradicionales y en condiciones de experimentar un proyecto de hegemonía cultural y social antes que política. “El desquiciamiento de las antítesis consolidadas (derecha/izquierda, conservación/revolución, tradición/ progreso, etc.), la radicalidad de la crítica al ‘estado de cosas existente’, la primacía del terreno de las costumbres y de la dimensión existencial respecto del político-existencial, constituyen los caracteres exteriores más evidentes de la nueva derecha” (Marco Revelli, “La cultura della destra”, Il pensiero politico contemporáneo, vol. I, Milán, Franco Angeli, 1985, p. 369).

Frente a los obstáculos insuperables que imposibilitan el viejo proyecto neofascista de penetración molecular en los aparatos estatales, y el fracaso de una estrategia dirigida a provocar procesos de desestabilización que posibilitaran a las pequeñas elites de iniciados la conquista del poder —apelando también, como es obvio, a la práctica terrorista—, se fue constituyendo y ocupando un espacio siempre mayor, una derecha de nuevo tipo. Revelli la define como “hegemónica” porque “persigue, gramscianamente, la conquista de la hegemonía en la sociedad civil apropiándose a fondo de las ‘problemáticas de la crisis’ y postulándose para representar culturalmente a esa oscura y lacerada maraña de actitudes, comportamientos, estados de ánimo y emociones que los trastornos y desgarramientos inducidos por la crisis van haciendo fermentar en el interior de la conciencia y del ‘imaginario colectivo’ contemporáneo” (op. cit., p. 395). Porque enfatizan la primacía de la sociedad civil y privilegian la conquista cultural de las masas sometidas al predominio intelectual de las concepciones igualitarias, los ideólogos de la “nueva derecha” europea prefieren denominarse “gramscianos de derecha”. Expresión esta que causaría el mayor de los estupores en los Camps, Di Stéfano, Beltrán y otros “ideólogos” —para darles un calificativo del que abusan— ultramontanos autóctonos.

Las tesis sobre el “gramscismo de derecha” se remontan a las elaboraciones de Alain de Benoist de los años 1972-1973. En una ponencia presentada en el Segundo Congreso Internacional para la Defensa de la Cultura, realizado en Niza en septiembre de 1974, el autor de Vu de droite caracteriza del siguiente modo la gravitación de Gramsci: “El gran teórico de esta empresa de subversión de lo político con la cultura es el italiano Antonio Gramsci. En sus escritos de la cárcel él repiensa toda la praxis del marxismo-leninismo y reflexiona, en particular, sobre el gran descalabro socialista de los años veinte. Gramsci identifica sus causas en la confusión entre la sociedad política (económica y material) y la sociedad civil. El gran error consistió en creer que el Estado pueda reducirse a un simple aparato político. Ahora bien, el Estado es más que un aparato de coerción. Por su aparato ‘civil’ (intelectual y moral) que engloba la cultura, las ideas, las costumbres, la tradición, hasta llegar al sentido común (las verdades evidentes) él organiza la adhesión de los espíritus a una visión del mundo que los conforta en el ejercicio del poder y de la autoridad. Si Lenin pudo adueñarse del poder es sólo porque la sociedad civil en Rusia era inexistente. En una sociedad desarrollada la toma del poder político implica la toma preventiva del poder cultural. Ésta no pasa ni por el putsch ni por la confrontación directa, sino por la subversión de los espíritus… De esta oposición entre ‘cultural’ y ‘político’, revisada y corregida por Gramsci, nosotros podemos extraer una gran lección, comenzando por la conciencia de que una mayoría ideológica y cultural, en la actualidad, cuenta más que una mayoría parlamentaria. La primera anuncia la segunda, la segunda sin la primera no dura mucho” (tomado de Gianni-Emilio Simonetti, “Glosario: la nuova destra”, AlfaBeta, núm. 24, mayo de 1982, p. 21).

El núcleo central de esta nueva derecha pasa por consiguiente por la conquista del poder político a través de la conquista del poder cultural; soslaya por consiguiente los viejos temas del activismo irracionalista para alzarse contra el mito productivista, la dictadura del bienestar y de la mercantilización de la vida colectiva; el rechazo de los bloques y la falsa alternativa entre Oriente y Occidente, o entre los Estados Unidos y la Unión Soviética —identificados ambos como países imperialistas—. Pero en un plano positivo, el reconocimiento de los umbrales críticos de la modernización y la necesidad agudamente sentida por esta derecha intelectual de restituir un sentido a una sociedad que lo ha perdido genera una zona de confrontación con la cultura de izquierda. Para esta derecha que recupera a los pensadores de la derecha prefascista (Nietzsche, Spengler, Mosca, o el Thomas Mann de las Consideraciones de un apolítico), que lee con atención a los escritores de la Finis Austriae (Roth, Musil), o a los pensadores de la crisis, la frecuentación de Gramsci la afirma en la convicción de que cualquier proyecto político se torna impracticable si se muestra incapaz de asegurarse una amplia base de consenso y de identificación con la sociedad. Pero la extrema atención puesta en los problemas de la cultura y el papel determinante que se les asigna no puede menos que provocar un distanciamiento cada vez mayor de los métodos violentos y terroristas que constituyeron el núcleo central de la tradición de la ultraderecha. Imposibilitada de dejar de mirar hacia el pasado, la nueva derecha europea pareciera querer mirar también hacia el futuro o por lo menos vivir de manera más crítica y realista su presente. Como señala agudamente un observador de la evolución de la derecha italiana, al dejar de lado los mitos del pasado y cortar el cordón umbilical con sus padres, los jóvenes intelectuales de la nueva derecha han consumado “una rebelión generacional no distinta de la que realizaron los jóvenes de izquierda en el 68. Los extremos se tocan. Pero, de una vez para siempre, en un sentido menos trivial que el acostumbrado” (Massimo Fini, “Dopo i miti del ventennio”, Storia Illustrata, núm. 340, marzo de 1986, p. 20).

La derecha ultrancista argentina, en cambio, sueña con eliminar violentamente toda posibilidad de existencia de una cultura crítica denominándola como “gramsciana”. No pretende promover un renacimiento cultural de distinto signo, sino aniquilar la cultura como tal. El terrorismo ideológico que la posee hace aflorar en ella constantemente esa “terrible pretensión de negar al enemigo la cualidad de hombre” de la que nos habló Carl Schmitt. Mientras la nueva derecha europea cree poder encontrar en Gramsci motivaciones para pensar los nuevos caminos de acceso a esa Konservative Revolution irrealizada, la extrema derecha argentina pretende prohibir su lectura, destruir sus libros, disipar su memoria. Es cierto que la torsión impresa por la nueva derecha antiliberal y de origen neofascista a su propia práctica política es en muchos aspectos puramente instrumental. Pero el hecho de que en algunos lugares, como Italia, según hemos visto, haya surgido con el propósito más cultural que político de dar a la derecha una cabal escuela de pensamiento, volviendo a partir casi de cero en el plano teórico, filosófico y científico, la ha colocado objetivamente frente a la necesidad de entablar una confrontación abierta con las demás culturas y en primer lugar con la de izquierda. Una confrontación que, a su vez, no puede menos que provocar recíprocos condicionamientos, incontrolables “contaminaciones”.

¿Qué vinculaciones podrían establecerse entre el discurso de los Camps, los Di Stéfano o los Beltrán, y un Marco Tarchi, por ejemplo, ideólogo de la nueva derecha italiana? Buscamos —dice Tarchi— “favorecer la circulación de ideas y de valores que preparen, en la mentalidad colectiva, un cambio radical de los ordenamientos sociales, culturales, ‘políticos’ en sentido estricto. Nosotros luchamos contra la hegemonía de los bloques. Europa debe estar fuera de todo ‘occidentalismo’ subalterno. Luchamos contra la mentalidad, hoy como nunca expandida, que impulsa al hombre a tener como única meta el consumo de bienes materiales, luchamos contra la difundida apatía en las democracias liberales modernas. Estamos en búsqueda de nuevos métodos para volver más activa la participación popular en el gobierno de la cosa pública. En esta búsqueda, la nueva derecha va encontrando interlocutores preciosos: desde los ‘verdes’ hasta ciertas franjas no dogmáticas de la ex nueva izquierda, de Comunione e liberazione a los movimientos regionalistas. Los tiempos han madurado, existen los fermentos sobre los cuales asentar las bases de nuevas ideologías que superen las hoy agotadas categorías de derecha, centro, izquierda” (véase Storia Illustrata, ed. cit., p. 12).

Va de suyo que una cultura de izquierda debe medirse con el “pensamiento de la crisis” y con todas aquellas expresiones culturales que han intentado dar a todos los grandes temas que la crisis hizo emerger, soluciones distintas y hasta contrapuestas a las de la izquierda. Pero en esta relectura de las tradiciones culturales, incluidas las de derecha, la distinción entre cultura y política —como esferas comunicadas pero sustancialmente autónomas— no puede ser soslayada. Aceptar el terreno de la confrontación significa en cierto modo admitir que entre la cultura de derecha y la cultura de izquierda hay un punto de encuentro, la común necesidad de responder críticamente a la “anarquía del mundo burgués”. En torno de los nudos cruciales de aquellos umbrales críticos de la modernidad, de las que Bobbio llama “promesas incumplidas de la democracia”, se abren los espacios comunes de confrontación y de intercambio entre las culturas de derecha y de izquierda. Pero para que la cultura opere como corrosiva de las posiciones preconstituidas, de los compartimentos estancos, de las exclusiones que pretenden separar con una valla infranqueable lo que debe circular, es preciso arrancar de un terreno común, de un cemento de la unidad nacional, de una condición de permanencia de la república. ¿Qué otra cosa que un sentimiento democrático y antiautoritario puede fundar una forma de socialidad que profundice la laicización de la vida nacional? ¿Cómo es posible “favorecer la circulación de ideas y de valores” si no se acepta como imperativo moral el reconocimiento de la libertad de pensamiento y el principio de tolerancia? ¿De qué otro modo se puede garantizar la legitimidad de la confrontación y la civilidad del diálogo?

La derecha antiliberal argentina, o “ultraderecha”, ha contribuido a barbarizar la política con su espíritu excluyente y su recurrencia a la violencia y al terrorismo. No es ésta una característica únicamente suya. Los fenómenos de barbarización habitaron y aún siguen habitando a una parte de la izquierda argentina. La posibilidad de abrir un espacio cultural de plena confrontación de ideas supone una revisión política —lo cual tiene efectos inevitables sobre la propia cultura— de sus supuestos: la aceptación de la violencia y de la discriminación. Hasta que esta revisión no se produzca resulta impensable una ruptura de las aduanas culturales. Si el pensamiento de Gramsci cumplió en algunas partes el papel de mediador en un cruce de culturas irreconciliablemente separadas, es lógico que la irreductibilidad de la derecha argentina a la aceptación del principio de tolerancia y de libertad de pensamiento encuentre en el aniquilamiento de los “gramscianos” una manera de defender su identificación con la barbarie.

* Texto tomado de José M. Aricó, La cola del diablo. Itinerario de Gramsci en América Latina, Buenos Aires, Siglo XXI, 2005. El libro fue publicado originalmente por editorial Puntosur en 1988.

“Envueltos en el torbellino de este tiempo (…), condenados a una información unilateral, sin la suficiente distancia respecto de las grandes transformaciones que ya se han consumado o empiezan a consumarse y sin vislumbrar el futuro que va plasmándose, caemos en desorientación sobre el significado de las impresiones que nos asedian y sobre el valor de los juicios que formamos”

Con estas palabras, escritas por Freud entre marzo y abril de 1915, comienza “De guerra y muerte. Temas de actualidad”. La elipsis que indican los paréntesis refiere al estallido de la primera guerra mundial. Me interesa enfatizar la referencia a un presente que, si bien conoce las guerras, no deja de presentarse con la polisemia y la intensidad arrasadora de un torbellino que nos envuelve excediendo el marco puntual del conflicto bélico. Esa desorientación en la que caemos frente a las impresiones que nos asedian es un rasgo que cobra una actualidad notoria. Escribo en Buenos Aires, en 2025, en este invierno que estamos atravesando en medio de ataques constantes a la educación y la salud pública (hoy se anunció el proyecto de flexibilización laboral del sistema de residencias), con el encarecimiento vertiginoso del costo de vida, la circulación de discursos de odio validados desde el Estado, y un embrutecimiento general de los términos de la discusión pública.

En un acto de identificación desconcertante, el presidente dijo hace unos días: “sí, soy cruel”. El líder de un gobierno que atenta con saña contra las identidades minoritarias, hostigadas históricamente, desmantelando (¡y festejando esa vulneración!) programas de protección a las mujeres y la comunidad lgbt, encuentra el orgullo de la autopercepción en la crueldad. Una salida del armario á la Sade. Este oficialismo estaría en condiciones de organizar la primera marcha del orgullo cruel.

Volviendo a la cita de Freud, quizás llame la atención que no se mencione la palabra angustia. Esa ausencia resulta significativa: si la angustia implica una cierta expectativa (“expectativa angustiada”), una lógica temporal de anticipación del peligro y la correlativa posibilidad de resguardo, la desorientación y el asedio dan cuenta de otro tipo de coordenadas subjetivas, más próximas al aturdimiento que a la división subjetiva.

Marcelo Percia distingue, leyendo a Beckett y a Deleuze, entre las figuras del cansado, del agotado y del exhausto. Escribe: “el cansado siente su pequeño cuerpo amenazado. El agotado concluye su camino sin que pase nada. El exhausto está en el desastre”. La amenaza, la nada y el desastre podrían pensarse como figuras recurrentes de una contemporaneidad que duele. Si la amenaza señala la presencia de un peligro frente al que es preciso elaborar estrategias de prevención, la nada tiene otro estatuto. Con la nada, ese objeto que Lacan supo jerarquizar en la llamada anorexia mental, se trata de una objeción desesperada a una devoración que no cesa. Mientras la nada puede devenir causa de un vacío que es demanda de amor que no satisface ninguna necesidad y construye alguna versión del Otro, en el desastre no hay nadie: hay el desastre. Winnicott, en un escrito célebre, proponía que, a veces, se trataba de marcarle al “exhausto” que el desastre que lo aterrorizaba ya había ocurrido. Así, enfatizaba la importancia de restituir los bordes de una temporalidad que había estallado.

Louis Gluck, en su poemario Ararat, escribe: “Pensé que la muerte de mi padre/ liberaría a mi madre./ En cierto sentido, lo ha hecho:/ se va de viaje, contempla/ grandes obras de arte. Pero está flotando./ Como el globo de un niño/ que se pierde en cuanto/ dejan de sujetarlo./ O como un astronauta/ que pierde de algún modo la nave/ y tiene que vagar por el espacio/ sabiendo que, dure lo que dure,/ el resto de su vida será así; ella es libre/ en ese sentido,/ Sin relación alguna con la tierra.” Así, la poeta nos recuerda que hay libertades y libertades.

Retomando el escrito freudiano, hallamos esta idea: “parece que en esta época los pueblos obedecen más a sus pasiones que a sus intereses. Se sirven a lo sumo de sus intereses para racionalizar las pasiones; ponen en primer plano sus intereses para poder fundar la satisfacción de sus pasiones. ¿Por qué los individuos-pueblos en rigor se menosprecian, se odian, se aborrecen, y aun en épocas de paz, y cada nación a todas las otras? Es bastante enigmático. Yo no sé decirlo”. No se trata para Freud de despejar el enigma, como si fuera cuestión de develar la verdad última de lo humano, sino de constatar que nuestro saber no alcanza, que no sabemos –“yo no sé decirlo”- y es ese límite, precisamente, el que nos convoca a tomar decisiones sin garantías. De eso se trata la dimensión política y ética de nuestra experiencia. Porque no da todo lo mismo.  

Deleuze, en unas clases hermosas sobre la filosofía de Spinoza, construye un retrato muy particular de la figura del tirano. Para el filósofo francés “es alguien que ante todo tiene necesidad de la tristeza de sus súbditos porque no hay terror que no tenga como base una especie de tristeza colectiva (…) el tirano puede reír, y los consejeros, los favoritos del tirano ríen también. Pero es una mala risa. ¿Por qué? No es una mala risa por su cualidad, Spinoza no diría eso. Es una risa que precisamente no tiene por objeto más que la tristeza y la comunicación de la tristeza.” Esa relación entre tristeza y terror nos acerca a una política de los afectos que no tendría que reducirse a una moral de los estados de ánimo.

El título de este escrito es una desfiguración explícita de la canción de Charly García “Yo no quiero volverme tan loco”, un himno doloroso y vital escrito hacia el final de la última dictadura cívico-militar. Charly afirma en estribillo un yo no quiero que recorre las escenas de una sociedad enloquecida y lastimada (“están las puertas cerradas y las ventanas también/ ¿no será que nuestra gente está muerta?”), suspende momentáneamente la enunciación negativa para ensayar una hospitalidad festiva (“yo quiero ver muchos más delirantes por ahí/ bailando en una calle cualquiera”) mientras podemos imaginarlo recorriendo las calles (“la televisión está en las vidrieras”), dirigiéndose a una segunda persona que puede confundirse con la Argentina misma (“yo no quiero ya verte tan triste/ yo no quiero saber lo que hiciste/ yo no quiero esta pena en mi corazón”). El yo-no-quiero puede ser una brújula que, si toma también la primera persona del plural, (nos) reafirme colectivamente lo que nos duele, nos enoja, y nos importa defender. Lo que no estamos dispuestos a perdonar, ni a olvidar.

Recuerdo ahora, mientras suena la canción, una escena que relata Andrés Di Tella de un diálogo con Germán García sobre Macedonio Fernández. El analista le dice al cineasta: “a mí me parece que sólo hay locura si estás solo. Si hablas solo y nadie te entiende, entonces se puede decir que estás loco. Si hay alguien que te entiende, que cree en lo que estás diciendo, ya no hay locura”. Di Tella le pregunta: “¿O sea que Macedonio deja de estar loco en la medida que alguien lo lee?”, y García concluye, y con él este escrito: “Si son dos, no hay locura”.

Nos declaramos perdidos: no entendemos el mundo, el país, la ciudad, aunque algunas cosas del barrio, a veces, nos parezcan un poco más claras. Desde el Abasto nos es posible plantear algunos problemas y preguntas que nos parece importante explorar. Somos un colectivo político que lleva adelante varias cosas que giran en torno a nuestro centro cultural: JJ. Fundamos el espacio hace siete años y medio en el Abasto, Ciudad de Buenos Aires. En estos años atravesamos varias crisis, como una pandemia que nos obligó a cerrar y reinventarnos, o diferentes gobiernos de la ciudad y nacionales con los que nos vinculamos más o menos, pero con políticas destinadas a la cultura: hoy eso ya casi no existe, salvo por algunas contadas vías de financiamiento de la ciudad debilitadas y que parecen camino a la extinción  Estamos en un barrio dinámico, que cambió en estos años: más gente vive en la calle, aumentó la violencia, nos escracharon un par de veces por feminazis, abrió un espacio público hermoso recuperado por sus vecinos, el Parque de la Estación, entre otras cosas. Hay muchas otras transformaciones, más o menos tangibles, que nos cuesta dimensionar, pensar, reflexionar. En esta incomprensión colectiva, nos reúne sabernos a contrapelo de la historia, a contracorriente de estos tiempos. Y como plantea algún compañero, antes que pensarnos contra algo, nos resulta más interesante sabernos un grupo que quiere construir y habitar formas de vida alternativas a este sistema. Estamos contra el capitalismo salvaje individualista y nos gusta pensar que podemos prefigurar otras formas de vida. Asumimos y sabemos que es un objetivo difícil pero en esa búsqueda, quizás, estén las preguntas que tengamos que hacernos para mantener la vitalidad, ser frescos, impulsivos, imaginativos, cuando pareciera que después de más de siete años y en tiempos tan complejos, sentimos que la inercia nos tira a burocratizarnos o convertirnos en lo que el sistema necesita que seamos para seguir abiertos. Antes que traer respuestas, queremos hacernos las preguntas correctas para sobrevivir al mileísmo sin perder la construcción político cultural comunitaria.

            Estamos convencidos de que colectivos y organizaciones como el nuestro son imprescindibles para la imaginación política de un mundo distinto, y en estos tiempos estamos en silencio: cuando el pueblo tiene hambre, la cultura no es prioridad y nos cuesta decir lo nuestro, saber desde dónde hablar y para qué. Ahora que todo parece crujir y es urgente juntarnos para pensar la cosa, nos es difícil hablar-nos y hablar con otros. Pero si seguimos en silencio también corremos el riesgo de parálisis que provoca la angustia del peligro socioeconómico de dejar de ser, de ya no existir. Un peligro que en siete años nunca sentimos tan real. Es la preocupación de saber que para sobrevivir, a veces, tenemos tácticas lejanas a nuestro ideal de un centro cultural accesible, que piense a la cultura como derecho y tenga una propuesta para todes, interdisciplinaria, integrado a su territorio, con artistas que cobren por su trabajo, con trabajadorxs de la cultura que tengan un sueldo que les permita vivir una vida digna. La crisis nos fuerza a buscar propuestas mercantiles exitosas, como alquileres privados de eventos equis. A veces tenemos que hacer una fiesta de quince para después poder armar una propuesta de filosofía a la gorra, de jazz, una presentación de un libro o una proyección de una película. No queremos mercantilizar nuestra vida y, a la vez, tenemos que pagar los servicios y el alquiler, entre otros gastos que nos permitan seguir abiertos para en nuestra realidad, en nuestro espacio, hacer un mundo donde la cultura sea un derecho y un trabajo. Esas consignas que muchas veces completamos en proyectos de financiamiento, como la recomposición de los lazos sociales, el arte como modo de expresión, instrumento para transformar la realidad, a veces parecen vacías en este contexto que profundiza la distancia entre las palabras y las cosas. Queremos hacer y hacer, antes que decir consignas sin contenido. Quizás tengamos que recuperar la ironía para refrescarnos y renovar la distancia entre lo que decimos y hacemos.

            Por nuestra dificultad de hablar y reflexionar sobre lo que vivimos, porque estamos siempre agotados, preocupados y ocupados todo el tiempo por sobrevivir, sentimos la responsabilidad -y el privilegio- de escribir y plantear algunos de los dilemas,  problemas y desafíos que en estos tiempos enfrentamos, como centro cultural y como colectivo político militante, porque pensamos que pueden ser comunes a otros. La urgencia de sobrevivir, la depresión y el agotamiento hacen que sea difícil salir de nosotros mismos: aunque sabemos que la salida es colectiva -quizás tengamos que repetirlo menos y ejecutarlo más-, también hay que aceptar que hacerlo es ir contra la corriente, que lo colectivo nos cuesta. Quiero decir: escribir es una manera de reflexionar, comunicar lo que atraviesa un centro cultural de la Ciudad de Buenos Aires hoy, no para plantear respuestas, sino para colectivizar preguntas con la idea de construir conversaciones genuinas que puedan crear herramientas que nos permitan, de mínima, seguir existiendo. No queremos identidades firmes que defiendan su lugar con fundamentos que hoy no tienen respuestas a lo que vivimos: queremos discutir los problemas políticos que tenemos para buscar algunas pocas soluciones y muchas preguntas nuevas y correctas. Porque creemos que las organizaciones que son, como la nuestra, colectivas, están en riesgo. Y a la vez, son fundamentales si compartimos la necesidad de crear nuevas sensibilidades imaginativas. Hay ahí un hilo casi invisible pero firme, que esperamos reúna experiencias hermanas: colectivos culturales, artísticos, sociales, políticos, vecinales, de la economía popular, de los transfeminismos, entre otros. Hay una larga tradición, una historia compleja de otros que antes que nosotros construyeron de una forma similar, o con el mismo espíritu. Ese pasado nos permite imaginar un futuro: tenemos la responsabilidad de discutir por nosotros y para ayudar a los proyectos colectivos aún por nacer.

Entonces, si compartimos que experiencias como las nuestras son importantes porque intentan proponer alternativas, proponemos pensar con sinceridad el presente de nuestras construcciones colectivas en estos tiempos efímeros, fragmentarios, individualistas. No estamos afuera del mundo, somos parte de eso y para no ir hacia el lugar fácil de desintegrarnos y seguir nuestros caminos de forma individual, tenemos que discutir sin caretas, sin creernos más que nadie: tal vez sea momento de aceptar que en muchas cosas, los equivocados, somos nosotros.

¿Por qué escribimos?

Tenemos en nuestro país una tradición poco escrita de espacios autogestivos, colectivos artísticos, culturales, populares, militantes, experiencias no-oficiales. Hay hilos que traman unas experiencias con otras pero parecen, como dijimos, invisibles. Nuestra genealogía se construye en las charlas intergeneracionales, en las reuniones sectoriales, en los encuentros a lo largo y ancho del país, en las redes sociales, en todos los espacios de intercambio que construimos. Hay muchas experiencias colectivas que desconocemos, otras que escuchamos mencionadas al pasar. Es una tradición más que nada oral, de experiencias que son transformadoras aún sin saberlo, en la que podríamos inscribirnos, por la forma de organización, las preocupaciones, las convicciones, las propuestas y los problemas: son formas de vida que hicieron otros antes y que nos sirven para pensar los dilemas de este tiempo. Escribir sobre nuestra experiencia, mientras sucede, nos parece un aporte. La escritura es una forma que habitamos poco y que posibilita otro tipo de reflexión sobre nuestro propio funcionamiento, nuestros objetivos políticos y los desafíos de la etapa. Escribimos para habilitar otro tiempo porque, en lo efímero y lo abrumador de la exigencia cotidiana, la urgencia puede ganarnos: sabemos que esta vida puede rompernos. Nos asumimos desarmados por un sistema que no nos permite pensar por fuera de él, para frenar un rato, discutir entre nosotros y sobre todo con otros, con la idea de que narrarnos permite abrir instancias inesperadas, diálogos silenciados, que son centrales para la imaginación de futuros posibles donde el deseo, la solidaridad, la construcción para y con otros sean la hegemonía en nuestros espacios y, por qué no, en los otros. Queremos escribir algunas cosas de nuestra experiencia porque en un mundo contemporáneo donde pasan tantas cosas todo el tiempo tan rápido, es fundamental dejar registro de lo que estamos haciendo, como una forma de elaborar una trama de distintas experiencias militantes colectivas, comunitarias, culturales. Escribimos como una forma de fijar algunas ideas para pensar y reflexionar con más gente y, por lo tanto, mejor.

La potencia de esta escritura plantea complejidades: ¿cómo se cuenta una historia? ¿cómo un texto único puede ser digno representante de discusiones entre varios? ¿es posible hacer un texto que fije nuestras ideas dinámicas  cambiantes? Diego Sztulwark y el “Ruso” Scolnik escribieron el prólogo de un libro que presentamos, leímos y discutimos en JJ, La Biblio, esa historia de Marcelo Sevilla, sobre la experiencia de la Biblioteca Ameghino de Venado Tuerto en los años 80 y 90, una gran construcción político cultural de nuestro país. Diego y El Ruso afirman que “hay en Argentina una abundante tradición de pensamiento político que se produce en los márgenes de las instituciones, y por fuera de ellas, que testimonian los capítulos más bellos del pensar. Revistas, editoriales, cátedras libres, universidades autónomas, grupos militantes y culturales, son modos de ser que afirmaron sensibilidades críticas por fuera de las disposiciones clásicas del saber.” Nos interpelan esas sensibilidades críticas y para potenciarlas, antes que la planificación forzada de un futuro político hoy incierto, queremos construir con el impulso genuino de nuestras pulsiones por hacer, ser y estar con otros.

            ¿Cómo vivimos en tiempos mileístas?

            Es una época difícil: en el futuro vamos a recordar los años del mileismo como una era de crueldad, de banalización de la discusión pública, de privatización de la vida comunitaria, de represión, persecución y autoritarismo, de desfinanciamiento de la cultura, la educación y la salud. Pero también, a contrapelo de esta historia hegemónica, hay un proceso de las organizaciones que todavía construyen de otras formas: las de los trabajadores de la economía popular, los colectivos culturales y artísticos, los transfeminismos, los sindicatos combativos, los espacios de educación no formal, las universidades nacionales y una gran porción de la educación pública, ciertas organizaciones de los pueblos originarios, entre otras. Somos colectivos que podemos, por lo menos ahora, en 2025, pensar de otra forma, pero: ¿cuánto tiempo más vamos a poder pensar en hacer con otros si tanto nos cuesta vivir nuestras propias vidas? Somos colectivos compuestos por personas agotadas, rotas, estamos todo el tiempo conectados y solemos sentir que corremos atrás de cosas que no llegamos a hacer y que, peor, a veces no tenemos claro para qué las hacemos. Cuando termina el día, aunque nos hayamos movido poco, estamos cansados como si hubiéramos corrido una maratón. Hay ahí un desafío. Escribir abre un paréntesis para salir de esa cotidianidad abrumadora. Nuestros encuentros en JJ, cada vez que abrimos, también: es impensado, pero nos toca reivindicar la presencialidad como forma de resistencia y existencia. Incluso la presencialidad necesita ser reivindicada.

El repliegue implica dar las discusiones que en otros tiempos no supimos dar: reflexionar sobre lo que hicimos para llegar acá, sin defender una identidad fija, por la necesidad de volver a discutir casi todo. En nuestras experiencias hay aportes para, de esta forma, debatir alternativas. En el modo en que atravesemos el mileísmo y en las preguntas y debates que tengamos en nuestros espacios, puede haber un germen para construirla. En esa búsqueda, desde hace dos años en JJ profundizamos la programación de propuestas de debate en términos amplios: para diversificar las voces con las que discutir la complejidad de este mundo que se nos presenta inasible, difícil de comprender y asimilar. Sentimos que cuando abrimos, en 2017, éramos otro pueblo, uno más generoso y solidario, ¿habrá sido así? ¿seguirá siéndolo y no lo vemos? Apostamos a la discusión política desde la confianza y el compañerismo, asumiendo la incertidumbre y la incomprensión, para profundizar preguntas que por momentos nos dan vértigo. Postulamos dialogar con gente con la que antes no dialogábamos, que piensan distinto a nosotros, para estimular la posibilidad de crear otras formas.

El problema de la subsistencia económica

Si compartimos la importancia de que existan nuestros espacios, nos parece fundamental explicitar el problema de la supervivencia económica, que las experiencias comunitarias solemos silenciar pero es central en estos tiempos aunque queramos construir de otra manera. Hay que decir algunas cosas que no vamos a profundizar -nos cuesta hablar de plata-: tenemos una serie de gastos fijos (servicios, alquiler, sueldos, proveedores, etc.) que cubrimos con el ingreso del consumo de la barra, el 30% de las entradas en ciertas fechas y algunos pocos alquileres para eventos puntuales. Un  dato sabido es que los gastos de la vida aumentaron y la gente tiene menos plata. La salida a centros culturales, vinculados dramáticamente al ocio, es uno de los primeros recortes: antes que ir a ver una película o una banda, desde ya, priorizamos la comida. Los artistas independientes, que podríamos afirmar también son -y somos- gente, en general no viven de su arte, tienen menos plata, y están atravesados por la crisis. Hay menos proyectos artísticos independientes (sería bueno que existieran datos concretos al respecto, pero tenemos que decir que es una realidad palpable) y más todavía que puedan convocar una cantidad de gente acorde a un espacio como el nuestro, donde entran 250 personas. Queremos decir: hay eventos que antes programábamos -pueden ser fiestas, recitales o lecturas de poesía- a los que venía una cierta cantidad de gente que consumía una determinada cantidad de bebida y comida y pagaba una entrada. Eso permitía que los artistas cobraran por su trabajo, los trabajadores de barra, cocina, seguridad y sonido por el suyo, y hubiera plata suficiente para los costos de servicios y proveedores. Hoy esa cuenta ya no funciona, los números no cierran. Hay menos eventos convocantes y si bien por JJ pasan alrededor dos mil quinientas personas por mes, la afluencia de público también bajó. A su vez, quienes vienen consumen menos, es decir, a JJ le ingresa menos plata.

Por otro lado, si la respuesta para sobrevivir como centro cultural es subir los costos -que inevitablemente en parte lo es-, eso implica ir contra el derecho a la cultura, que pregonamos como bandera. No queremos que nadie quede afuera por falta de plata, y a la vez no podemos cerrar por no tenerla nosotros. Todo esto es muy problemático y no tiene una resolución sencilla. Intentamos que alquileres privados de fiestas y otros eventos nos permitan programar actividades de entrada libre y gratuita, o con alimentos no perecederos para comedores del barrio con los que articulamos. Antes esta cuenta funcionaba bien; ahora, solo algunas veces.

Sin profundizar en lo económico material, que es importante pero no es el centro de este texto, la emergencia provoca ciertos dilemas ¿cómo pensamos política cultural desde la responsabilidad, la angustia y la urgencia de que nuestro espacio sobreviva? ¿cómo los mismos que tenemos en nuestra espalda la responsabilidad de pagar el alquiler, los sueldos, los costos fijos, podemos pensar un proyecto político cultural transformador? Nos encanta discutir cultura, hacer propuestas hermosas, que los artistas cobren bien por su trabajo, sean bien atendidos, recibidos, puedan comer y tomar bien, que se sientan en casa. Pero la realidad a veces nos la pone difícil. Todas nuestras banderas políticas, si no llegamos a pagar el alquiler, serían consignas vacías que diríamos desde nuestras casas, o nuestros celulares. Si el relato no coincide con nuestra forma de ser, estaríamos en graves problemas, ya nos pasó en la política a nivel nacional. Profundizaríamos la distancia entre las palabras y las cosas si decimos que queremos una cultura para todes pero, para venir a JJ, hubiera que gastar alrededor de veinte mil pesos. Además, si solo pensamos en sobrevivir, ¿para qué seguir? ¿Por qué sostener un espacio que solo sea un comercio sustentable? Aunque no es nada menor, ¿nos conformamos con sobrevivir para dar trabajo?

Pensamos que el desafío es generar un hueco en la vorágine que habitamos, contra nuestra propia inercia, para crear propuestas político culturales superadoras que nos permitan sobrevivir, pero con el foco puesto en crear, experimentar e imaginar mundos alternativos. Sabemos la situación económica, sabemos la urgencia. Eso puede ser algo que nos reúna desde la angustia de sobrevivir, pero también podemos -y queremos- construir la épica de quedar en la Historia por haber superado el mileísmo con propuestas creativas, disruptivas, que nos permitan sobrevivir y a la vez hacer un aporte. La programación y el vínculo político afectivo con artistas, intelectuales y colectivos culturales militantes es imprescindible en esta búsqueda. Por eso, sin generar presión ni responsabilidad en quienes habitan JJ, nos parece importante compartirles la situación que atravesamos: es una forma de generar relaciones sinceras, compañeras y generosas con otros.

Un colectivo de individualidades

 Un problema que por momentos parece insalvable: las mismas personas que queremos hacer todo eso somos parte de este mundo. Si fuera cuestión de voluntad, sería muy sencillo, pero los problemas pareciera difícil siquiera pensarlos. Es complejo imaginar el fin del capitalismo, aún en esta crisis salvaje, también porque nuestras ideas surgen dentro de este mismo sistema. ¿Cómo pensar por fuera? ¿cómo construir otra cosa? ¿Cómo mantener el deseo genuino, la motivación y el impulso inicial de transformar el mundo, cuando no sabemos si nuestros compañeros van a cobrar por su trabajo? ¿cómo ser dinámicos, frescos y creativos cuando pareciera que ya nada importa? Creemos que esas preguntas son necesarias para movilizar y seguir encontrándonos. Para crear nuestras propias herramientas político culturales.

Venimos de militancias partidarias con una tradición de estructuras rígidas, lógicas cerradas que potenciaron proyectos políticos: gracias a eso, de hecho, nació JJ. Pero esas estructuras muchas veces “bajan” o “bajaron” lineamientos  “de arriba” con objetivos claros pero sin atender lo que pasaba en la militancia base. Frente a esto, los feminismos revolucionaron la forma de organizarnos: supimos que el sacrificio era necesario para una agrupación como la nuestra, pero también el deseo. De hecho, el sacrificio, imprescindible, tiene que motorizar desde el deseo y la convicción política. Somos un colectivo dinámico, que sostiene un centro cultural hace siete años y medio pero en este tiempo tuvimos mucho movimiento, cambió la gente que lo integra: de quienes hoy somos parte del espacio, la enorme mayoría no estuvo en su apertura ni está desde sus inicios. De las más de treinta personas que somos, el 94% nos sumamos una vez que el lugar ya estaba abierto: solo hay tres compañerxs que participaron de la construcción inicial de JJ. Eso plantea algunas inquietudes: ¿por qué las personas se van? o mejor ¿cómo construir un proyecto que pueda sobrevivir a las individualidades? Y en esa búsqueda, ¿cómo darle lugar a la singularidad de cada compañero y compañera que hace JJ? ¿cómo generar el espacio para que cada quien pueda aportar su conocimiento, su sensibilidad y sus deseos?

JJ tiene principios polìticos innegociables: entendemos a la cultura como un derecho y un trabajo, somos un espacio transfeminista, sostenemos la importancia de construir espacios solidarios y respetuosos con los artistas, los públicos, los vecinos y los trabajadores de la cultura, pensamos que cualquier proyecto cultural tiene que dialogar y construir con el territorio que habita, militamos por la libertad de ser quiénes somos, levantamos las banderas de los 30 mil compañeros desaparecidos, y elegimos a la cultura como forma habitar el mundo, entre otras cosas. Pero estos principios que compartimos también son consignas amplias: en la práctica, JJ es lo que quienes somos parte queremos hacer.  Por eso, si alguien se va o alguien llega, el proyecto cambia. Si en 2019 pensábamos políticas públicas culturales para la ciudad que queríamos ganarle al macrismo, hoy estamos más cerrados sobre nosotros mismos por la urgencia y el desgaste de tantos años: el impulso inicial de abrir para comerse el mundo, siendo una novedad, dio paso a otras formas de militancia y de construir el espacio con motivaciones nuevas que vamos creando. Hoy, ya establecidos y con una identidad construida, nuestros desafíos son otros. Por otra parte, si antes de la pandemia nos sumábamos a la militancia y a JJ para transformar el mundo desde la cultura, para vencer al macrismo, hoy nos suele pasar que militamos para construir una alternativa comunitaria, un refugio, un espacio de encuentro con otros. Y eso es interesante para pensar cómo sostenerse en el tiempo y a la vez valorar, potenciar y cuidar la singularidad de cada uno de nosotros. Si las personas que integramos el colectivo no pensamos en la Revolución, ¿para qué nombrarla como objetivo? En nuestro repliegue de estos tiempos gobernados por el individualismo y el egocentrismo, en una época de fragmentación, pensamos que integrar y sostener un colectivo desde una práctica militante es de por sí una propuesta alternativa. Sentimos que vamos contra nuestro tiempo cuando elegimos ser parte de un proyecto cooperativo que apueste por el encuentro entre las personas y cuando la fuerza de hacer cultura, de hacer JJ, es lo que elegimos todos los días hace 7 años: por convicción política, por sentido de pertenencia, por nuestras propias libertades y, cada vez más, para hacer que nuestras propias vidas sean vivibles.

¿Cómo nos organizamos?

En JJ, como antes dijimos, a partir de los feminismos y con lo que nos despertó la pandemia, decidimos poner en el centro la escucha a nuestros deseos para construir una organización más libre y flexible que le permita a cada persona participar con sus tiempos, intereses y ganas de hacer. Eso nos renovó y nos permitió crecer y comprometernos más entre nosotros. Intentamos, por intuición antes que por planificación, construir un colectivo en el que hablemos de cómo estamos, nos conozcamos más, nos acompañemos y sepamos quiénes somos, para plantear nuestros propios objetivos políticos en base a nuestras capacidades, fuerzas y posibilidades: una estructura conformada por sus personas, antes que un dispositivo dispuesto a cumplir objetivos estructurales impuestos. Desde la base de saber quiénes somos y qué queremos, propusimos exigirnos para potenciar JJ: así hacemos una gran cantidad diversa de cosas que nos llenan de orgullo y nos identifican, como cortes de calle, inversiones en sonido, la renovación de la carta de comida y bebida, tener una programación interdisciplinaria con especialistas pensando cada una de las propuestas, comprar una pantalla y un proyector, articular y armar actividades en JJ y el barrio con vecinos y organizaciones sociales y culturales del Abasto, hacer un taller de arte para las infancias de las escuelas públicas con frecuencia semanal, fundar una biblioteca, programar festivales en plaza junto a otros centros culturales, participar de ollas populares en nuestro territorio, ser vacunatorio de covid durante la pandemia para vecinos de inquilinatos populares a los que el Estado no lograba llegar, entre otras cosas.

Todo eso fue fundamental y es fundamental y trajo nuevas preguntas en nuestras militancias: ¿cuál es el vínculo entre el sacrificio y el deseo? ¿Quiénes piensan, motorizan y acompañan los procesos de los compañeros que suman y participan de maneras distintas? ¿Cómo encontramos el lugar para que cada persona que se sume pueda militar con libertad, deseo y compromiso? ¿Cómo la horizontalidad en la construcción política se convierte en una horizontalización de las responsabilidades antes que en una concentración no dicha en pocas manos? Y por otro lado, ¿cuánto tiempo dedicamos a hablar de cómo estamos, olvidándonos de los objetivos políticos? Estas preguntas, para nosotros, son trascendentes.

Necesitamos construir organizaciones atentas a su tiempo, a las personas que las integran, y que al mismo tiempo puedan plantearse y construir objetivos políticos concretos para solucionar problemas específicos. Ante la falta de un horizonte común de emancipación, es central preguntarse qué aporte podemos hacer para construir el mundo alternativo que queremos. Pensamos que mientras las instituciones estén en crisis y no tengamos un rumbo político ordenador, JJ sirve para hacer, hoy, de una forma alternativa: cuando organizamos un festival por el 24 de marzo, preparamos un corte de calle, un locrazo, programamos de lunes a lunes, hacemos un aporte a la construcción comunitaria en nuestro territorio, entre otras cosas. Tener un espacio físico que sostener, que da trabajo a más de veinte personas y piensa propuestas político culturales efectivas para su barrio, construye una militancia concreta como respuesta a esa falta de horizonte político. El centro cultural nos obliga a ordenarnos y a pensar, en el hacer,  alternativas a este presente tan hostil. A la vez, en JJ, mientras hacemos cosas de distinto tipo todos los días -porque sostener un centro cultural como el nuestro es de verdad una tarea descomunal-, queremos discutir los grandes problemas de nuestro tiempo sin que eso nos paralice; por el contrario,  pensamos que eso nos motiva a encontrarnos como colectivo en la convicción que es importante sostener nuestro espacio: antes que por nosotros, por el aporte que podemos hacer en construir alternativas de vida.

            ¿Cómo estamos?

Atravesamos una pandemia de salud mental, nuestros síntomas muestran que no queremos ser parte de esta humanidad. Colectivos como JJ pueden hacer un aporte fundamental en este punto, porque nos sacan de nuestras casas, ya sea para discutir, vender locros, cubrir en un evento, cortar cebollas, acomodar el salón, pintar murales, lijar paredes. Si bien no es suficiente ,y no pretendemos curarnos ni curar a nadie, nuestros colectivos logran sacarnos a nosotros de nuestras propias angustias y tenemos el desafío de sacar a los que no pueden salir, para ser parte de algo colectivo. Ahí, es evidente, surge el problema de que la organización no sea una terapia, pero pensamos que, en tercera o cuarta instancia, no está mal que lo sea: no en el sentido de pensar tanto en uno mismo, sino al revés, alejarnos de nuestra propia cabeza cerrada en nosotros mismos, y así pensar y hacer en, para y con otros. Quienes integramos colectivos culturales tenemos una tarea política fundamental, ir a buscar a las personas que están que no pueden salir de sus lugares. Estamos convencidos que nuestra forma de construir es más linda, feliz y productiva, hay que compartir esa convicción con otros. Es un momento de decrecimiento de la participación en organizaciones colectivas. El pueblo, o podemos decir las personas, estamos angustiadas, deprimidas, perdidas. Como militantes tenemos el gran desafío de sacar gente de su casa y de sostenernos a nosotros mismos en esos lugares, porque también muchas veces nos cuesta seguir. Pensamos, a veces, para qué le dedicamos tanto tiempo a algo que, a simple vista, no nos da nada. Lo hacemos porque sabemos que que en la construcción colectiva encontramos nuestra felicidad a la vez que, tal vez sin ser conscientes, intentamos armar otras formas de vida. Pero dudamos. Muchas veces dudamos, y en nuestros compañeros está la fuerza que nos sostiene. Pero si los compañeros se cansan, si nos cansamos nosotros, todo eso puede terminarse sin que nos demos cuenta. Hay que ser conscientes de la importancia de acompañarnos. Tenemos que salir a buscar a otros. Ir a sus casas, convocarlos por las redes sociales, los celulares, para sacarlos de sus camas y traerlos a nuestras alternativas que, aunque minoritarias y en repliegue, son, para nosotros, las mejores. No es una tarea fácil ni significa una transformación social absoluta, pero es un aporte imprescindible y fundamental a la construcción de la vida en común.

Ahí, quizás, se presente el dilema o la paradoja más difícil de resolver: ¿cómo hacer todo esto, impulsar a otros, si por momentos nos cuesta tanto a nosotros mismos? En los diálogos, en las preguntas, en salir de nuestro lugar, en pensar con otros, en discutir los problemas que enfrentamos, hay una pista para poder, mientras hacemos nuestra militancia de todos los días, imaginar otras formas de vida posibles que incluyan cada vez más personas. Quisiéramos que este texto sea una herramienta para eso.

Parte de una historia

JJ, en su propuesta cultural diversa, busca generar un espacio de encuentro para dialogar con el público, los artistas, los vecinos, y entre nosotros mismos. En abril de 2024, con nuestra por entonces naciente Biblioteca Mañana de Sol, presentamos el libro de Sevilla que mencionamos al principio de este texto, sobre una Biblioteca popular de Venado Tuerto. Esa experiencia político cultural disruptiva inspiró la fundación de nuestra biblioteca. En Venado Tuerto, en los años de la primavera democrática y durante los años 90, un grupo de jóvenes, desde una Biblioteca Popular, transformó la ciudad y, en parte, nuestro país. Sin el libro de Sevilla, publicado en 2021, veinticinco años después del cierre de la Facultad Libre que ese colectivo fundó, no hubiéramos conocido su historia: por eso es importante escribir las nuestras. Después de esa presentación del libro en JJ, hablamos con Marcelo. Intrigados por los motivos que llevaron al final de esa construcción colectiva, le preguntamos por qué se había terminado. Marcelo nos respondió que en realidad nunca terminó, porque quienes habían sido parte y quienes habían sido atravesados por La Biblio, lo llevaban encima en su forma de vivir, en la manera de hacer las cosas que hacían. Hace cuatro años, en 2021, en Venado Tuerto se creó la Universidad Experimental, una propuesta construida por los hijos de los que habían hecho la Biblio. La experiencia colectiva de los 80 y 90 inspiró también una propuesta de educación que existe hoy en Venado Tuerto.

En la misma línea, en su libro Nada que esperar, nuestro amigo el Ruso Scolnik dice que la experiencia de El Mate, una agrupación que surgió en la Facultad de Sociales de la UBA y después tuvo una deriva como movimiento político social, “no se mide por la bronca o la tristeza que podamos haber sentido, sino por la capacidad de diluirse en otras experiencias realizando un aporte que de otra forma no hubiera habido”.

Mencionamos estos colectivos político culturales reales, comunitarios, como muestra de tantos otros que existieron y existen, para señalar la trama de nuestras experiencias de construcción comunitaria conectadas con una tradición anterior, que es fundamental revalorizar, recordar, porque eso también nos permite pensar nuestro presente. Digamos: qué lineas de continuidad, qué rupturas hay entre la forma de construir en los 80 y hoy, entre los 90 y hoy. Es una pregunta que nos invita a investigar la tradición alternativa de la que somos parte, y cómo hacemos para que ese hilo siga tirando, sobreviva a nuestras propias experiencias y construcciones, para que derive en propuestas colectivas futuras.

En su libro, Marcelo narra una de las clases de la Facultad Libre de Venado Tuerto: “entre la bondiola de cerdo y su charla abierta, Pancho Aricó nos dijo que había: una crisis que va más allá de los indicadores económicos -en Europa y en nuestro país- porque hace a la crisis de identidad, a la crisis de certidumbre en sociedades que no encuentran un destino cierto, un horizonte verdadero, con sociedades asistiendo a un proceso de privatización de la vida asociada de los seres humanos, que les impide hacerse cargo de los problemas… El capitalismo creaba una nueva pobreza: la pobreza narrativa. El esfuerzo y la educación podían no conducir a ningún lugar, no necesariamente coronaban. El discurso de esa parábola sería miserable, pero además, impotente. Luego, criatura, deberás elegir qué sueños soñar”. En otra crisis no tan nueva de nuestro mundo, contra estos tiempos neoliberales, nos plantamos convencidos de que nuestras organizaciones tienen la potencia de imaginar y hacer formas de vida alternativas: entre tanta crueldad y crisis económica, deseamos elegir nuestros sueños.

*Integrante del JJ, Centro Cultural del Abasto.

Foto de Agustina Minteguía

Los crímenes de Haparanda, una serie sueca  de 2024 basada en el libro “Verano de lobos” comienza con una intrigante investigación de unos lobos muertos alimentados con restos humanos. Pero ¿a quién le importa que comen los lobos? ¿Qué son los lobos, a parte de un paisaje, un dibujo, o un motivo temor para determinados turistas?. Sobre el final, un lobo retorna para dar una nota de cierre más que discutible (¿tiene gracia ese cierre?). Y sin embargo, con algo de paciencia, la trama y los personajes se tornan verdaderamente perturbadores.

Una asesina se desprende del típico intercambio en un aserradero o tosquera entre narcotraficantes de distinta calaña y procedencia, en este caso se trata de unos rusos y de unos finlandeses. Casi todos mueren de un modo u otro a los tiros, aunque alguno se transforma en alimento para perros salvajes. Sólo sobrevive un personaje sórdido, el más recio de todos ellos, una mujer flacucha, dura como el metal, que logra escabullirse. Mientras tanto, el pueblo de Haparanda sigue su vida de siempre entre policías, malandras de baja estirpe y paisajes nórdicos.

Entre los pueblerinos hay una policía de mediana edad –Hannah Wester– con un trauma a cuestas. Su existencia transcurre entre el trabajo y el amantazgo, con un matrimonio atascado en el pasado y pesadillas referidas a una historia sórdida de la que nos iremos enterando de a poco: una niña desapareció con sólo los 4 años de edad, dejando en su vida un agujero irreparable. La durmiente es una madre que supo organizar su desesperación, y continúa cargando con enorme dificultad recuerdos que la atormentan hace ya dos décadas.

Kat, la recia sobreviviente del tiroteo de la cantera, es una asesina con cuchillo a sueldo de un sindicato ruso, andrógina que no busca en ningún momento seducir, no transmite el menor sentimiento empático con ella. Semejante desapego la convierte en un ser despreciable y  atractivo a la vez. Sin efectos espaciales ni golpes bajos sabremos que ella es capaz de matar a cualquiera con o sin motivos.

Herida y despojada de las valijas con drogas que debía custodiar Kat se refugia en un bosque dentro de una cabaña desocupada, en el mismo bosque al que se ha retirado el marido de la Hannah (padre de la niña desaparecida), al enterarse de una enfermedad incurable. El encuentro entre ellos se produce como un encuentro entre vecinos, y extrañamente ella no lo mata. Él habla con ella con honestidad y empatía de tonterías. Una noche ella descubre en una pared la foto de su hijita desaparecida Elin y se interesa en ella al punto de robar la foto que no deja de mirar de modo obsesivo.

A esta altura el trauma toma la escena. Se percibe que algo difícil de describir sucede entre padres con hijos desaparecidos e hijos que perdieron a sus padres. Algo en la incomprensión más absoluta los une. Hay un imán de lo más intrigante. Un vacío de sentido. La primera regla de las que llamamos naturales es la que a un cachorro, pichón, bebito, esté con sus progenitores para que puedan abrigarlo, cuidarlo, enseñarle, amarlo. Si esto se quiebra algo resultará incomprensible para siempre. No tiene reparación. No hay remedio. No hay explicación que esté a la altura de esa falla. Ahí mismo algo se rompe y no volverá a soldar. La madre que perdió a su hija sin saber nunca qué ocurrió, qué fue de la pequeña, si está viva o muerta, continua fijada exactamente en el mismo lugar, y será evidente la fijación cuando algún indicio traiga cualquier dato posible de su pequeña.

De Kat es difícil saber mucho más (solo que se crio en un orfelinato). Pero queda atrapada por el magnetismo del imán, que la desvía de su tarea (recuperar la droga para su jefe ruso), y empieza a perseguir a Hannah, a espiarla. La foto de Elin despertó en ella una pregunta muda. ¿Se reconoció? ¿Le despertó recuerdos de sí misma? El nombre Elin abrió algún laberinto en su cabeza. En ese estado indescifrable busca acercarse a la policía.

Hanna, la policía que investiga los asesinatos de la cantera, y Kat, la mujer-sicario que sigue matando personas en Haparanda, se buscan, se escapan, se atraen. Las guía una desesperación entramada en un lugar curioso. ¿Una madre y una hija? ¿Una madre y una huérfana? Dos seres rotos, ¿dos seres sin alma: una policía habituada a resolver enigmas delictivos y una rusa despojada de palabras, que solo sabe asesinar? Dos seres que tomados por la creencia de que el otro podría resolver el sentido perdido de su existencia.

Entre montañas, árboles, viento frío y sol de invierno se tejen los destinos desesperantes de unas personas en apariencia apacibles. La llegada de la salvaje extranjera –que quizá no lo sea tanto– enciende entre Hanna y Kat un drama que destaca sobre fondo de las demás historias. Por detrás –y por encima– de la trama policial se despliega la incertidumbre de lo irreparable, el daño que ninguna justicia puede reparar, ni se puede explicar, ni decir, ni comprender. Una trama sobre el vacío (como el puente sobre el mar que cruza una y otra vez Hanna). Lo que sucede entre las mujeres no tiene respuesta ni solución. No hay lobo, símbolo que alcance para cerrar el abismo del desgarro que está más allá de la muerte y que ninguna metáfora puede aliviar. Hannah, madre, corre. Un cuerpo aturdido que no entiende, sin sentido, con los reflejos atontados. Corre porque no puede dejar de hacerlo. Por instinto. Se mueve para echar una mano, aun cuando no hay cómo hacerlo. Proust dijo que saber que no hay nada que esperar no nos impide seguir esperando. Los crímenes de Haparanda nos recuerda que esta espera sin solución es una especie de verdad absoluta que atraviesa las figuras más diversas de un pueblo cualquiera.

Este escrito que transmitiremos a continuación, tan vigente y anticipado de Milena, fue publicado probablemente alrededor de 1934 y titulado con una pregunta: ¿Quién censura? [1] una interrogación de carácter ciertamente retórico.  Lo que le importa sin duda son los efectos adormecedores de la censura y las consecuencias de una determinada estetización de la política en lo creado, en este caso por la vía de la literatura y el cine. Milena se va a referir a la película alemana Hombrecito, ¿y ahora qué? de 1933 dirigida por Franz Wendhausen. El concepto original de la película era según se relata, adoptar un enfoque naturalista, similar al de la novela, homónima de Hans Fallada que el nazismo también “transforma”.  La película al parecer sufre cortes extensos, y quedan de esa manera afectada las versiones, romantizando la desesperación producto de la desocupación edulcorada con la inmutabilidad sentimental ocultando los horrores de lo inerme y del empobrecimiento desolador frente a la pérdida del trabajo. Un camino en las decisiones artísticas que continúan durante el régimen su peligrosa e influyente manipulación.  Una pregunta que nos aguijonea: ¿ahora qué?…

¿Quién censura? de Milena Jesenská

El film Kleiner Mann. was nun?  ¿Hombrecito, ahora qué?  Ilustra de maravilla la censura tácita que afecta incluso a los mejores libros cuando caen en manos de la industria cinematográfica. La encantadora novela de Fallada que lleva este título no es, desde luego, una obra revolucionaria. Su final feliz forzado contradice el desarrollo de la acción y no responde a la pregunta planteada por el título.

Un pequeño dependiente de tienda, el señor Pinberg, “un pequeño alemán medio” típico (digamos, típico en la gente sencilla de todos los países), un ser humilde, ama a una joven proletaria, una muchacha buena y valiente. Tras una serie de desgracias y humillaciones, el señor Pinberg pierde su empleo: con la pérdida de su trabajo y de su sustento, se ve también despojado de todos los modestos símbolos de privilegios imaginarios a los que se aferran los pequeños burgueses que se creen un poco por encima de los demás: pierde su buen abrigo, el respeto por sí mismo, la certificación de su respetabilidad; de hombrecillo que era, queda reducido a nada, a una sombra gris expuesta a todo tipo de vejaciones, sufriendo esa extraña timidez, esa amargura, esa vergüenza que engendra el hambre.

Al final del libro, vemos al señor Pinberg, harapiento y hambriento, sin cuello ni sombrero, frente a una vitrina rebosante de comidas suculentas, meditando sobre la crueldad de este mundo, y nosotros mismos nos hacemos la pregunta: Kleiner Mann, ¿was nun? (Hombrecito, ¿y ahora qué?).

Aparece un agente de policía y ahuyenta al señor Pinberg como a un vulgar ladrón; no, ni siquiera tiene derecho a contemplar toda esa comida. La pobreza no es solo una vergüenza, también es un grito.

Ahí está el escándalo, dice el autor, y el lector que se indigna ante la porra del policía, levantada sobre esa espalda honesta e inocente, cierra el libro con una punta de decepción, porque el propio señor Pinberg no se rebela, sino que cae en los brazos de su mujer. A pesar de este final que no lo es, el libro sigue siendo, no obstante, el relato del camino recorrido por el señor Pinberg, y que conduce al paroxismo de la humillación.

Este camino a través de la crisis describe con precisión la lenta decadencia de la que son víctimas miles de hombres y mujeres bajo el régimen capitalista. La rigurosidad de este relato es tal que, a pesar de la ausencia de una solución, el libro señala claramente el camino a seguir, aunque el autor se desvíe y casi caiga en el abismo. Si la película hubiera permanecido fiel al libro-quiero decir, no hay casi ningún riesgo para la ideología burguesa.

Porque el libro en sí, contiene un happy end forzado (tirado de los pelos, inverosímil) que, en un abrir y cerrar de ojos, convierte un caso típico en un caso particular, con el fin de no tener que responder a la gran pregunta que se les plantea a miles de personas que han sido expulsadas de su empleo: ¿Y ahora qué? Pero ahí está el problema: la película es aún menos audaz que el libro. sí, en la pantalla, vemos a la joven —“la corderita”, como él la llama— desnaturalizada en una pequeña burguesa, temblando por los ingresos de su marido, junto a un señor Pinberg que no pierde su empleo ni cae al fondo de la escala social: en realidad, no le sucede nada, salvo que la amenaza de un despido se cierne durante un tiempo sobre su cabeza y altera a su pequeña familia.

Como es imposible, incluso en este tipo de película, eludir los problemas actuales, éstos se resuelven según los cánones de la prensa burguesa: en un cincuenta por ciento, se admite la situación describiéndola tal cual es; en el otro cincuenta por ciento, se la deforma, se la manipula y pinta con los colores del optimismo, la presunta vía para salir de la crisis.

Esto da lugar a películas como Kleiner Mann, ¿was nun?, a películas como L’Aurore, ese kitsch que es una verdadera ofensa al espectador. Películas sobre desempleados que ni se inmutan, que duermen con alegría a la intemperie en los parques, cuya miseria posee el encantador aire bohemio de la vida sin ataduras, a quienes les suceden milagros justo cuando el crudo espectáculo de la realidad debería imponerse, y en las que amables millonarios ejercen de salvadores. O también informes sobre regiones enteras de las que se ha borrado cuidadosamente la verdad, donde personas ataviadas con galas desfilan ante las cámaras como en los filmes de Ulehla o Plicka, que convierten lo que informan en una repugnante caricatura de la realidad.

Y, por último —last but not least— pero no menos importante, descarguemos esta avalancha de películas de guerra y de espionaje donde una mujer, seductora y venenosa, demuestra de manera rotunda, a través de decenas de situaciones, que es valiente luchar por la patria, que es agradable sacrificarse por ella. En conjunto, se trata de intentos burdos y tendenciosos de atontar, embotar, a quienes conservan alguna conciencia de clase; cuanto más vislumbra la ideología burguesa el peligro de un naufragio total, más siente la necesidad de imponerse por doquier. En verdad, el cine burgués lo dice en lenguaje llano: «¡Circulen, aquí no hay nada que ver!».

[1] Este escrito sólo lo he hallado aún en la versión francesa Vivre, Bibliothèques 10/18, que no distingue años ni lugar de publicación, pero suponemos que se escribió enseguida luego del estreno y por supuesto antes de la detención de Milena en 1939. No pudimos hallar tampoco por ahora una exposición completa de la película y la novela. Agradezco la revisión de la traducción personal de la versión francesa a Pilar Shinji

“Las palabras tienen la extraña característica de burlarse de nosotros, sus tímidos usuarios. Hay un momento en que se apoderan de nuestras pobres lenguas y nos abandonan como niños de pecho, dejando que las sigamos usando aun cuando poco o nada signifiquen”.

Horacio González

Tal vez, lo propio de todo esfuerzo militante, en sus primeros bosquejos y tentativas, sea la búsqueda de una lengua política. Toda una curiosidad voraz se vuelca sobre la pregunta de qué hacer con el idioma recibido, cuánto de ese vocabulario es capaz de nombrar algo de una experiencia que se resiste a todo intento de hacerla encajar en las talegas conceptuales heredadas. Y, sin embargo, las palabras de antaño no cesan de aparecer como un instrumental a mano, disponible para la cita dramática con la historia. Solemos actuar bajo el peso de la costumbre, apresados en una gramática que nunca sabemos de qué manera fue concebida, para dar cuenta de qué situación específica. Esa tensión entre el pasado y las exigencias del presente está latente en toda inclinación práctica, especialmente aquella que no se percibe como una terminal de los saberes emanados de las estructuras partidarias. La pregunta sobre aptitud de las palabras y los conceptos para alumbrar las cosas —expresando sus potencias veladas—, y la posibilidad de tomar los caminos inimaginados por las cartillas programáticas, es una investigación que emerge de las propias entrañas del activismo político. No hay moda, pero tampoco tradición, que resuelvan por sí mismas lo que toca pensar. Esta reflexión fundamental no es una indagación sobre el mundo en general sino un pensamiento sobre sí mismo en el mundo, un autoconocimiento, exigido por las circunstancias concretas en las que se actúa; entre la urgencia de una situación desesperada y la opacidad de una época oscurecida por unos poderes que es necesario enfrentar.  

Atrapados en esos dilemas, promediando los años noventa, conocimos a Horacio González. Con su pintoresca figura deambulaba incesante por los pasillos de Marcelo T. De Alvear 2230, la vieja Facultad de Ciencias Sociales, munido de abundante bibliografía debajo de uno de sus brazos (que se relevaba con el otro cuando el peso de los libros y el andar fatigaba el cuerpo), y también por los bares que circundaban el edificio. Siempre conversando con ocasionales transeúntes o amistades con las que se proponía elaborar el sentido confuso y abierto de las cosas. Las mesas de bar eran verdaderos laboratorios donde los hechos y sus significados se hendían abriéndose a una perturbada indagación. En sus clases y en las célebres y recurrentes “mesas redondas”, Horacio frecuentaba el problema del lenguaje con minuciosa obsesión: para señalar sus compromisos con el cientificismo y la teleología progresista, con la lógica comunicativa y dineraria, con el utilitarismo eficientista, con la obediencia teológica y con las tentaciones de replicar las categorías abstractas que se multiplicaban en las citas autorales de la hora. Vicios y comodidades de la lengua académica y las jergas políticas. Lo hemos escuchado hablar de estos temas en múltiples encuentros, allí donde las juntadas no tenían el fatídico destino de organizarse en torno a las carreras personales ni a la acumulación de prestigios. Toda una gratuidad de la conversación se desplegaba alrededor del problema —fundamental para González— del habla política. Pues no habría, creo que pensaba el profesor, lucha valedera si esta no era capaz de nombrar los desgarros y deseos populares acudiendo a una renovada imaginación conceptual y poética. De ahí la politicidad de la lengua: de su forma de enlazar una voz colectiva tramada por los retazos de un archivo —al que había que rescatar de la tentación fetichista— y de la palabra crítica que surge de la incomodidad con la propia certidumbre que siempre nos ofrece cierta consistencia: algo abollada, sí, pero en general poco permeable a revisar los supuestos que la constituyen.

Escucharlo hablar, lo dijimos alguna vez, tenía algo de lisérgico. Uno debía entregarse al ritmo de conexiones insólitas entre problemas o campos de la experiencia sin relación aparente hasta que el chispeante orador nombraba algo que nos dejaba atónitos. Un vínculo entre órdenes heterogéneos que brillaba como un fogonazo del que no nos podríamos deshacer fácilmente. Esas convergencias entre partes distintas nos conducían a pensar que no había nada que pudiera sostenerse por sí mismo. Todo un andamiaje se revelaba por debajo de las evidencias cuando el punto de vista desde el que se pensaba era capaz de romper las clasificaciones disciplinarias o las especializaciones profesionales.

Para un grupo de jóvenes militantes universitarios, que oscilábamos entre la incredulidad y el ritualismo, estas cavilaciones retóricas suscitaban cierto recelo. ¿Estábamos ante un preciosismo estilístico que desviaba la atención respecto al núcleo último y acuciante de las luchas? ¿Era esta propensión al “barroquismo” un ejercicio de dandismo lingüístico o se trataba de otra cosa?  No es que el discurso político pueda prescindir de la belleza y la emoción que trasmiten las palabras. Tampoco de la profundidad de lo que nombran ni de su carácter indeterminado. El consignismo reiterativo y desencarnado siempre fue un modo de empobrecimiento que destruye la relación de la palabra con el pensamiento político. Después de todo, nos formamos en las lecturas de los libros de José Carlos Mariátegui, en las correspondencias y los apuntes de John William Cooke y también leyendo y discutiendo “La izquierda sin sujeto”, el vibrante ensayo de León Rozitchner. Todos textos también frecuentados y enfáticamente comentados por González. No puede decirse que se tratara de escritores pobremente consignistas ni entregados a sistemas categoriales simplificados. Más bien estábamos ante un refinamiento en el lenguaje y una sutileza en los conceptos en cuya entretela podía vislumbrarse aquello que algún día, finalmente, creímos comprender de las enseñanzas de Horacio: no hay lucha realmente efectiva si, al mismo tiempo, no se puede atravesar la complejidad de los mecanismos de sujeción, expresados principalmente en el lenguaje y las derrotas que suponen su reiteración mecanizada, confrontándolos con las formas sensibles y la lucidez que surgen del antagonismo y la disidencia. La escritura es también el campo de expresión de esa politicidad cuando logra atravesar las obviedades que los grandes aparatos del poder y del saber profesan; esas sentencias ruines a cuyos designios solemos entregarnos dócilmente.

Decir lo que se siente y creer en lo que se dice es el índice de evaluación de que la cosa va en serio. Ni pirueta discursiva, ni oropeles retóricos, ni parloteo grandilocuente. Tampoco recitados manualescos ni lisonjeras apelaciones a las tradiciones o adocenados fraseos provenientes del recetario de la corrección política.  Es necesaria una austeridad del lenguaje que señale que entre la palabra y la experiencia hay una correspondencia compleja que debe ser elaborada con la atención más dedicada. Tanto para evitar los atajos lingüísticos que suponen que los problemas se resuelven con solo nombrarlos, como para desandar ese relativismo que surge de la conversión de las palabras en mera equivalencia dineraria (circulante a través de los proliferantes mecanismos de propagación) que se despliegan autonomizadas de sus efectos concretos o de lo que sugieren esos enunciados. Una reivindicación política de la palabra vívida contra el vaciamiento y la instrumentalización del lenguaje.     

La insistencia gonzaleana era siempre fuente de intranquilidad. Porque no se trataba de festejar sus ocurrencias ni de emular su estilo, como si la singularidad de un pensamiento sofisticado fuera una aplicación que puede descargarse en el propio fraseo. Lo que su preocupación nos mostraba era que había que liberar el lenguaje de sus compromisos con la época, con los automatismos técnicos, jurídicos, burocráticos, mediáticos y políticos, para que las palabras pudieran rescatar a las cosas del fatigoso andar que corroe el tejido sensible del conocimiento.

Si nada es lo que parece, los hechos y las palabras precisan se recreados en nuestra propia experiencia. Porque, al fin de cuentas, el pensamiento es sobre todo una pregunta por quiénes somos y qué sentimos cuando somos hablados por el discurso disponible. O, en su reverso, cuando tomamos la palabra para nombrar eso que no sabemos bien como decir y que nos desafía en el núcleo íntimo de nuestras certezas. Solo hablando y escribiendo de otra manera sabremos quienes somos, lo que necesitamos y lo que podemos ser. De ahí la gran intuición del profesor González: la política emancipatoria es un llamamiento a asumir esos lugares oscuros en los que estamos atrapados cuando vivimos, sentimos y hablamos como si se tratara de planos independientes de la existencia. Lenguaje encarnado, siempre solemos decir para referirnos a la palabra considerada como algo más que un fenómeno de recubrimiento superficial. Un encadenamiento sonoro que surge de la materialidad de la experiencia, haciéndose cargo de la vacilación, pero también de la fuerza que surge de afirmar modos de vida.  

Qué pensaría Horacio…

Varias veces, perplejos por las distintas circunstancias que nos tocó atravesar en los últimos años, nos preguntamos qué pensaría González de tal o cual cosa. Tal vez porque echamos de menos su mirada que siempre ponía un ángulo impensado en la conversación, o porque seguimos haciendo el ejercicio de tener presente sus modos de razonar, como si estuviera acá, con nosotros. Y abusando de esa arbitrariedad, la de conjeturar lo que diría (o atribuirle lo que necesitaríamos escuchar de él), acudimos a ciertas marcas de su pensamiento. No para darnos citas de autoridad, sino para construir la fuerza que necesitamos cuando hace falta un coraje, que no siempre tenemos, para pensar problemas y decir las cosas que sentimos que hace falta decir. 

Así, lo supuse perturbado con la proliferación de categorías infinitas, muchas veces provenientes de las más altas academias mundiales, para clasificar las distintas formas de la existencia colectiva. La lengua clasificatoria acude presurosa frente al vacío de la palabra política. Y en esa sustitución, el sujeto político se transforma en sujeto de “derecho”, enclaustrado en una identidad cerrada sobre sí misma. Donde hay una etiqueta nace una “reparación”.

Lo noté ofuscado con la apropiación del vocabulario de la emancipación por parte de las fuerzas del orden, el despojo y la sumisión. También con el compromiso de ciertas capas dirigenciales con destrucción de lo público.

Lo imaginé incómodo con el retorno litúrgico de las simbologías de los ciclos políticos anteriores. Al peronismo, creo, lo hubiera supuesto como punto de partida y no como un límite perceptivo o la cristalización de una experiencia. Su imagen era la de un nuevo frentismo social y político que conociera sus capacidades y desplegara sus potencialidades en su propio devenir. Ese tránsito, regido tanto por la reelaboración de los mitos como por la recreación de los nombres, tiene más de incierto que de culto y reiteración. Pues el compromiso militante requiere abordar estos problemas sin suponer que los fantasiosos atajos imaginarios o las alquimias electorales (sostenidas en la propensión carrerista y los diseños de la política profesional) resolverán lo que toca asumir, todo aquello que se cifra en un tiempo que reclama nuevas osadías. 

Asistimos a una vertiginosa metamorfosis en las formas sociales. La trampa tecnológica se ciñe sobre nosotros colocando nuestras vidas como mera prolongación de plataformas y soportes automatizados. La distribución algorítmica de gustos y consumos nos convierte en eslabones inertes de un sistema pasivo de vinculación con el mundo. No hay mezclas ni conversación que no esté regida por nuestro propio encadenamiento al trabajo, al tiempo productivo, al agobio mediático, a la soledad y la dispersión. Ni siquiera contamos con las palabras para hacer frente a este abismo. ¿No sería, acaso, el nombre peronismo una conexión con esa angustia antes que un festival de selfies en la casa de la conductora? Los grandes movimientos populares siempre han establecido una línea de fuga respecto a su destino prefigurado. Sin transigir en la resistencia a la violencia técnica, jurídica y financiera, ni a los personajes abyectos que la encarnan, es necesario recrear una imaginación política, conceptual y narrativa.

No sabemos si Horacio pensaría todas estas cosas del presente. Pues siempre nos ha sorprendido con sus modos de elaborar el sentido de un ciclo histórico. Por debajo de las coyunturas, hacía emerger una perspectiva insólita, en cuyos filamentos se desgranaba su propia incomodidad con la situación. Pero, cuando no sabemos cómo pensar y como actuar, recordamos a este gran paladín, quien concibió la lucha por la justicia y la dignidad como una lucha contra la miserabilización de la lengua colectiva.  

*Este texto comenzó a escribirse en las vísperas del 22 de junio de 2025, fecha muy especial para tantos amigos y amigas. Las dificultades para dar con las palabras y para sobreponerse al tiempo que requiere la gestión de la vida cotidiana, demoraron su concreción. Tal vez estos obstáculos sean el síntoma del atolladero en el que nos encontramos, al que no desanudaremos si no somos capaces de enfrentarlo colectivamente, revisando nuestros propios compromisos y ataduras con el mundo contemporáneo.

Los ensayos que conforman este libro buscan orientación en donde no la hay. Spinozistas, pretenden recobrar la creencia en los cuerpos y afrontar la dificultad de reunir las propias fuerzas dispersas, resistiendo a la corrosión del lenguaje y la descomposición política. Afrontar la impotencia generalizada apelando a la fuerza de existir. Se esfuerzan por describir en voz alta los términos de una trampa. Sin ese poder de búsqueda, decía Ernst Bloch, no hay como “traspasar” verdaderamente el estado presente de las cosas y dar su “concepto combativo” a un nuevo posible.

El militante bolchevique Victor Serge reconoció el peso que tuvo en su formación cierto  sentimiento de extrañeza hostil hacia quienes logran instalarse en el mundo con comodidad. Experimentaba una “imposibilidad de evasión” que lo empujaba a luchar, kafkianamente, por una “evasión imposible”. Creer en los cuerpos supone introducir el absurdo –porque la vida excede la teoría–, asumir la adversidad –no hay armonía preestablecida–, así como dotarse de una subjetividad frente los poderes espectrales que enmudecen la potencia y la aprisionan. 

Buscar orientación supone, en este caso, situarse en el laberinto en el cual la sensibilidad y la dignidad de las cosas –humanas y no humanas– resultan recubiertas por una imperceptible película fantasmagórica que las lleva a moverse según las leyes del discurso económico. La trampa, espectáculo y desecación, concierne al gobierno de la producción de las riquezas que acude cada vez más a migraciones forzadas, comandos algorítmicos y patentamientos de los bienes comunes; a murallas, deportaciones y extractivismos; a masacres, limpiezas étnicas y a la amenaza del poder nuclear. Fetichismos y despojos. 

El laberinto y la trampa configuran una situación política caracterizada por el antagonismo con las fuerzas capaces de poner en marcha prácticas reparadoras. La agresión a toda mediación pública vinculada a la reproducción social, el vaciamiento de las instancias comunes y la verticalización del mando en la producción inducen un colapso de la cooperación social y un devenir fascista del mundo de la vida. La ascendente extrema derecha no es sino una puesta en escena torpe y atolondrada de una pseudo-revolución que se regodea en la catástrofe (regodeo desafiado en varias partes del mundo, sin que esos desafíos se propongan necesariamente proyectos emancipadores).

Al momento de redactar estas líneas no es posible eludir la palabra “fascismo”, que aquí nos ocupa como deriva inmanente de un neoliberalismo en crisis. No como retorno o copia de un fascismo de otro tiempo, sino como impotencia programada entre quienes odian a la explotación y la miseria de un capitalismo exasperado y decadente. Con el objetivo de despejar dudas se puede acomodar el nombre: neofascismo, fascismo postmoderno o fascismo 2.0. Lo que no se puede es restar gravedad a un proceso políticamente organizado de demolición de las capacidades perceptivas que permiten realizar lecturas –individuales y colectivas– de lo que nos ocurre. 

Más que un partido político o una formación bélica del siglo XX, lo fascista actual es un poder aceleracionista de los capitales y belicoso de los Estados, cuyo efecto es la inhibición de dimensiones de la sensibilidad sobre las que se organizaron en el pasado los contrapoderes y las respuestas colectivas. Fascistización es desertificación naturalizada y esterilización de la creencia en los cuerpos como instancia de comprensión crítica y de creación de estrategias sociales. Es endurecimiento en bloque de cualquier devenir, de cualquier verdadera ironía. Es corrupción de las palabras que podrían ayudarnos a desplegar una defensa efectiva.

héroe de la sensibilidad
 

Kafka como estratega. La esperanza para él es pequeña y absurda, pero el héroe no renuncia a ella. No se deja amedrentar por su falta de comprensión de lo que le sucede. Por el contrario, busca reunir la desesperación de una vida que se sabe entrampada con una práctica de lectura de los signos ambiguos que organizan confusamente la situación. Los de Kafka fueron los años de juventud de la guerra europea, de la revolución y del fascismo. Entre estruendos, el escritor se volvió un solvente abogado defensor de la creencia en las cosas sensibles. Sus diarios y sus cartas, textos privados (íntimos) son medios para descubrir el cuerpo como fuente de significaciones. Su obra es un compendio de ejercicios de micropolítica: una analítica de las fuerzas que constituyen la existencia –la técnica, la burocracia, la guerra, el amor, el matrimonio, la paternidad, la familia, la religión, el trabajo–, realizada bajo la premisa de la no separación entre afecto y lenguaje. Llamó literatura a esa incesante evaluación, y suscitó en el lector una actitud suspicaz. En Kafka la potencia no es nunca dada de antemano: brota de la imposibilidad. Como estratega fue un hombre político. 

Leer a Kafka desde la Argentina actual es algo que se me impuso como una necesidad. Leer la Argentina actual desde Kafka fue el resultado de un rodeo, de una reflexión nunca del todo solitaria, casi siempre cotejada en grupos. Kafka fue, en estos años, un recurso para impedir que la tristeza política aplaste energías existenciales. David Viñas dijo entre risas que la K de Kafka ofrecía posibilidades críticas, modos de compromiso no oficialistas. Siguiendo esa indicación, la lectura afronta los motivos de la espera y la condena, del sujeto ante la ley y de la inscripción maquinal de la letra en el cuerpo como tormento, sobre la esterilidad de las retóricas y voluntarismos, sobre los modos de conocer propios del extranjero y de quien migra, en una rigurosa y por momentos desopilante puesta a prueba de gestos y palabras. Como dijo Camus, lo asombroso en Kafka es la falta de asombro de sus personajes ante el absurdo.

El héroe que actúa sobre fondo de lo popular disperso no se sumerge en la melancolía ni se paraliza por la ausencia de entusiasmo revolucionario. Se rebela ante la conjugación de la potencia en tiempo pasado. Es cierto que carece de la fuerza necesaria para transformar la situación injusta y opresiva contra la que se rebela. Que no dispone de súper poderes (no es un superhéroe). Si asume el riesgo de agitar un conflicto cuyas derivas no sabe prever, es porque sabe que no hay más salida que suscitar una lucidez y unas fuerzas que sólo pueden provenir del medio natural y social que habita. Lo heroico es, pues, la decisión de movilizar nuevos afectos, en sentido opuesto y más fuerte al que nos detiene. El militante es un ser entre potencias pasadas y futuras.

la metamorfosis y el temblor
 

Un diario político de la perplejidad es también una praxis belli. La descomposición de un orden –que abarca un cierto modo de concebir la democracia– viene de lejos. En Argentina la crisis de 2001 fue un aviso y en cierto sentido una oportunidad perdida. Toda descomposición libera materia con la que ensayar nuevas composiciones. Hay, por tanto, un valor creativo en las ruinas y en los restos. Los sujetos de la crisis fueron en su hora leídos como víctimas del neoliberalismo, y no como términos desde los cuales experimentar una recomposición popular posible (un nuevo intento de creer en el mundo). La experiencia política posterior habló de los derechos de esas víctimas, pero se privó de la fuerza que la crisis desde abajo había desatado. La descomposición neoliberal carcomió ese tipo de habla –que muchos llaman hoy progresista, y que en sus formas más caricaturales devino arrogancia prescriptiva– y dio rienda suelta a su propio desparpajo. 

Hay todo un modo de agarrarse a categorías para soportar lo que el temblor tiene de refutación política. Hay también un modo de reducir el estupor a lo ocurrido en el país desde el arribo de la ultraderecha al poder. Son formas de eludir el dolor y la desorientación que genera la presunción de que ciertos modos de hacer política, que en el pasado se consideraron garantías de antifascismo puedan haber contribuido –aunque solo fuera por efecto de una subestimación, y todos sabemos que fue más que eso– a la gestación de lo odiado. La indignación sin lucidez combativa se torna complacencia. Por el contrario, lo que tambalea y causa temor, es también aquello que da lugar a una puesta en desafío, que nos devuelve a la conciencia de ser cosa entre cosas. Ritmo, duración. La comunicación con las fuerzas del tiempo viene del movimiento. El “movimiento real”, del que hablaba Marx, nos delimita como seres capaces de registro, de reflexión y de sorpresa. El temblor como retorno del cuerpo –y al movimiento– frente al estupor y el aplastamiento organizado.

Se ha insistido mucho ya: la pandemia, la precarización social, las nuevas mediaciones digitales, desplazamiento del eje del mercado mundial hacia oriente, la farsa política, la brutalización y la desigualdad social son factores a considerar para entender la metamorfosis padecida. Como Gregorio Samsa, estamos forzados a descubrir las posibilidades de este nuevo bicho en que nos hemos convertido. Una manera entre otras de comenzar la indagación es seguir un rastro. Las entradas del diario que pueblan las páginas de este libro intentan remontarse a las escenas que anunciaron hasta qué punto nuevas fuerzas golpeaban a la puerta. Elijo comenzar por el intento de asesinato a la entonces vicepresidenta Cristina Fernández de Kirchner ocurrido el 1 septiembre de 2022. El arma que falló, trastocó el crimen político en una performance. La imagen de la acción se difundió agrietando el lente con el que observábamos la realidad política. La reacción posterior, no alcanzó a revertir la sensación de abismo. De pronto se hizo evidente que una fosa separaba las representaciones políticas del período, del humor social (Maquiavelo decía que la ciudad estaba atravesada por “humores”, o deseos relativos a las relaciones de dominación).

Lo que vino luego, la impotencia política generalizada frente a las primeras iniciativas del gobierno de la extrema derecha no hizo más que despejar toda duda sobre la profundidad de la descomposición en curso. La ola ultra reaccionaria, lo sabemos, no es sólo un fenómeno supranacional. Es imposible caracterizar la sincronía entre las diversas ultraderechas sin considerar al detalle una historia social y política local. La mutación a la que asistimos, surgida de décadas de agresividad neoliberal, dio lugar a un cambio de humor. La capacidad del mileísmo para escenificar políticamente la humillación, la frustración y el malestar no se explica sin el bloqueo progresista previo. De ahí que la expresión “derechización”, que la política emplea para describir el cambio en la sociedad, suene demasiado autocomplaciente. El declive de la sociedad neoliberal, la fascistización de los resortes de poder, el desprestigio de los discursos igualitaristas, la forma paranoica que adopta la incapacidad del hacer común, resultan incomprensibles sin considerar los puntos ciegos del orden político previo.

Durante la última década, he usado con frecuencia el término «guerra civil global» para describir la tercera guerra mundial que se ha estado gestando desde 2022 y que se declaró oficialmente el primer día del verano de 2025.

Pero me equivocaba. No hay nada de civil en esta guerra fragmentada y omnipresente.

Una guerra civil es un conflicto en el que chocan dos ideologías, como en la Guerra Civil Española de 1936-1939.

Aqui no hay ideologia, solo ferocidad.

En 2022, comenzó la guerra interblanca: el nacionalismo ruso, provocado por el imperialismo de Biden, atacó a Ucrania, y la Unión Europea entró en una crisis terminal: la democracia liberal se defiende con una militarización acelerada del autoritarismo que se extiende dentro de las fronteras europeas.

Pero mientras Europa se desintegra, el genocidio desatado por Israel ha inaugurado la guerra global, y en los últimos meses ha salido a la luz la verdadera naturaleza de la guerra que probablemente está destinada a destruir la civilización.

Esta guerra no tiene características humanas: es feroz porque es propiamente bestial, en el sentido de Liu Cixin, quien en El Bosque Oscuro hace decir a Thomas Wade: «Si perdemos nuestra humanidad, perdemos algo; si perdemos nuestra bestialidad, lo perdemos todo».

Las bestias sionistas han logrado arrastrar al mundo a una guerra cuya naturaleza es racial.

Guerra racial global: esta es la abominación a la que el nazismo, resucitado con Israel, ha arrastrado al mundo.

En esta guerra, el genocidio se convierte en la norma. Gaza fue el primer capítulo, ahora le toca el turno a Irán: un país de noventa millones de habitantes que ha sido víctima tanto del colonialismo como del fundamentalismo islámico desde 1953, cuando el presidente democráticamente elegido Mossadeq fue ahorcado por intentar nacionalizar el petróleo arrebatándoselo a las empresas occidentales.

No creo que haya salida a esta guerra, no creo que la humanidad salga viva de ella.

Esta guerra es el último aliento del león colonialista, moribundo, pero aún capaz de aniquilar la vida en el planeta. Su naturaleza es, por lo tanto, esencialmente racial: la senescente raza blanca utiliza toda la fuerza de su exterminio para impedir que el frente de los nacionalismos revanchistas del sur conquiste el dominio sobre recursos cruciales.

En una entrevista con el Corriere della Sera, a la pregunta: «¿Por qué Israel puede tener la bomba atómica y los iraníes no?», Benny Morris responde: «Porque somos una sociedad democrática occidental y ellos un régimen islámico mesiánico y fanático».

Esto significa, en realidad: porque formamos parte de la raza blanca dominante y ellos son esclavos negros por naturaleza y destino: una respuesta hitleriana.

¿Qué podemos esperar en el futuro próximo?

¿Cuál será la respuesta de las personas no blancas en todo el mundo?

Temo que la respuesta sea el regreso del terror a una escala nunca antes vista. Y creo que las metrópolis occidentales serán el principal escenario de este terror.

Por otro lado, el terror que se avecina está inscrito en la existencia de la mayoría de los seres humanos: ya no tenemos vida que vivir, la guerra está destinada a precipitar el colapso climático y a empobrecer a la sociedad ya empobrecida por el neoliberalismo. Millones de personas en todas las ciudades del mundo se preguntarán: ¿por qué sobrevivir en la humillación y la miseria?

Hoy más que nunca, desertar es la única vía de escape posible para la humanidad. Minimizar la relación con la sociedad brutalizada, minimizar la necesidad de interacción económica, sobrevivir en escondites que puedan proteger nuestra existencia del horror en el que la historia está llegando a su fin.

Deserción frugalidad amistad para sobrevivir mientras la historia humana termina en horror.

El presente no impone un modo único de ser. Se es contemporáneo de muchas maneras.  La semana pasada, mientras el presidente argentino visitaba al actual primer ministro de Israel, Benjamin Netanyahu, mundialmente considerado criminal de guerra, el filósofo Peter Pal Pelbart difundía desde San Pablo una carta dirigida a judías y a judíos de Brasil en donde se lee lo siguiente: «Las manifestaciones contra la política del gobierno israelí fuera de Israel son calificadas inmediatamente por la prensa israelí de antisemitas, e incluso se utilizan para reforzar la creencia encubierta de que «todo el mundo está contra nosotros». Pero cuando son llevadas a cabo por judíos, esta acusación no puede sostenerse: sus protagonistas serán a lo sumo tachados de traidores. Quizá sea éste el único elemento de presión que nos queda. Y si esta ola se extiende, ¡la coartada de que Israel actúa en nombre y defensa de todos los judíos se vendrá abajo! No, lo que está en juego no es la supervivencia del pueblo judío -que la política israelí pone en peligro frontalmente, inflamando el antisemitismo en todo el mundo-, sino la supervivencia del gobierno más truculento, fascista y corrupto de la historia de ese país. Y, obviamente, la supervivencia del pueblo palestino».

En su carta, Pal Pelbart afirma que “El Estado de Israel no ha recibido ningún mandato de la diáspora judía para exterminar en su nombre a la sociedad palestina y expulsarla de su tierra, y mucho menos diezmarla. Los delirios de Trump sobre la Riviera de Oriente Próximo, así como los de los ministros del gobierno israelí que abogan por una Nakba definitiva, tendrán que ser juzgados todavía por la historia, junto con sus autores”.

Estos párrafos invocan el “apellido judío” como instancia de enunciación capaz de desarmar la perversa coartada con la cual el gobierno de Israel y quienes lo apoyan, pretenden acusar de antisemitas a quienes los cuestionan con toda razón por la realización, a través de un genocidio, de una limpieza étnica en la Franja de Gaza. El apellido puede funcionar, propone Peter, como impugnación efectiva ante el inexistente derecho de Israel para hablar en nombre los judíos de la diáspora. La carta pretende avivar la conciencia de otros tantos judíos que en Brasil (y en cualquier otro lugar) podrían enarbolar su procedencia genealógica –aquello que los unes real o imaginariamente con un pueblo antiguo, y una de las principales víctimas del nazismo– como arma eficaz para neutralizar la legitimación de un crimen histórico.

Peter escribió la carta en su nombre y en el de N-1, casa editorial que ha publicado Pensar después de Gaza (libro de Franco Bifo Berardi que Tinta Limón está a punto de publicar en Argentina), texto con el cual ha realizado hecho lecturas públicas. Es también coautor –con Bentzi Laor– de un libro llamado O judeu pós-judeu: Judaicidade e etnocracia (de pronta publicación en Argentina, también a cargo de Tinta Limón). Los autores cuestionan el modo etnocrático de vivir la tradición judía como fuente de un supremacismo sobre el cual actúa el gobierno de Israel: la contracara de la identidad de la víctima eminente, eterna, es el victimario incuestionable. Alguna vez escuché a Peter contar que el apellido que usa no es el de su padre, un judío húngaro que fue rescatado de un Lager, sino quien lo salvó de la muerte segura. La carta forma parte de un modo de activismo que, según ella misma dice, no puede no saber a poco. Ella no puede por sí sola detener el horror.

La historia ante Gaza

Pocos días antes de la llegada de Milei a Israel, el historiador Enzo Traverso aseguró –en una entrevista con el programa Memento, que saldrá publicada en unos días– que en EEUU son más bien los evangelistas de derecha quienes sustentan el apoyo del gobierno gringo a la política de Israel, mientras que una gran parte de judíos –los muchos judíos no sionistas– se oponen activamente al genocidio palestino, tomando parte activa en las masivas protestas (entre ellos reconoce a colegas y estudiantes de la universidad en la que enseña). Traverso ha publicado Gaza ante la historia, que asume una posición anticolonial como perspectiva para participar de las polémicas sucedidas luego de la intervención militar de Hamas sobre Israel el 7 de octubre de 2023. Como otros tantos estudios sobre las prácticas genocidas, considera que el componente colonial es clave para entender sus diferencias con el genocidio Nazi y el palestino.

El historiador considera que las voces que afirman el derecho de Israel a defenderse de la agresión recibida, han aplastado la cuestión central del derecho del pueblo palestino a resistir la ocupación y el genocidio. Los ideologemas dominantes operan igualando términos como antisionismo y antisemitismo, o anticolonialismo y fundamentalismo teológico. Traverso considera indispensable comprender que Hamas es una expresión política “popular” en Gaza (y no sólo allí), y que la organización islamista “ha condenado el Holocausto y el antisemitismo, declarando que su lucha no es contra los judíos, sino contra el Estado sionista”, y que en sus “nuevos estatutos de 2017 abandonó el plan de destruir Israel y adoptó la idea de un Estado palestino dentro de las fronteras de 1967”. Sin embargo, no simpatiza en lo más mínimo con el grupo que estuvo emparentado con los Hermanos Musulmanes, y piensa que “en una sociedad libre, Hamas sería, sin dudas, el principal enemigo de la izquierda”. Pero su rechazo ideológico, así como su repudio de la acción de octubre del 2023 (por lo que tuvo de violencia premeditada contra civiles), no se confunde con las condenas deshitorizadas del relato dominante contra el cual se pronuncia. Para Traverso es importante recordar que la acción armada contra civiles tiene su filiación en acciones practicadas por el FLN de Argelia, la OLP del pasado o el Irgum previo al Estado de Israel. La acción del 7 de octubre debe ser comprendida –cree Traverso– dentro del marco histórico específico de colonización israelí.

El autor cuestiona también el uso de propaganda política unilateral desarrollada por el gobierno de Israel respecto de las denuncias de violaciones de mujeres israelíes durante el ataque de octubre. No sólo por considerarlas indebidamente documentadas –lo que es frecuente en contextos tierra arrasada–, sino porque afirma que tales denuncias se fundan sobre una distinción entre “combatiente” y “terrorista” que dista de ser clara. De hecho –dice– “ambas figuras se solapan”, ocultando que la “violación” como arma criminal durante las guerras fue empleada por ejércitos en Afganistán, Iraq, Nigeria y Ucrania. Y lo fue también en mayo de 1945: “la entrada del Ejército Rojo en Berlín fue una pesadilla para decenas de miles de mujeres alemanas”. Traverso sostiene que “tanto los combatientes de Hamas como los soldados israelíes han cometido violaciones”, y que hay que orientar la repugnancia que causan estos crímenes hacia la constitución de un grito paz, y no de la legitimación del horror. Sólo que una orientación semejante supondría entender que “que el terrorismo de Hamas es el reverso del terrorismo de Estado israelí”, y no su justificación. En las reflexiones que hizo Traverso en Memento, se alcanza una importante conclusión: que no será posible defender las ideas de igualdad y libertad en ninguna otra situación, sino se es capaz de hacerlo hoy mismo frente al genocidio en Gaza. La ofensiva de las ultraderechas -o fascismos del siglo XXI, como él les llama- avanza enloqueciendo las palabras y afirmando su victoria en el terreno conceptual, vaciando sentidos y aniquilando significaciones históricas: claudicar en la lucha por las palabras equivaldría a asumir una indecorosa derrota histórica.

Mi cuestión judía
Por supuesto, también en Argentina se han publicado libros importantes luego del 2023. Uno de ellos, Oreja Madre, Mi cuestión judía, de Dani Zelko, desanda los mitos de una educación que hace de Israel una zona afectiva inexpugnable, inmune a indispensables distinciones críticas. Zelko narra el trayecto de esa revisión –investigación realizada en una primera persona que no queda confinada a la introspección–, que tiene mucho de salida al mundo y encuentra en los mapuches en lucha un papel decisivo. El relato del asesinato de una parte de su familia en un kibutz durante la acción que ejecutó Hamas en el 2023 es de una intensidad inaudita. Porque Dani consigue, a través del dolor que lo desgarra, un lúcido entendimiento del carácter histórico de las fuerzas que se anudan en la tragedia. Esas páginas están impresas sobre papel negro, que expresan el fondo de duelo inseparable de cada palabra que escribe.

Si a pesar de ese complejo recorrido, que lo lleva a desandar mitos familiares y a transcribir un largo y hermoso poema de un escritor palestino, Zelko puede seguir pronunciando la expresión “mi pueblo” –para referirse a los judíos–, es porque entre tanto ha logrado despejar las premisas que le permiten definir los términos de su participación en ese pueblo. Para él, ese formar parte existe como un conjunto de nombres de su historia que merecen ser salvados del olvido, vidas y pensamientos que rescaten a todo pueblo de la ignominia en la que caen cuando se dejan gobernar por un grupo de asesinos. Ese es el sentido de la narración que Zelko hace de la historia izquierdista del Bund, y la reproducción de una conmovedora memoria de los combatientes del Gueto de Varsovia. Haciendo de la cuestión judía un asunto personal, Zelko concluye que no hace falta un Estado judío (y menos uno que se ofrece para probar las armas de la moderna industria bélica occidental con la población palestina).

En conversaciones con Marcela Perelman, directiva del CELS, pude interiorizarme sobre las maneras en que el judaísmo argentino está procesando de modo difuso –aunque consistente y extendido– la situación de los judíos de la diáspora a los que Israel –como Estado cuyo gobierno comete un exterminio en nombre de los judíos– no sólo no representa, sino que les genera un rechazo moral que los impulsa a desmarcarse de un modo cada vez más decido.

El judaísmo laico argentino, dice Perelman, comenzó a revisar y desmontar –como le ocurre a Zelko– su identidad judía, que por demasiado tiempo se consideró automáticamente alineada con Israel. Y lo hace conversando, escribiendo y leyendo libros de disputa conceptual que marcan el despertar de una nueva conciencia: una ruptura y un viraje. Desde mi punto de vista, el más impresionante de esos libros escritos luego de octubre del 2023 es el muy reciente Después de Gaza, de Pankaj Mishra, texto que brilla como un extraordinario mapeo de problemas –colonialismo, islamofobia, sionismo, antisemitismo europeo, memorialismo israelí, alemán y norteamericano, partición de la India, sustitución del tercermundismo luego de la revolución iraní del 79– de tipo universales que convergen en Gaza y como modelo renovado de la crítica. Pero volviendo al razonamiento de Marcela (que puede rastrearse en un podcast de Crisis en el aire, y en un artículo que la Revista Crisis está por publicar), toda esa literatura tiene una función desmitificante y sirve, en la línea de la carta de Pal Pebart, para revocar la pretensión del sionismo colonialista proisraelí de presentarse como los únicos judíos legítimos. Para Perelman, ha llegado la hora de recordar como no menos judío del legado obrero, anarquista y comunista, y de la cultura y el humor del idish, insumos valiosos para recrear un internacionalismo capaz de comprometerse con un nuevo proyecto de izquierdas.Creo que Marcela acierta en Argentina, como Pal Pelbart desde Brasil o Traverso desde EEUU, al considerar que frente a Gaza se juega un problema de estricta relevancia global y de gran urgencia moral. Y vuelvo al viaje de Milei a Israel para reforzar esta impresión de un estricto entretejido entre los acontecimientos que ligan Gaza con nuestras coyunturas nacionales e internacionales. El ingreso que ambos mandatarios hicieron al recinto de la mezquita Al-Aqsa (considerado una profanación y un insulto para musulmanes de todo el mundo), ocurrió horas antes de que ese país ordenara bombardear Irán sin declaración de guerra previa, sólo un poco después de que en Argentina la Corte Suprema apuntaba con idéntica precisión a la proscripción de por vida a la principal líder de la oposición. En ambos casos, la ilegalidad política sirve para destruir enemigos del orden que pretenden instaurar.

La pregunta es…

Resulta imposible, por tanto, soslayar la imbricación entre situación nacional y mundial. Aquí y allá el crimen político y el desarreglo institucional son los medios para despejar toda oposición política real al poder de un occidente en guerra. Las derechas extremas no dudan en hacer vibrar cuerdas emocionales populares profundas, sea para emplearlas en su favor, sea para destruirlas sin más. En todos los casos, se trata de hacer coincidir –violando el orden jurídico y moral– el campo político legal con el programa del bloque de poder.

En este contexto, en conversaciones con Abel Gilbert, escucho decir que el presente –el presente mundial, por así llamarlo– se organiza (se entiende, se piensa, se vive) desde Gaza, planteando, de hecho, una pregunta inevitable: ¿por qué a la conversación pública argentina –con sus debidas y destacables excepciones– le cuesta tanto reconocer esta centralidad de Gaza no sólo como un problema próximo e inmediato, sino también como la batalla fundamental de nuestro tiempo? El creciente ausentismo que las élites políticas le reprochan a un electorado indiferente guarda quizás cierta proporción con la escandalosa deserción intelectual practicada por ellas mismas, impidiendo las discusiones imprescindibles sobre el acontecimiento más decisivo de nuestra contemporaneidad. Del crimen político se participa, también, apagando la conciencia que debería despertarse respecto de los problemas que conciernen.

Buenos Aires, 16 de junio de 2025.

*Investigador y escritor. Estudió Ciencia Política en la Universidad de Buenos Aires. Es docente y coordina grupos de estudio sobre filosofía y política.

Tras enterarnos del fallecimiento de nuestro querido compañero Pablo Mendes, desde el grupo de estudio sobre Spinoza recurrimos a las grabaciones de los dos últimos encuentros de los que participó Pablo y compusimos estas notas que subrayan su participación, habitualmente marcada por su interés en los aspectos  teóricos útiles para la acción concreta. Además de la dimensión técnica y estética propias de la formación personal de Pablo, resaltaba en sus intervenciones, una fuerte vocación ética y política.

Notas del lunes 12 de mayo.
Leemos: el orden y la conexión de la idea es igual al orden y conexión de las cosas. Tratamos de entender: la potencia de la naturaleza de obrar es igual a su potencia de pensar. Spinoza agrega que un cuerpo no limita nunca a una idea y una idea nunca limita a un cuerpo. Y pone el ejemplo la idea del círculo que podemos definir, y el círculo que podemos trazar en la arena. Se trata, nos dice, de un mismo círculo al que podemos aprehender ora como idea, ora como cuerpo.

Pablo Mendes, integrante de grupo, toma la palabra: “Está buenísima esta formulación sobre la potencia de obrar y de pensar, porque permite reunir la potencia con la Causa de Si. Ayuda a plantear el problema en Spinoza de una inmanencia entre Dios-naturaleza y Mundo sobre el plano de la existencia”. En la medida en que ese Dios Naturaleza se causa enteramente a sí, podemos pensar el mundo como aquello que se sigue necesariamente de ese movimiento de auto-causación sobre el plano de la existencia.

Esta base firme de la existencia coincide con la potencia de pensar que la acompaña, haciendo posible conocer incluso aquello que no se da de modo directo en la experiencia: al pensar algo por su potencia, se accede a una especie de eternidad.

Pablo concluye que si un cuerpo tiene un modo de existir en la duración; tiene al mismo tiempo la posibilidad de acceder a una idea eterna de sí mismo. Y puesto que en lo eterno nada pierde su potencia, pues la potencia del Dios-Naturaleza nunca disminuye, esa idea de sí mismo podrá permanecer aun cuando ese cuerpo ya no se encuentre en la duración. En el plano de la duración, la potencia de ese cuerpo fluctuará de acuerdo a sus afecciones, y esas fluctuaciones se expresarán en él bajo el modo de mutaciones que sufrirá a lo largo de una vida, sin por eso alterar su grado de potencia característico: “supongamos que esta mesa deja de existir, tenemos derecho a imaginar que ni bien se den las condiciones para ello, ella podría volver a existir. Esta es la idea que me hago de una potencia eterna”.

Nos preguntamos lo siguiente: cuando Pablo afirma que podemos conocer la potencia de una mesa que tenemos ante nosotros como un objeto físico que forma parte de nuestra experiencia, ¿estamos al mismo tiempo ante la posibilidad de acceder a la idea de la mesa tal y cómo existe eternamente en el Dios-Naturaleza? Parece que Pablo plantea que la idea que pensamos puede coincidir con la idea tal y como existe en la eternidad.

Pablo confirma que eso es exactamente lo que quiere decir. No es sólo que entiende así lo que dice Spinoza. Es también que a él le resulta un hallazgo pensar así.

***

Notas del lunes 19 de mayo.
Leemos un comentario de Deleuze sobre Spinoza: “Un ser finito no existe bajo su propia esencia o potencia sino en virtud de una causa externa, no por ello deja de tener una potencia. Aunque esa potencia necesariamente es efectuada bajo la acción de causas exteriores”. Y bien ¿en virtud de qué condiciones le atribuimos un ser finito, incapaz de existir por sí mismo, una potencia de actuar idéntica a su esencia? La respuesta de Spinoza parece ser esta: “Afirmamos la potencia de un ser finito en la medida que consideramos este ser como la parte de un todo”. Y el mismo razonamiento vale para la potencia de pensar: “Atribuimos a una idea distinta una potencia de pensar pero solo en la medida que consideramos esta idea como la parte del todo, como el módulo del atributo pensado o como la modificación de una sustancia pensante que por su cuenta posee una potencia infinita de pensar…»

Nos preguntamos por la fuerza con que un ser finito persevera en su existir. ¿De dónde surge? Se trata, pensamos, de un ser que está preservando su potencia de vivir, lo que de algún modo quiere decir que ese ser está también de algún modo ya muriendo. ¿Es contra ese morir que el viviente se preserva, contra él persevera? Surgen al respecto dos razonamientos: por un lado, Spinoza dice que no es propio del ser viviente libre meditar sobre la muerte. Su meditación, se dice en Etica, es siempre sobre la vida. ¿Qué es lo que hace que pensemos en la muerte? Pero por otra parte, y olvidando por un momento a Spinoza: ¿a qué le llamamos exactamente “morir”? Si atendemos a que la vida pudo ser concebida como una suerte de resistencia frente al estar muriendo que le es propio, quizá podamos pensar que la vida es el ser capaz de seguir extrayendo un poco más de vida a la muerte. Si la vida fuera una conquista incensante de tiempos de existencia sobre un fondo mortalista, podríamos volver a Spinoza pensando que no hay que distraerse pensando en ese fondo, sino en las fuerzas que debemos extraer para nosotros sin interrupción. Desde ese ángulo podemos decir que nada nos está garantizado por alguna trascendencia. Quizá podamos decir que en la vida logramos siempre obrar una vez más, leer un libro más, tener una conversación más.

Descubrimos aquí la vitalidad de la cautela spinoziana. La ética como un aprendizaje y un principio de selección de los afectos alegres que surgen de cierto encuentros mundanos. No se trata sólo de evitar los encuentros que descomponen nuestras relaciones constitutivas. Se trata también, y sobre todo, de multiplicar los afectos que expresan nuestro poder de existir. La filosofía de Spinoza es un arte de las distinciones.

En otras palabras, encontramos en Ética una suerte de enseñanza del recurso pugilístico del saber «tomar la distancia». Spinoza como maestro en el arte de los aproximamientos. Aproximar, distanciar; acercar y reunir, discociar y diferenciar; arrimar y tantear; substraer y observar. Es este arte el que junto con Pablo y otrxs 26 compañerxs, nos reunimos desde hace meses a compartir estas lecturas.

En buscar incrementar nuestra potencia de afirmación y de cooperación.

Retomamos la lectura: Los seres finitos son condicionados, en tanto somos modificaciones de la sustancia o somos modos del atributo. La sustancia, por su parte es la totalidad incondicionada porque posee la infinidad de las condiciones. Y los atributos, por su parte, son las condiciones comunes, comunes a la sustancia que las posee colectivamente y a los modos que los implican distributivamente. Dios comunica a las criaturas mediante sus propios atributos, como condiciones comunes, la potencia de que las criaturas son provistas.

Se plantea la pregunta por cómo experimentamos, en tanto seres finitos, esas condiciones comunes. Surge la pandemia de los años recientes como campo de experiencias. Esa amenaza de muerte masiva, que fue superada por un esfuerzo de comprensión, de investigación, de cuidados. Ese esfuerzo supone un concatenamiento, una composición sin la cual los seres finitos que somos no podríamos quizas protegernos. El ejemplo de las vacunas remite a una cooperación intelectual de alcance trasnacional, que supone una cierta captación del orden y conexión de las cosas. Un orden que está, por cierto, políticamente manipulado, que gestiona la cooperación según los requisitos de ganancia.

Toma la palabra Pablo (que participa por zoom): “¿Se me escucha? Se me está explotando la cabeza Diego, con esa idea que me está pareciendo increíble. Que aparece en el ejemplo, pero que aparece también en lo que decías también de la potencia de pensar. La importante distinción entre capacidad de crear una idea y el hecho de que esa idea participe de una cierta potencia de pensar. Si hay un conjunto de cerebros –por ejemplo, unos científicos, ciertos laboratorios– que son capaces de comprender como funciona un organismo para anteponerle una cuestión química que le disminuya su existencia es porque hay una potencia de pensar; lo que me resulta muy interesante, como novedad de lo que estamos planteando, es esta distinción entre formación en el atributo de las ideas y la potencia que ellas pueden adquirir. Me parece que ahí hay algo que, no sé, me activa una línea que no la tenía”.

Retomamos una frase leída para extender un comentario: “todo modo finito tiene una potencia propia, idéntica a su esencia…». Parece que Spinoza cree que esta potencia propia está en la base de un derecho propio puesto que en otro lado ha escrito que el derecho de un existente es igual a su potencia. Se plantea un problema sobre cómo se accede a la propia potencia. Porque si la potencia es de obrar y de conocer, y de ella depende nuestro derecho, es fundamental saber cómo vamos a conocer y a acceder a nuestra potencia, que por cierto no nos es dada de modo inmediato. Deleuze propone pensar la potencia –el grado de potencia de cada quien– como un grado, una cantidad intensiva específica, que posee una suerte de umbral de máximo y de mínimo. Un cierpo espacio no extensivo que siempre está colmado, pero que puede llenarse de ideas adecuadas o inadecuadas.

Toma la palabra Pablo: “Sí, sí, está clarísimo. Es el hecho de que el modo no es causa de sí mismo. El modo está determinado por un contexto. Un contexto que, en realidad, es muy mucho más grande que él. Ahora, el modo tiene una potencia actual de existir. Y en el marco de esa potencia actual de existir, puede sufrir pasiones o acciones”. Pablo explica que la naturaleza es ese contexto mayor, que actúa sobre cada quien de un modo siempre superior a sus fuerzas, poniendo a prueba su poder de existir: “Puede sufrir pasiones o propiciar acciones. Ahí su potencia de pensar y de potencia de actuar se corresponden simultáneamente, disminuyendo o bien aumento de su potencia”.

Continuamos la lectura de Deleuze: «En Spinoza, la participación siempre será pensada como una participación de potencias, pero la participación de potencias no suprime jamás la distinción de esencias».

Comentamos: parece ser entonces que las potencias infinitas del Dios-Naturaleza no borran sus respectivos grados o partes intensivas, que son a su vez esencias. Este comentario recuerda la sorpresa que exponía el filósofo argentino León Rozitchner sobre el hecho de que una porción de materia del universo sea “yo mismo”. Ese yo subjetiva una parte irreductible, absoluta. Pero que sólo existe tomada en función de otra dimensión relativa de eso, es que eso no existe sino en relación con otras cosas.

Pablo: “-Diego, ese es el ejemplo, el mejor ejemplo de la potencia de pensar. Porque en algún momento todos nos preguntamos eso: ¿cómo es que yo soy yo y no soy otra cosa? Y esa pregunta remite la potencia de pensar, la pregunta. Al origen. Ahí se abre algo que puede como terminar siendo una gran filosofía”.

Nos preguntamos si este yo que se descubre en el modo del asombro es el que, por medio de preguntas, puede fundar un comienzo de un filosofar. ¿Puedo llegar desde mi a la causa de si y al Dios-Naturaleza? ¿O sin contar con un “método” de filosofar me pierdo en el camino?

Pablo: “-Ahí aparece, inevitablemente, el signo apabullante que es el cagazo que nos genera descubrir el carácter determinado de la sustancia. Porque ese camino es un camino de acción, en medio de la autodeterminación de la sustancia a trave nuestro”. 

Recordamos la proposición 36 de la parte 1 de Etica. Ahí Spinoza dice que todo modo finito produce efectos. De lo que deducimos que todo ser finito es igualmente causado y causa y en el extremo puede ser concebido como un momento de la “causa de si”. Si esto fuera así, podríamos concluir que desde cada ser finito capaz de interrogarse por su propia constitución y de acumular potencia de pensamiento interrogando aquello que se tiene en común con los otros podría convertirse en un filósofo spinozista. Es decir: se puede partir de la causa sui como una definición inicial o bien llegar a ella desde lo que somos. Este es quizá un camino dificil –nunca imposible ni cerrado de antemano a nadie–, del que Nietzsche en algún momento dice que incluye un momento de crueldad a sí mismo. Puesto que en mi libre imaginación, me gustaría imaginarme como hecho de imagen y semejanza a del Dios creador, pero el artista y el intelectual quieren darse formas, devenir creador de formas, y para eso aprenden a gozar de una suerte de crueldad autoinfligida. Sin esa crueldad sin la cual no se podría tener conocimientos serios sobre nada. Sin cierta crueldad auto-aplicada (que por ser un modo de conocimiento proporciona un afecto de alegría) no llegamos a salir de una imaginación vuelta sobre si para captar, para dar con el orden y conexión de las ideas y de las cosas, y a descubrirnos como causa inmanente en ese orden. 

Buenos Aires, 8 de junio de 2025

* El grupo de los lunes se reúne con la coordinación de Diego Sztulwark a estudiar el libro “Spinoza, el problema de la expresión”, de Gilles Deleuze. 

De todas las palabras afectadas por la indignidad de este presente político, democracia es la que sale más chamuscada. La tristeza –no sin furia contenida– del martes pasado en la calle Matheu habla de todo de esto. La proscripción de CFK no hace sino confirmar que el proyecto del bloque de poder avanza en su pretensión de aniquilar la ya de por sí maltrecha relación constituyente entre conflicto social e institución. Ese proyecto modela una república sin huelgas, sin tomas, sin calles, sin piquetes, sin memoria, sin discusiones colectivas, sin organización popular, sin discursos que rocen la historia, sin rupturas, sin rebelión, sin archivos, sin textos y (esta es la novedad más evidente) sin oposición política efectiva. El pronunciamiento de la Corte es, en este sentido, un borramiento de toda diferencia legible entre orden político legal y programa de las clases dominantes. La paradoja más obvia de la semana que termina puede formularse, entonces, con una pregunta ¿qué esperar, de aquí en más, de una democracia que ya no soporta siquiera su componente liberal, y restringe el orden político a un clasismo propietario estricto?

Horacio González decía que habría que teorizar lo más posible, crear teorías cotidianas, cada día. Entre los rudimentos para una teoría política de estos días habría que destacar: el modo en que lo jurídico se expuso como “política concentrada” (la fórmula de Lenin decía que la política era “economía concentrada”) delimitando –por medio de la manipulación de la legalidad– fuertemente el juego político; el significado de la proscripción de por vida de CFK como un paso más en la consagración de un república de las finanzas que funciona como un aceleracionismo que se exaspera incluso ante los residuos de liberalismo político y que ya no soporta ninguna otra cosa que no sea la suprimesión la diferencia que justifica la democracia como espacio de disputa (esto es, la distinción entre orden político legal y programa del bloque en el poder); la sacralización de una macroeconomía neo-extractiva que hace juego con una micropolítica de la desertificación, que esteriliza toda sensibilidad en el lenguaje (en el habla y en los cuerpos) destruyendo la posibilidad material de la emergencia de un colectivo capaz de gritar «no».

Definitivamente, algo huele mal (desde hace rato) en Dinamarca. La tendencia creciente del ausentismo electoral en los comicios realizados en diferentes partes del país durante este año no hace sino confirmar, por medios silenciosos, lo que millones de personas piensan de la política realmente existente. Se trata de una tendencia demasiado pronunciada para ser ignorada. Y si a esta pasiva impugnación popular le sumamos lo que parecen pensar los que sí votan (no ocurrido hasta el momento ninguna derrota significativa del mileísmo), podemos dimensionar el abismo abierto entre aquellos discursos que hablan de y desde lo popular y las conductas efectivas de un pueblo esquivo.

La proscripción de CFK abre en toda su radicalidad una pregunta legítima (que hasta ahora encuentra una respuesta clara): ¿Se trata ahora mismo de reorganizar los términos de una izquierda del orden político que se impone, o bien de conectar con todo aquello que lo desprecia, buscando la manera de activar el descontento que se extiende perseverante a distancia de las retóricas y los modos habituales de participación política? ¿Cómo combinar la táctica electoral en la situación de ilegalización de la oposición política? De otro modo: ¿es lo mismo hacer, como se ha hecho mayoritariamente hasta aquí, del descontento y de la calle un momento de lo electoral, que hacer –como sin dudas también se viene intentando con dificultades– de lo electoral un momento de ese descontento y de esas calles? En definitiva, la sensación de que la pasividad expresada en el ausentismo no termina de enganchar con las muchas luchas y movilizaciones con fuerte presencia del activismo que se vienen dando en todo el país plantea preguntas urgentes: ¿qué nos dice el hecho que el descontento de millones que ni votan ni se movilizan? ¿Hay otra pregunta políticamente más decisiva que esa?

Por otra parte, resulta imposible soslayar la imbricación entre situación nacional y mundial. No es mera casualidad que la Corte sentencie a CFK en el momento en que Milei se encuentra abrazando al criminal de guerra Benjamin Netanyahu horas antes que de Israel ataque a Irán (hablamos de una guerra que roza el riesgo nuclear), y Trump moviliza a las fuerzas represivas de EE.UU para acallar la protesta de los migrantes frente a las deportaciones. La crisis provoca aquí y allá toda clase de delirios (Guillermo Moreno creyó posible y deseable que la vicepresidenta Victoria Villarruel indulte a Cristina mientras el presidente se encuentra en el exterior llorando teatralmente ante el Muro de los Lamentos, y entrando a la mezquita Al-Aqsa). El crimen político como medio para despejar espacios sin oposición política real al orden es la consigna de la hora. Las derechas extremas –el historiador Enzo Traverso habla de un fascismo del siglo XXI– no dudan en hacer vibrar cuerdas emocionales populares profundas, sea para emplearlas en su favor, sea para destruirlas sin más. Como los héroes de las novelas de Kafka nos encontramos, no en un laberinto sino ante un callejón sin salida. Como a ellos se nos impone crear una salida donde no la hay.

El yo y el Yo – El envés

Los conceptos teóricos en psicoanálisis recortan e iluminan fenómenos que, una vez enfocados, resultan manipulables como objetos posibles de ser identificados. En consecuencia, es posible operar sobre ellos clínicamente. Examinemos sucintamente un concepto específico.

El uso cotidiano que los psicoanalistas realizamos del término “yo” no siempre es claro. Esta opacidad deriva de la falta de nitidez en los escritos del mismo Freud respecto de su uso. Recorriendo su obra, nos preguntamos si el Yo del Yo y el ello (Yo con mayúsculas) es el mismo yo (con minúsculas) que usa desde sus escritos iniciales hasta los artículos finales. Expondremos brevemente nuestras suposiciones sobre estas diferencias, con la pretensión de ubicar las posibles oscilaciones del concepto, las confusiones que pueden haber acarreado en su uso teórico.

El Yo del Yo y el ello

Alrededor de 1920, Freud advierte que en la observación de la dialéctica en el conflicto neurótico existía un yo coherente y al mismo tiempo un yo inconsciente. A partir de sus enunciados en Más allá del principio del placer, reformula en 1923 la primera tópica del “aparato psíquico” (así denominó a la mente) en la que confluían tres sistemas: el consciente, el preconsciente y el inconsciente , y piensa el aparato psíquico con una estructura sencilla de formular, pero compleja en su dinámica. De las tres instancias que formula –Yo, superyó y ello– señalaremos apenas algunas características de una: las del Yo.

Su trazado –intervenido tanto por el ello como por el superyó– es preciso, incluso diseñable:

• Surge del contacto del ello con el mundo;
• Lo gobierna el principio de realidad;
• En virtud de este rasgo, puede posponer la descarga;
• Tiene, como hemos dicho, aspectos conscientes y aspectos inconscientes;
• Reprime, ya que la realidad le impone restricciones al deseo;
• De ahí sus vasallajes: tanto a la instancia superyoica que conlleva la moral y los castigos, como al ello que lo compulsa.

Ahora bien: este Yo, ¿abarca la totalidad del yo del que venía hablando (y del que siguió hablando)? Veamos someramente qué es lo que Freud dice acerca de este otro yo.

El yo

El uso del término yo (con minúsculas) –desde el principio y hasta el final de su obra– carece de visos psicoanalíticos, pues está empleado al modo tradicional de esa época. ¿Cuál era ese modo? En Estudios sobre la histeria nuestro autor utiliza los vocablos die Person y das Individuum. A partir de estas expresiones, nos arriesgamos a suponer que, desde nuestra representación actual, se podría entender este yo como la totalidad de la persona, o quizás como el tan controversial concepto de self. La noción de self está utilizada por autores psicoanalíticos como “algo” subjetivo, pero también objetivo, y en ese sentido, sujeto a la percepción de terceros. Lo hacen Kohut, Kernberg, Winnicot; Bion utiliza el término “personalidad”. Sin embargo, es particularmente Freud quien utiliza el “Ich-Gefühl” como sentimiento del … ¡yo! Es decir que tanto en la histeria como en la neurosis obsesiva y en las fobias, Freud siempre tuvo una perspectiva de la persona total. No sólo de su condición patológica, sino también de su sentimiento de sí, de las condiciones sociales –incluyendo las familiares– que las originaron.

Este yo indefinido fue tomado por Freud porque su uso extendido y público fue referencia y base elemental consabida sobre la que aplicar sus hallazgos. Sin embargo, a medida que fue descubriendo en el trabajo clínico las manifestaciones de las resistencias, de las identificaciones y debido a la inclusión del narcisismo en el movimiento libidinal fue necesario sistematizar tal complejidad, por el que este yo popular y convencional, el difundido socialmente, incluyó una segunda tópica con un tipo de sistematización distinta de la primera. Así es como en 1923 dibuja y presenta al Yo, al Ello y al Superyó, en este yo en el que Freud circunscribió su primera tópica y sus derivaciones. Sin embargo, el yo tomado implícitamente como persona total, nunca dejó de emplearlo. 

De resultas, este yo terminó siendo, para nuestro iniciador, un vocablo que contiene en forma implícita muchas y grandes variables. Sin embargo, a pesar de que este yo abarcaba cuestiones que excedían lo familiar, la operación psicoanalítica de Freud estuvo siempre representada en los conflictos individuales originados por la cultura social y que estuvieron referidos a la sexualidad. Entonces, ¿por qué siguió usando este término? ¿Por qué no le alcanzó la inclusión del Yo en la tópica estructural? ¿Qué cuestiones excedían a esta instancia?

La Subjetividad

Con la llegada del neoliberalismo también se abrió paso el concepto de subjetividad. Y resultó de esa manera porque los cambios socioeconómicos necesitaban de mutaciones subjetivas para sostenerlo. La subjetividad estatal que sostenía la democracia representativa, la familia nuclear burguesa y a la sociedad de la economía del primer capitalismo, ya era disfuncional y a todas vistas peligrosa para aquello que se estaba instalando ya no a fuerza de sangre y fuego sino por elección popular. Así fue que la importancia de este concepto en nuestro medio se produjo en el momento histórico de cambio político y social en el que el Estado dejó de cumplir la función de ser el donador de sentidos sociales para las personas. Veamos entonces, a qué nos referimos cuando aludimos a este concepto.

Sin lugar a dudas, se trata de un vocablo complejo por los múltiples significados y variables sociales que implica. Desde lo coloquial, aludimos con él a factores tanto simbólicos como emocionales que pueden estar o no en concordancia respecto del tejido social, y que tienen lugar en las acciones de todas las relaciones de una persona. Sin embargo, el sujeto habitualmente no es consciente de la subjetividad que sustenta las percepciones, las relaciones y las conductas que tiene en su vida. Siendo que hay siempre un componente inconsciente, podemos preguntarnos entonces si estas percepciones, relaciones y acciones tienen que ver con el psicoanálisis y su clínica.

Consideremos ahora dos abordajes que se suscitaron en el momento histórico de cambio político y social en el que el Estado dejó de cumplir la función de ser el donador de sentidos sociales para las personas.

1.

Al indagar acerca de la subjetividad, Ignacio Lewkowicz  (Lewkowicz, 2004) recurre a la historización como abordaje investigativo necesario para iluminar los procesos y procedencias que forman la percepción que se ajusta a la consideración de “la humanidad”, de “lo humano”. La historización es imprescindible porque es desde los incidentes históricos concretos que ocurren las mutaciones subjetivas: se trata de advertir, en cada momento, cuáles son las nuevas fuerzas que aparecen en el campo social, cultural y económico, cuáles se agotan y cuáles continúan pujando. Así, la subjetividad es siempre coyuntural, porque la maquinaria social promueve y produce el tipo de subjetividad acorde a las pretensiones que los dispositivos sociales originan en cada momento histórico.

La percepción de “lo humano” deriva directamente de estos contextos–. Sin embargo, cada tipo de subjetividad no es absoluta ni pura, sino que contiene en forma manifiesta o latente pliegues de las subjetividades pretéritas de toda la historia social.

Como consecuencia, las subjetividades son concretamente los procedimientos que se realizan para vivir en las diversas coyunturas histórico-sociales-económico-político-culturales (conductas, actitudes, pensamientos, sentimientos y representaciones) en las que toque vivir. De esta manera, visto desde las subjetividades de cada época, los ordenamientos políticos, las jerarquías y las distribuciones de riquezas y de pobrezas de cada momento se ven naturales, razonables y justos. Así pensado, la percepción de “humanidad” nunca fue unívoca, sino que está en relación a los dispositivos de cada escenario histórico (se fueron construyendo así históricamente diversas subjetividades, como las de amo, esclavo, campesino, usuario, etc.). 

Las subjetivaciones implican estrategias. Hemos definido las estrategias de subjetivación como “la serie de operaciones de pensamiento y de intervención sobre una subjetividad determinada”. Se trata del implante de la subjetividad en los espacios en los que la política está fusionada a la economía y a la operatoria social. Si los modos de dominación varían, las viejas estrategias carecen de efectividad bajo las nuevas condiciones. La racionalidad pretérita no tiene lugar en los hechos ni en las subjetividades que asoman.  

Ocurre, sin embargo, que la lógica estatal permanece en el plano discursivo de los dominantes, como una suerte de estrategia persuasiva para incidir, de algún modo, en ideas, valores y conductas de las mentes formadas en aquella subjetividad. Dicho de otro modo, en este momento, mientras se despliegan estas nuevas subjetividades basadas sobre los valores tecno financieros mercantiles, los agentes del dominio utilizan formulaciones de la lógica estatal para atrapar justamente a las mentes de la subjetividad estatal. Precisamente por estas exposiciones, la fundamentación última permanece aturdida.

Observando la producción de psiquismo y la producción de subjetividad, y tratando de especificar las diferencias entre el concepto de subjetividad y los conceptos que centralmente definen el psicoanálisis, Silvia Bleichmar ubicó cada uno de ellos en un eje distinto. Estos ejes, sin embargo, tienen intersecciones; a raíz del peso que cada uno de estos ejes tiene en cada persona, Bleichmar nos advirtió que toda subjetividad se inscribe en los contextos vinculares donde se las produce y dice: “sabemos que lo real de su engendramiento no ingresará sino atravesado por el imaginario parental, y tampoco se inscribirá sino en el engarce singular e histórico que propicien los enigmas que sus propias condiciones de nacimiento y vida imponen” (Bleichmar, 2004). Bleichmar advertía, asimismo, sobre el peligro de que la subjetividad, en lugar de ser investigada en su carácter concreto, sea referida y abordada desde una ideología política, religiosa, etc.

Para este cometido, define los universales del psicoanálisis en la constitución psíquica, al mismo tiempo que da a las condiciones sociohistóricas de producción de subjetividad un lugar limitado a la función de operadores que revisten el eje de producción psíquica (cuyas variables lo trascienden).

Para Bleichmar, la producción de subjetividad “incluye todos aquellos aspectos que hacen a la construcción social del sujeto, en términos de producción y reproducción ideológica y de articulación con las variables sociales que lo inscriben en un tiempo y espacio particulares desde el punto de vista de la historia política” (Bleichmar, 1999). El estudio de esta variable está comprometido con la discusión de la constitución de este  eje con otras disciplinas : la antropología, la educación, etc. 

Del lado de los conceptos que nos aproximan las teorías psicoanalíticas, sitúa la formulación de los modelos tópicos, los conceptos de pulsión, represión, defensa, la formalización del inconsciente como objeto científico que da cuenta de un existente real y al que define como “ajeno a toda significación, a toda intencionalidad, res extensa, no cogitation” (Bleichmar, 2004).

De este modo percibimos que la filiación de ambos ejes es mutua: así como el psiquismo se produce dentro de contextos sociales y políticos de un tiempo histórico, también las subjetividades se arraigan y sostienen en los funcionamientos psíquicos. Subjetividades y psiquismos se interpenetran e inciden unos con otros. 

Volviendo a la conceptualización de los ejes de los que hablaba Bleichmar, se puede decir que estas observaciones nos invitan a investigar los modos en los que se ensambla un eje con el otro.

El envés- el superyó

A pesar de haber publicado el escrito La negación en 1925, las elucubraciones y las aplicaciones de este trabajo las realiza sobre el yo, y no sobre el Yo de 1923. En este ensayo, Freud se centra en los movimientos entre aquello que quedó reprimido y la negación de este contenido cuando éste aparece. En caso que este pensamiento o imagen se presente, su condición es negarlo: “ese no soy yo. Esa idea no es mía”. “La negación es una forma de percatación de lo reprimido; en realidad, supone ya un alzamiento de la represión, aunque no, desde luego, una aceptación de lo reprimido. Con ayuda de la negación se anula una de las consecuencias del proceso represivo: la de que su contenido de representación no logre acceso a la conciencia.”(Freud, 1925). Podríamos decir entonces que, según Freud, desde la teoría psicoanalítica cualquier sujeto contaría con un envés, un reverso desde el cual, mediando la palabra o alguna acción, se le puede devolver su autenticidad oculta en el inconsciente. 

El interés que manifiesta Freud en este artículo radica en la gestación de la función del juicio en el yo porque considera que el “no” es el signo característico de la represión que se expresa mediante este enjuiciamiento. Esta función tiene una derivación significativa para la construcción subjetiva de aquello que es propio, de lo interior, y aquello que es ajeno y nocivo o sin nutrientes para el yo. Esto último termina siendo lo exterior a sí mismo. Para Freud el objetivo primordial del juicio consiste en la aseveración o el rechazo de los contenidos. Sin embargo, el juicio tiene algún tipo de concepción (aunque precaria) puesto que debe tomar decisiones respecto de esos contenidos.

La primera trata de negar o asignar una cualidad a una entidad cualquiera. Tal decisión está en función del Principio del Placer del yo primitivo. Aquello que allí está en juego es la oralidad, es decir la incorporación vs. la expulsión.  Freud lo interpreta (ya que esta dialéctica es anterior al lenguaje) y dice: “«Esto lo introduciré en mí» y «esto lo excluiré de mí.» O sea: «Debe estar dentro de mí» o «fuera de mí.»” (Freud, 1925). Aquello que el bebé escupe, pertenece a una entidad que encierra lo malo, lo ajeno al yo. Es exterior. Aquello que es concebido como lo bueno se traga y es parte del sí mismo. Son los inicios de los mecanismos de introyección y de proyección. 

La segunda decisión que debe tomar el juicio es “la referente a la existencia real de un objeto imaginado (test de realidad), es un interés del yo real definitivo, que se desarrolla partiendo del yo inicial regido por el principio del placer (1915). No se trata ya de si algo percibido (un objeto) ha de ser o no acogido en el yo, sino de si algo existente en el yo como imagen puede ser también vuelto a hallar en la percepción (realidad). Como puede verse, es ésta, de nuevo, una cuestión de lo exterior y lo interior.” (Freud, 1925)

Pero aquello que es “bueno”, lo nutriente, debería encontrarse en el mundo exterior que es el que nutre, el que es necesario para la continuación de la vida. De modo tal que, si aparece, si se lo reencuentra, es tomado como propio. Tal reencuentro sería el objetivo básico del examen de realidad del yo real definitivo. 

Finalmente, Freud define la función del juicio como “El juicio es el acto intelectual que decide la elección de la acción motora, pone término al aplazamiento debido al pensamiento y conduce del pensamiento a la acción.” (Freud, 1925).

Tal como lo plantea Freud en este escrito, la represión trata de lo que ocurre con aquello que el yo cree que puede nutrir, pero a lo que se debe renunciar para ser aceptado, querido, y tener un lugar en el ámbito de crianza. La educación y los traumas tienen que ver en forma directa con las represiones que son formas de conducir al deseo. Algunas disposiciones del yo quedaron postergadas, revertidas y permanecen en un envés subjetivo. La simbolización de este envés es tarea de la clínica psicoanalítica. 

Veamos a continuación algunas puntuaciones sobre la subjetividad considerados por el Grupo 12. 

Tomando nociones de Ignacio Lewkowicz (Lewkowicz, 1998), el Grupo 12 definió conceptos que pueden llegar a ser de interés para nuestro objetivo. 

Toda sociedad cuenta con dispositivos productores de subjetividad. Estos dispositivos intiman a los individuos a ser parte de las lógicas que sustentan a la sociedad de que se trate con el fin de que cada uno se considere parte de ella para poder habitarla. Por lo tanto, es necesario darle sentido a esa lógica. Las prácticas que impone el dispositivo necesitan de una suposición de sentido que hemos considerado como la primera operación subjetiva para orientarse en el recorrido de los lugares sociales. A su vez, en el trayecto por el que se circula socialmente, se encuentran y reafirman los sentidos supuestos. Las operaciones que son necesarias para ser parte de esa lógica y que permiten transitarla se designan como subjetividad instituida. 

Sin embargo, quizás por lo excesivo de las obligaciones que promueve el dispositivo, la subjetividad instituida produce, precisamente, un exceso, puesto que toda marca produce un plus invisible, impensado, inevitable, pero diverso a las lógicas que se instituyen. Este plus secreto e indeterminado es imposible eliminar. Por lo tanto, la subjetividad instituida no es asimilable a la persona en su totalidad. Lo hemos llamado envés subjetivo. Dijimos: “La postulación del envés subjetivo es un requisito necesario para dar cuenta de un efecto decisivo: las mutaciones tanto de lazo social como de la subjetividad socialmente instituida”(Grupo 12, 2003). 

En el inicio, los agentes que están encomendados a introducir al bebe en la cultura son los encargados (de manera inconsciente) de implantar la subjetividad instituida. Estos actores pueden hacerlo con amabilidad o con violencia. En este último caso se inscribiría dentro de una experiencia traumática. Pero el plus de la subjetividad instituida tanto como los contenidos reprimidos, permanecen en la zona oscura del envés de un inconsciente sin simbolizar. Sin embargo, somos testigos que la subjetividad se construye también desde otros artefactos, otros módulos que no son los agentes clásicos a los que estamos habituados (familia, escuela, etc.).

Desde su lugar inconciente, el envés subjetivo tiene –presumiblemente- un arraigo diferente que el de la represión. Probablemente más primitivo y encarnado como “normal”, como si fuese parte de la naturaleza social, distinto del arraigo de la represión que entra en el terreno de la singularidad. Sin embargo, En caso de que no haya sido destruido por lesiones en el funcionamiento psíquico de manera irreversible, las sustancias que podría robustecer al yo, y a la que se ha renunciado para ingresar en la cultura y la sociedad, permanecen en el envés. 

En la actualidad, se trata de una mutación en los dispositivos tecno-sociales que producen subjetividad. Son estos dispositivos y las prácticas que implantan las que obligan a operaciones lógicas y afectivas inéditas que dejan marcas en los cuerpos, que moldean deseos y acciones. Sus efectos, aunque no ignorados, aparecen crudamente. Estas manifestaciones están aptas para ser examinadas en los rastros, ordenamientos y enveses que se revelan en el psiquismo. 

Según lo plantea el trayecto teórico-clínico del mismo Freud (desde El yo y el ello hasta El problema económico del masoquismo) el superyó está conllevando a la pulsión de muerte, es decir, a la imposibilidad de simbolizar. Se trata del superyó que infiltra toda la sexualidad, los pensamientos y conduce las acciones de las personas. De esto trata el envés, de aquello que permanece como sustento subjetivo pero ignorado. Posiblemente sea este superyó el que deba ser abordado como el punto de entrecruzamiento de ambos ejes. Se trata de nuestra ética psicoanalítica: abordar y operar sobre los efectos de aquello que se hizo con cada ser humano. 

Bibliografía y referencias

• Bleichmar, Silvia- Entre la producción de subjetividad y la constitución del psiquismo- https://catedraedipica.wordpress.com/wpcontent/uploads/2020/08/4.-
• Bleichmar, Silvia-Límites y excesos del concepto de subjetividad en psicoanálisis- https://www.topia.com.ar/articulos/l%C3%ADmites-y-excesos-del-concepto-de-subjetividad-en-psicoan%C3%A1lisis
• Lewkowicz, Ignacio- Pensar sin estado. La Subjetividad en la era de la fluidez- 2004- Buenos Aires. Editorial Paidós
• Lewkowicz, Ignacio/ Cantarelli, Mariana/ Grupo 12- Del fragmento a la situación- notas sobre la subjetividad contemporánea- 2ª. edición editorial Altamira- 2003
• Moreno, Alfredo- El exterminio en Gaza, la IA y el renacimiento del Silicon Valley-https://esferacomunicacional.ar/el-exterminio-de-gaza-la-ia-y-el -renacimiento-del-silicon-valley/ enero 2025
• Sennet, R- La corrosión del carácter- las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo- Anagrama- Barcelona- 1998 · Zelcer, M- Políticas Psicoanalíticas- https://www.topia.com.ar/articulos/politicas-psicoanaliicas
• Zelcer, M- Subjetividades y actualidad https://www.topia.com.ar/articulos/subjetividades-y-actualidad

. Zelcer, M (2017)- “Políticas Psicoanalíticas”(2017)- https://www.topia.com.ar/articulos/politicas-psicoanaliicas- 2017

Mientras la gente sale a las calles a repudiar lo que es vivido como un cepo al voto popular y a la democracia —sabemos: racista, clasista, sexista— pero aún así terreno de luchas abiertas justamente para hacerla más democrática, el gobierno de Milei anuncia más toma de deuda externa. Los dueños aceleran sus negocios, monigotes del imperialismo que apuestan a la guerra y el dólar, al empobrecimiento y la desesperación.

Nos queda activar desde las calles, desde la organización popular, transfeminista y transversal. Unir las luchas sigue siendo la tarea.
Nos toca convocar en asambleas, en las plazas, en nuestras comunidades y colectivos. Necesitamos hacer crecer la movilización y las acciones desde abajo.

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Carta abierta a los judíos de Brasil

El Rostro del Otro dice: ¡No matarás! Esta es la máxima expresión de la ética judía, dice el pensador Emmanuel Lévinas.

Lo que vemos hoy son los rostros de palestinos suplicantes que preguntan: ¿Por qué nos matan? Los palestinos de la Franja de Gaza están muriendo de hambre, sed, falta de medicinas, drones asesinos, bombardeos aéreos, desplazamientos forzosos, agotamiento, terror psicológico y físico…. Están enterrando a sus bebés por docenas cada día, a sus padres, a sus maridos, a sus esposas, a veces a familias enteras, y vemos devastación y revuelta, hambre y súplica en sus rostros cada día.

Imaginemos por un momento que dos millones de israelíes hubieran sido sometidos a un confinamiento equivalente por un Estado extranjero invasor. Si más de quince mil bebés judíos hubieran sido asesinados, otras tantas mujeres judías masacradas, vírgenes, embarazadas, ancianas, madres. Imaginen a dos millones de israelíes judíos rodeados por todas partes, muriendo de hambre, sed, enfermedades, falta de medicinas, en ciudades devastadas, sin electricidad, sin teléfonos, teniendo que desplazarse incesantemente de un lugar a otro, de una ciudad a otra, a pie, en busca de la ración ocasional, a merced de bombardeos aleatorios, sometidos a la humillación, el despojo, la destrucción de sus condiciones mínimas de existencia y la amenaza explícita que pende en el aire proponiendo su exterminio total. ¿No se levantaría el mundo occidental al unísono, denunciando un nuevo Holocausto, un Genocidio, una barbarie sin precedentes, y utilizando todos los recursos de presión económica, mediática, militar y atómica, si fuera necesario, para contraatacar y tratar de impedir a tiempo semejante Hecatombe? ¿No estarían Europa, siempre tratando de expiar sus culpas, y Estados Unidos, siempre aliado incondicional, enviando sus flotas navales a la región, equipadas hasta los dientes?

Me vas a decir que este escenario imaginado ocurrió realmente durante la Segunda Guerra Mundial, ¡¡¡y que nadie se opuso a tiempo!!! ¡Es verdad! Y esta mancha empañará la historia europea y americana para siempre. En aquella época, por lo que nos cuentan, la mayoría de la gente no sabía nada de los campos. Y los pocos que lo sabían, desde el Papa hasta el Presidente de los Estados Unidos, no hicieron nada. Y es verdad. Pero hoy TODOS NOSOTROS lo sabemos, lo vemos en directo y en color en la televisión y en las redes sociales, y sin embargo SEGUIMOS MIRANDO, como si no nos concerniera. ¡Pero lo sabemos! ¡Lo vemos! ¡Somos testigos! ¿Por qué guardamos silencio?

El gobierno israelí afirma estar defendiendo a Israel e impidiendo que vuelva a ocurrir un Holocausto: ¡NUNCA MÁS! Y afirma que lo hace en nombre de los judíos de todo el mundo. NO EN NUESTRO NOMBRE, gritaban hace meses estudiantes judíos en Berlín o Nueva York, antes de ser detenidos por la policía. El Estado de Israel no ha recibido ningún mandato de la diáspora judía para exterminar en su nombre a la sociedad palestina y expulsarla de su tierra, y mucho menos diezmarla. Los delirios de Trump sobre la Riviera de Oriente Próximo, así como los de los ministros del gobierno israelí que abogan por una Nakba definitiva, tendrán que ser juzgados todavía por la historia, junto con sus autores.

Cualquier judío, por muy alejado que esté de la vida de la comunidad judía, por muy liberado que se sienta de cualquier marca que se refiera a la vida judía en su dimensión cultural, religiosa o comunitaria, aún así, en la mayoría de los casos, ha sobrevivido de algún modo a una catástrofe colectiva dirigida explícitamente contra su ascendencia judía.

Por eso me gustaría dirigirme a todos y cada uno de los judíos brasileños que aún albergan sentimientos de repulsión hacia cualquier guerra genocida, y mucho menos hacia una cometida por judíos. También me dirijo específicamente a todos y cada uno de los judíos brasileños que tengan alguna influencia pública, escrita, oral, mediática, académica, institucional, científica, política, artística, religiosa o económica (y no son muchos, pero este llamamiento se extiende obviamente a todos), porque sé que nada molesta más al establishment israelí que las manifestaciones de protesta de judíos insumisos de todo el mundo. Las manifestaciones contra la política del gobierno israelí fuera de Israel son calificadas inmediatamente por la prensa israelí de antisemitas, e incluso se utilizan para reforzar la creencia encubierta de que «todo el mundo está contra nosotros». Pero cuando son llevadas a cabo por judíos, esta acusación no puede sostenerse: sus protagonistas serán a lo sumo tachados de traidores. Quizá sea éste el único elemento de presión que nos queda. Y si esta ola se extiende, ¡la coartada de que Israel actúa en nombre y defensa de todos los judíos se vendrá abajo! No, lo que está en juego no es la supervivencia del pueblo judío -que la política israelí pone en peligro frontalmente, inflamando el antisemitismo en todo el mundo-, sino la supervivencia del gobierno más truculento, fascista y corrupto de la historia de ese país. Y, obviamente, la supervivencia del pueblo palestino.

Por eso, consciente del poder multiplicador que el ascenso económico y la inserción social en las más diversas esferas de la sociedad brasileña han dado a sus judíos en las últimas décadas, creo que tenemos el deber ético de hablar públicamente y animar a la mayoría silenciosa a encontrar el coraje para desafiar la tutela ideológica y política que Israel ejerce sobre las instituciones y comunidades judías, silenciándolas u obligándolas a un alineamiento automático. Dos artículos recientes en Folha de São Paulo son una señal del giro interno que afecta a algunos judíos: el texto de Bruno Blecher del pasado domingo («Israel es como un hermano mayor que protege y decepciona») y el del hijo de Vladimir Herzog («El hijo de Herzog acusa a Israel de matar de hambre a los palestinos»). Que esas iniciativas aisladas se multipliquen y consigan resonar entre las voces progresistas locales y extranjeras, de judíos y no judíos, y de manifestantes en Israel, ya sería una ganancia.

Escribo en nombre propio, pero también en el de la editorial que ayudé a fundar hace 15 años, n-1 ediciones. Junto a nuestro catálogo, que está en sintonía con los temas que se arremolinan en torno al pensamiento contemporáneo, hemos tratado de intervenir en el debate público en ocasiones extremas, desde el abyecto asesinato de Marielle, el movimiento de los estudiantes de secundaria, hasta el macabro mandato de Bolsonaro, la tragedia de la pandemia, y varios otros episodios, vinculados sobre todo al fascismo creciente en todas partes.

Así que, llegados a este punto, no pudimos evitar proponer algunas acciones vinculadas al contexto actual. Organizamos una lectura pública del libro de Franco Berardi Bifo (Pensar después de Gaza) en el Teatro Oficina, así como un acto público contra la guerra y el genocidio en la Ocupación 9 de Julio. También hemos publicado varios textos sobre el tema en el dossier TERRA ARRASADA en https://n-1edicoes.org/leituras/terra-arrasada/.

Desde el pasado martes, publicamos un texto semanal en la subserie NAKBA NUNCA MÁS, en el mismo enlace. Se trata de «El luto como resistencia. Necropolítica de Israel, de Palestina al Líbano», de Dalia Ismail, y esta semana hemos subido el excelente “Todo pueblo tiene derecho a existir – pero no a cualquier precio”, de Étienne Balibar. Y vendrán muchos más.

Lo que antes era vergüenza se ha convertido en rabia. Aun así, todo esto nos parece insuficiente. Porque nuestra impotencia en el teatro del mundo es grande.

Peter Pál Pelbart

Peter Pál Pelbart es profesor de filosofía en la PUC-SP, coeditor de n-1 ediciones y coautor de The Post-Jewish Jew: Jewishness and Ethnocracy.

Epílogo a la edición en castellano editado por Tercero Incluido Ediciones

Cambiar el trabajo para cambiar el mundo

En los meses que siguieron a la pandemia, se generalizó el temor de que esta provocase un aumento de los despidos, favorecido por el fin de las medidas que se habían introducido para limitar el impacto de la crisis sanitaria en las actividades de producción y en los niveles de empleo. Contra todo pronóstico, la pandemia provocó un fenómeno totalmente distinto, marcado por un aumento del número de bajas voluntarias. En Estados Unidos, unos cuarenta y ocho millones de personas renunciaron en 2021, según datos de la Bureau of Labor Statistics. Esta cifra alcanzó los cincuenta millones en 2022 y los cuarenta y cuatro millones en 2023, cuando «The New York Times» tituló célebremente que la Gran Deserción había terminado[426] En Italia, a pesar de un contexto económico diferente, las bajas voluntarias se acercaron a los dos millones en 2021, según datos de las Comunicaciones Obligatorias del Ministerio de Trabajo. Superaron este umbral en 2022, alcanzando los dos millones doscientos mil, y se mantuvieron casi constantes durante 2023, cuando se registraron dos millones ciento sesenta mil. Aunque los medios de comunicación han hecho poco hincapié en la Gran Deserción, y a pesar de los intentos de enfriar la economía con la subida de los tipos de interés, el crecimiento de la rotación voluntaria [turnover], la recuperación incompleta de la tasa de actividad, la reducción de las horas trabajadas y la dificultad para retener y contratar personal parecen destinados a continuar.
Desde la pandemia, la escasez de personal se ha convertido en un problema en toda Europa. En Alemania hay cerca de dos millones de vacantes, mientras que en Francia faltan un millón de trabajadores y otros tantos en Italia. Incluso en Suiza hay dificultades para encontrar personal: alcanzaron su punto más alto en 2022[427], y continuarán en 2023 tanto en la industria como en los servicios, sobre todo en hostelería, alta tecnología, sanidad, transporte, construcción y logística. En general, la escasez de trabajadores se atribuye a distintos factores, como la crisis demográfica, las políticas migratorias y el desajuste entre las cualificaciones requeridas para un puesto de trabajo y las cualificaciones de los trabajadores disponibles. Sin embargo, lo que subyace a las dificultades para retener y contratar personal es una desafección implacable respecto a un modelo de producción que ha demostrado ser insostenible.
Fue el antropólogo David Graeber quien puso de relieve estos problemas en su best seller Bullshit Jobs [428] En los últimos cincuenta años, escribió Graeber, los sondeos, los estudios y las encuestas han llegado a dos conclusiones opuestas sobre el trabajo. La primera es que la mayoría de la gente obtiene un sentimiento de dignidad y autoestima de su trabajo. La segunda es que la mayoría de la gente, a pesar de ello, lo detesta. David Graeber lo había llamado «la paradoja del trabajo contemporáneo», esa extraña contradicción por la que uno espera recibir reconocimiento de una actividad que considera «físicamente agotadora, aburrida, psicológicamente humillante o sin sentido». Graeber escribió estas palabras en 2018, poco antes del inicio de la pandemia. Unos años después de la publicación de su texto, tenemos que preguntarnos si sigue siendo cierto que la gente busca reconocimiento en el trabajo. Desde la pandemia, ha quedado claro que algo falla en el trabajo contemporáneo, ya que en lugar de responder a las necesidades de la sociedad, suele responder a la búsqueda de beneficios. En otros casos, desgasta la salud de quienes lo realizan; en otros, daña el medio ambiente, creando un conflicto de valores en la vida de los empleados; en otros casos, priva a los empleados de su autonomía o de la posibilidad de planificar su tiempo. Otras veces, simplemente, la compensación económica por el trabajo realizado es demasiado baja. De hecho, la desafección al trabajo es el epifenómeno de una serie de causas caracterizadas por el desmantelamiento progresivo de las formas de protección y de remuneración directa, indirecta y diferida que se introdujeron en el siglo pasado. En este contexto, el recurso generalizado al trabajo precario, a tiempo parcial o en negro, la tendencia omnipresente a recortar las plantillas al mínimo, la difusión de mecanismos digitales de retroalimentación capaces de hacer un seguimiento del rendimiento y el continuo aumento de la carga de trabajo, todo ello aderezado con salarios cada vez más bajos, ha contribuido a un enorme aumento de la insatisfacción, provocando un crecimiento tendencial de la rotación voluntaria que había comenzado mucho antes de la pandemia.
En los últimos meses se ha dicho repetidamente que este descontento afecta sobre todo a la generación más joven. No es así. En comparación con la generación que nació en el boom económico y creció en una época en la que el trabajo estaba protegido y se caracterizaba por la lealtad a la empresa, la Generación Z se incorpora al trabajo en un mundo lleno de incertidumbre. Ya no existen las protecciones de la época del boom económico. Tampoco la precariedad que caracterizó a la Generación X en los años noventa o el mundo de la Gig Economy con el que han crecido los milenials. La Generación Z se incorpora al mundo laboral en una época de crisis marcada por los trabajos esporádicos y los salarios bajos, en la que la capacidad para hacer frente al aumento del coste de la vida les obliga a realizar más de un trabajo para llegar a fin de mes. Es lo que se denomina «moonlighting» [pluriempleo]: la tendencia a combinar un trabajo secundario con otro principal, que suele realizarse durante el día. En este contexto, tener varios empleos es una opción necesaria para sobrevivir, especialmente en un momento en que el coste de bienes y servicios primarios como la vivienda, la sanidad y la educación está ejerciendo una presión sin precedentes sobre la generación más joven. No es de extrañar que la Gen Z experimente altos niveles de ansiedad y de preocupación (56%) o que tenga preocupaciones financieras «normalmente reservadas a la edad adulta», como observa el excelente informe de Ernst and Young [429] Así pues, está claro que la relación con el trabajo está cambiando. Si antes el sacrificio era la condición del éxito profesional y legitimaba la tendencia a trabajar duro para tener un empleo seguro, para la Generación Z el modelo de sacrificio ya no funciona. Lo que era un camino «tradicional» para las generaciones pasadas —ir a la universidad, graduarse, conseguir un trabajo y tener una carrera— corre ahora el riesgo de convertirse en un callejón sin salida debido al aumento de los costes de la universidad y al incierto entorno económico y geopolítico. La Generación Z, cuando mira al futuro, no tiene certezas. Por lo tanto, no siempre hacen inversiones a largo plazo e intentan mantener el control siempre que pueden, incluidos los horarios y las pautas de trabajo, los turnos y los salarios. En un mundo de incertidumbre, crisis, despidos y recesión, es necesario mantener el control, al menos sobre el propio trabajo, para limitar la sensación de estar a merced de acontecimientos difíciles de predecir.
Si este es el contexto en el que crece la Generación Z, sería un error suponer que el problema se limita a ella. Como hemos visto, el crecimiento de la rotación voluntaria está especialmente extendido entre los mayores de cincuenta años, al igual que crece entre ellos la tendencia a la jubilación anticipada. En Italia, el número de los que han obtenido prestaciones de jubilación anticipada ha crecido hasta un millón y medio en los últimos cinco años. Por tanto, mientras la edad de jubilación en Italia sigue aumentando, situando al país entre los que tienen la edad de jubilación más alta de Europa, el fenómeno de la jubilación anticipada crece, indicando la necesidad subjetiva de anticipar la salida del mercado [430].
A través de las generaciones, los experimentos para sobrevivir reduciendo el papel del trabajo en la propia vida se han multiplicado en los últimos años. Hay quienes han optado por trabajar a tiempo parcial, quienes han buscado formas autónomas de trabajar que tengan un impacto limitado sobre el medio ambiente o la salud mental y quienes pueden intentar trabajar menos y ayudarse, en la medida de lo posible, con pequeñas formas de ingresos, quizá alquilando una habitación o parte de una casa. Según algunos autores, todos estos experimentos hablan de una sociedad atravesada por formas espontáneas de «postrabajo».
En un artículo sobre el postrabajo para «The Guardian», el periodista británico Andy Beckett escribió que el trabajo ya no funciona como medio de subsistencia, ni como fuente de movilidad social y autoestima, puesto que es precario, está demasiado mal pagado e incluso es potencialmente perjudicial, dado su impacto sobre el planeta y la salud mental [431] Como señala Tedd Siegel, «contemplamos una tendencia kárstica hacia un mundo de postrabajo» [432]. Aunque todavía faltan estudios empíricos sobre las formas que adopta esta tendencia, lo cierto es que el tema del postrabajo se declina a menudo de forma diferente a como se hacía en el pasado. En una época, la idea del postrabajo describía la perspectiva a largo plazo evocada por textos clásicos, como el famoso «Fragmento sobre las máquinas» de Karl Marx [433] o el exitoso discurso de John Maynard Keynes en Madrid sobre «Las posibilidades económicas de nuestros nietos» [434]. En ambos casos, el postrabajo parecía describir el destino de la sociedad en una era en la que el trabajo estaría en gran medida automatizado. Hoy, en muchos casos, el postrabajo ya no describe un posible escenario futuro, sino la experiencia cotidiana de todos aquellos sectores de la población que intentan reducir el papel del trabajo en sus vidas. En las entrevistas que hemos leído, por ejemplo, la decisión de trabajar menos horas, de optar por la jubilación anticipada o de elegir un trabajo menos exigente en cuanto a responsabilidades y ritmo, representan, a todos los efectos, formas espontáneas de experimentar estilos de vida en los que el papel del trabajo queda marginado. Es decir, el trabajo se utiliza instrumentalmente como medio de subsistencia, pero ya no se considera un fin en sí mismo ni un instrumento de autorrealización. Al contrario, a menudo se percibe como el vestigio de una organización social que parece cada vez menos compatible con la vida humana y el planeta. En este contexto, el problema no es el crecimiento tendencial de las dimisiones voluntarias, sino el papel del trabajo en nuestra sociedad.
Desde que salió el libro, muchos empresarios y empresas me han preguntado cómo pueden retener o contratar personal. «No encontramos trabajadores», dicen. Primero, suelo preguntarles qué tipo de empresa tienen y, luego, qué tipo de contrato hacen a los trabajadores. Estas preguntas suelen bastar para formular una hipótesis sobre la causa del problema. Por ejemplo, cuando me dicen que la empresa es un centro de llamadas, les pregunto si alguna vez aceptarían trabajar por cuenta ajena en su propia empresa, en las condiciones que esta establece. Con razón, algunos dicen que no. En general, los elevados porcentajes de trabajadores insatisfechos o que desearían cambiar de empleo hablan de un cálculo coste-beneficio en el que el balance es negativo: de un trabajo que pide mucho aunque dé poco a cambio. Cuando se tiene la impresión de que el trabajo quita más de lo que da, la escasez es totalmente comprensible. Si el trabajo que realizamos no tiene sentido para la sociedad, si se paga a unos pocos euros la hora, si está desprotegido, si genera malestar físico, mental o medioambiental, si es precario, agotador o está mal pagado, no es de extrañar que las empresas tengan dificultades para encontrar o retener personal. Tampoco sorprende que, en distintos países, la lista de trabajos que la gente ya no quiere hacer siga creciendo. Antaño, el trabajo agrícola, agotador y mal pagado, era uno de los principales empleos para los que no se encontraba mano de obra. Hoy en día, a estos empleos se suman los de la hostelería y la restauración, la logística, la sanidad y el trabajo social, el comercio minorista, los servicios a las empresas, las consultorías, etcétera. El problema no es que haya cambiado el carácter generacional, ni que la gente se haya vuelto holgazana o perezosa. El problema es que, en diversos sectores, las condiciones de trabajo se han deteriorado hasta tal punto que ya no podemos permitirnos trabajar en ellos.
Este libro ha intentado arrojar luz sobre este deterioro. Y lo ha hecho adoptando el punto de vista de quienes, por una vez, han comprendido que su vida y su bienestar valen más que su empleo. Como dijo Dario Salvetti, portavoz del antiguo Collettivo di Fabbrica GKN, en un discurso público pronunciado en Florencia el 12 de julio de 2024, defender el tiempo de vida de uno exige tener presentes las dos caras de la cuestión. Por un lado, las relaciones de poder entre las clases en un momento histórico determinado, los contratos y las presiones antisindicales. Por otro, hay que tener una percepción de la preciosidad de la propia vida.

¿Quién fija el precio de tu fuerza de trabajo? ¿Quién fija el precio de tu tiempo de vida? Se establece en función de dos vertientes. Una son las relaciones de poder entre clases, los contratos, la precariedad, el chantaje, tu capacidad de organizarte y de resistir. Por un lado, defiendes así tu tiempo de vida, pero luego hay otro lado. Para defender tu tiempo de vida tienes que percibir la preciosidad de tu vida, y para percibir la preciosidad de tu vida tienes que escapar de su nada y tienes que utilizar esos instrumentos que la humanidad se ha dado para darse una vida bella: la literatura, el arte, la música, la ciencia, la posibilidad de planificar un futuro. Tienes que percibir que existe una vida bella para indignarte por el tiempo que les dedicas cuando vas a trabajar.

El crecimiento de la rotación voluntaria marca el momento histórico en que, para muchos trabajadores, ser explotado por un jefe ya no es aceptable, porque la propia vida vale más. La elección de irse, aunque no sea decisiva, indica la decisión de no adaptarse más a un trabajo que no está a la altura de la propia existencia. Desde este punto de vista, el crecimiento de la deserción es una buena noticia: porque la vida vale más que el trabajo. Desde otro punto de vista, es cierto que la mera sustracción, por sí sola, no basta para cambiar las cosas. Seamos claros: en muchos casos, la escasez de mano de obra ha puesto a las empresas en una situación difícil, obligándolas a ceder en derechos y salarios para encontrar personal. Sin embargo, es cierto que podremos pensar en cambiar realmente las cosas cuando la escasez de mano de obra y el absentismo se entremezclen con las huelgas, la organización y los disturbios. En los últimos años se ha producido un resurgimiento de la actividad sindical en muchos países. Por ejemplo, según la Bureau of Labor Statistics las huelgas en Estados Unidos han aumentado un 280%[435] desde la pandemia, principalmente en los sectores menos protegidos: servicios educativos, atención sanitaria y asistencia social, industria manufacturera, comercio minorista y restauración. Al mismo tiempo, aumentó la actividad sindical, sobre todo en aquellos sectores, como los servicios de alojamiento y alimentación, caracterizados por una elevada rotación voluntaria. Del mismo modo, hemos asistido a oleadas radicales de huelgas en el Reino Unido, Francia, China [436}, Brasil, México y Argentina, por citar algunos países. A pesar de la cínica habilidad de los movimientos de derechas para convertir la frustración social en una oportunidad de reclutamiento, es innegable que el deseo de transformación social impregna nuestras sociedades, con una visión del mundo transformadora, solidaria, incluso, diría, socialista, que es cada vez más explícitamente antitética a la visión del mundo neoliberal. Desde el punto de vista laboral, estas luchas nos obligan a repensar el modelo productivo de nuestra sociedad, empezando a pensar en cómo puede responder a las necesidades individuales, sociales y medioambientales. Dondequiera que me dirija, siento la misma necesidad de un trabajo que pueda tener un impacto positivo en las comunidades y el medio ambiente, y satisfacer la gran demanda de atención sanitaria y psicológica de jóvenes y ancianos. Un trabajo que esté a la altura de los retos actuales debería empezar por aquí, por reducir la carga de trabajo en los sectores asistenciales, aumentar el personal y los salarios. Y, luego, deshaciéndose de todas esas formas tóxicas de organizar el trabajo, como las introducidas por la New Public Management o la vigilancia digital. Además, están experimentos como la semana corta y el salario mínimo, la Renta Básica Universal, la posibilidad de reducir la edad de jubilación y aumentar las protecciones laborales, por no hablar de la necesidad de reforzar el welfare público, la vivienda pública, el transporte público, la educación pública y los servicios públicos. Si queremos imaginar un mundo nuevo, debemos ser ambiciosos. El deseo de formar parte activa de la sociedad también pasa por ahí.

Milán, 3 de septiembre de 2024.

427 https://www.gia.pr.it/download/29305/2016/07/Lavoro-in-Europa-record-di-posti-vacanti-e-dimissioni.-%C3%88-il-%C2%ABgrande-turnover%C2%BB-Il-Sole-24-ORE.pdf
428 Nota del traductor: traducción de Iván Barbeitos; Trabajos de mierda.
Una teoría, Ariel, Barcelona, 2018.

426 «The Great Resignation is Over», en https://www.nytimes.com/2023/07/06/ business/economy/jobs-great-resignation.html

429 https://www.ey.com/content/dam/ey-unified-site/ey-com/en-us/insights/ consulting/documents/ey-2307-4309403-genz-segmentation-report-usscore-no-20902-231us-2-vf4.pdf

430 https://www.wired.it/article/pensioni-minime-fornero-elezioni-2022-programmi-partiti/
431 https://www.theguardian.com/news/2018/jan/19/post-work-the-radicalidea-of-a-world-without-jobs
432 Siegel, T., Signs of the Great Refusal, punctum books, Goleta (CA), 2023.
433 En Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, vol. 2, Siglo XXI, Buenos Aires, 1972, pp. 216-230.

434 Keynes, J. M., Las posibilidades económicas de nuestros nietos, op. cit.

435 https://www.epi.org/publication/major-strike-activity-in-2023/
436 https://clb.org.hk/en/content/after-years-pandemic-anomalies-worker-strikes-and-protests-are-rise-across-industries-china

Imagen: Kaloian Santos Cabrera

La elección en la ciudad de Buenos Aires tiene trasfondos librescos y fílmicos que pueden ayudarnos mirar más allá de sus escalofriantes números. Comencemos con lo que nos agravia directamente por estas horas. Para empezar, un simple cambio de vocales y un salto: de Adorno a Adorni. Salto que retrasa, salvo para los mercados, nuestro verdadero parlamento. Sustitución de una “o” por una “i” que tiene la capacidad de revisar a la luz de los resultados un texto de 1950. La personalidad autoritaria fue un voluminoso trabajo de casi 900 páginas escrito por Theodor Adorno en colaboración con Else Frenkel-Brunswik y R. Nevitt Sanford. Se trataba de comprender qué tipo de subjetividad escondida en el corazón de la experiencia moderna había creado las condiciones para el advenimiento del fascismo.

Setenta y cinco años antes del acontecimiento Adorni, el libro de Adorno, basado en una larga investigación de campo, había establecido cuatro escalas de la personalidad autoritaria: antisemitismo (A-S), etnocentrismo (E), conservadurismo político-económico (PEC), y fascismo (F). Y si bien con el paso del tiempo el trabajo fue blanco de críticas metodológicas y conceptuales, el reverdecimiento de las fuerzas del mal y sus afectos en el sur del sur nos reencuentra con esos rasgos de la topología F: antiintelectualismo (acaban de promover un concierto sinfónico con Pimpinela en el ex CCK), superstición y ocultismo (consultan a oráculos), exaltación del poder y la dureza, la destructividad y el cinismo, la proyectividad y la preocupación exagerada por el sexo (sintagmas sobre el onanismo y la vejación), el resentimiento y, desde ya, la aceptación de una cultura autoritaria, una agresividad a flor de piel, la manipulación y la tendencia maniática e intolerante. ¿Cuántas de estas manifestaciones laten en este presente cada vez que se habla desde el púlpito de la ganancia y se aplaude con distintos grados de entusiasmo?

 Adorno y su equipo creían que el libro era un aporte a la tarea de desactivar el potencial fascista sobre la base de cambios educativos y culturales. Los deepfake y las milicias digitales son en cambio la gramática del escarnio. Y Adorni, el portavoz ágrafo de la regresión, el goce por lo procaz, quien establece un punto de corte político que no solo puede explicarse tampoco a partir de un antiperonismo visceral, el dólar barato y la oferta de reducción del precio de los IPhone. Hay un humus, una materia orgánica al servicio de la revolución. El contador Adorni es la metonimia. De su mano, y en medio de la desafección de la mitad del electorado, Milei ha convertido a la capital en cabeza de playa de su conquista nacional.

II

El optimismo que acompañó al candidato Leandro Santoro hasta que cantaron las urnas fue sincrónico con una ventisca cultural que invitaba a imaginar mejores escenarios que el presente. Hablamos de El Eternauta que acá merece un desdoblamiento clarificador. El Eternauta-libro es una narración de lo trans-temporal. Su comienzo –diferente de la serie de Netflix– es la aparición, ante el escritor Germán Oesterheld, de Juan Salvo, una especie de espectro de todos los tiempos. La transmutación del poder de relatar se da en ese inicio, en el que el guionista le comunica a su personaje el poder de narrar. Antes que protagonista, Salvo es el narrador que nos cuenta la historia de una invasión. Antes que héroe, Salvo es quien atesora y revela un relato de peligros y heroicidad colectiva. Oesterheld –años más tarde militante, combatiente, luego desaparecido junto con sus cuatro hijas– queda incluido en el libro como un personaje tácito (a él se le cuenta la historia). Esa es la estrategia de la resistencia: Salvo le susurra a Germán los acontecimientos espantosos y nobles que el guionista transcribe y López dibuja para que nuestra imaginación despegue.

La eternidad, aclara Spinoza, no es inmortalidad. Una cosa es durar ilimitadamente, y muy otra cosa es ser exterior respecto del tiempo. El caso del Eternauta-libro es, por lo tanto, el de quien recorre la historia –va y viene en ella– como mensajero de lo atroz y de la aventura popular. El Eternauta-serie realiza ese viaje como recorrido de la memoria: Salvo viene de –y vuelve a– Malvinas. Su percepción está transida por el sentimiento de lo ya vivido. Sus alucinaciones son mensajes viajeros a descifrar. Su amigo Favalli lleva consigo la memoria de 2001. Lo transtemporal es el modo de sentir de lo que resiste.

Cuando no queda otra que organizarse, y sólo resta descubrir la fuerza y la inteligencia colectiva crear es resistir y resistir, crear. Salvo, Favalli y sus compañeros buscan armas. No solo fusiles. También saberes. Leen, tratan de entender qué tecnologías funcionan en las nuevas condiciones en la que ya no hay wifi, redes ni celulares. El paso por Campo de Mayo –imposible eludir que fue el mayor campo de detención clandestina de personas de la última dictadura– es parte del shock inicial, la conmoción y la reacción propia de la catástrofe.

Pero la ficción (el streaming) no estructura realidades y El Eternauta-serie, con su lema “nadie se salva solo” tiene por ahora, y remarcamos la cuestión temporal, tanta eficacia como la tuvo en 2023 “el Estado te cuida”. La entrada en acción de un nosotros en la disputa es apenas una promesa para una próxima temporada de la serie. El primer tramo de los seis capítulos termina con el intento de Juan Salvo de mandarse solo. La irrupción de lo colectivo como factor capaz de derrotar el odio cósmico es una promesa que no tiene fecha de realización. Debe producirse.

III

A mitad de la historieta de Héctor G. Oesterheld y Solano López, es decir, cuando la nieve hizo su trabajo letal y comienza a esbozarse una “resistencia”, Salvo y Franco se encuentran en la Glorieta de Barrancas de Belgrano, que se muestra desde lejos en el último capítulo. Franco logra engañar al Mano que maneja todo desde una consola. El puñetazo lo desestabiliza por completo. Ya no es esa figura cruel. “Alcánceme esa escultura, por favor…. en la gracia de ese cuello hay siglos de arte”, pide, y el resistente lo corrige: “no es una escultura…es una cafetera”. El arte contemporáneo ha tenido numerosos equívocos de esa naturaleza (como si Oesterheld se hubiera tomado a la chacota a las postvanguardias neoyorquinas). Pero también podría señalarse: la humanización del Mano, el enemigo, viene de la mano del malentendido visual. El miedo a sentirse atacado activó en él una glándula artificial. Le cuenta a los terrícolas que, así como en los hombres se genera la adrenalina frente a ciertas situaciones, en los manos el terror segrega un veneno que los mata en unos minutos. Los amos suyos lo habían instalado bajo la certeza de que nadie querrá rebelarse. El Mano se despide cantando: mnimo athesa eiooo. Parece un canto de cuna. “No es tiempo de odiar, es tiempo de luchar”, dice Salvo. La tarea es sobreponerse al terror cuando ya no existe un Estado que te cuida, ni siquiera las Fuerzas Armadas con su mito fundante de haber nacido con la nación misma.

La glándula mileista secreta en parte de la sociedad el pánico a un kirchnerismo mitológico y comunizante, el horror a un ciclo inflacionario que se conjura resignando derechos en un intercambio tan desigual como invisible; miedo también a perder el derecho humano a atravesar el Atlántico en un avión y volver atiborrados de mercancías, pavor, por último, a que una disidencia, incluso mínima, sea criminalizada en el mundo virtual o de cuerpo presente. Antes de que nos arrobemos con la segunda y épica temporada en Nexflix, El Eternauta habilita una lectura política cargada de preguntas sobre los modos de desbaratar el terror inoculado y a la vez acerca de la construcción de una fuerza antagonista.

IV

El Eternauta cohabita por estas semanas el espacio virtual junto con una extraordinaria película sobre otras maneras de superar la glándula de terror, entendida como una disciplina reticular que atraviesa mentes y cuerpos. La semilla del fruto sagrado, de Mohammad Rasoulof cuenta la historia de una familia iraní cuya madre se dedica hasta dónde puede a articular lo imposible: la ficción de un ensamblaje familiar autoritario en pleno 2022 marcado por el movimiento de liberación de las mujeres en Teherán y más allá. El padre, mientras, hace carrera en el poder judicial, forzado a firmar sentencias de muerte sin leer siquiera las acusaciones. Las dos hijas –una mayor y otra adolescente– se van volcando a la causa que estalla en las calles. No hay poder fundado en la tradición que no merezca ser aplastado cuando su brutalidad sólo sirve para aniquilar el deseo de libertad de pueblos enteros. Pierre Hadot corregía la fascinación de Foucault por la libertad como cuidado de sí. Le recordaba que, para los antiguos griegos, las prácticas de uno mismo pasaban necesariamente por el cosmos y por la ciudad. La estúpida idea “anti woke” según la que los problemas de género y de raza deben ser subordinados a cuestiones previas no llega a captar la sabiduría da Hadot: el cosmos y la ciudad definen el carácter político del yo. Sea judía, shiíta, sunnita, marxista o cristiana: la idea patriarcal de un orden de sumisión pierde su legitimidad cuando las mujeres de la comunidad se le rebelan. Y eso se acelera cuando las hijas saben quién es un padre que, en su paroxismo, llega a someterlas a interrogatorios para dilucidar la suerte de su pistola extraviada. La madre, finalmente, se suma a la causa filial: ha podido superar la docilidad. La glándula del terror internalizado deja de funcionar a partir de que se concluye que no hay salvación individual. Sobreviene primero el desafío, luego la deserción abierta y, por último, el enfrentamiento. En la lucha del trío de mujeres se acumula un historial de décadas que las excede. El régimen iraní entendió la película y condenó a Rasoulof a ocho años de cárcel y latigazos. Partió al exilio junto con dos de las actrices. Una decidió quedarse y asumir el alcance de su acto.

V

Foucault define a la parresia como el coraje de pronunciar la verdad ante el poder, corriendo el riesgo “de decir, a pesar de todo, toda la verdad que piensa”. Pero es también, dice, “el coraje del interlocutor que acepta recibir como verdadera la verdad hiriente que escucha”. Rasoulof ha tenido ese coraje y lo tiene en especial Pnakaj Mishra. Si algo ayuda a pensar El mundo después de Gaza (2025) es lo que podíamos denominar el fin de la superioridad moral, posición según la cual la crítica se practica como juicio antes que como acto de comprensión. El juez debe guardarse de aquellas máculas que podían deterioriar su autoridad. En cambio, todos podríamos, llegado el caso, desear o incluso necesitar comprender y quizás ser comprendidos. Después de Gaza la superioridad moral no alcanza el rango de un mal chiste. El libro de Mishra no es un tratado sobre valores (ni un lamento sobre su tiranía), sino un extraordinario ejercicio de crítica intelectual y de valentía.

¿Cómo se anula un derecho? ¿Cómo es que se nos arrebata el derecho a comparar? Se nos prohíbe la analogía del Gobierno de Milei con la última dictadura, o el genocidio israelí en Palestina con la Shoá. Comparar no es, por supuesto, igualar. Se trata de extraer entre situaciones por fuera diferentes algunos rasgos comunes, alguna forma consistente de parentesco, de continuidad o de expresión común para iluminar una relación precisa o un aspecto inadvertido. La comparación es un instrumento elemental del proceso de producción de conocimiento. Milei tiene algo de la dictadura, cierto que en un contexto nuevo y por tanto de un modo muy diferente. Que no sean lo mismo –que no desaparezcan miles de personas, etc– no impide encontrar un rasgo común, un determinado contenido semejante. Situar a la Shoá/Holocausto en una comparación con las barbaries en Gaza (o con el apartheid sudafricano) no quiere decir relativizar su siniestra irreductibilidad. Sí quiere decir, en cambio, que es posible inscribir aquel horror nazi dentro de las practicas del exterminio colonial tanto previas como posteriores. Es lo que hacen Pankaj Mishra o Bentzi Laor Peter Pál Pelbart –en su libro Etnocentrismo judío. Líneas de fuga–, por poner dos ejemplos de escritos bien contemporáneos. En el caso del Laor y Pál Pelbart se trata de una apelación a los judíos que aún no se han vuelto reaccionaros a no ceder el derecho –moral e intelectual– a comparar.

Mishra hace de Gaza –del arrasamiento de la vida de un pueblo en vivo y en directo– un problema universal y actual, seguramente el más urgente y quizá también el más profundo en cuanto a sus implicancias históricas y éticas; se pregunta cómo funcionan las delimitaciones de la responsabilidad moral frente al poder en el mundo actual, es decir, luego de la crueldad –o genocidio– como respuesta a la masacre del 7 de octubre; hace un repaso preciso, delicado y erudito del nudo abierto por la Shoá/Holocausto desde una perspectiva que no es occidental ni de oriente medio, sino de un alto hinduismo con conciencia crítica, a la larga gandhiana; repasa las diversas interpretaciones que fueron sucediéndose del horror en los campos y los crematorios nazis, en la que se va incluyendo, como por capas, los diversos suprematismos –tanto de los colonialismos de la primera mitad del siglo XX, como de los nacionalismos de postguerra–; recoge la historia de las masacres hechas por los diversos nacionalismos en la India y en África, por los colonialismos inglés y alemán y por los imperialismos de EEUU y Turquía; estudia al detalle las diversas actitudes tomadas ante el genocidio Nazi por los diversos momentos del sionismo, el Estado de Israel, las víctimas de los Lager y los escritores de la diáspora (Primo Levi, Hannah Harendt, Jurek Brecker, Zygmunt Bauman, George Steiner, Marek Edelman, uno de los comandantes del levantamiento del Gueto de Varsovia, y sobre todo Jean Améry, sobreviviente de un campo, pero no sólo); es un tratado sobre los problemas ligados a la descolonización, la negritud y los estudios postcoloniales, y también sobre los nacionalismos de derecha extrema de Modi en India, Erdogan en Turquía y Putin en Rusia (en algún lado Mishra escribe: la revolución shiíta en Iran terminó con el tercer mundismo, y por eso no deja de ser notable la correspondencia con el filme de Rasoulof); es, además, una enorme reivindicación de la mínima esperanza que queda en el mundo, en los tan criminalizados movimientos universitarios que han denunciado la limpieza étnica y que piden –arriesgando sus carreras y proyectos vitales– frenar el saqueo y el exterminio de los palestinos. De los palestinos hoy, como de los judíos y los gitanos ayer, y de cualquier masa humana considerada indeseable en todo tiempo y lugar. Después de Gaza no enjuicia, comprende. Asume la complejidad y, a su modo, pega un alarido que parece decir: tenemos que ser capaces de hacer sentir a los perpetradores del horror sus enormes y repugnantes responsabilidades, y para eso tenemos que ser capaces de sentir cómo crece en nosotros otra clase de responsabilidad en nuestras vidas y en nuestras prácticas. En un punto es invertir el sentido de la flecha del tiempo: ir de un presente Adorni otra vez a Adorno y sus superaciones.

VI

Los rodeos del texto son aparentes. En la noche triunfal de la ultraderecha retumban los silencios sobre lo señalado. La naturalización del odio y la imagen recurrente de un ataúd al que le falta un último clavo es lo que hasta el momento coloca los deseos de supresión en un plano no letal como ocurre en Gaza. Pero, ¿cuánto de la pulsión destructiva que se descargó contra Jan Yunis, Wadi Gaza, Rafah o Deir al-Balah puede insinuarse remotamente en las incitaciones de un nuevo suprematismo de la ultraderecha argentino? “Haití está aquí/ Haití no está aquí”, cantaron en 1993 Caetano Veloso y Gilberto Gil a modo de breve y perplejo ensayo musical sobre una escena tremenda en Bahía, cuando los policías, todos afrobrasileños, golpean con saña a sus vecinos negros y mulatos. Es solo cambiar el nombre de las ciudades, jugar otra vez con las palabras, para reconocer instancias de peligro que se alejan y aproximan. La limpieza étnica en Gaza no ha merecido casi la reacción de la dirigencia política (hay un valioso artículo de Sebastián Lacunza al respecto). Solo conocemos avales y ceños fruncidos de solidaridad con Netanyahu. Una de las excepciones a la regla del mutismo y la indiferencia ha sido Vanina Biasi, quien acaba de ganar un lugar en la legislatura por el Frente de Izquierda. La parresia de Biasi. El locuaz Santoro no podría decir lo mismo –participa desde fines de abril de este año del Grupo Parlamentario de Apoyo al Estado de Israel junto a Ramiro Gutiérrez (UxP), Sabrina Ajmechet y (PRO), Fernando Iglesias (PRO), entre otros. Según una nota del portal de la Cámara de Diputados de julio de 2024, Santoro destacó ante el embajador de Israel en Argentina, Eyal Sela «la capacidad» de ese Estado segregacionista para «sobreponerse a los problemas». No conocemos expresiones posteriores de dolor, asco o perplejidad sobre la suerte de los palestinos. En esa aquiescencia ante el poder abrumador, Santoro está más cerca de Adorni que de cualquier glosa adorniana. Eso también se relaciona con la crueldad, una definición que ha articulado su campaña a modo de consigna. Seguramente le gustó mucho El Eternauta. ¿Es acaso un disparate señalar que la Buenos Aires distópica de la serie tiene hoy un lugar real a miles de kilómetros? ¿Dónde se lleva a cabo una invasión de absoluta superioridad tecnológica? ¿Qué debe hacer un grupo humano para enfrentarla? Mientras buena parte del mundo mira hacia otro lado, a sus pantallas, y le dicen, vía Netflix, que nadie se salva solo, allí, en Gaza, entre el polvo y las bombas, entre los niños fulminados y la hambruna, quieren que nadie se salve. Vivimos en una ciudad donde ganan las elecciones los que celebran el extermino que perpetran las FDI y preparan escarmientos y epítetos variados para los que se antepongan al reformateo profundo de este país.

En 2023 entrevistamos a Diego Sztulwark en la Biblioteca de Humanidades y Artes de Rosario. Fue una mañana de mates, risas y preguntas —muchas preguntas— que Diego respondió con generosidad y lucidez. Hablamos de sus inicios en la universidad en los años 90, de su relación con la lectura y la militancia, el clima de época, y también de muchos autores que, desde Márgenes de la filosofía, también admiramos: Rozitchner, Marx, Foucault, Deleuze, Hadot, Benjamin, Horacio Gonzalez. Pero más allá de los nombres, lo valioso fueron las conversaciones que se tejieron. En esta publicación compartimos algunos fragmentos destacados, pero sobre todo, los invitamos a leer la entrevista completa en [margenesblog.com.ar] (link en bio).

La primera pregunta es un poco genealógica, es decir, busca retomar algo de tu paso por la academia en los años 90. ¿Cuál era tu relación entre la lectura y la militancia? ¿Cómo te vinculabas con el dispositivo académico en aquel entonces?

Yo entré a la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA a comienzos de los años 90. Ya tenía una militancia política con las Madres de Plaza de Mayo y con un grupo de izquierda cuyo referente por aquel entonces era Eduardo Luis Duhalde, que muchos años después fue secretario de Derechos Humanos en el gobierno de Kirchner. Eran espacios donde nos relacionábamos con personas de generaciones anteriores, que nos pasaban lecturas. Entonces, cuando entro a Sociales, por ejemplo, ya estaba muy familiarizado con Antonio Gramsci, con Lukács, con John William Cooke… eran autores que los militantes ya conocíamos porque teníamos ese contacto con viejos militantes que nos acercaban textos, por ejemplo, Fanon, y por supuesto Marx. Esas eran lecturas que circulaban entre nosotros. Pero eran lecturas de tipo militante, que no es lo mismo que la lectura de tipo universitaria.

En mi caso, me anoté en la carrera de Ciencias Políticas porque tenía la idea —hoy me doy cuenta de que era una impresión equivocada— de que el alfonsinismo, y todo un movimiento intelectual que se había organizado en torno al alfonsinismo —particularmente en torno a lecturas de Gramsci (me refiero a la influencia de autores como Portantiero, que terminó siendo una figura canónica en la Facultad de Sociales)—, era algo así como la referencia teórica con la que correspondía discutir en ese momento. O sea, yo pensaba que nos íbamos a formar intelectualmente discutiendo con una versión gramsciana-alfonsinista de la democracia. Eso era lo que me imaginaba en aquel momento, y me parecía que lo correcto era inscribirse ahí y dar esa discusión desde adentro. Pero, a los pocos años, me di cuenta de que no era así. El menemismo ya empezaba a mostrar que no era simplemente una coyuntura pasajera. El menemismo era una alianza entre el peronismo y el neoliberalismo que venía a trastocar todo de una manera mucho más profunda, que se articulaba con una transformación incluso a escala mundial. Entonces, lo que correspondía no era tanto seguir discutiendo con esa socialdemocracia gramsciana, sino empezar a tomar en serio el debate neoliberal.

La verdad es que los debates que a mí me interesaban estaban más en la carrera de Sociología que en la de Ciencia Política. En Sociología había varios docentes que venían de sus exilios, de las militancias de los años 70, y eran justamente esos docentes los que a mí me interesaban.

Pero tampoco puedo abusar mucho del «a mí» o del «yo» para decir esto, porque en mi caso, toda esta entrada a la facultad se dio en paralelo con la conformación de un colectivo intelectual-militante. Un colectivo que compartía lecturas y que también se hacía preguntas muy prácticas. Estamos hablando de una época muy difícil para quienes teníamos una idea — idea más utópica del conocimiento, de la política y de las instituciones.

Fueron los años en que Menem, desde el gobierno, impulsa lo que finalmente fue la Ley de Descentralización Educativa —la Ley Federal de Educación—, por la cual, por ejemplo, las escuelas pasaban a manos de las provincias sin que se les transfiriera el presupuesto correspondiente. Entonces, en la Facultad de Ciencias Sociales se arma un cuerpo de delegados, porque el Centro de Estudiantes, que estaba en manos de la Franja Morada, nos parecía a todos completamente ineficaz para sostener una resistencia política en la calle.

Yo participé en una agrupación independiente llamada “El Mate” hasta que terminé la carrera, y después, un grupo de los que veníamos de “El Mate” nos desprendimos y —ya muchos años después— formamos un colectivo que se llama “Colectivo Situaciones”.

En la carrera de Ciencia Política yo no encontré demasiados estímulos. Son pocos los nombres de profesores que hoy puedo mencionar como marcas duraderas. El proyecto de la carrera de Ciencia Política nunca me gustó demasiado, nunca me interesó, así que me anoté en muchas materias de Sociología. Y, como ya les decía, para mí la experiencia fuerte con los libros estuvo marcada más por ese corredor alternativo de las militancias. En ese momento, uno suponía que podía encontrarse con los profesores que más le interesaban, pero de otra manera. De otra manera quiere decir: compartiendo una pasión político-intelectual que no pasaba exactamente por el parcial o por el programa de la materia. Entonces, yo diría que el tipo de lectura que aprendí en la facultad no fue académico, porque la academia supone un conjunto de reglas, y yo creo que toda la experiencia de lectura de la que puedo hablar —el “nosotros” que construimos— nunca fue muy dócil a ese sistema de reglas. Fue, más bien, una lectura que intentaba conectarse con el mundo de los años 70, que intentaba apropiarse de la práctica de lectura en un sentido mucho más… ¿cómo decirlo?… como quien se apropia de armas, y no de instrumentos para el mercado.

O sea, no nos estábamos preparando para ser politólogos o sociólogos, nos preparábamos para ser agentes activos de una cultura, pero de una manera crítica. Entonces, nos interesaba leer un montón de cosas que quizás no estaban en los programas, que quizás no encajaban con el tipo de país que soñaban las élites universitarias de ese momento.

Si tengo que pensar en la carrera de Ciencia Política, tengo un gran recuerdo de un profesor, que es Eduardo Grüner, que nos dio unas pocas clases. Pero claro, pocas clases que nos abrían un programa de lecturas extraordinario. Todavía hoy estamos intentando leer todas las cosas que Grüner, que en aquellos años, nos decía que había que leer. En Ciencia Política nos hablaba de psicoanálisis, nos hablaba de Estética, nos revelaba las lecturas de fondo detrás de Maquiavelo… en fin, una maravilla.

Otro profesor que, en mi caso, fue muy influyente es Rubén Dri, que al mismo tiempo es un gran referente de la teología de la liberación del movimiento Sacerdotes para el Tercer Mundo. Él nos enseñaba Hegel, nos enseñaba filosofía, nos enseñaba Kant, nos enseñaba Marx. Y para mí fue muy maravilloso esto, el hecho de que mi primera experiencia como docente fue en su cátedra, que era la cátedra de Filosofía de la materia Sociología. Muy motivados —no sé si por el plan de lectura, que para mí era muy nuevo leer a Hegel—, sino que lo más motivante era trabajar con alguien que tenía un proyecto de conocimiento completamente vinculado a una dimensión histórica, una dimensión territorial. Es decir, uno daba clases ahí con Dri, pero en el caso mío, después, con nuestro grupo de amigos y compañeros, nos vinculamos con el movimiento piquetero de Solano. Entonces, no estaba tan separado Hegel del movimiento piquetero. Ese tipo de cosas eran muy formativas, muy valiosas para nuestra manera de leer, de dar clase, de relacionarnos con nuestros docentes.

Esto es en Ciencia Política, pero después en Sociología (Rubén Dri estaba también en Sociología) había toda una camada de profesoras y profesores que uno iba conociendo en la facultad. Algunos teníamos la suerte de haber conocido sus nombres en militancias anteriores, pero ahí entramos en un contacto muy directo. El nombre de Horacio González, por ejemplo. Horacio González es una persona que hoy quizás ya triunfó en la cultura argentina, pero en aquel momento era un joven profesor que —yo no sé— tendría 40 años cuando lo conocí.

Y era maravillosa la experiencia de las revistas como El Ojo Mocho, donde escribían muchísimas personas (incluído Horacio Gonzalez). Una idea de gratuidad y de extensión en la escritura, y de poner en discusión todo. Entrevistas larguísimas.

Recuerdo la participación de esos docentes en nuestras acciones —hacíamos muchos cortes de calle, clases públicas— por diversos motivos. Estos profesores participaban, circulaban, estaban completamente abiertos a las iniciativas que hacíamos nosotros: charlas, actividades, algunas más teóricas, algunas más políticas. Con Dri, por ejemplo, hicimos todo un taller por nuestra cuenta. Se trataba de un taller libre que se hacía los lunes a las 10 de la noche para leer La Lógica de Hegel. Hacíamos desde eso hasta una discusión sobre el carácter represivo del gobierno de Menem.

Entonces, entre esas personas, por ejemplo, estaba León Rozitchner, que a la larga, para mí, se convirtió en un referente principal. Estaba Alcira Argumedo. A mí me tocó, gracias a la amistad que tengo con María Pía López, también dar algunas clases ahí, en la cátedra de Alcira Argumedo. Estaba Horacio Tarcus, dando Teoría del Estado. Es decir, podría seguir nombrando gente, pero lo que más me interesa no es la suma de nombres, sino decirles que el carácter prestigioso que tienen esos nombres no surge del hecho de que sean cuadros académicos formados de acuerdo a los criterios de los posgrados y los doctorados. Son más bien modos de conocer y modos de pensar que se forjaron en las militancias, en las contraculturas, en las revistas, en las editoriales, en todo tipo de prácticas de conversación.

Por eso, más o menos para la época en que murió Rozitchner, recuerdo muy bien una entrevista que le hicieron a Horacio González en Página 12 y que nunca más encontré (por lo cual, si algún lector o lectora de esta entrevista, de esta conversación, encontró el artículo y sabe de qué hablo, le agradecería un montón si me lo puede pasar). Es una entrevista larga, de dos páginas, en donde González dice algo así como que cuando mueren o son jubilados docentes que se han formado de esta manera que estoy diciendo —es decir, no cuadros académicos, sino cuadros contra-académicos que habitan la universidad; que se forman no de acuerdo a proyectos académicos, sino por medio de experiencias que no son dóciles a la academia e igual trabajan en la academia, que son una especie de afuera intelectual adentro de la institución—, cuando ya no están, no hay cómo reemplazarlos. No tienen reemplazo posible. La universidad no puede producir cuadros que tengan como su lugar de enunciación esas experiencias históricas, militantes, de pasión literaria. Eso no lo da ningún doctorado, ni lo da nada. No se pueden sustituir, no se pueden constituir mecánicamente.

Entonces, mi melancolía con la universidad está vinculada a ese espacio. Luego me pasó que no hice ni maestrías ni doctorados, y más bien, en lo personal, me pasó que nunca me llevé bien con el espacio de cursada, con estar sentado escuchando tanto tiempo, con leer de acá y acá para el examen. Nunca fui aplicado; nunca me imaginé que yo podía tener una vida en el interior de la institución.

Por suerte para mí, me encontré en un cierto momento con un historiador que es una persona que tuvo mucha influencia en lo personal, pero que tuvo también una influencia importante —aunque trágicamente interrumpida— en la cultura, que es Ignacio Lewkowicz. Un historiador de la UBA, que además de profesor de Historia, Psicología y Arquitectura, siendo muy joven, organizaba grupos de estudio. Tenía un pequeño estudio, un departamento de un ambiente en la calle Rivadavia y Medrano, y ahí coordinaba grupos de estudio. Lo conocí y me propuso formar parte —yo siendo 10 años más joven que él— de la coordinación de grupos de estudios, y a partir de ahí, toda la vida trabajé de eso.

Entonces, mi relación con la academia es contradictoria, porque sigo leyendo con mucho entusiasmo buenos libros universitarios. Por ejemplo, no sé, filósofos a los que yo leo con mucha obsesión: las cosas que se escriben sobre Spinoza. Yo agradezco muchísimo que existan estudios académicos rigurosos sobre Spinoza, porque si no, las fantasías intelectuales que yo tengo sobre Spinoza serían totalmente ilimitadas. Entonces, me es muy importante saber qué dijo una cosa o la otra, cómo discutía con Descartes, si leía o no leía a los estoicos, ¿no? Es totalmente imposible independizarse del registro técnico, del registro riguroso, historiográfico, de una imaginación muy desarrollada al interior de una tradición muy precisa. Pero a mi modo de ver, son insumos, no son el modelo de producción. Son libros que me resultan muy fundamentales como base, como recursos, como insumos. Pero los libros que a mí me terminan gustando son aquellos que están desbordados por la imaginación filosófica. El modelo extraordinario de Deleuze de relacionarse con la filosofía. De eso, digamos, en la facultad es rara la relación que la facultad tiene con esos autores. Por momentos los incorpora bajo la forma de una cátedra, por momentos los acepta como por una especie de presión, por momentos los detesta como si fueran modas extranjeras que vienen a cuestionar los modos pedagógicos.

Yo no leí a Deleuze en la facultad, por ejemplo. Solamente en una cátedra de marxismo nos daban a Deleuze como el ejemplo de lo posmoderno, de lo casi neoliberal de una generación, como lo que había que refutar. Me acuerdo con mucha vergüenza haber hecho una monografía leyendo a Perry Anderson sin haber leído a Deleuze, diciendo: “No, Deleuze es un posmoderno”. Hay que refutarlo antes de leerlo, ¿no? (risas)

A partir de una frase de tu libro La ofensiva sensible —“Encontrar un lenguaje es encontrar un mundo”—, queríamos preguntarte, en relación a todo lo que venís planteando: ¿ese lenguaje puede encontrarse o contruirse dentro de la academia, en sus márgenes o necesariamente por fuera de ella? ¿Cómo lo ves?

No me acordaba de esa frase que citás, pero intuyo que debe estar en relación con un autor que a mí me importa mucho. Se llama Henri Meschonnic. Es, por otro lado, más bien un poeta, un ensayista sobre el lenguaje y un teórico de la traducción. Es un personaje que conocí casi de casualidad (llamando “casualidad” al hecho de que una vez León Rozitchner me dijo: “Leé esto”). Hay muy pocos libros traducidos de él. Algunos amigos, como Eduardo Rinesi, también lo citaban. Entonces, en Tinta Limón Ediciones junto con Cactus, tradujimos dos libros suyos, particularmente uno que me obsesionaba, que es Spinoza: poema del pensamiento.

Alguien dijo que Meschonnic es una metralla que dispara contra todo el mundo. El dice cosas como, por ejemplo, que en torno al lenguaje hay una disputa política fundamental. Se pregunta si el lenguaje es un conjunto de signos, o si el lenguaje es más bien la manera en que esos mismos signos son cargados de efectos corporales. Llama poema al hecho de que el lenguaje esté cargado de corporalidad, y llama puro signo a un régimen más bien teológico, según el cual la letra, la frase, tendrían una consistencia en sí mismas —no deberían remitir a ningún exterior afectivo. Y él también dice que los modos de vida crean lenguaje. Es decir, el lenguaje crea formas de vida, y las formas de vida crean lenguaje. Hay ahí una tensión sobre cómo se crea existencia, que me parece fundamental. Tomado así, el lenguaje es el espacio en el que se singularizan existencias.

El otro aspecto desde el que yo puedo haber pensado esa frase tiene que ver con el hecho de que, muchas veces, cuando uno aprende y se fascina con un autor, queda alienado en el lenguaje de ese autor. Pasa con Lacan, con Derrida, con Deleuze y Guattari, con toda una parte de la filosofía francesa. Cuando uno los estudia y se fascina, empieza a repetir la jerga. Y es una época un poco innoble de todos nosotros, medio vergonzosa. Vivimos diciendo “el objeto a”, o “la différance”, o “el cuerpo sin órganos”. Creo que es más o menos inevitable que, en el momento en que uno se fascina entendiendo esos textos, quede un poco repitiéndolos.

Pero finalmente, la cuestión del lenguaje propio me parece que pasa por el modo en que uno llega a un momento en el que los mastica a su manera, como puede, con el tiempo que puede, y los convierte en su propio lenguaje. Porque los pone a trabajar en relación con los otros lenguajes de la ciudad, y con los problemas. Entonces, también en ese sentido, descubrir un lenguaje sería no quedar demasiado subordinado a lenguajes teóricos, que son importantes en la medida en que transportan pensamientos muy relevantes de la tradición filosófica, pero que, si uno queda capturado por un lenguaje técnico-administrativo, repitiendo una jerga filosófica, se priva del uso posible que esas ideas podrían tener en situaciones como las nuestras.

En el Teeteto, Platón señala que, en tiempos de crisis —como la guerra, la enfermedad o la tormenta—, los hombres depositan su esperanza de salvación en quienes se les supone que saben algo. En tu libro La ofensiva sensible, mencionás que Hadot le reprocha al cristianismo su sobrenaturalismo: una confianza en una salvación trascendente que implica, a la vez, desconfianza en la vida y desvalorización de la naturaleza. A partir de esto, ¿de qué modo podría pensarse al neoliberalismo como una teología político-económica? ¿Qué vínculo guarda con esta lógica salvífica que describías?

Pierre Hadot tiene una experiencia personal por la cual fue prácticamente rescatado por la Iglesia, y formado como intelectual dentro de ella. Tiene un conocimiento muy erudito de idiomas y de fuentes clásicas. Pero, al mismo tiempo, Hadot entra en crisis con la institución eclesiástica cuando descubre cómo la Iglesia Católica solía proteger a funcionarios, a sacerdotes que estaban implicados en situaciones extremas (por ejemplo, abuso de menores en la comunidad). Hadot se sorprende y se decepciona porque ve que la Iglesia protege la relación de fe que liga al sacerdote con la trascendencia. Eso es lo que le preocupa a la institución, más que el daño comunitario que esa situación causa.

Entonces, Hadot llega a la conclusión de que la Iglesia Católica con la que él estaba comprometido considera que la naturaleza humana es perdición, y que solo a través de una trascendencia —de un más allá de la naturaleza— estaría la salvación. Pero, releyendo los textos clásicos, Hadot descubre que eso no era así en los griegos. Con lo cual, ahora habría que volver sobre Platón con ese descubrimiento de Hadot.

Hadot dice que, si uno lee las escuelas del pensamiento griego antiguo, se va a dar cuenta de que no hay un modelo de verdad cerrado. No son textos que intentan capturar la realidad, sino discursos para enseñar a vivir. Con lo cual hay toda una dimensión de discurso, de enseñanza al discípulo, de discurso sobre la ciudad. Si hay que enseñar a vivir, es porque no se sabe vivir. Porque el ser humano, por sí solo, no sabe vivir. Entonces, la filosofía habría tomado muy tempranamente a su cargo un discurso que enseña a vivir. Una serie de ejercicios espirituales, dice Hadot.

Cuando pasamos a la tercera estación de este razonamiento —que es el neoliberalismo— y leemos, por ejemplo, los trabajos de Foucault sobre el tema, vemos que el neoliberalismo no es solamente, como a veces dicen nuestras izquierdas, un programa económico de las élites que el Fondo Monetario Internacional difunde desde el Consenso de Washington. Es evidente que es eso, pero quizás sea mucho más que eso, el paso del tiempo nos está mostrando hasta qué punto es mucho más que eso.

¿Qué quiere decir que es más que eso? Que entre sus múltiples dimensiones, una sería también, una idea sobre la vida. Es decir, que el neoliberalismo tendría también una propuesta sobre la vida “como algo a organizar”. Algo a organizar bajo la forma de una protocolización de la existencia, tomando como instrumentos redes sociales, aplicaciones… Y esas aplicaciones son ejercicios, no espirituales, pero sí prácticos, sobre qué hacer con cada cosa.

También hay una farmacología. Hay todo un diseño sobre cómo estabilizar subjetividades precarizadas. Y también creo que hay una propuesta de modo de conocimiento que hoy, en la política argentina, vemos groseramente desplegada a partir del hecho de que una figura como Milei —esto lo destaca mucha gente—, a diferencia de otras derechas, incluso del mundo, habla de autores. En televisión, Milei habla de autores, habla de libros, explica fragmentos de teoría. Es como si hubiera una obsesión por decir: la relación con el conocimiento tiene que ser esta. Y esa relación con el conocimiento —fíjense— desborda ampliamente el discurso económico.

No estamos hablando de un Cavallo, no estamos hablando de un economista clásico. No estamos hablando de alguien que haya triunfado gestionando situaciones económicas. Estamos hablando de un difusor de ideas, que se hace fuerte en un punto: la idea de que los modos de conocimiento dependen completamente de una instancia llamada «mercado». Y que es esa instancia la que orienta. Orienta en todos los sentidos: en términos de psicología individual, de problemas de seguridad urbana… Es decir, prácticamente no hay nada que escape a un tipo de racionalidad —que ya nos viene hecha, que nos viene dada— llamada «de mercado», a la cual hay que despejarle todos los obstáculos: la casta, los funcionarios, los políticos, los movimientos sociales, la justicia. Todo eso debería ser eliminado. La justicia social, por ejemplo, aparece como un paradigma que obstaculiza el modo de conocimiento del mercado.

Y es el mercado el que, una vez bien instalado, nos informa quiénes somos. No solo quiénes somos, sino también qué merecemos. Es el gran distribuidor de lo que nos corresponde. Entonces, si usted es una persona fracasada, que no le aporta nada a la sociedad, el mercado se lo va a comunicar. Y si usted es una persona exitosa, cuyos esfuerzos son altamente valorizados por el mercado, usted tiene derecho a practicar prácticamente cualquier cosa —y el mercado se lo comunicará.

Me parece que es más que un plan económico. Me parece que es más que una operación mediante la cual el capital racionaliza su propia vocación de aumentar su tasa de ganancia, extrayendo valor de la naturaleza y de la sociedad. Es un plan de vida, es un plan de conocimiento. Y me parece que esta vieja discusión —por un lado, que no sabemos vivir; por otro, que apelamos al pensamiento, a los modos de problematización, a las formas de conocimiento para inventarnos, a través del lenguaje, modos de vida— está hoy seriamente amenazada por esa dimensión del neoliberalismo.

Rozitchner dice: “cuando el pueblo no lucha, la filosofía no piensa”. Si, como vos decís, “pensar de otra manera” requiere “sentir de otra manera”, entonces a la batalla de la idea debería precederla —o al menos acompañarla— una ofensiva sensible. ¿Qué relación hay entre lucha, sensibilidad y pensamiento?

Hay una tesis muy buena, como todas las que escribió Walter Benjamin sobre el concepto de historia. Empieza con una cita de Hegel que dice algo así como: “primero tendrán el pan y después accederán al cielo”. Y después viene la tesis. Ahí Benjamin dice: “para las clases dominantes, lo espiritual tiene la forma de un botín de guerra”. Es decir, se presenta como una mercancía de alta gama, digamos. Mientras que para los oprimidos, lo espiritual aparece en los rasgos que emergen en la lucha por el pan. Se da bajo la forma del coraje, del humor, de la confianza, de la ironía.

Entiendo que lo que Benjamin está diciendo es que la idea que tenemos de una lucha por cosas muy elementales es, en sí misma, un desafío a la forma de mirar esas luchas. Uno puede verlas simplemente como luchas puntuales por cuestiones básicas, o puede verlas como experiencias en las que se juegan nuestras primeras vivencias libres dentro del lazo social. Y por lo tanto, como momentos en los que se empieza a cuestionar el orden institucional. Un cuestionamiento en doble sentido: por un lado, se impugnan esas instituciones —quizá por el nivel de injusticia al que nos someten— y, por otro, se las conoce con cabeza propia. Se entienden sus mecanismos, se comprende cómo se genera una fuerza propia. Se empieza a entender toda esa situación compleja en la que nos entendemos, no nos entendemos, nos peleamos, nos aliamos, chocamos con textos, discursos… Todo eso ocurre en el marco de las demandas más elementales. Me parece una forma de romper con la idea de una “alta cultura” separada, y una “cultura baja” a la que solo le corresponde pedir pan. Me parece una buena forma de entrarle al tema.

Una segunda entrada posible es ir directo a Rozitchner. Iba a pasar por Lukács, pero mejor vamos directo a Rozitchner, porque no se trata de un problema de autores.

Cuando Rozitchner dice que la filosofía piensa bajo condición de lucha social, creo que está buscando reintroducir ese saber artificialmente separado —el universitario, el académico— en los grandes dilemas de la ciudad. Y uno puede suponer que incluso en Sócrates eso ya era así, ¿no? Los grandes temas del pensamiento son los grandes temas de la polis. La filosofía no es tanto un pensamiento estructurado “aparte”, sino un sistema de interrogaciones en torno a las distintas figuras de lo urbano.

Entonces, la idea de que una lucha despierta a la filosofía, la llama, la activa, le impone problemas, la obliga a salir de su autocomplacencia, se liga muy bien con una manera de leer a Spinoza. Porque Spinoza dice que hay dos atributos que se dan en paralelo. No usa exactamente la palabra “paralelo”, pero sus comentadores sí, para referirse al atributo de la extensión (que corresponde a los cuerpos) y el del pensamiento (que corresponde a las ideas). Ambos siguen el mismo orden y conexión. Es decir, que la forma en que las ideas se concatenan es la misma en que los cuerpos se relacionan. Por lo tanto, lo que podemos comprender como naturaleza desde los cuerpos es lo mismo que podemos comprender como naturaleza desde las ideas.

Ahora bien, Rozitchner lo historiza, y al atributo extenso lo llama “lucha”. Es decir: ¿qué pasa cuando la concatenación entre los cuerpos es la del aumento de la potencia, la democratización, el cuestionamiento al terror y al poder? ¿Y qué pasa cuando eso mismo —con el mismo orden de conexión— se da en el pensamiento? Ahí, el pensamiento mismo se involucra con la práctica de desarmar las formas del terror, los dogmatismos, y se abre a una consideración libre del mundo y a un cuestionamiento de sus formas guionadas.

Me parece que esa es una fórmula filosófica y, al mismo tiempo, una fórmula política que tiene la virtud de integrar conocimiento y ciudad, pensamiento y lucha social. También permite evitar una doble reducción: la que encierra al pensamiento en un salón de libros viejos, separado del resto de las cosas, y la que reduce la lucha a algo puramente automático, pobre, encerrado en una jerga, destinado a unos militantes que habrían renunciado a la complejidad. ¿Cómo evitar esa doble reducción y reencontrarse, de otra manera?

Ahora bien, ¿qué es la sensibilidad? Yo creo que en los últimos años se pensó mucho ese tema entre nosotros. Hay tres autores que, para mí, son claves en ese camino: Rozitchner, Rita Segato y Franco “Bifo” Berardi, que han trabajado la cuestión de la sensibilidad de manera muy potente.

Franco Berardi dice que la sensibilidad es una capacidad amenazada del ser humano, que nos permite entender lo “no dicho”. Es la capacidad de leer afectos que no se expresan directamente bajo la forma de consignas. Entonces, en la medida en que la universidad y las formas de conocimiento se reducen a captar consignas, a captar “lo dicho”, lo codificado, lo previamente compatibilizado… cuando nos limitamos a captar un sistema de informaciones, lo que se pierde es ese trasfondo afectivo que es el verdadero dador de sentido.

La sensibilidad, por lo tanto, adquiere una importancia enorme cuando entendemos que el valor de las cosas no está en su contenido meramente informativo o asertivo, sino en nuestra capacidad de percibir la dimensión existencial de lo que vivimos, atravesada por afectos.

Creo que las formas más radicales e interesantes del feminismo, de los derechos humanos, del ecologismo, del trabajo precario, etcétera, insisten mucho en retomar esa conexión sensorial, sensual o erótica del pensamiento como una dimensión fundamental para provocar y captar sentido, para crearlo.

La idea de que la sensibilidad es objeto de una ofensiva en su contra me parece clave. Desde el terrorismo de Estado hasta el neoliberalismo, siempre se ha atacado la sensibilidad. Ya sea bajo la forma del terror militar o bajo la forma del terror implícito en la economía política o en las formas de precarización.

Y si pensamos en los grandes momentos de esta ciudad —Buenos Aires, Rosario, nuestro país en general—, creo que hay que partir del modo en que ciertas formas de resistencia se convirtieron en formas de rehabilitación de una sensibilidad.

Voy a tomar solo el ejemplo de las Madres de Plaza de Mayo, porque ellas retrabajan la sensibilidad en dos direcciones fundamentales. Una, en relación con las luchas del pasado. Poder entender las luchas del pasado es, precisamente, lo que la derecha argentina quiere cortar y atacar una y otra vez. Que no haya posibilidad de una comprensión actual sensible respecto de esas luchas.

¿Por qué digo sensible? Porque si uno toma el texto estricto de las luchas del pasado, casi que queda obligado a repetir lo mismo que se decía en otra época, a organizarse igual, a vestirse igual. Y eso es absurdo, es una caricatura. Cuando decimos sensible, nos referimos a captar ese mundo de organización afectiva que le da sentido a esos enunciados. Nuestro mundo de preocupaciones sensibles necesita otros enunciados, pero en conexión con aquel mundo. Así es como conocemos posibilidades, nos inspiramos en continuidades que no son formales, ni lingüísticas, ni organizativas, ni estéticas. Entonces, en torno a las Madres de Plaza de Mayo, nosotros podemos recuperar —Benjamin diría “a través de imágenes dialécticas”— el pasado.

A eso le llamo sensibilidad. Y también le llamo sensibilidad al hecho de que, en el periodo de 2001, por ejemplo, los movimientos piqueteros, los movimientos de desocupados, encontraban en las Madres un espacio de reconocimiento. ¿Qué significa “espacio de reconocimiento”? Un espacio de encuentro entre luchas distintas: podían ser las de los hijos de desaparecidos, las de fábricas recuperadas, o tantas otras luchas parciales sin un lenguaje político común articulado. Es decir, fragmentos que hablaban idiomas distintos podían encontrar, en el espacio que abrían las Madres, un lugar sensible para comprenderse y empezar a construir un lenguaje compartido.

Ahí hay un modelo de politización que a mí me parece fundamental.

A la agresión que se le hace a la dimensión sensible, le responde una contraofensiva también sensible, que después el feminismo retomó, y que hoy —me parece— es fundamental que volvamos a poner en juego.

La continuidad de las administraciones estadounidenses se define por su enfoque hacia China, considerada —al menos desde Obama— el enemigo absoluto del “mundo libre y democrático”. El Occidente del hombre blanco, tras su derrota estratégica frente a Rusia, profundiza su violento declive declarando la guerra a China, a los BRICS y al Sur global. Las barreras arancelarias de Trump —cuyo blanco principal siempre ha sido China— no solo afectarán a los países a los que se impone, sino quizás, de manera más radical, a los propios Estados Unidos. Es una auténtica apuesta arriesgada: si fracasa, acelerará drásticamente procesos a mediano plazo y podría llevar a:

 –   El debilitamiento del dólar como moneda internacional, erosionando su “privilegio exorbitante” de comprar bienes a cambio de papel sin valor (la principal “producción industrial” de Estados Unidos durante décadas ha sido imprimir dólares).

 –   La cuestionamiento de la financierización que garantizó la hegemonía de Estados Unidos y Occidente.

 –   La fragmentación de la globalización basada en el dólar y el control financiero estadounidense, ahondando la brecha con los BRICS y el sur del mundo.

 –   El posible “colapso” de este capitalismo construido sobre una acumulación financiera especulativa, desconectada de la producción real de riqueza y basada en el empobrecimiento general y el endeudamiento infinito.

No me malinterpreten: el “fenómeno Trump” ha creado posibilidades que antes no existían, abriendo un período cargado de kairós, de oportunidades por aprovechar. Podría actuarse sobre estas fisuras (el colapso de este capitalismo financiarizado) para reorientar la correlación de fuerzas, ahora en movimiento constante. Así razonaban los revolucionarios de principios del siglo XX: el estallido de las contradicciones capitalistas no es más que la condición para la toma del poder, cuyo éxito no lo garantiza ninguna filosofía de la historia, sino una estrategia política y una lucha sin cuartel. Mao podía decir “la situación es excelente” porque tenía un partido, un ejército y una voluntad de ruptura sistémica con los imperios coloniales. El capitalismo ha cambiado, pero nos arrastra a esta aceleración del tiempo donde hay que decidir.

 Hace días, Larry Fink —director del fondo de inversión más grande del mundo (BlackRock, con 12 billones de dólares)— envió una carta a sus clientes advirtiendo:

 –   La insostenibilidad de la deuda pública y privada de Estados Unidos.

 –   El posible fin del dólar como moneda de intercambio y de reserva internacional, reemplazado por criptomonedas como Bitcoin (que es una moneda privada).

 –   Un nuevo –y positivo– rol de Europa, donde el mismo fondo de inversión está actuando para construir una burbuja armamentística. Una vez que los capitales quieran salir de la burbuja estadounidense que Trump está haciendo estallar, necesitarán un refugio.

 – La extensión de la democratización de las finanzas –es decir, la “finanza para todos”–, porque Trump, con sus políticas de industrialización, arriesga a destruir sus propios cimientos.

La nota sobre Europa de Larry Fink merece una primera precisión. Todo avanza con rapidez, todo cambia en cuestión de días: ”el tiempo ha salido de sus goznes”. La carrera armamentística de la Desunión Europea y de los fondos de inversión estadounidenses —ante el primer sacudón bursátil provocado por los aranceles de Trump— ha demostrado su fragilidad. Los valores de las industrias bélicas se desplomaron como los demás. Los capitales ya no saben adónde dirigirse; ni siquiera el oro vale hoy como refugio seguro.

En Alemania, único país europeo con capacidad financiera para rearmarse de verdad, surgen también graves problemas políticos. La Unión Demócrata Cristiana (CDU) se hundió en las encuestas tras anunciar el gran endeudamiento impulsado por Merz. Según algunos sondeos, los conservadores están al nivel de los fascistas; otros incluso sitúan a Alternativa por Alemania (AfD) por encima de la CDU. Los electores no perdonaron el giro: Merz había prometido en campaña no contraer nueva deuda.

El proyecto de construir una financierización alrededor del rearme (es decir, una nueva burbuja), un mercado único de capitales (como quería Draghi) y canalizar hacia allí el ahorro europeo, queda ahora reducido.

Es difícil definir el escenario porque enfrentamos un cambio histórico, demasiado grande es la indecisión de la Casa Blanca sobre las políticas a seguir. Avanzamos algunas hipótesis que habrá que precisar, siguiendo los pasos del enemigo de clase.

Nunca entendí por qué, tras 2008, muchos seguían hablando de neoliberalismo cuando era evidente que estaba muerto. Ahora, las barreras arancelarias han celebrado el entierro definitivo del mercado, de la competencia, del libre comercio, todas ideologías que ocultan la mayor concentración monopólica de la historia del capitalismo y que incubaron todo tipo de guerras.

La situación actual es hija de la crisis financiera de 2008, determinada por la locura capitalista de creer que un problema social (“vivienda para todos”) podía resolverse mediante la finanzas (hipotecas subprime). Las políticas de intervención estatal y de los bancos centrales no dieron los resultados esperados. La crisis financiera de Estados Unidos no se resolvió, solo se  emparchó, haciéndosela pagar al resto del mundo. Repetir esa operación hoy sería mucho más difícil, si no imposible. Al final, los trapos sucios salen a la luz. En el capitalismo, hay un “eterno retorno” de guerras para salir de crisis sistémicas.

Las barreras arancelarias han celebrado el entierro definitivo del mercado, de la competencia, del libre comercio, todas ideologías que ocultan la mayor concentración monopólica de la historia del capitalismo y que incubaron todo tipo de guerras.

Trump heredó una economía con todas las variables “fundamentales” en rojo: balanza de pagos y exposición financiera neta en negativo, enorme deuda pública, empresarial y familiar —índices descontrolados, en aceleración constante. La prensa del régimen no solo mintió sobre Ucrania, sino también sobre la economía estadounidense, elogiando su desempeño bajo Biden. Lo único que funcionó fue inflar la burbuja high-tech, junto a una pauperización creciente de la población: el “sueño americano” es que el 44 por ciento de la población no puede afrontar un gasto imprevisto de 1000 dólares.

La exposición financiera neta negativa (que registra el déficit con el exterior) confirma el fracaso de Biden, incapaz de revertir la tendencia. El pasivo financiero con el exterior alcanzó 26,2 billones. Para dimensionarlo: la Desunión Europea derribó a Berlusconi por un pasivo de 300.000 millones, reemplazándolo con el ”técnico” Mario Monti, que recortó todo el gasto social posible y apostó por las exportaciones.

Pero lo asombroso es la aceleración: en el último trimestre, el pasivo aumentó más de dos billones. Como referencia: Trump se jacta de las promesas de inversión de los Emiratos Árabes (1,5 billones en 10 años), una cifra que la economía de Estados Unidos devora en un trimestre.

El Secretario de Comercio, Howard Lutnick, hace el siguiente diagnóstico:

“Hay que redefinir las relaciones de Estados Unidos con aliados y enemigos. La idea de que todos los países pueden acumular superávits y comprar nuestros activos es insostenible. En 1980 éramos inversores netos; hoy, los extranjeros poseen 18 billones más que nosotros (en realidad, 26 billones). Somos deudores netos. La situación empeora cada año, y pronto ya no seremos dueños de nuestro país”.

Los déficits de Estados Unidos no son fruto de ”injusticias” del resto del mundo, sino de la financierización y dolarización que ellos mismos impusieron durante 50 años, viviendo por encima de sus posibilidades y a costa de los demás.

La guerra de los aranceles

Trump (o cualquier otro presidente en su lugar) no podía no intervenir. Lo ha hecho acelerando y radicalizando el conflicto, tanto interno como externo. Ha declarado sin ambages que la finanza ha arruinado la economía estadounidense, convirtiéndola en una gran burbuja especulativa, desmantelando la industria, destruyendo empleos, generando desigualdades masivas y pobreza —la del proletariado blanco, el único que le preocupa—.

Pero la receta “de los aranceles” podría acelerar el fin del Imperio en lugar de reconstruir la “manufactura”, su principal objetivo declarado. El proyecto de relocalizar la producción deslocalizada, de instalar empresas en Estados Unidos mediante subsidios y financiación pública, ya fracasó con los demócratas. Estados Unidos carece de cadenas de suministro e infraestructura industrial, pero, sobre todo, ha perdido todo el saber industrial y no tiene mano de obra cualificada en ningún nivel. Solo el 7% de los estudiantes estadounidenses estudian ingeniería, frente al 25% en Rusia o los millones que salen de las universidades chinas. Para enfatizar su voluntad reindustrializadora, Trump, en la conferencia del 2 de abril donde anunció los aranceles, estuvo acompañado por un obrero de Detroit. Su éxito parece muy improbable y, en todo caso, requeriría años de esfuerzo.

La segunda estrategia trumpiana podría centrarse en los servicios. La jugada del magnate, hasta la fecha, parece toda concentrada en los bienes y parece ignorar el sector terciario. Si la importación de los primeros convierte a Estados Unidos en un país deficitario, la exportación de los segundos tiene amplio superávit.

A cambio de una reducción de las barreras aduaneras, Trump podría pedir una penetración de las finanzas, de las aseguradoras, de los bancos estadounidenses en el circuito de los diversos países, para una ulterior y definitiva depredación. Privatizar los servicios y apropiarse de todo el ahorro (recordemos: los estadounidenses no ahorran, viven a crédito) para invertirlo en seguros privados de salud, para las pensiones, etc., eliminando el cada vez más deteriorado welfare. El propio Larry Fink, en su carta, ha definido la nueva frontera de la apropiación: los monopolios naturales (gestión del agua, etc.) y los servicios públicos municipales (gestión de residuos, etc.).

Se podría interpretar en este sentido la declaración de Trump “estamos abriendo China”, es decir, una vez dentro, saquear sus ahorros y las empresas más rentables. Lo que no soportan los estadounidenses es que China, controlando los flujos de capital, no esté disponible a dejarse saquear como todos los demás países por los nuevos ejércitos coloniales de las finanzas. China ya ha hecho saber que “combatirá hasta el final” contra el “típico caso de unilateralismo, proteccionismo y bullying económico” de Trump.

El de Trump es un unipolarismo aislacionista muy agresivo que no deja presagiar nada bueno, porque cuando se confronte con la realidad de las relaciones de fuerza en el mercado mundial, ya está en el camino que conduce a la guerra entre grandes potencias.

El magnate había dado la impresión de querer reconocer a las otras potencias mundiales, de aceptar el multipolarismo. Inicialmente parecía que quería llevar a cabo el saneamiento de la economía estadounidense a través de negociaciones con China, Rusia, etc. En cambio, hoy afirma que Estados Unidos puede hacerlo solo porque es el país más fuerte.

Autarquía contra la globalización. Un unipolarismo aislacionista muy agresivo, fundado en el presunto superpoder estadounidense, que no deja presagiar nada bueno porque cuando se confronte con la realidad de las relaciones de fuerza en el mercado mundial, ya está en el camino que conduce a la guerra entre grandes potencias. Después de menos de una semana, Trump ha tenido que dar un paso atrás, llegando finalmente al núcleo de la estrategia de todas las administraciones de ultramar: la guerra contra China. 

Existe un alto riesgo de perderla –así como Biden perdió con Rusia– porque Estados Unidos no tiene nada más que ofrecer al resto del mundo que no sea su propia hegemonía y el restablecimiento de una economía depredadora e imperialista, desarrollando incertidumbre, caos e imprevisibilidad. La guerra declarada a China es la guerra declarada a los BRICS y al sur global que tiene la arrogante pretensión de no estar más disponible a la esclavitud. Nos espera otra campaña mediática de desinformación, de falsedades y de vulgaridad sobre China, después de la de Rusia. La Desunión Europea deberá alinearse con sus amos, en otra guerra perdida de la “democracia contra la autocracia”, de la “libertad contra la dictadura”.

Conflicto entre oligarquías y con los BRICS

Trump ya tiene serios problemas en casa. El desplome bursátil impacta directamente en la vida de millones de estadounidenses: en una economía financierizada, las pérdidas en bolsa afectan a las clases medias-altas, cuyo tercio de los ingresos depende del rendimiento financiero. Wall Street es su INPS (la institución que distribuye las jubilaciones), su ministerio de salud y su welfare. Cuando la bolsa cae, se desploman también los fondos de pensiones, seguros médicos y demás.

La estrategia de sustituir el welfare por inversiones en acciones (a través de seguros individuales), impulsada por Biden, infló la burbuja estadounidense hasta el borde del estallido. Desinflarla es necesario, pero ¿cómo hacerlo sin destruir las jubilaciones, la salud y el pseudo-welfare financierizado?

Trump tiene las manos atadas por las políticas monopolísticas de los fondos de inversión que recogen el ahorro mundial y que no comparten sus decisiones de industrialización, al igual que la Fed, que no obedece sus órdenes. BlackRock y JP Morgan han atacado directamente su política acusándolo de arruinar a millones de ahorristas, manifestando un enfrentamiento cada vez más violento dentro de las oligarquías estadounidenses.

La batalla entre la “industria” (Trump) y las finanzas (fondos de inversión) fue ganada por estas últimas, que en cuatro o cinco días de caída de los títulos (y la evolución de los intereses sobre la deuda) obligaron al presidente a retroceder. Los motivos por los que fue elegido (recuperar la industria y el empleo) han sido cancelados. El proyecto de Trump es altamente contradictorio, porque para industrializar –admitiendo que aún haya tiempo para hacerlo– necesitaría un gran welfare que abaratara todos los costos (educación, comunicaciones, infraestructuras, etc.) para las empresas. En cambio, lo está destruyendo.

Estados Unidos no resolverá ninguno de sus problemas y, como todo Occidente, corre el riesgo de implosionar más rápido de lo previsto. La situación se vuelve cada vez más peligrosa. Las graves divergencias entre las oligarquías se allanan y sus voluntades convergen, en cambio, cuando se trata de la hostilidad contra China. Sueñan con apropiarse de su producción, de sus bienes, de sus capitales, según las reglas del más clásico de los imperialismos, que resolvería todos sus problemas.

Las barreras comerciales deberían aportar 600.000 millones de dólares al año a las exangües arcas de Estados Unidos, 6 billones en diez años. No creo que la administración actual esté formada por idiotas: por lo tanto, saben muy bien que la economía mundial se vería completamente trastornada con consecuencias impredecibles.

Hago notar que Francia y el Reino Unido se encuentran en la misma situación deficitaria que Estados Unidos. La primera, con un pasivo de 800.000 millones de dólares de exposición financiera neta, está prácticamente quebrada, sostenida solo por capitales alemanes; el segundo, con 1,6 billones, se encuentra en una situación aún peor. El “regime change” operado por la guerra en Ucrania no funcionó con Rusia, sino con Alemania. Privada de la energía rusa barata, en recesión, los alemanes pasaron del ordoliberalismo del equilibrio presupuestario –según el cual el principal enemigo era la deuda– que impuso austeridad, pobreza y expropiación de recursos a toda Europa, a la financierización de su economía y a la suscripción de astronómicas deudas para el rearme.

El belicismo europeo, que tendrá en su centro el peligrosísimo chauvinismo alemán (en Alemania ya se habla de dotarse de la bomba atómica), no rompe en absoluto con Estados Unidos. A su vez, todos anticipan que las recetas trumpianas no salvarán a Occidente, por lo que se desató una carrera armamentística. ¿Para qué se preparan entonces?

La gran incertidumbre y confusión que envuelven las estrategias de Trump encuentran su razón en una situación inédita en la que se encuentra actuando: las relaciones de fuerza radicalmente cambiadas en el mercado mundial son el resultado de las revoluciones del siglo XX (la soviética fomenta el socialismo de los “pueblos oprimidos” y abre a la revolución china, vietnamita, a las revoluciones africanas y sudamericanas) que destruyeron la división colonial sobre la que se fundaba el dominio occidental desde la conquista de América. Las revoluciones socialistas del siglo XX han terminado, pero las relaciones de fuerza entre el norte y el sur han cambiado para siempre. Trump finge que no pasa nada, pero debe gestionar la derrota estratégica de su país en la guerra de Ucrania, que ha mostrado al sur del mundo la debilidad también militar de Occidente, proporcional solo a su arrogancia.

La comparación con la primera crisis hegemónica de Estados Unidos a caballo de los años sesenta y setenta es muy significativa. La economía estadounidense ya entonces no lograba mantener el ritmo de la competitividad de Alemania y Japón. En 1973, Nixon no solo decidió la inconvertibilidad del dólar en oro, transformándolo en moneda fiduciaria totalmente política a disposición de los yanquis, sino que impuso barreras aduaneras del 10 por ciento para negociar e imponer la voluntad del Imperio, exactamente igual que Trump. Cuatro meses después, todos los vasallos occidentales aceptan una apreciación de sus monedas. Por no hablar de Japón que, en 1985, acepta revaluar, siempre para salvar la competitividad estadounidense, haciéndose el harakiri, porque desde ese momento su economía nunca más se recuperará. Japón era la China de la época desde el punto de vista de la productividad y la innovación. Pero China no es un país ocupado militarmente y subyugado como el Japón de los años ochenta.

Aunque los yanquis pueden chantajear al resto del mundo, porque funcionan como “importador de última instancia” de bienes, su acción se despliega en un mundo de relaciones de fuerza radicalmente cambiado. A principios de los setenta, Occidente detentaba lo esencial de la producción mundial y de la invención tecnológica. Hoy China y los BRICS son potencias industriales y tecnológicas, comparables a Occidente, y poseen gran parte de las materias primas y energéticas, y no tienen ningún interés en salvar la piel del imperialismo occidental saneando el pasivo de la balanza de pagos estadounidense, devaluando sus monedas, destruyendo su economía, abriendo las puertas a las finanzas de Wall Street. No son vasallos del Imperio como los europeos. A Estados Unidos no le queda más que desollar a Europa, siempre dispuesta al sacrificio, pero es demasiado poco. Incluso Japón parece haber entendido la jugada después de treinta años y, junto con Corea del Sur, teje relaciones con China.

Occidente está condenado por Trump a un mayor aislamiento, porque los BRICS y el sur global continuarán desarrollando cadenas productivas y comerciales alternativas, buscando una moneda de sustitución al dólar, incrementando patentes, tecnologías, etc., como hicieron con motivo de la guerra en Ucrania.

Guerra y lucha de clases

Antes de la guerra comercial contra el mundo entero, había dos alternativas sobre el terreno: por un lado, los demócratas apuntaban a la guerra mundial, de la que sembraron las premisas con Ucrania y el genocidio de Gaza (el New York Times publicó una investigación donde demuestra que la guerra en Ucrania fue gestionada en primera persona por Estados Unidos, todos los objetivos y las estrategias fueron definidos por Estados Unidos, cuya finalidad era experimentar un nuevo tipo de guerra, integrando de hecho a Ucrania en la OTAN); por otro lado, Trump que apuntaba más bien hacia una guerra civil interna.

La guerra civil en Estados Unidos es racial, desde los orígenes de la República. A partir del New Deal, también está en el centro de la estructuración del welfare porque cualquier extensión del mismo corre el riesgo de hacer saltar las jerarquías de raza sobre las que se organiza la “única verdadera democracia” (cita de Hanna Arendt). Ya en la época de la “Gran Sociedad” de los años sesenta, las políticas sociales habían suscitado el odio racial de los blancos, porque veían en ellas la reducción de las diferencias entre ellos y los negros. Incluso el timidísimo Obamacare (y el propio Obama) había suscitado reacciones de este tipo. Los “proletarios” blancos que están con Trump reaccionaron sintiéndose y pensándose “raza blanca”. La financierización ha suavizado las jerarquías raciales empobreciendo a los blancos, haciéndolos cada vez más cercanos a los “negros”, desatando nuevas formas de fascismo y racismo.

Los recortes en el gasto social que Musk está programando deben ir acompañados del restablecimiento de jerarquías raciales (y de género). La reorganización del gasto social es capitalista-racial y la reindustrialización será, si la hay, dominada por la raza blanca. Si en cambio el objetivo es la mega depredación financiera, el proletariado estadounidense en su conjunto será reducido a “plebe”. Cuando el imperialismo occidental se radicaliza, la “raza blanca” es el sujeto que apoya el conflicto con el resto del mundo (véase el genocidio supremacista en Palestina).

La guerra, como siempre, sigue siendo la mejor solución para los capitalistas y sus Estados

Como se ve, las dificultades externas –los BRICS– e internas –las “minorías” raciales se están convirtiendo en mayoría, el enfrentamiento entre oligarquías– son enormes y todas políticas. Trump quiere la industrialización, pero no quiere –o mejor dicho, no puede– soltar las finanzas y el dólar que han causado la deslocalización de la producción. Quiere un dólar depreciado, pero que siga siendo la moneda de los intercambios mundiales. Quiere industrializar y quiere las finanzas que capturen capitales y los canalicen hacia Estados Unidos.

Si estamos inmersos en un régimen de guerra es porque las dificultades económicas estadounidenses y las contradicciones que generan parecen insuperables y la guerra, como siempre, sigue siendo la mejor solución para los capitalistas y sus Estados: hacer saltar la banca y que “Dios reconozca a los justos”. Sin embargo, para utilizar el mismo lenguaje de Trump, Estados Unidos ya no tiene todas las “cartas en la mano”, como las tenía Nixon.

Todos estos bonitos razonamientos de geopolítica hacen sus cuentas sin el tabernero —como es propio de los análisis que parten de las grandes potencias económico-político-táctiles e ignoran el conflicto de clases—. Las fuerzas movilizadas en Estados Unidos durante las protestas del 5 de abril (1.400 en todo el país) contra las políticas de Trump parecen ser las únicas capaces de evitar el desenlace catastrófico que seguirá al probable fracaso del salvataje de Occidente. La jugada arriesgada del capitalismo podría abrir un frente de lucha de clases inédito en Estados Unidos, haciendo saltar por los aires el pacto racial —más importante aquí que en ningún otro lugar—, aunque la radicalización del conflicto encuentra a los movimientos completamente desprevenidos, tanto política como teóricamente.

El pensamiento crítico, pero también la acción de los movimientos, ha extendido la lógica del capitalismo a toda relación social (cognitiva, biológica, imaginaria, sexual, racial, ecológica, etc., hasta el infinito), pero de manera irresponsable, por no decir oportunista, ha eliminado la guerra y la guerra civil, que están en la base de las divisiones de clase, raza y género. No logra asumir que el siglo XX estableció que guerra y paz, economía y guerra, política y guerra, militar y civil, política y economía, coexisten determinando una “dimensión intermedia” donde los opuestos conviven. Carl Schmitt, desde un punto de vista conservador, llega a conclusiones muy similares a las de Rosa Luxemburgo (ya citada anteriormente):

 “La guerra se hace ahora en un plano nuevo, intensificado, como activación ya no sólo militar de la hostilidad (…) sino en ámbitos de la realidad de suyo no militares (economía, propaganda, energías psíquicas y morales de los que no combaten) se ven involucrados en la confrontación hostil. El paso más allá de lo puramente militar (…) no supone una atenuación, sino una intensificación de la hostilidad”.

Pero ni la economía ni la crítica de la economía política parecen capaces de integrar esta realidad.

 Del mismo modo, es difícil deshacerse de los análisis psicologizantes. Es inútil examinar el comportamiento de las élites con esas categorías, como ahora se estila. Si las clases dirigentes capitalistas de la posguerra parecieron más racionales, fue solo porque sus políticas llegaban tras dos guerras mundiales, tras haber estado la financierización —en los años veinte del siglo pasado— a punto de derrumbar el capitalismo, y sobre todo tras haber sido las revoluciones las que (parcialmente) impusieron la razón a la racional irracionalidad del capitalismo, que alcanza su cúspide con la finanza. Eliminada la fuerza del enemigo revolucionario, las élites volvieron a ser las del primer imperialismo —muy similares a las actuales—, es decir, racionalmente irracionales.

La estrecha relación entre capital y Estado —existente desde los albores de la acumulación capitalista y que se ha reafirmado y profundizado continuamente, sin llegar a identificar las dos lógicas (la del beneficio y la del poder)— demuestra cómo, en períodos de “acumulación originaria” como el actual, el plusvalor económico necesita del plusvalor político (brillante definición de Schmitt, derivada del concepto marxiano) para imponer un nuevo orden, una nueva división internacional del trabajo y de la renta. El capitalismo financierizado, al desarrollar contradicciones insalvables, no puede mutar, transformarse ni generar lo nuevo desde su propia ‘producción’, sino únicamente mediante la violencia extra-económica de la guerra militar y comercial, de la guerra civil o del genocidio. El plusvalor político está al servicio del plusvalor económico futuro, pero no son de la misma naturaleza. Solo una vez que el plusvalor político ha establecido un nuevo orden, nuevas reglas y nuevos poderes (quién manda y quién obedece) en el mercado mundial, puede producirse el plusvalor económico.

El posible fin del capitalismo (frente a la ideología irresponsable que reza: “es más probable el fin del mundo”) que preocupa a nuestros dirigentes, debe volver a entrar en la órbita perceptiva, cognitiva y política de los “movimientos”, porque el capitalismo no caerá por sí solo, sino únicamente si una voluntad organizada lo hace estallar.

Fuente: Tinta Limón Blog

Reseña de Oscar del Barco en el país de los soviets de Oscar Ariel Cabezas

El nuevo libro del filósofo chileno Oscar Ariel Cabezas, Oscar del Barco en el país de los soviets (Ediciones La Cebra, 2024), tiene como subtítulo «Entre Lenin y Heidegger».

   En primer lugar, «Lenin», porque el filósofo argentino Oscar del Barco, fallecido unos meses antes de la salida del libro de Cabezas, hizo una crítica iconoclasta a Lenin a principios de los años ochenta, acusándolo de haber concebido y puesto en práctica las «premisas teóricas» que ya con antelación habría traicionado el «proyecto originario» de la Revolución Rusa y, por tanto, habría fundado el inevitable y entonces observable «fracaso» de la Unión Soviética y los demás Estados socialistas: Lenin habría sido «el principal responsable de la catástrofe de los socialismos reales».

   En segundo lugar, «Heidegger», porque del Barco definió el proyecto originario y su traición leninista en términos de crítica heideggeriana a la metafísica como «olvido del ser» y a la manifestación moderna de esta en la tecnificación del mundo de vida. Según del Barco, el proyecto originario de la Revolución Rusa habría consistido en la rebelión de las masas con anhelo de acceso al «ser» contra el orden metafísico y técnico del mundo moderno, en la voluntad de las masas rebeldes de formar un Volk (pueblo) como campo de acción de las potencias del ser, y en la constitución del Estado como expresión y realización de esta voluntad colectiva. A propósito de las premisas teóricas leninistas, en cambio, del Barco sostiene que en estas el Estado originariamente proyectado como Volksgemeinschaft (comunidad popular), el único que mercería el nombre de Estado socialista, habría «degenerado», «incluso desde antes de la revolución», en un Estado moderno, metafísico, técnico, burgués, entre los demás.

   Y, en tercer y último lugar, «entre», porque al rechazar la «crítica destructiva» de del Barco a Lenin, el libro de Cabezas presenta a este último como quien supo situar el proceso revolucionario socialista en la cresta-bisagra que se abre y traza entre la formación «social» de un Volk anti-moderno por las masas rebeldes, por un lado, y, por otro, la necesidad «política» situacional o coyuntural del uso «perverso» del poder estatal moderno para crear la «hegemonía» del Volk a escala nacional e internacional. A la pregunta de del Barco: «¿era Lenin un perverso?», Cabezas responde con un sí, al liberar el término «perverso» de su tono acusatorio. 

    El error fundamental que cometió del Barco en su crítica a Lenin, desde el punto de vista gramsciano de Cabezas, es equivocar lo social con lo político, o, mejor dicho, la ética con la política, y reducir por tanto la revolución socialista a su aspecto ético. La aspiración colectiva de las masas rebeldes al bien común y la formación de una comunidad a partir de esta son asuntos de ética. La política, por su parte, comienza cuando la rebelión de masas se encuentra con el enemigo interno y externo, que la ataca para aplastarla. Para resistir y derrotar los ataques físicos y morales del enemigo, la rebelión debe organizar y establecer su hegemonía en las correlaciones nacional e internacional de fuerzas antagónicas.

   Lo importante es notar que la cuestión de hegemonía o de poder político no emana de la estructura ética de la rebelión, sino que proviene del encuentro con el enemigo, es decir, de fuera de la fogosidad rebelde, y conlleva su propia estructura, metafísica, técnica u óntica por excelencia, y por tanto contradictoria, incompatible o irreconciliable con la anhelación ética o existencialista de las masas rebeldes por el acceso al ser y por el bien común ontológico. Desde el punto de vista ética o rebelde, de cierto se puede hablar de «degeneración» a propósito de la política, y de «perversidad» a propósito del recurrir al poder político, puesto que la política es asunto de los entes como tales, mientras que la ética, del ser de estos. Sin embargo, sería erróneo representarse, como hizo del Barco, el leninismo como vector lineal que va de la rebelión ontológica a su perversión o conversión óntica. El leninismo es un doble proceso ontológico-óntico, en el cual el Estado socialista se considera a la vez como la comunidad popular anti-metafísica y como el poder hegemónico metafísico de esta. Cabezas llama nuestra atención sobre el «más» de la famosa ecuación formulada por Lenin en 1920: «El comunismo es el poder soviético más la electrificación de todo el país, ya que la industria no puede desarrollarse sin electrificación», y nos invita a leerlo como signo de la duplicidad leninista del proceso revolucionario. Por «poder soviético (советская власть)» se debe entender el auto-poder ontológico popular, propiamente heideggeriano, en contra de la interpretación que el propio Heidegger hizo de esta ecuación en su crítica al socialismo, mientras que la «electrificación» es metonimia de la estructura técnica, metafísica, políticamente necesaria para que se establezca la hegemonía del auto-poder soviético a niveles nacional e internacional. El leninismo consiste en seguir la línea de cresta sin caer ni en el olvido ético de la política ni en el olvido político de la ética: lo revolucionario no se reduce ni a lo ético ni a lo político, sino que es un proceso propio, que avanza resolviendo de modo «accional» la serie interminable de problemas irresolubles que se generan entre lo ético y lo político. El leninismo es enfrentarse con un más «incalculable». Según Cabezas, el fracaso que con razón observó del Barco de los socialismos reales en los años ochenta no tiene como origen el leninismo en cuanto tal, sino su abandono estalinista, que consistió en reducir el Estado socialista a su función política.

    El problema fundamental que Cabezas destaca de la crítica de del Barco a Lenin es su ceguera absoluta ante el inevitable encuentro de la rebelión de masas con el enemigo. ¿De qué sirve una teoría de revolución que no tiene en cuenta la existencia poderosa del enemigo, sobre todo cuando el propio enemigo está instaurando su nueva hegemonía en el mundo? De nada o solo de condición favorable suplementaria para esa instauración. La fidelidad ciega a la crítica apolítica de Heidegger al socialismo y la consecuente pérdida de vista del enemigo no solo hicieron al filósofo del «no matarás» que cayera en el olvido ético de la política, sino que también lo convirtieron en cómplice de facto del enemigo, ya fuera involuntariamente o no. Se trata de esta complicidad, al menos objetiva, cuando Cabezas señala la contemporaneidad de la crítica de del Barco a Lenin con el ascenso mundial de la hegemonía neoliberal: «Los años en que Oscar del Barco prepara lo que debe de ser la mejor crítica al pensamiento político de Lenin son los años de ascenso, asentamiento ideológico y posicionamiento político en los Estados de una nueva operación que intensifica el nihilismo profundo y desata la naturalización, sin oposición, al Capitalismo Mundialmente Integrado (CMI).» Quizá no sea casualidad que en este párrafo Cabezas se refiera a Félix Guattari, quien precisamente en la primera mitad de los años ochenta se entusiasmó con el entonces naciente PT (Partido dos Trabalhadores), en el cual observó la dualidad molecular-molar del proceso revolucionario.

   ¿Se puede «cambiar el mundo sin tomar el poder», como nos quiere hacer creer una ya clásica corriente de teoría de revolución, cuyo origen se podría situar en el llamado «renacimiento spinozista» francés de los años sesenta y setenta, que propuso lecturas «políticas» de la Ética de Spinoza y, en particular, de su concepto de «nociones comunes»? La crítica de Cabezas a del Barco dice que no. Para cambiar el mundo, si bien es cierto que es necesaria la formación rebelde del «antipoder» popular, ético, ontológico o molecular, no es menos cierto que también es necesaria la toma del poder político, óntico, molar o metafísico, a través de la cual el propio antipoder establece su hegemonía intra-nacional y transnacional. ¿Acaso Donald Trump o Javier Milei están cambiando el mundo sin tomar el poder? ¿No saben librar sus batallas en dos frentes discrepantes, molecular y molar? ¿Queremos seguir abandonando a Lenin, Gramsci o Maquiavelo en manos del enemigo? Hoy, si el feminismo constituye el más potente movimiento revolucionario, lo hace porque es propiamente leninista, en cuanto que está llevando a cabo su lucha a la vez en el frente ético de la formación de una nueva comunidad anti-patriarcal y en el frente político de la toma del poder estatal, al asumir la «diferencia originaria», solo resoluble de forma creativa y no doctrinal, entre estos dos frentes heterogéneos. Lo «originario» de todo proceso revolucionario, según el Lenin de Cabezas, no se halla en lo ético, que del Barco y los teóricos spinozistas y anarquistas contemporáneos confunden con lo político, sino en la diferencia o «différance», entendida como identidad siempre ya diferida, entre lo ético y lo político.

En septiembre de 1982, Jean Genet fue uno de los primeros extranjeros en entrar al campo de refugiados de Chatila en Beirut, apenas sucedida la masacre en la que allí y en Sabra murieron cientos de palestinos de manera atroz, a manos de milicias cristianas habilitadas para ello por las fuerzas de ocupación israelíes (“En Chatila, en Sabra, unos no-judíos han masacrado a unos no-judíos, ¿en qué nos concierne eso a nosotros?”, dirá cínicamente días después el primer ministro Begin ante el parlamento israelí). La operación estuvo coordinada por el futuro primer ministro Ariel Sharon, en ese momento ministro de defensa. El hecho sería calificado como un acto de genocidio por la Asamblea de las Naciones Unidas.

               Bajo estado de conmoción Genet redacta un texto tremendo, de amplia repercusión internacional, que titula Cuatro horas en Chatila (“—¿Viene de allá? (su dedo apuntaba a Chatila). —Sí. —¿Ha visto? —Sí. —¿Va a escribirlo? —Sí. Me devolvió el pasaporte. Me hizo una señal para que me fuese. Los tres fusiles se bajaron”). Años más tarde vuelve a escribir sobre la causa palestina en Un cautivo enamorado (Un captif amoureux) -publicado póstumo a partir de los manuscritos en los que trabajaba al momento de morir en 1986. Se trata de una memoria de sus encuentros con los fedayines (combatientes), junto a los que había vivido dos años en 1970 en los campos de refugiados de Jordania (“he vivido la época jordana como un cuento de hadas”, escribe luego de Chatila).

               Este apunte nace por la curiosidad de una mención extraña. La que testimonia la presencia de Spinoza, uno de los mayores tesoros culturales del pueblo judío, en los campamentos palestinos. En Un cautivo enamorado el nombre de Spinoza aparece en dos ocasiones. En la primera a través de Alí, un muchacho que moriría en la masacre de Tel al-Zaar, en agosto de 1976. Genet pone en su boca que “En Tel al-Zaatar los jefes -dice los jefes, no los responsables- hablan entre ellos por lo bajo, a veces en voz muy alta, como si fuéramos incapaces de entender lo que dicen. Desarrollan elevadas especulaciones en las que Spinoza está siempre presente a pesar de sus orígenes… Nosotros, los simples fedayines, nos callábamos para escuchar” (Cemal Bali Akal recuerda este pasaje en un precioso libro reciente sobre la pintura holandesa del siglo XVII y la filosofía spinozista).

               Poco más adelante, se evoca nuevamente a Spinoza en boca de Moubarak, un fedayín palestino negro proveniente de Sudán, con quien Genet mantenía largas conversaciones sobre la negritud (“Los negros -le dice en una de ellas- no podemos existir por nuestra inteligencia. Sólo podemos decir que existimos si nos metemos bajo la piel de otros”). Y luego: “Como negro, me forzaron [a aprender la lengua árabe], pero soy animista. El único jefe que admito es un judío, Spinoza”.

               Después de haber sido abandonado por su madre y conocer desde niño la vida en correccionales, orfanatos y prisiones, Genet desarrolló el arte de sobrevivir al margen de la ley sin dejar de mostrar la sordidez de los “normales” y la criminalidad de los valores socialmente admitidos. Quizá ese malditismo ya no es sostenible para nosotros por haberse convertido en una ingenuidad -en el mejor de los casos. Pero importa detenerse en un motivo extraño que, aunque poco advertido, aparece muy recurrente bajo la pluma de genetiana: la belleza, el contenido político de la belleza, “la fuerza de esa dicha de ser [que] también se denomina belleza”.

               Esta palabra, a la que adjudica un sentido complejo, quizá sea la que orienta su compromiso y su búsqueda de un arte de vivir (es decir de hacer algo con lo que hicieron de nosotros, como quería Sartre): “En las bases palestinas, durante la primavera de 1971, la belleza estaba sutilmente difusa en un bosque animado por la libertad de los fedayines. En los campamentos de refugiados la belleza se establecía como el reino de las madres y los hijos, y era diferente, un poco más ahogada”. El propósito de la revolución no es -escribe en el texto sobre Chatila- la libertad o la virtud como propone Arendt. Más bien, “haría falta tal vez reconocer que las revoluciones y liberaciones se dan (en el fondo) con el fin de encontrar o reencontrar la belleza”, pero en un significado no habitual de la palabra: “por belleza entendemos una insolencia reidora a la que desafían la miseria pasada, los sistemas y los hombres responsables de la miseria y de la vergüenza, pero una insolencia reidora que percibe que el estallido, lejos de la vergüenza, era fácil”.

               El estallido, sin embargo, no es fácil. Tampoco sabemos ya si es deseable, en caso de haberse desvanecido todo horizonte emancipatorio que pudiera dotarlo de sentido. Solo sabemos que es inevitable cuando se produce, e imposible si no lo hace. Tal vez el signo que el nombre de Genet encripta -el elogio del mal y la transgresión- sea objeto de una obsolescencia. No así las condiciones que motivaron su tan singular escritura, su compromiso con las vidas breves y su repulsa de tanto daño.

               En tanto, es hermoso imaginar que el nombre de Spinoza es atesorado por millones de judíos que en Israel y en todo el mundo se oponen a la masacre de Gaza, tanto como entre quienes se resisten a ser destruidos y encuentran en sus ideas cosas que pensar, y en él a un compañero.

[En la imagen, Genet en un campo de refugiados palestino de Jordania, 1971]

Comprender que, si hablamos de tecnología,  no solo lo estamos haciendo de aparatitos y programas, es la primera premisa. Desde una perspectiva, todo lo que comprendemos como instrumento de “progreso” de la humanidad esta munido de alguna clase de tecnología. Desde el manejo del fuego, la escritura, la producción y conservación de alimentos, los sistemas políticos, la medicina y mas.

En este siglo, la tecnología ha dejado de ser una mera herramienta que manejábamos para convertirse en una extensión de nuestra propia existencia, existencia que alguien maneja. Las pantallas nos acompañan desde que despertamos hasta que dormimos, mediando nuestras relaciones, nuestro trabajo, nuestro ocio y nuestra forma de entender eh interactuar con el mundo.  

Existen algunas preguntas fundamentales que pocos se atreven a formular: ¿qué ocurre cuando estas tecnologías no son instrumentos pasivos, (nunca lo fueron), sino que están diseñadas activamente para moldear nuestra conducta? Y ¿Cómo influyen las estrategias de diseño de comportamiento en nuestra subjetividad y en la forma en que construimos nuestra realidad?

Pretendemos con este texto adentrarnos en el controvertido campo del diseño de la conducta social, intentando darle puntapié inicial y revelando cómo los laboratorios de investigación, las grandes corporaciones tecnológicas y los intereses geopolíticos convergen para crear un ecosistema digital que influye en nuestras decisiones, hábitos y percepciones. A través de un análisis crítico, examinaremos el trabajo del Stanford Behavior Design Lab, liderado por B.J. Fogg, y su impacto en  las personas, las democracias actuales, y como mediante el desarrollo de plataformas digitales como Facebook e Instagram, nos afectan, desentrañando las implicaciones éticas y políticas que estas prácticas tienen para la soberanía de los pueblos, particularmente desde la perspectiva crítica de los pueblos siempre explotados de Suramérica.

De Zimbardo a Fogg: vector del diseño de conducta.

La historia comienza en los pasillos de la Universidad de Stanford, donde el joven Brian Jeffrey Fogg, tras escuchar una conferencia del psicólogo Philip Zimbardo —conocido por el infame «Experimento de la cárcel de Stanford»— decidió estudiar ciencias del comportamiento. Zimbardo había demostrado en 1971 cómo las situaciones podían transformar drásticamente la conducta humana, llevando a personas comunes a comportarse de manera autoritaria y cruel cuando se les asignaba el rol de guardias en una prisión simulada. Un experimento largamente usado por las dictaduras de derecha en el Sur Global.

Este experimento, financiado por el gobierno estadounidense con el pretexto de entender el origen de los conflictos en su sistema penitenciario, tuvo que suspenderse por los altos niveles de conductas abusivas que rápidamente se convirtieron en sádicas. La conclusión a la que se arribó es demoledora: la situación influye en la conducta humana; poner a personas buenas en un lugar malo las hace actuar mal o resignarse a ser maltratadas, a punto tal que Zimbardo afirmó: «la mayoría de nosotros podemos ser seducidos para comportarnos de una manera totalmente atípica con respecto a lo que creemos que somos».

Fogg, quien tuvo como asesor de su proyecto doctoral a Zimbardo, junto con Clifford Nass, Byron Reeves y Terry Winograd, absorbió estas lecciones y las llevó a un nuevo terreno: el de la tecnología digital. En 1997, presentó como trabajo final de estudios el concepto de «Captología», definida como la forma de mantener más tiempo a una persona delante de una pantalla de ordenador mediante técnicas de captación de la atención.

El potencial de este enfoque no pasó desapercibido para Stanford, que le ofreció abrir un laboratorio que inicialmente se llamó «Laboratorio de Tecnología Persuasiva». Este centro de investigación se convertiría en el epicentro de una revolución imperialista silenciosa en el diseño de comportamientos humanos a escala global.

Fábrica de adicciones digitales: El Laboratorio de Diseño de Conducta para el sometimiento.

El Stanford Behavior Design Lab (anteriormente conocido como Stanford Persuasive Technology Lab) se fundó en 1998 como parte del Instituto de Investigación Avanzada de Ciencias y Tecnologías Humanas (H-STAR) de la Universidad de Stanford. Su objetivo declarado era investigar cómo los productos informáticos, desde sitios web hasta software para teléfonos móviles, podían diseñarse para cambiar lo que la gente cree y hace.

Este laboratorio no operaba en el vacío. Se insertaba en una tradición iniciada por Fred Terman, decano de Stanford en 1951, quien comprendió que la inversión del estado federal en investigación había sido clave para la victoria en la Segunda Guerra Mundial. Terman desarrolló el Parque Industrial de Stanford en Palo Alto, California, estableciendo un modelo tripartito: «Está el dinero del gobierno, está la universidad y la industria. Quería un vínculo estrecho entre la industria y la universidad con el dinero del gobierno apoyando la educación de los estudiantes que luego ingresarían a la industria».

Por este laboratorio pasaron figuras que transformarían el panorama tecnológico global. Mark Zuckerberg visitó sus instalaciones buscando formas de potenciar Facebook. Uno de los alumnos de Fogg, Joshua Reeves, creó una aplicación para felicitar cumpleaños en Facebook, característica que contribuyó significativamente al crecimiento de la plataforma. Otro discípulo, Mike Krieger, desarrolló una aplicación para compartir fotografías y recibir «likes» que inicialmente llamó «Mirando al sol» (suena canción fascista española, ¿no?) y que hoy conocemos como Instagram.

Con el tiempo, Fogg modificó su terminología, abandonando el término «Captología» por «Behaviour Design» (Diseño de Conducta), y rebautizó su centro como «Laboratorio del Diseño de Conducta». Este cambio no era meramente semántico, sino que reflejaba una comprensión más profunda y sistemática de cómo modificar el comportamiento humano a través de la tecnología.

El modelo alienante de Fogg: La arquitectura de la persuasión digital.

La herramienta conceptual clave desarrollada por Fogg es su modelo de comportamiento, resumido en la fórmula B=MAP. Según este modelo, un comportamiento (B) ocurre cuando convergen simultáneamente tres elementos:

• Motivación (M): El deseo de realizar una acción. Puede ser intrínseca (la persona ya quiere hacer la acción), extrínseca (hay beneficios o consecuencias) o contextual (surge del entorno).
• Habilidad (A): La facilidad para realizar la acción. Depende de factores como el tiempo disponible, los recursos económicos, el esfuerzo físico y mental requerido, y la integración con la rutina existente.
• Desencadenante (P): La señal que activa el comportamiento. Puede ser un facilitador (alta motivación, baja capacidad), una señal (alta capacidad, alta motivación) o una chispa (alta capacidad, baja motivación).

Las plataformas digitales utilizan este modelo para diseñar experiencias que fomenten la participación, la interacción,  el consumo y dependencia. Las notificaciones constantes, los sistemas de recompensas, la personalización algorítmica y la simplificación de las acciones son estrategias derivadas de este modelo para influir en el comportamiento de los usuarios.

En 2012, Facebook llevó estas técnicas a un nuevo nivel al manipular a 700.000 usuarios sin su consentimiento para obtener evidencias de contagio emocional a escala masiva. La compañía generó estímulos específicos para que los usuarios produjeran publicaciones con contenido positivo o negativo, demostrando su capacidad para influir en los estados emocionales colectivos al mejor estilo del condicionamiento clásico de Pavlov.

Este experimento reveló algo perturbador: las plataformas digitales no solo registran nuestros comportamientos, sino que pueden moldearlos activamente. Como señala el filósofo Byung-Chul Han, estamos ante un conocimiento integral de la dinámica inherente a la sociedad de la comunicación, un conocimiento de la dominación sobre la psiquis en un nivel prerreflexivo.

La frontera imperial: Colonización de la subjetividad.

La implementación masiva de estas tecnologías persuasivas constituye lo que podríamos denominar una «colonización de la subjetividad». Nora Merlín, Magister en Ciencias Políticas y discípula de Ernesto Laclau, afirma que el neoliberalismo (y por extensión el concepto del anarco-capitalismo) opera como un régimen de colonización de la subjetividad que obtura, con objetos tecnológicos y sus productos asociados, la falta estructural del sujeto y de lo social.  Le podemos integrar la sobre produccion de dopamina que estimula y produce adición a los usuario, sobe todo en las  niñeces.

Esta colonización se manifiesta en varios niveles:

1. Adicción y pérdida de control: Las plataformas digitales están diseñadas para captar nuestra atención y mantenernos enganchados. Los bucles de retroalimentación, las recompensas intermitentes y la sensación de conexión social pueden generar adicción y dificultar el control sobre nuestro tiempo y nuestra conducta.
2. Manipulación y desinformación: Las tecnologías persuasivas pueden ser utilizadas para manipular nuestras emociones, difundir desinformación y polarizar la opinión pú Los algoritmos de recomendación pueden crear burbujas de información que refuerzan nuestros sesgos y limitan nuestra capacidad crítica.
3. Pérdida de autonomía: El diseño de la conducta puede socavar nuestra autonomía al influir en nuestras decisiones de manera sutil e inconsciente. Podemos terminar actuando de una manera que no refleja nuestros verdaderos deseos o valores.
4. Vigilancia y control: La recopilación masiva de datos y el uso de algoritmos de inteligencia artificial permiten a las plataformas digitales conocer nuestros gustos, preferencias y comportamientos. Esta información puede ser utilizada para vigilarnos, controlarnos y predecir nuestras acciones.

El resultado más preocupante de esta colonización es el rechazo a «lo que hace límite o funciona como imposibilidad», lo cual condiciona la construcción de vínculos comunitarios. En términos concretos, se traduce en individuos cada vez más aislados, incapaces de organizarse colectivamente para defender sus intereses comunes, atrapados en una ilusión de conexión que en realidad profundiza su soledad.

y la geopolítica del diseño de conducta: El poder blando.

El diseño de la conducta no es solo un fenómeno tecnológico, sino también un instrumento de poder geopolítico. Langdon Winner, doctor en Ciencias Políticas de la Universidad de Berkeley, afirma en su texto «¿Tienen política los artefactos?» que los objetos tecnológicos poseen propiedades políticas de dos formas: condicionando los usos (educando al ciudadano en tanto la tecnología tiene una determinada forma de utilizarse) y condicionando la forma de vida íntegramente en pos de una producción basada en artefactos tecnológicos.

A estas dos consideraciones podemos sumarle una tercera: la del condicionamiento de la forma de vida íntegra mediante tecnologías persuasivas que proyectan trastornos del comportamiento en una población objetivo. Estas tecnologías se caracterizan por generar la necesidad compulsiva e incontrolable de estar conectado a las redes sociales, lo que lleva a una pérdida del control y una interferencia significativa en la interpretación, narración y comprensión de la vida diaria, creando una ausencia total del entendimiento del entorno.

Estados Unidos, a través de instituciones como la Universidad de Stanford y el financiamiento de investigaciones por parte del Departamento de Defensa, ha sido un actor clave en el desarrollo y la difusión del diseño de la conducta. Las plataformas digitales se utilizan como herramientas de poder blando para exportar valores culturales, promover el consumo y moldear la percepción del mundo.

La estrecha relación entre el gobierno estadounidense y estos centros de investigación quedó evidenciada en octubre de 2023, cuando la Universidad de Stanford fue condenada por el Departamento de Justicia a pagar una multa de US$ 1,9 millones por tener investigadores y asistentes que habían recibido compensación del extranjero por su trabajo en 16 proyectos con financiación del Ejército, la Armada, la Fuerza Aérea, la NASA y la Fundación Nacional de Ciencias.

Esta relación simbiótica entre el estado norteamericano y el sistema universitario está sistemáticamente controlada con la intención de crear sentido en las poblaciones objetivo y sostener herramientas de poder blando autosustentables. Estas herramientas, mediante su programación, pueden inducir a las comunidades a tomar decisiones contrarias a su propio beneficio como sociedad.

De la caverna de Platón a la meritocracia de falsa bandera.

La competencia global por el dominio de la inteligencia artificial y las tecnologías persuasivas se ha convertido en un campo de batalla geopolítico, donde los Estados compiten por la influencia y el control. En este contexto, el diseño de conducta emerge como una forma de dominación más sutil pero no menos efectiva que las formas tradicionales de poder.

Esta nueva forma de dominación opera sobre la psiquis humana a un nivel prerreflexivo, condicionando nuestra percepción de la realidad y nuestras posibilidades de acción. Como los prisioneros de la caverna de Platón, somos manipulados para ver solo las sombras que los controladores de la tecnología quieren que veamos, mientras la realidad queda oculta tras la pantalla.

La Universidad de Stanford, mediante la aplicación de proyectos de investigación en los productos de la industria de la comunicación digital, genera cambios de conductas en los usuarios de esas herramientas a escala global. Estos cambios están dentro del marco de lo que puede considerarse adicciones, ya que las plataformas están diseñadas para fomentar y multiplicar su uso.

El mito de la meritocracia funciona como una «falsa bandera» que oculta las verdaderas relaciones de poder. Mientras el discurso neoliberal promueve la idea de que cualquiera puede triunfar si se esfuerza lo suficiente, las estructuras tecnológicas diseñadas para moldear conductas perpetúan y profundizan las desigualdades existentes, beneficiando a quienes ya se encuentran en posiciones privilegiadas.

Una perspectiva.

Desde la perspectiva de pueblos siempre explotados, estas tecnologías persuasivas representan una nueva forma de colonialismo, que ya no se limita a la explotación de recursos naturales o la ocupación territorial, sino que se extiende a la ocupación de la subjetividad misma.

Este tecno-feudalismo, como lo han denominado algunos teóricos, está conduciendo a una híper liberalización ultra neoliberal que profundiza la alienación, debilita los lazos comunitarios y erosiona la solidaridad. La consecuencia es una pérdida del compromiso con otros seres humanos y sus comunidades, así como de la necesidad de organizarse en espacios físicos comunes para cambiar lo que no beneficia a todos dentro de una democracia.

Uno de los efectos más perniciosos de esta colonización subjetiva es la fijación de la incorrecta idea de que la política es inherentemente corrupta, lo que deriva en un macartismo renovado y la persecución sobre los políticos populares y críticos. Esta persecución es instrumentada por las derechas y los fascismos, que son utilizados como bestias de carga por las élites oligárquicas planetarias del imperialismo.

El objetivo final parece ser la neutralización de cualquier mirada tercermundista, cualquier perspectiva desde el sur global que esté formada y que crea en la justicia social, la soberanía política y la independencia económica de los pueblos. Las tecnologías persuasivas sirven así como herramientas para desarticular las resistencias, atomizar las luchas y dificultar la emergencia de alternativas al orden neoliberal global.

Soberanía mental para el uso de lo digital: Alternativas y resistencias.

Ante la colonización de la subjetividad, es fundamental construir una soberanía digital que nos permita recuperar el control sobre nuestras vidas y nuestras sociedades. Esto implica desarrollar alternativas tecnológicas, promover la educación crítica, impulsar políticas públicas y construir espacios de resistencia comunitaria, pero no solo cuando recuperemos el estado, hay que poner recursos hace 20 años atrás…

1. Tecnologías libres y descentralizadas: El uso de software de código abierto, plataformas autogestionadas y redes descentralizadas puede reducir nuestra dependencia de las grandes corporaciones tecnológicas y permitirnos tener un mayor control sobre nuestros datos y nuestras interacciones. Si su uso no fuera una gran barrera para el comun denominador de la población alfabetizada digital mente o no, tal vez funcionaría. Lo que es cierto es que aun no se extiende pues el modelo vigente sigue siendo el del dominador. La mayoría de habituales usuarios aunque activistas muchos, no dejan de alguna forma de responder al modelo de éxito/meritocratico/ego/incel que plantean las ultra proyectadas imágenes de los exitosos tecno feudalistas de los últimos 45 años…
2. Educación crítica y alfabetización digital: Es fundamental desarrollar habilidades para analizar críticamente la información, identificar las estrategias de persuasión y proteger nuestra privacidad en el entorno digital. Claro que se debería, desde las organizaciones libres del pueblo, conformar y garantizar espacios físicos con los recurso necesarios para afrontar la formacion de cuadros tecnológicos para la liberacion, cosa que no se hizo.
3. Regulación y políticas públicas: Los Estados, particularmente en el Sur Global, deben implementar regulaciones que protejan los derechos de los usuarios, promuevan la competencia y fomenten el desarrollo de alternativas tecnológicas que respondan a las necesidades y valores locales. Los estados Nacionales y Populares digo.
4. Resistencia comunitaria: La organización y la acción colectiva son fundamentales para resistir la colonización de la subjetividad y construir un futuro digital más justo y equitativo. Es necesario recuperar los espacios físicos de encuentro y debate, fortalecer los lazos comunitarios y construir redes de auto formacion y solidaridad que trasciendan lo virtual, el gran desafío. En lo personal creo que la creación y conducción de estos espacios formativos transdiciplinarios solo se pueden dar por parte de la generación bisagra, la con una pata en cada siglo, con experiencia en el cuero, con años vividos en cada crisis desde la década 1970 hasta la actualidad, puede afrontar el reto.  Generación bisagra a la que nadie le va contar lo que es cagarse de hambre y tener que organizarse para mofar o lo que sea. Eso si, ninguna generación esta exenta de runflas y mal aprendidos.

La urgencia de recuperar el control.

La colonización de la subjetividad representa uno de los mayores desafíos de nuestra época. El diseño de la conducta, las tecnologías persuasivas y el poder de las grandes corporaciones tecnológicas amenazan nuestra autonomía, nuestra libertad y nuestra capacidad para construir un Democracia popular.

Lo que comenzó como una investigación académica en los pasillos de Stanford se ha convertido en un sistema global de dominación, sometimiento y manipulación conductual que sirve a los intereses geopolíticos de las potencias hegemónicas y las élites económicas transnacionales. Este sistema no solo profundiza las desigualdades existentes, sino que dificulta e impide el surgir de alternativas al orden ultra neoliberal global.

Aunque B. J. Fogg promueva la idea de «hábitos mínimos» para generar «cambios positivos», nuestra perspectiva crítica nos obliga a cuestionar profundamente quién establece los parámetros de ese «cambio positivo» y si estas metodologías, aparentemente inocuas, no pueden ser instrumentalizadas para consolidar conductas que favorecen intereses particulares, a menudo en detrimento de las mayorías. La delgada frontera entre la asistencia para alcanzar objetivos personales y la manipulación con fines ajenos es un punto central de nuestra preocupación.

Debemos recordar brevemente en qué consisten los «hábitos mínimos» según Fogg. Basándonos en su libro «Hábitos mínimos: Pequeños cambios que lo transforman todo»y la explicación de su modelo de comportamiento (B=MAP), la propuesta se centra en iniciar con acciones diminutas, fáciles de realizar y gratificantes, que se integran en la rutina diaria para generar cambios de comportamiento a largo plazo. Fogg sugiere una fórmula donde el comportamiento (C) ocurre cuando la motivación (M), la habilidad (H) y el estímulo (A) convergen. La clave está en la simplicidad y la celebración inmediata del pequeño logro

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Ahora bien, la pregunta fundamental es: ¿quién define qué se considera un «cambio positivo» que se debe promover a través de estos «hábitos mínimos”?. Fogg y su laboratorio operan desde la Universidad de Stanford, un epicentro de la innovación tecnológica en Estados Unidos. Esta institución tiene vínculos históricos y financieros con el poder estatal de seguridad y la industria sobre todo militar. Por lo tanto, los «cambios positivos» que se buscan impulsar podrían estar alineados, consciente o inconscientemente, con los intereses y la cosmovisión de ese contexto geopolítico y económico dominante.

• Soberanía y Autodeterminación: Desde nuestra perspectiva, la definición de «progreso» y «bienestar» debe emanar de nuestras propias realidades, necesidades y cosmovisiones como pueblos suramericanos.

. Si un laboratorio en un centro de poder global define qué «hábitos» son «positivos» para nosotros, ¿no estamos ante una nueva forma de colonización, no ya territorial, sino conductual y subjetiva?

. ¿Se están considerando nuestras historias de resistencia, nuestras luchas por la independencia política y económica, o se nos está imponiendo un modelo de «cambio» funcional a otros intereses del imperialismo pero con juguetes nuevos?

Justicia Social y Equidad: El concepto de «cambio positivo» debería estar intrínsecamente ligado a la reducción y eliminación de las desigualdades, la promoción de la justicia social y el empoderamiento de las comunidades marginadas. Si los «hábitos mínimos» recomendados por Fogg se aplican sin una conciencia crítica de las estructuras de poder existentes, corremos el riesgo de que refuercen las dinámicas desiguales. Por ejemplo, ¿se están promoviendo «hábitos» que fomentan el consumo de productos de ciertas corporaciones, o se están impulsando prácticas que fortalecen la autonomía y la economía nacional popular?

La delgada línea entre ayudar y manipular se vuelve especialmente borrosa cuando consideramos el poder de las «tecnologías persuasivas» desarrolladas y estudiadas en el laboratorio de Fogg.  Estas tecnologías están diseñadas para influir en nuestras actitudes y comportamientos, a menudo aprovechando sesgos cognitivos y creando bucles de retroalimentación que fomentan la adicción y el uso continuado. Si se aplican los principios de los «hábitos mínimos» en este contexto, ¿no podrían estar dirigidos sutilmente a mantenernos enganchados a ciertas plataformas, a consumir ciertos contenidos, o a adoptar ciertas conductas que benefician a las empresas tecnológicas y a sus inversores, en lugar de nuestro bienestar genuino? Ósea luego terminan votando como en argentina en 2015 o 2023…

La actividad humana, impulsada por el conocimiento científico aplicado, genera objetos prácticos con fines específicos dentro de un sistema social y económico . Las tecnologías persuasivas, y por extensión las metodologías de diseño de comportamiento como la de Fogg, son ejemplos claros de diseños destinados a obtener un comportamiento determinado de los usuarios, modelando su percepción de lo que es posible o restringido.

Debemos preguntarnos si estos «hábitos mínimos» no son una nueva herramienta para la «colonización de la subjetividad», donde se nos induce a adoptar ciertos comportamientos que, aunque parezcan pequeños e individuales, contribuyen a un orden social y económico que no necesariamente nos beneficia.

El neoliberalismo utiliza objetos tecnológicos para obturar la falta estructural del sujeto y condicionar la construcción de vínculos comunitarios. Los «hábitos mínimos» podrían ser una manifestación de esta lógica, ofreciendo soluciones individuales y fragmentadas a problemas que son, en realidad, estructurales y colectivos.

Se nos impulsa a cambiar pequeños hábitos personales, mientras se mantienen intactas las estructuras de poder que generan las desigualdades y la injusticia.

Por lo tanto, si bien la idea de generar cambios positivos a través de pequeños pasos puede tener un atractivo inicial, debemos ser profundamente escépticos y analíticos sobre quién define esos «cambios positivos», con qué intereses están alineados, y si las metodologías propuestas no son, en última instancia, una forma sutil y efectiva de perpetuar la dependencia y la subordinación en el ámbito digital y, por extensión, en la vida social y política.

La clave está en desarrollar nuestras propias definiciones de bienestar y progreso, basadas en nuestra historia, valores comunitarios y necesidades, y en construir colectivamente caminos de transformación que realmente nos empoderen como pueblos.

A pesar de los habituales emergente del imperialismo, la resistencia y el combate siempre son posibles. A través de la educación crítica, la organización colectiva y la acción política podemos recuperar el control sobre nuestras subjetividades,  construir un entorno humano y digital que responda a las necesidades y valores de nuestros pueblos. La lucha por la soberanía tanto de sentido como la digital es, en última instancia, una lucha por la autodeterminación de los pueblos en la era de la hiper información tecno feudal y de Novos fascismos.

Frente a un sistema diseñado para atomizarnos, alienarnos, explotarnos y controlarnos, debemos responder con acción, solidaridad, organización y conciencia crítica. Solo así podremos transformar las tecnologías, (no solo los aparatos electrónicos digo, sino toda la tecnología) de la dominación en herramientas para la emancipación, recuperando el control sobre nuestras vidas y nuestras sociedades.

Y para ello solo hace falta una cosa,  juntar los cuerpos y emprender acciones.

Referencias

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¿Por qué se llama ‘Adolescencia’ cuando retrata fundamentalmente a los adultos? Son ellos los que actúan, los que preguntan, los que hablan. La serie es un espejo del espejo. Los adultos miran a los jóvenes y nosotros les miramos a ellos. ¿Qué podemos ver? Fundamentalmente, la incapacidad para entender. El fracaso de la mirada adulta.

¿Por qué los adultos son incapaces de entender? Porque son incapaces de escuchar. ¿Por qué son incapaces de escuchar? Porque son incapaces de amar. ¿Por qué son incapaces de amar? Porque no tienen tiempo. ¿Y por qué no tienen tiempo? Porque se pasan el día trabajando.

Sin escuchar y entender no es posible cuidar. La serie nos deja desazón y desasosiego al acabar porque nos pone frente a nuestra radical impotencia ante el mal.

Las instituciones adultas

En el primer capítulo vemos desplegarse la maquinaria penal. ¿Qué se nos muestra? La brutalidad policial en la detención de Jamie, el adolescente acusado de homicidio, la humillación a que es sometido en comisaría (la escena del cacheo), la frialdad y la distancia en el trato, la protocolización burocrática obligatoria de todos los comportamientos.

La maquinaria penal no busca entender, sino apresar, acusar, hacer confesar. La verdad que importa aquí no es la verdad humana o subjetiva (“todo lo que diga podrá ser usado en su contra”), sino la verdad penal, la verdad de los hechos, la verdad objetiva. Esa verdad fría exige la frialdad en los procedimientos, el lenguaje del desprecio y la deshumanización.

La maquinaria penal no está diseñada para comprender, se nos dirá, sino para averiguar y juzgar la verdad de los hechos. Asumamos que sea así, aunque eso vacíe la palabra “reinserción”, pero ¿dónde se comprende entonces? ¿Qué institución trata de entender algo para transformar y conjurar el mal? ¿Será tal vez la Escuela?

En el segundo capítulo la policía se acerca al instituto de Jamie buscando pruebas. La serie nos muestra la Escuela como un espacio completamente desbordado: los profesores corren de un sitio para otro apagando fuegos, apercibiendo a los chicos, tratando de articular algo.  Demasiadas urgencias que resolver, demasiadas demandas que atender, demasiada velocidad, demasiada complejidad.

Sin capacidad para ralentizar el tiempo y pensar, la Escuela se limita a gestionar y contener el caos

Saturación, piloto automático, huida hacia adelante. Sin capacidad para ralentizar el tiempo y pensar, sin espacios comunes donde conversar y elaborar, la Escuela se limita a gestionar y contener el caos. Pero tampoco entiende nada. La adolescencia se ha vuelto completamente ilegible para ella. La directora jamás escuchó la palabra ‘incel’.

¿Y la familia? El último capítulo de la serie se adentra en el ámbito familiar de Jamie. El chico se volvió un extraño para sus padres y su hermana, encerrado en los círculos concéntricos del cuarto y la pantalla. Antes, los padres podían tal vez sentarse a ver la tele con sus hijos y conversar sobre lo que veían. Ahora es imposible. No sólo porque los chicos reciban a solas las imágenes, sino porque desconocen sus códigos de significado. Ni saben lo que ven, ni son capaces de entenderlo.

El desencuentro es radical. Capítulo a capítulo, asistimos al fracaso de las instituciones adultas para escuchar, para comprender, para cuidar. Ni saben, ni pueden, ni quieren. Sólo pretenden controlar lo que se ha vuelto incomprensible para ellas. Como no lo entienden, lo temen. Como lo temen, lo reprimen. Pero al hacerlo sólo agravan el caos.

El comentado plano-secuencia en el que se desenvuelve la serie, ¿no es el procedimiento idóneo para hacernos sentir el bucle ensimismado de la vida adulta? Sin cortes o interrupciones, sin aperturas o pasarelas hacia afuera, las estructuras adultas se han convertido en verdaderos callejones sin salida. 

Explicar sin escuchar

¿Qué es lo que las instituciones adultas rechazan escuchar? A las personas singulares y concretas, a cada uno y a cada cual. Son espacios sin sujeto. Los sujetos, en ellas, se vuelven objetos: de vigilancia y castigo, de cálculo y control, de extracción de datos y saber.

El tercer capítulo nos muestra un largo interrogatorio psicológico a Jamie. La psicóloga parece humana, en contraste con el frío burocrático y distante que reina en el centro carcelario de menores. Tal vez tiene buenas intenciones, ganas de empatizar y escuchar, pero identificada con su función y su trabajo, elaborar un informe psicológico exprés para la maquinaria penal, su conversación se convierte en interrogatorio inquisitorial.

Freud inventó la relación analítica como un espacio donde el sujeto podía escucharse a sí mismo, entender algo por sí mismo y cambiarse a sí mismo. La relación analítica, mediada por un afecto de confianza, es una forma de encuentro y conversación. La psicóloga traiciona todo eso. La psicología en general traiciona todo eso cuando se pone el servicio del poder (sanitario, social, educativo) y no del sujeto.

La psicóloga necesita construir un relato. Pregunta desde ahí, escucha desde ahí, conversa desde ahí. No acompaña a Jamie a entenderse a sí mismo, desde sus propias palabras, con el tiempo que necesite, sino que pretende encajarle en un molde. Jamie se resiste con evasivas y gestos airados a las preguntas trucadas, al paripé de la empatía, a la traducción forzada de todo lo que dice. Se resiste a ser explicado.

Los adultos se quedan perplejos en la serie cuando las adolescencias no colaboran con ellos, cuando se encolerizan, cuando se rebelan. Están tan seguros de sí mismos, tan seguros de lo que hacen, tan seguros de que representan el bien… Se dirigen a los chicos como si fuesen inferiores, como si fuesen ganado, como si fuesen monstruos, y se sorprenden cuando los monstruos les muerden.

Explicar sin escuchar es el modo adulto de pensar, repleto de estereotipos. Los estereotipos pre-suponen y pre-juzgan: no hay nada singular que percibir o atender, lo podemos saber todo de antemano, a priori. Así se cancela lo más humano: lo contradictorio, lo complejo, lo impuro, lo imprevisto.

Explicar sin escuchar es el modo adulto de pensar, repleto de estereotipos

La serie intenta desafiar algunos de nuestros clichés. Jamie, el supuesto incel, no lleva gafotas ni tiene la cara llena de granos, sino que es un chico muy guapo. El padre no es el abusador de menores ni el maltratador de mujeres que estamos esperando. La familia no fracasa por exceso de crueldad, sino por razones bien distintas. La causalidad es siempre múltiple y, en el límite, un misterio singular a sondear cada vez.

No sólo somos el reflejo pasivo de varios condicionamientos (de raza, género o clase), sino también un sujeto singular, un modo particular de habitar las determinaciones, nuestras marcas de origen. Las categorías sociológicas o identitarias se convierten en pesados estereotipos cuando dejan de ser puntos de partida, términos de referencia, para convertirse en puntos de llegada, explicaciones masivas. Entender no es presuponer, estandarizar, sino escuchar el detalle, algo específico.

Escucha, amor y deserción

Escuchar es una palabra hermosa, pero un camino largo y difícil. Escuchamos, para empezar, sólo si no creemos saberlo ya todo. Si confiamos en que el otro tiene algo para decirnos, algo que no sabemos, algo que queremos o necesitamos saber. Pero los adultos saben, creen que lo saben todo, eso precisamente les constituye como adultos en esta sociedad.

Adam, el hijo del policía que lleva el caso de Jamie, se acerca a su padre. Quiere explicarle algunos códigos del lenguaje de internet que a todas luces el padre desconoce. “No soporto verte patinar así”. El padre se come el orgullo y le escucha.

Es tal vez la escena más importante de la serie, quizá la única donde se rompe el bucle ensimismado en que viven los adultos. Es el chico quien sabe, es el hijo quien tiene algo que enseñarle al padre, son los adolescentes quienes conocen el presente y pueden explicárselo a los adultos.

El policía tiene súbitamente una revelación: no tiene ni idea de quién es su hijo. Le podría pasar exactamente lo mismo que a Jamie, ¿por qué no? También a él le humillan en el colegio, lo ha visto con sus propios ojos. El policía se larga del trabajo y se va con el chico a tomar algo, a conversar, a estar. El amor entre padres e hijos no consiste más que en eso: estar, sin más, regalarse tiempo, acompañarse. Así se escucha, con afecto, en lo informal, sin protocolo.

¿De qué se da cuenta repentinamente el policía? Ni más ni menos que de esto: la inutilidad de la policía para frenar el mal. La maquinaria penal ha sido capaz a lo largo de su historia de castigar algunos malos comportamientos, pero nunca podrá detener el mal. El miedo, el único recurso que tiene a mano, no cambia nada de fondo, no previene, no transforma.

Si queremos escuchar, debemos desertar. Eso nos dice la serie. Desertar de todo lo que nos roba el tiempo del afecto, el tiempo de los vínculos, del compartir sin más objetivos. Desde luego la loca exigencia de productividad 24/7 que se nos ha metido dentro, pero también la posición de superioridad que define la condición adulta. Desertar significa sustraer y preservar toda la humanidad posible.

“Incluso a un paralítico hay que preguntarle: ¿cuál es tu tormento?”, dice Simone Weil. Esa pregunta define para ella un verdadero vínculo de atención. Cuidar, atender al otro, es preguntar, no presuponer. Abrirse a un diálogo y a una respuesta inesperada, no prejuzgar. Arriesgarse al encuentro, no ponerse todo el rato por encima del otro. Salir del bucle. 

La transmisión inter-generacional no es una carrera de relevos entre padres e hijos, sino un encuentro. En toda la serie nadie habla realmente con Jamie. Nadie se dirige a él como sujeto. Nadie le pregunta cuál es tu tormento. Nadie le presta verdadera atención. 

El gobierno de Reino Unido ha anunciado que difundirá la serie gratuitamente en los institutos de todo el país. Me parece una gran iniciativa. Hay que mostrar urgentemente la serie, pero no a los adolescentes, sino a los profesores, los padres, los directores. Ponerla en todos los claustros, en todas las AMPAS, en todos los consejos escolares. Conversar sobre el fracaso de la mirada adulta, empezar la deserción.

La verdadera catástrofe es que todo siga igual.  

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* Este texto fue escrito tras largas conversaciones sobre la serie con Lula Amir. Lo leyeron, comentaron y discutieron también Álvaro García-Ormaechea, Raquel Mezquita, Lucía Currás, Vanesa Jiménez y Patricia Ruiz. Estar, conversar, pensar.