Hace unas semanas me encontré con un libro sorprendente. Su autor es Philippe Sands y el libro se titula Calle Este-Oeste. Es un excelente y minucioso trabajo sobre la historia de Europa oriental desde 1900, cuando comienzan las persecuciones y matanzas de judíos, el ascenso y caída del nazismo hasta el juicio de Núremberg. Del libro destaco la historia de dos abogados judíos que lograron introducir en el derecho internacional las leyes de “crímenes contra la humanidad” y “genocidio” mientras ellos mismos y sus familias eran víctimas del nazismo.

Si hubiera leído este libro unos años antes me habría causado admiración. Hoy, impotentes y angustiados con las imágenes cotidianas que recibimos del genocidio que realiza el gobierno de extrema derecha de Israel con su máquina de guerra sobre el pueblo palestino, estas historias cobran otra resonancia. Conflicto que no comenzó en 2023 sino en 1948, tal como lo anticiparon algunos intelectuales judíos como Sigmund Freud, Albert Einstein y Martin Buber, entre otros, en las primeras décadas del siglo poniendo el acento en el temor de que “el fanatismo irrealista” del sionismo, según Freud, despertara la desconfianza del pueblo árabe.

 El corazón del libro son las ciudades de Lemberg y Zolkiew, ubicadas en la Galitzia oriental, es decir, en territorio del imperio austrohúngaro, a unos 25 kilómetros de distancia la una de la otra. Allí vivió un conglomerado de pueblos que, aún en un ámbito de conflictos constantes, ocupaciones, tensiones y un creciente antisemitismo, desarrollaron una profunda tradición intelectual, una cultura sostenida por polacos, judíos, ucranianos y rusos en su mayoría, cada uno con sus costumbres, sus religiones y sus lenguas. Había sinagogas, templos católicos y ortodoxos, una imprenta que editaba libros, un teatro de ópera, un museo, una universidad prestigiosa, un impactante edificio del Parlamento de Galitzia heredado de los fastos del imperio austrohúngaro, una catedral, una sinagoga del siglo XVII.

La ciudad de Zolkiew estaba construida sobre un trazado de dos calles, una llamada Norte-Sud y la otra Este-Oeste que es la que da el título al libro. Allí vivieron las familias de los protagonistas judíos de esta historia, allí nacieron y pasaron su infancia y juventud y dos de ellos hicieron estudios de derecho en su universidad.

A poco de subir Hitler al poder, invade Austria y luego Polonia y designa como gobernador general de este país a Hans Frank, apodado el “carnicero de Varsovia”. Se le asigna un territorio que triangula entre Varsovia al norte, Lemberg al este y Cracovia al oeste. En agosto de 1941 Lemberg y Galitzia fueron incorporados al Gobierno General de Alemania. Ya era territorio ocupado. Lemberg se convirtió en la capital del Distrikt Galizien. Esas fronteras incluyeron poco después los campos de concentración de Treblinka, Belzec, Majdanek y Sobibor, también a cargo directo de Frank. A un paso de esa frontera estaba Auschwitz.

La acción de Frank fue feroz. Se vanagloriaba de su eficacia en deshacerse de todos aquellos que perturbaran su plan de una Alemania “ampliada y racialmente intacta”. De los tres millones de judíos que habitaban esa zona no quedó prácticamente nadie. Primero eran enviados a guetos miserables que habían creado en cada ciudad, donde una buena parte moría por falta de alimentos, y luego llevados a los campos de exterminio. Idéntica suerte corrieron cerca de 200.000 polacos ejecutados, con especial violencia hacia sus intelectuales, y 800.000 fueron llevados al Reich como mano de obra esclava. 

Hubo un particular ensañamiento con los niños. En el campo de Janowska en Lemberg mataron a más de 8.000. A otros los usaban como blancos para hacer práctica de tiro. Con total frialdad y una precisión matemática, Frank comentaba que el índice de mortalidad infantil en el gueto de Varsovia era del 54%. El objetivo era la liquidación completa. 

Por la calle Este-Oeste fueron conducidos los 3.500 judíos a los que ejecutaron en un hermoso bosque cercano en el que jugaban de niños los protagonistas de esta historia. Como decían las actas de la Conferencia de Wannsee, hubo un acuerdo “para purgar el espacio vital alemán de judíos por medios legales”.  

En 1944, cuando los nazis están perdiendo la guerra y los soviéticos se acercan a Lemberg, Frank huye hacia su casa en Alemania en compañía de su secretario y su chofer. Lleva consigo las 39 carpetas donde, prueba de su grado extremo de infatuación y del afán burocrático que caracterizó a todos los jerarcas nazis a cargo de la solución final, hizo transcribir día a día sus “hazañas”. Estas carpetas fueron la prueba irrefutable que lo condujo a la pena de muerte en el juicio de Núremberg. Lleva consigo también su cuadro preferido, de los tantos que confiscó en Galitzia, La dama del armiño de Leonardo da Vinci, y una pequeña película casera titulada Cracovia. Cuando llega a Alemania crea una patética cancillería del Gobierno General en el exilio hasta el día en que un jeep se detiene en la puerta de su casa, baja el teniente Walter Stein del VII Ejército de Estados Unidos y lo lleva detenido.  

La película casera contenía algunas escenas familiares, imágenes de Frank en su despacho, otras acariciando a un perro, trenes pasando por delante de la cámara y una escena filmada en una de sus visitas al gueto de Cracovia donde aparece una niñita con un vestido rojo sonriendo a la cámara. En la página 318 del libro, Sands incluye una foto de la escena de la niña del vestido rojo. Aquí no queda más que cerrar el libro y abandonarse al silencio. Las palabras, heridas, ya no alcanzan. El lector queda detenido ante el misterio insondable de la imagen de esa niña que sonríe a la cámara en medio del infierno.

Uno de los personajes del libro es su abuelo León Buchholz, nacido en Lemberg aunque la mayor parte de la familia residía en Zolkiev. Además de ser la persona que está en el origen de este libro, su figura presentifica a los miles y miles de judíos que tuvieron que salir hacia el oeste de Europa, muchos de ellos expulsados, como es su caso, otros para salvar sus vidas, abandonando su familia, su tierra y su lengua. Fueron los que padecieron, como dice W. G. Sebald con extrema lucidez, “el escalofrío de la apatridia que sopla sobre el campo del exilio”. Son los judíos errantes, los Ostjuden, que describe Joseph Roth en sus novelas. 

En 1937 Hitler abandona la Sociedad de las Naciones y avanza ferozmente sobre las minorías oprimidas.

El autor conoce a sus abuelos en Paris en los años sesenta. Recuerda que en su departamento reinaba el silencio. Ninguna referencia a la vida anterior, a la familia, ninguna fotografía. Pese a eso, el nieto afirma que León resurgió del terror “con la dignidad intacta, con la calidez de su sonrisa”. Quizás debido a ese silencio, Sands reconstruye, con habilidad de detective, ese pasado de sus abuelos.

Otro personaje del libro es Herst Lauterpacht, el jurista que logró introducir en el juicio de Núremberg y luego en el derecho internacional el término de “crímenes contra la humanidad”. Nacido también en Zolkiew, en la calle Este-Oeste, hijo de una numerosa familia judía de clase media, muy culta y devota, estudia luego en Lemberg, donde se recibe de abogado en su universidad. Se destaca siempre por su inteligencia y tenacidad, devora libros, aprende idiomas, pero también esos años de aprendizaje dejan en él la marca del antisemitismo y de todos los trágicos acontecimientos que ocurrieron en Lemberg en momentos previos y durante la Primera Guerra, mientras se producía el derrumbe del Imperio Austrohúngaro. No puede rendir sus exámenes finales porque la universidad ya no acepta más a los estudiantes judíos de Galitzia oriental. Así, decide ir a Viena, donde también la situación es muy difícil para los judíos. Se puede matricular en la universidad, donde entra en contacto, a través de su maestro Hans Kelsen, con una idea nueva en el ámbito del derecho internacional: la idea de que un individuo tiene derechos constitucionales y puede ir a un tribunal para hacer valer esos derechos. Con todas esas ideas en su cabeza y la preocupación por el futuro de su familia de Lemberg se instala en Londres en 1923. Desde ese momento se dedica intensamente al tema de los derechos del individuo en el derecho internacional. Para él los derechos humanos eran una cuestión de “necesidad vital”. Fue titular de derecho internacional en la Universidad de Cambridge y publicó libros considerados fundamentales en su especialidad. En el prólogo de uno de ellos escribió: “El bienestar del individuo es el objeto último de todo el derecho”. Fue una vida de trabajo y de reconocimiento pero no exenta de sufrimiento. Su familia no había querido salir de Lemberg y las noticias que llegaban desde allí eran cada vez más escasas y angustiosas.  

Las actividades de Lauterpacht no se limitaron al ámbito académico, sino que activó en la creación en Inglaterra y Estados Unidos de distintas instancias de protección de los derechos humanos de las minorías, en ese momento diezmadas por el nazismo. Por ejemplo, la creación de una comisión de crímenes de guerra que luego se convertiría en la Comisión de Crímenes de Guerra de las Naciones Unidas. Lauterpacht logró que la noción de “crímenes contra la humanidad”, por la cual tanto había luchado, fuese introducida en el derecho internacional y en el estatuto del juicio de Núremberg . Tuvo una gran participación en el juicio no sólo como asesor de Robert Jackson, el fiscal jefe del Tribunal de Núremberg, sino que participó en la confección de su gran discurso inaugural así como en el alegato final del fiscal general británico.

Rafael Lemkin fue el otro gran abogado judío de la calle Este-Oeste, el creador e introductor en el derecho internacional del término “genocidio”. Las violentas persecuciones que se vivían lo afectaron fuertemente y, según lo que escribe en sus memorias, fueron las noticias de las matanzas de los armenios en Turquía lo que lo llevaron a interesarse por la suerte de los grupos minoritarios y comenzar a pensar cómo hacer algo para paliar su situación, para que no quedaran tan expuesto a las decisiones de un Estado. Estudió derecho en la Universidad de Lemberg, con algunos de los mismos profesores que había tenido Lauterpracht. Cuando los alemanes estaban llegando a Lemberg ya hacía siete años que era fiscal de Estado en Varsovia y había escrito varios libros. Tenía una idea que lo obsesionaba: ¿cuál era la naturaleza de la ocupación alemana, cuál era el objetivo, cuál era el patrón, cuál era la pauta de comportamiento? Pensando que la clave podía estar en los documentos oficiales que emitían los alemanes comenzó a reunir decretos y ordenanzas nazis aprovechando sus vinculaciones profesionales. Cuando decide exiliarse ya estaban cerradas las fronteras. Inicia un viaje muy accidentado cargando enormes maletas llenas de documentos. Llega así a Estados Unidos, donde le habían ofrecido una cátedra en la Universidad de Carolina del Norte. Luego de meses de arduo trabajo con los documentos, algunos firmados por Hitler, consigue encontrar elementos comunes, el “patrón”, una “trama concentrada” que enuncia del siguiente modo:

-La destrucción total de los territorios ocupados tenía como objetivo el Lebensraum del que hablaba Hitler en Mi lucha, la creación de un nuevo “espacio vital” para ser habitado por los alemanes. Polonia recibía una nueva denominación, Territorios Orientales Incorporados. “Era este un territorio donde se podía germanizar el suelo y la gente, hacer de los polacos ‘personas sin cabeza y sin cerebro’, liquidar a la intelectualidad y reorganizar a las poblaciones como mano de obra esclava”. Para lograr ese objetivo había pasos.

-El primer paso era la desnacionalización, que cortaba el vínculo entre los judíos y el Estado despojándolos de la protección de la ley.

-El segundo paso era la deshumanización que eliminaba todos los derechos legales. Estos dos pasos fueron aplicados en toda Europa.

-Se obligaba a los judíos a ir a los guetos, estableciendo la pena de muerte para los que los abandonaban. Lemkin se pregunta el porqué de la pena de muerte. ¿Quizás era una forma de “acelerar” lo que ya estaba “previsto”?

-La incautación de propiedades convertía al grupo en “indigente” y “dependiente del racionamiento”. Los decretos limitaban las raciones de carbohidratos y proteínas reduciendo a los miembros del grupo a “cadáveres vivientes”. Con el espíritu quebrantado, los individuos se volvían “apáticos con relación a sus propias vidas”, sometidos como estaban a trabajos forzados que además causaban numerosas muertes. Para los que seguían con vida había ulteriores medidas de “deshumanización y desintegración” mientras se les dejaba aguardar la “hora de la ejecución”.  

He conservado los términos de Sands en la descripción de estas pautas.

En Estados Unidos, Lemkin sigue peleando, tratando de difundir las matanzas que ocurrían en Europa oriental y su idea de genocidio ante sus alumnos, en conferencias públicas, hasta acceder como asesor a los altos mandos del ejército. La guerra de Alemania estaba dirigida contra los pueblos, explicaba, lo que violaba las leyes internacionales. En la práctica, Alemania había rechazado las regulaciones de La Haya. Hasta llegó a enviarle una carta al presidente Roosevelt para pedirle que detuviera las matanzas, pero le llegó una respuesta negativa. El presidente reconocía el peligro, pero no era el momento de actuar. “Sea paciente, se informaba a Lemkin, habrá una advertencia, pero todavía no”. 

Empecinado en hacer valer su idea viaja a Núremberg donde no había sido invitado oficialmente y, enfermo e internado en un hospital en Paris, escucha desalentado que en la sentencia final no se reconoce el genocidio como un crimen. Ni tampoco todas las matanzas ocurridas previas a la guerra.

Pero semanas después del juicio se reúne la Asamblea General de las Naciones Unidas y en su resolución 96 determina que “el genocidio niega el derecho a existir a grupos humanos enteros”, y dictamina que “el genocidio es un crimen según el derecho internacional”.

Lemkin luchó durante toda su vida para sostener su idea y finalmente consiguió imponerla. Tanto Lauterpacht como Lemkin recién se enteraron en Núremberg de la suerte corrida por sus familiares. De la familia del primero, compuesta por más de sesenta personas, sólo quedaba viva una sobrina. De la de Lemkin, un hermano que ocasionalmente no había estado en Galitzia.

Terrible, siniestra paradoja de la historia, los que antes fueron víctimas ahora son victimarios. La tecnología y la industrialización de nuevas armas se ha “perfeccionado” a pasos acelerados y ahora en un minuto un edificio habitado por centenares de personas puede derrumbarse como si fuera de papel.

Ya lo había anunciado otro judío persistente en tiempos de precariedad, Walter Benjamin, cuando define a la historia no como una larga marcha de la humanidad hacia el progreso sino como una montaña de ruinas que se eleva al cielo. 

¿Podrá el gobierno de Israel escuchar las voces del dolor de Galitzia? ¿Sabrá que detrás de las instituciones internacionales cuyos hospitales y escuelas bombardea sin descanso y denosta constantemente hubo dos judíos que, en circunstancias extremas, creyeron firme y apasionadamente que valía la pena instituir leyes que protegieran a los grupos o individuos indefensos?

Las instituciones internacionales no son perfectas ni tan eficaces como sería necesario pero es lo que supimos conseguir. Sin ellas, el desastre humanitario sería mucho mayor, como bien lo sabe el autor de este libro que además de historiador es abogado especialista en derecho internacional y ha participado en numerosos casos de violaciones a los derechos humanos. Sin ellas, dejaríamos aún más vía libre a que los lobos exterminemos al otro. 

El periodista israelí Gideon Levy recuerda una frase de Golda Meir, quien afirmaba que después del Holocausto los judíos tenían el derecho de hacer lo que quieran. No, señora Meir, precisamente por haber vivido el Holocausto, y así no lo hubieran vivido, ustedes no pueden hacer lo que quieren. Ni ustedes ni nadie.

Durante el juicio de Núremberg, el comandante de Auschwitz Rudolf Hoss hizo una descripción minuciosa del gaseado y entierro de al menos dos millones y medio de personas en el término de tres años. En privado, Hoss le dijo al doctor Gilbert, un psicólogo que estaba a cargo de la atención de los acusados, que la actitud predominante en Auschwitz era de absoluta indiferencia. “Nunca se nos pasó por la cabeza cualquier otro sentimiento.”

Es la indiferencia del burócrata que cumple debidamente su tarea. En alemán la palabra Willfahrigkeit significa complacencia, docilidad, deferencia y también aceptación, obediencia, sumisión, el “hágase su voluntad”. Cuestiones de lengua.

Indiferencia, según el diccionario: in como prefijo significa falta o negación de la cosa expresada por la palabra primitiva. Indiferencia sería entonces falta de diferencia. Si no hay diferencia no se es afectado. Necesidad de heterogeneidad, necesidad de pasar por el otro.   

Terminando este escrito llega la noticia de que el gobierno de extrema derecha de Israel aprobó la mayor confiscación de tierras en Cisjordania ocupada de los últimos treinta años. Los palestinos no tendrán más acceso a esas tierras. El ministro Smotrich declaró que por cada país que reconozca al estado de Palestina construirá una nueva colonia. Lo denuncia la organización israelí Peace Now.

                                                                                              Teresa Poyrazian

Buenos Aires, julio de 2024

“Oh let not me be mad, not mad, sweet heaven. Keep me in temper. I would not be mad” (William Shakespeare: King Lear.

Vimos a los dos flácidos gladiadores pelear entre sí como perros de pelea exhaustos para diversión de millones de espectadores que deben decidir cuál de los dos merece ser presidente de una nación que desde hace tiempo viene dando claras muestras de moral, psicología y decadencia política.
Uno de los dos es un violador en serie, un mentiroso sistemático, un empresario fallido y un estafador; el otro es un asesino genocida. No quiero que me obliguen a elegir, pero afortunadamente no soy estadounidense.
En los últimos tiempos nos hemos acostumbrado a presenciar en directo numerosos espectáculos de horror y crueldad (la masacre de inocentes en Palestina, la tortura de toda una población por las bestias sionistas, la masacre de jóvenes ucranianos y rusos, el ahogamiento de inmigrantes arrojados al mar). mar por parte de la guardia costera, el asesinato de trabajadores agrícolas sin contrato…) que la consternación que siento ante el último espectáculo de crueldad que nos ofrece la mediática global puede parecer estúpida: la exhibición del duelo entre dos ancianos por quien parecería imposible sentir lástima.

Sin embargo, al presenciar el tartamudeo de ese confundido y vacilante hombre de ochenta y un años, al presenciar las muecas burlonas de ese arrogante e ignorante hombre de setenta y ocho años, (también) sentí lástima.

¿Podemos sentir lástima por un criminal que suministra armas al genocidio sionista, por un violador en serie que predica el exterminio de los inmigrantes en la frontera?

Los odio a ambos, como los mayores representantes de la democracia estadounidense. Sin embargo, sentí lástima por ellos  cuanto eran ancianos.

En la débil voz de Biden reconocí la triste ronquera de mi propia voz.

Tengo setenta y cinco años y veo en mí todos los signos del sufrimiento indescriptible que sienten los hombres blancos de todo el mundo: la disminución de la fuerza física, el debilitamiento de los sentidos y de la voz, el inexorable desvanecimiento de la mente.

No hablamos de vejez, salvo con vergüenza e hipocresía. El respeto a los mayores es signo del desprecio que todo joven siente por quienes detentan un poder que ya no tiene cuerpo, sino sólo técnica.

No hablamos de ello, pero el envejecimiento del mundo occidental blanco es el tema político más importante de todos.

Por razones de corrección política y comprensible vergüenza, el envejecimiento es difícil de analizar: el propio Freud prefirió no abordar sus aspectos psíquicos.

Un autoanálisis del envejecimiento es hoy una tarea prioritaria del psicoanálisis, pero también del pensamiento político. No entenderemos la ola reaccionaria global sin reflexionar sobre la senescencia.

Los movimientos culturales y políticos del siglo XX expresaron la energía juvenil de una población en rápido crecimiento, en la que los jóvenes constituían la gran mayoría.

El futurismo de los movimientos culturales y políticos del siglo XX fue una expresión de esta composición generacional: la expansión fue una condición biopolítica, incluso antes que económica.

A partir de cierto momento, dos fenómenos concomitantes han cambiado radicalmente la composición generacional: la ampliación de la esperanza de vida y el descenso de la natalidad en las últimas décadas.

Si el fascismo del siglo XX fue la agresión depredadora de jóvenes que aspiraban a conquistar el mundo, a subyugar al pueblo, el fascismo de este último siglo es el fascismo de viejos enfurecidos por su propia impotencia y aterrorizados por la marcha implacable de masas jóvenes ávidas de venganza.

La impotencia es el núcleo del fascismo actual; no importa si los votantes jóvenes también votan por los racistas de hoy. Son jóvenes, viejos, psíquicamente frágiles: la civilización blanca dominante está agonizando tanto por razones demográficas (un tercio de los habitantes europeos tiene más de sesenta años) como por razones psicopolíticas: depresión, dependencia de psicofármacos, dependencia de la máquina semiótica que absorbe cada emoción y energía.

Una senescencia iracunda y por tanto demente se destaca en el horizonte de un siglo que acaba de comenzar y que ya agoniza, y esta senescencia trae la muerte para todos, porque los viejos odian el mundo que podría sobrevivirles.

Por eso la destruirán, ya la están destruyendo.

En su libro sobre la obsolescencia del hombre, Gunther Anders (que aparece cada día más como el gran pensador de nuestro posfuturo) observa que la tecnología es el sustituto del poder humano, y que la bomba atómica es la culminación de este sustituto de poder.

La raza dominante, blanca y occidental, está furiosa por su impotencia para gobernar la complejidad ingobernable del mundo global.

Si la Inteligencia Artificial es el sustituto estúpido y emocionalmente paralizante de la capacidad de pensamiento perdida de los humanos, la bomba nuclear es el sustituto del poder viril perdido de la raza dominante.

Por eso no escaparemos a la maldición final, porque la raza dominante, como Sansón y Netanyahu, decidirá exterminar a los jóvenes, cada vez más asustados, cada vez más incapaces de autonomía y rebelión.

Esta carrera de impotentes hiperarmados, la infame carrera de Biden, Trump, Netanyahu y Putin, utilizará el único poder que les queda: el poder de aniquilarlo todo.

Como nunca, gobernar es narrar. El miércoles 12 de junio, con la represión de la manifestación en la plaza Congreso se materializó una narración estatal precisa: quienes resisten las políticas de despojo y concentración de la riqueza en pocas manos son «terroristas» que pretenden hacer un «golpe de Estado». La acusación condena de antemano a los sujetos de la protesta y los somete -como en una novela de Kafka- a un tratamiento penal absurdo. Ahí están los manifestantes aprisionados, todavía hoy, para atestiguarlo. Esa narrativa se retroalimenta a nivel nacional e internacional y resuena entre burocracias, fiscales, medios de comunicación y fuerzas de seguridad. Según informa el periodista Sebastián Lacunza, nada menos que el fiscal Stornelli «reconoció en su presentación ante la jueza María Romilda Servini de Cubría que debía construir las pruebas y delimitar responsabilidades» pero que, “a título ilustrativo”, tenía «indicios» para aportar. ¿Cuáles fueron esos indicios?. Vale la pena retenerlo: “Evocaré distintos fragmentos de reportes periodísticos y publicaciones oficiales, de los cuales se desprenden circunstancias relacionadas con los eventos y que entiendo pertinente tener en cuenta”. Los fragmentos que brindó Stornelli fueron tres: «un mensaje en X de la Oficina del Presidente y sendas notas de los portales de Clarín y La Nación». El texto oficial ponía la línea, las notas periodísticas la replicaban. El procedimiento es perfectamente circular: el ministerio de seguridad y la fiscalía diseñan un dispositivo de criminalización que les permite pasar al acto y capturar manifestantes; el relato oficial nutre a los grandes medios de comunicación que reproducen con agregados “creativos” la narración estatal editando imágenes, empleando un aceitado lenguaje anti-insurgente y proponiendo conjeturas conspiracionistas en afiatada sintonía con la acción de servicios de inteligencia. De modo que la narración misma se convierte en la que suministra los «indicios» que los operadores judiciales precisan como base de pruebas para consolidar la acción policial.

León Rozitchner pensaba la democracia de postdictadura desde la teoría de la guerra. Los vencedores de la lucha de clases imponen sus términos en el plano de la dominación social. Luego de la derrota militar de la clase trabajadora de 1976, y cuando ella se encontraba desarticulada y débil, se abrió un campo de tregua democrática, que produce la apariencia de una “política sin guerra”. Se trata de un espacio en el que la regulación jurídica del conflicto impide el enfrentamiento armado. Como su terror y política no fueran modalidades mixtas,  cuya combinación específica define las variantes de la dominación social. Como sabemos bien, durante el terrorismo de Estado hubo política, y en la democracia subsiste el terror (incluso a modo de espectáculo). En un artículo de los años 90, «El terror y la gracia», Rozitchner ponía en serie a Videla y Martínez de Hoz y Menem y Cavallo. No para negar sus diferencias, sino precisamente, para resaltarlas. Puesto que no hay cómo entender la continuidad de la dominación si no se pueden distinguir sus diferencias específicas. Si Videla representó la brutalidad armada, la tortura y la apariencia de terror sin política; Menem, sentado sobre millones de votos, hablaba de «ajuste sin anestesia», un perfecto sucedáneo metafórico de la vinculación entre la gestión de la economía y la crueldad sobre los cuerpos, que podía ser comunicada sin provocar un desenmascaramiento de la apariencia de una democracia sin terror. ¿Qué pasa si sumamos a Milei y Caputo a la serie? Cuando Milei habla de «motosierra», y se enorgullece del tamaño del ajuste y goza de hacer «llorar a los zurdos», ¿no está inscribiéndose ya en una larga y conocida tradición (a la que podríamos sumar sin esfuerzo a Macri y Sturzenegger o al mismo Caputo)? ¿Y cuál sería exactamente la barrera ilusoriamente infranqueable que haría de la motosierra y del llanto de los “zurdos” solo palabras y no -como sucede desde la semana pasada- una actualización de mecanismos de represión antisubversiva compatible con una democracia capaz de procesar parlamentariamente la estafa a un pueblo por medio de sus más republicanas instituciones?

Como se habrá advertido, cada término de la serie que armamos a partir de Rozitchner refiere a un tándem gubernamental articulado por una «y» que explicita el nexo entre forma política y economía liberal. Ahora bien: ¿Se sale Milei de esa secuencia cuando juega a borronear el nexo gubernamental entre mando político y desposesión económica declarando que su propósito es «destruir el estado»? ¿Y no es de lo más curioso -o si se quiere contradictorio y hasta sospechoso- que su odio confeso al Estado sea tan compatible con el uso intensivo que su grupo político hace de la capacidad narrativa-represiva de ese mismo Estado? Convengamos en que nuestra historia nos enseña todo lo que es posible aprender sobre la continuidad (liberal) entre “libertades” de mercados monopólicos y orden policial férreo. Conocemos al detalle el doble movimiento simultáneo y coherente que por un lado desregula toda mediación pública que sostenga la reproducción social mientras que por el otro organiza una re-regulación mercantil que subordina a la sociedad a la reproducción del gran capital. Si hay una novedad en juego no es, por cierto, la de un presidente que cacarea anti-estatalismo para disolver mediaciones públicas, mientras por otro fortalece ese mismo estado en sus capacidades soberanas en función de instaurar mediaciones privadas (como el RIGI es ejemplo).

En todo caso, la novedad retórica consiste en negar el intenso apego al Estado en el momento en que se lo aprecia máximamente en su carácter vertical, represivo y clasista. Esta negación retórica, que substrae el momento público que autoriza y promueve toda privatización, parece funcionar como condición habilitante de una narrativa por momentos hilarante sobre el orden y la enemistad que no obstante permite renovar los desgastados enlaces entre política económica y mando político. No es imposible que esta desvinculación que permite repudiar desde adentro al Estado en el momento mismo en que se lo rehabilita en toda su brutalidad neoliberal, anide un aprendizaje del grupo represivo que acompaña a Bullrich. Ella fue testigo de primer nivel del vibrante fracaso sufrido por Fernando de la Rúa cuando intentó implantar el Estado de sitio el 19 diciembre de 2001, pero también de las concluyentes “toneladas de piedras” que dieciséis años más tarde cayeron sobre la política de “reformas” del gobierno de Macri. La eficacia de este uso substractivo y engañoso del peso de lo público en la reorganización de la sociedad a partir del poder de la acumulación privada de capital es en sí misma una gran apuesta política: se trata de esparcir la confusión entre la tarea de desmonte de regulaciones públicas y un alarmante deseo de aniquilación de toda oposición dispuesta a hacerse presente en plaza pública. Una confusión que parece decir que en cada cuerpo opositor arrestado se está conquistando una libertad de mercado. Al volver borrosa la “y” que permitía distinguir economía y política, pero también los polos ilusorios según los cuales la dictadura aparenta ser terror sin política y la democracia política sin terror se disuelven también las inhibiciones que permiten que el sueño abolicionista de Milei y sus soportes de poder pasen al acto. Ya sucedió en el pasado con Sabag Montiel. La novedad política de este gobierno no es, por tanto, programática sino del orden de la supresión del régimen mismo de las metáforas. Al encarnar las nociones de la enemistad con las que se empujan las reformas liberales en un orden soez y paranoico -que asimila a la “casta” con los “colectivismos” y los “zurdos”- descarga tiránicamente el paseo del aparato de seguridad del Estado sobre las personas y los grupos que hacen uso de su derecho elemental a participar de la protesta pública. De este modo la retórica oficial traspasa las barreras que distinguen -incluso ilusoriamente- las categorías políticas del desmonte de lo público con la integridad de los cuerpos vivos y politizados de quienes defienden la existencia de mediaciones públicas como indispensables para la vida colectiva.

La pregunta que obviamente queda planteada con una urgencia inusitada -una que de la que no se puede desertar sin desertar en el acto de todo compromiso con la vida democrática- se refiere a las estrategias de contra-narración como parte indispensable de la recomposición de organización popular en un contexto en el que el doble movimiento de la economía de la desposesión (correctamente denunciada con la consigna popular “la patria no se vende”), se combina con una “democracia capaz de terror” (¿con qué consigna denunciamos esta tenebrosa pretensión?) para descargar su propia y pronunciada crisis bajo la forma de una agresiva ofensiva continua.

Fuente: Página/12

Milena, un sueño

                                                                                                              Cynthia Eva Szewach

 Milena Jesenská entre 1920 y 1922 publica, como colaboradora, diversos artículos en “Tribuna”, un diario de Praga.  Los temas que elige son diversos; la vida en Viena, los cafés en la ciudad, la infancia, las cartas sobre escritores e incluso sobre moda.  Kafka en las cartas intercambiadas con ella, en especial durante 1920 menciona en varias ocasiones su interés por leerlos: “Nada bastaría si no estuviera la Tribuna de por medio, esa posibilidad diaria de encontrar algo tuyo (…) Y a mí me gusta tanto leer tus artículos. ¿Y quién puede hablar de ellos sino yo, tu mejor lector?  Hace tiempo ya, antes que me lo dijeras, sentía que lo escrito por ti guardaba una relación conmigo, es decir lo apretaba a mí”.   Y en otra carta: “Tengo ante mí, Tribuna (…) escucho la voz, ¡mi voz! ante el estrépito del mundo.

El artículo que hoy transcribimos está fechado en 1921. Se trata del relato de un sueño estremecedor.  No sabemos si Kafka lo leyó, pero en consonancia con su escritura, Milena lo relata como una especie de anticipación perceptiva de lo que advendrá.  Si bien las épocas de guerra cercana ya habían transformado las vidas, las imágenes y vivencias del relato onírico, en un clima y lenguaje de bruma nítida pleno de angustia que Milena decide publicar, no dejan de impactar.  Entre la condena y el deseo de salvación, entre la contraseña anhelada y las fronteras que no podrán ser atravesadas.

Tal como lo cuenta Margarette Buber Neuman, su amiga durante la estadía, prisión y muerte en el campo de concentración de Ravensbrück en 1944: “En los ojos de Milena habitaba el dolor de lo que está por redimir, el dolor del hombre que se siente un extraño en este mundo. Me hechizaba lo que había en ella de incomprensible”

Un sueño[1]

                                                                                                             El 14 de junio de 1921

                                                                                                                      Milena Jesenská

Anywhere-out of the world.[2]

Estaba en algún lugar infinitamente lejos de mi hogar, ¿en América? ¿En China? En alguna parte del otro lado del mundo, cuando todo el planeta era golpeado por la guerra o tal vez por la peste o por el diluvio. No tenía ningún detalle sobre la catástrofe

Como los otros, me sentía arrastrada a la fuga por el pánico y la agitación general, ignoraba adonde íbamos, ni siquiera lograba saber por qué huíamos. Interminables trenes salían, repletos, de la estación uno tras de otro, tambaleándose hacia el mundo. Los empleados entraban en pánico. Nadie quería ser el último en quedarse ahí. La gente arriesgaba sus vidas para conseguir un lugar. Entre la plataforma y yo se extendía una inmensa multitud; no tenía ninguna esperanza de lograr atravesarla.  La desesperación se apoderó de mí.

-“¡Soy joven, todavía no puedo morir!”

Pero delante de mí había otros jóvenes. Y de pronto ya no habría más pasajes. El tren que estaba por partir era el último. A la luz del día, las luces verdes y rojas de la estación parpadeaban amenazantes. Ninguna esperanza de salvación. En ninguna parte.

Alguien me tocó el hombro, me di vuelta, un desconocido me extendió un papel y me dijo; este pasaje la llevará a cualquier lugar del mundo, le permitirá pasar todas las fronteras y tener un lugar en el tren. No tenga miedo y sea valiente. Rápido, rápido, apúrese, ya es tiempo.

 Aunque no me hubiese dado cuenta mientras veía su cara, no podía tratarse sino de algún viejo conocido, de un buen amigo. Quizás era mi amigo sin que yo lo supiese. No sentí ni confianza, ni agradecimiento, ni siquiera esperanza. Pero obedecía como quien no tiene otra opción. No puedo decir que tuve miedo. Es como si hubiese sabido desde siempre que algo terrible iba a suceder y respiraba más libremente, porque eso al fin había ocurrido.

Me abrí camino a través de la multitud y de pronto me sacudió una idea:  es indigno escapar sola mientras miles de otras personas no pueden hacerlo. Pero una voz maliciosa dentro de mí me respondió:

– ¿Realmente esperas poder salvarte?

-Y sí, quizá, después de todo…

Y la voz:

-Pero quien puede salvarse ¿es despreciable?

– ¡De ninguna manera, de ninguna manera, de ninguna manera…!

En el mismo momento en que el tren se puso en marcha, fue la catástrofe.

La tierra cayó en un abismo y el mundo se transformaba en una red ferroviaria que transportaba seres enloquecidos. Seres que habían perdido su casa y su patria

Los rieles sobrevolaban el vacío y las máquinas giraban furiosamente. Finalmente, el tren se detuvo en la frontera

– ¡Control! ¡Todo el mundo descienda! – gritó un guarda.

La multitud se precipitó hacia la garita de la aduana. Me quedé sola, atrás, no tenía ni pasaporte ni equipaje. Mi mano, tensa, apretaba el trozo de papel que el hombre me había regalado, el terror me invadió

Un oficial se acercó a mí y me pidió mis papeles, los segundos se transformaron en eternidad, saqué mi pasaje que de pronto pesaba veinte veces más. El oficial, impaciente, saltaba de un pie al otro con la mano extendida.  Parecía decidido de antemano a no dejarme pasar. Miré el papel, estaba escrito en veinte lenguas diferentes:

“Condenada a muerte”

Un sudor frío corrió por mi frente, mi corazón cesó de latir. Un nudo de miedo espasmódico, doloroso, contrajo mi pecho. Un terror mortal me cerró la garganta y con una débil esperanza, ya agonizante, con mi último aliento, le digo al oficial de aduana, con un tono suplicante

¿Tal vez sea solo una contraseña para poder pasar más fácil al otro lado?

[1] Traducción libre a partir de la versión francesa “Vivre” Bibliotheques 10/18 París, la versión en inglés incluida en Letters to Milena, Schocken Books new york, 1990, y un fragmento de la versión alemana, Ein Traum en “Briefe an Milena”

[2]  “En alguna parte fuera del mundo” Decidimos dejar la frase en inglés, ya que así se encontraba en las diferentes versiones.

carta a lxs lectorxs:

En su último número la revista crisis publicó un texto de uno de los editores, Mario Santucho, titulado “Quién entregó a mi viejo”. Allí se despliega una investigación que él mismo considera de orden existencial y que conecta con los desafíos colectivos de nuestro tiempo. El título walsheano sitúa de entrada la trama criminal, narrada para gatillar una serie de preguntas que solo al ser formuladas por escrito podrían aspirar a elaborar en parte las respuestas colectivas que precisamos. 

La historia es la siguiente: en julio de 1976 el ejército argentino desaparece a un grupo de guerrilleros guevaristas, del Partido Revolucionario de los Trabajadores – Ejército Revolucionario del Pueblo (PRT-ERP), entre ellos a su secretario general Mario Roberto Santucho. Una pista hallada en 2019 lleva a Mario Santucho hijo a prestar atención a una secuencia precisa: un militante vinculado al tercer miembro en jerarquía del PRT-ERP, el Gringo Mena, realiza una transacción con el ejército con la intención de recuperar la libertad para su mujer detenida por los militares a cambio de información para capturar al Gringo. La secuencia se completa cuando el ejército, luego de secuestrar a Mena, encuentra en su ropa la dirección de una farmacia cuya pista lleva a la patota al departamento de Villa Martelli donde estaba la dirección de la guerrilla. La pregunta que se plantea es: ¿qué habría que hacer ante la identificación de la persona que estableció aquella transacción con el ejército?

Hasta allí llega la pregunta que se formula el grupo íntimo, conformado por el hijo y algunos viejos compañeros. A partir de ese momento, surgen otras: ¿con qué criterio se juzga al sujeto de la transa, y qué consecuencias o sanciones le caben? Es en este punto que Mario advierte el problema mayor de un conflicto entre temporalidades, entre la enemistad organizada según los criterios de los años setenta, y su imposible reanudación en un presente dominado por la derrota de los modos de la revolución. En las condiciones en que actuaban los protagonistas de aquella historia la única discusión admisible es si hubo o no un acto de traición. Y de confirmarse, los términos de una pena revolucionaria. 

Pero, ¿quiénes serían hoy los jueces autorizados a actuar según aquellos criterios? La pregunta es delicada, porque luego de la derrota de las organizaciones revolucionarias no es posible retomar aquellos criterios como si nada hubiera pasado. La cuestión planteada por Mario destroza los límites de la deliberación privada en la que la época quiere encerrar a la tragedia de las vidas militantes, para enfrentarnos a una doble imposibilidad: imposible juzgar con criterios revolucionarios en un presente sin revolución; pero igualmente imposible es resistir a la brutalidad del presente sin alguna idea de revolución. Imposible actuar como si una moral fundada en la verdad histórica fuera operativa en un tiempo en el que ha triunfado una verdad basada de la figura de la víctima; pero igualmente imposible resulta adherir a esa verdad histórica de la víctima, como pura reducción del presente a una derrota sin verdad. Ahí donde el cese del antagonismo en términos revolucionarios ha dado paso a una política sin verdad (sin fuerza de transformación), sólo quedaría aceptar esta versión desarmada de la política, en la que no habría lugar para otra verdad que la del brutalismo vencedor.

Transpuesta sobre la coyuntura política inmediata, la constatación de Mario muestra de modo nítido y angustiante una cuestión crucial: sin constitución de una rigurosa enemistad que le devuelva a la política su fuerza de cuestionamiento, no hay condiciones para sostener el valor de otra verdad, ni modo de asignar y establecer responsabilidades elementales sobre cuestiones básicas de nuestro presente. Preguntas, como por ejemplo: ¿qué clase de política es aquella que nos dejó encerrados en esta trampa insoportable del brutalismo? 

La cuestión de la responsabilidad obliga a reconsiderar qué política puede (y cuál no) restablecer un límite real al programa del saqueo y la masacre. Esta es nuestra urgencia y la condición de cualquier verdad que nos valga. Dicho de otro modo: si no podemos establecer los criterios de una nueva enemistad (y un nuevo modo de desplegarla), si no podemos comprender que hay modos incompatibles de existencia y precisamos nuevos mecanismos de delimitación entre campos de práctica enfrentados, entonces tampoco podemos fijar los términos de nuestra propia defensa, ni evaluar los medios prácticos de ejercerla. Y mucho menos podemos imaginar un movimiento de reconstitución de sentidos para la vida.

la guerra

El enemigo último de la mercancía quizá sea el honor. La existencia que se concibe al margen del intercambio general y actúa como límite para el circuito infinito de lo cuantificado, y de su pregunta: “cuánto cuesta”. Siempre que hay rivalidad, se conserva y recrea este paredón moral capaz de hacer saber que el sistema de precios no es ni tiene por qué ser la única verdad. Pero no basta con la apelación al honor para transformar el mundo. Marx se burlaba de las formas precapitalistas del prestigio. Descreía de los antiguos valores jerárquicos desmantelados por la revolución burguesa. Veía transformarse en toda Europa y sus colonias lo sagrado por el mercado. Pero se mofaba también de las celebrity, gurúes e influencers de su tiempo. 

Si hablamos de enemistad y honor es para remarcar que son rasgos de cualquier lucha contra las imposiciones dictatoriales de los mercados. Y la sonrisa de Marx, el gesto de desafiar al poder, remite a una modalidad muy particular de ese antagonismo y ese honor, que tanto él como Walter Benjamin reconocieron en la participación de los oprimidos en la lucha de clases. Esa sonrisa atesora los saberes de los vencidos, sí. Pero también cierto des-precio frente a la teatralización impostada de la victoria que hacen las clases dominantes de todos los tiempos.

Hoy la dimensión antagonista de la política aparece monopolizada por las formas más reaccionarias de la derecha. Como acaba de señalar Franco «Bifo» Berardi,  esta derecha no es solo una expresión política más, sino un nuevo brutalismo transnacional. La “ola brutalista” es efecto de décadas de neoliberalismo, de competencia y desensibilización. Lo que hay que comprender, dice Bifo, es menos el discurso de la derecha extrema y más “la cualidad antropológica y psíquica que subyace a la adhesión masiva a los movimientos ultrarreaccionarios”. Un hilo (no tan) subyacente que vincula la indiferencia de la mayoría de estados ante el genocidio del pueblo palestino, con las selfies que se sacan jóvenes apostadores y mineros de cripto con Toto Caputo en el Luna Park. 

El brutalismo de la extrema derecha es un abierto cuestionamiento de la herencia que muchos llaman “humanista”, que en rigor se propone el desmantelamiento de las diversas producciones de igualdades surgidas a lo largo de dos siglos de revoluciones burguesas, socialistas, anticoloniales, contraculturales y feministas. El brutalismo es la sensibilidad de la contrarrevolución. La ilusión, para quienes participan de esa empresa, de sentirse fuertes y, por tanto, triunfadores. Cada quien puede participar de la batalla equipado con su teléfono inteligente, soñado como un fusil o motosierra. La extrema derecha no triunfa a pesar de su crueldad, sino gracias a ella. Las condiciones de su triunfo son los fracasos de las socialdemocracias, los populismos y los liberalismos previos en su intento de moderar al neoliberalismo. Su programa capitalista y posneoliberal no difunde las condiciones para la integración popular en los mercados mediante la competencia, sino en la alianza bélica entre Estado y grandes capitales de modo brutal, liso y llano.

En el contexto argentino esto supone una reivindicación abierta de la guerra por parte de las élites. Todos los velos se han caído. En torno al presidente y la vice emerge el lenguaje cloacal del terrorismo de Estado. El embajador de Israel se ha sentado en una reunión del gabinete nacional, y el biógrafo presidencial es un veterano escriba de los restos del partido militar que hace de la homofobia la base de un programa de revancha contra toda forma de existencia que se desvíe del plan de vida del Opus Dei. El cuestionamiento del número de desaparecidos y el goce ante el empobrecimiento social convergen en un mismo desprecio por los cuerpos vivos o muertos de los derrotados. 

Y aunque la teología política diga que la fuerza está concentrada toda de un solo lado e invite a cada quien a sentirse parte, en su propia imaginación, del bando de los vencedores, lo cierto es que si logramos sacarle jugo a las buenas preguntas que este tiempo sombrío nos plantea, tendremos más chances de eludir el destino mortífero que se cierne como una condena sobre todos nosotros. Y por esto importa el texto de Mario Santucho.

cuestión de honor

En su artículo, Mario escribe: «necesito pensar». Y afirma que escribir no solo lo ayuda a organizar las ideas, sino que también es un modo de politizar, en el sentido de solicitar a su entorno una reflexión colectiva sobre los modos de establecer el peso de verdad histórica de las circunstancias que le toca evaluar. (Abro aquí un paréntesis: pienso que la expresión “mi viejo”, sobre todo en este caso, supone por parte del autor un vínculo que no es exclusivamente de sangre. El padre asesinado, en tanto que revolucionario muerto por el Estado, se presenta en el discurso oficial como insurgente armado contra el orden y por tanto como un “delincuente”, según la interpretación convencional del código penal, que pagó con la muerte su error. Pero desde la posición insurgente misma, esa muerte se lee de otro modo: se trata de un militante que selló con su vida la distancia irreductible con la realidad, en la que unos poderes asesinos amenazan con matar a todo aquel que ose cuestionarlo seriamente. Ya el surgimiento de la agrupación H.I.J.O.S. politizaba estas cuestiones sin que por ello hayan sido definitivamente resueltas. No alcanza reconocerse como hijo para resolver esta alternativa frente a la ley. Tampoco alcanza con la expresión “hijos de una generación diezmada”. La asunción del legado de la rebeldía supone elaborar esa rebelión en los propios términos. Y es esa elaboración la que define. Cierro paréntesis y sigo).

Luego de dar cuenta del anacronismo que conlleva todo juicio que involucre criterios de justicia considerados en desuso por la actualidad, Mario se pregunta cómo reunir fuerzas para crear criterios que, si bien no serían los de unas militancias que ya no existen, tampoco pueden ser los que la época a la que llama con razón “victimista” (pero que es en realidad también brutalista) admite. Lo que se plantea es, entonces, la violencia de un choque entre el poder reaccionario del presente y todo aquello que no encaja en él. Es decir, un choque que convierte todo aquello que se resiste a la brutalidad, en enemigo a derribar (ahí entra el lenguaje del mundo libertariano, la estigmatización, el bullying, la destitución y la cancelación, el trolleo, la desfinanciación, el cierre, el despido, el recorte, la auditoría y, por fin, la destrucción).

Cuando escuchamos, entre perplejos e indignados, cómo circulan los discursos negacionistas de las derechas extremas —no solo “libertarias”, por cierto; no sólo en la Argentina, como es notorio—, que no se restringen a invalidar testimonios del horror, sino que increpan a toda vida que resiste, podemos reconocer la insuficiencia de una ideología que confía en la figura de la víctima como límite al horror. Por el contrario, la brutalidad alcanza a la custodia misma que los recuerdos hacen de sus recuerdos, y a la pretensión de considerar ese testimonio una verdad pública incuestionable. De hecho, la brutalidad aplicada al pasado es correlativa y proporcional a la aplicada al presente. No entender esto es no entender nada de lo que está en juego en la Argentina desde 1976 a la fecha. 

Pero esto quiere decir que el proyecto brutalista supone una reescritura de nuestros modos de leer la historia. Las críticas de izquierda que se han formulado a los proyectos revolucionarios de la década del setenta durante el período democrático 1983-2024, sólo conservarán su vigencia si la relectura es certera. Las que tuvieron el propósito de valorizar una apuesta a la democracia que el brutalismo refuta, deberán soportar la presión de una época que destroza la democracia. Las que fueron hechos para brindar a los revolucionarios del futuro un archivo, creyendo que con el tiempo la revolución volvería, deberán enfrentar el forzamiento que el brutalismo hace sobre el lenguaje, invirtiendo el significado de las palabras, comenzando por la misma idea de revolución.

Pero el riesgo mayor es otro. Convertirnos nosotros mismos en negacionistas, tachando lo que es tan difícil de asumir. Y es que no aceptar los términos del brutalismo, nos coloca inevitablemente en una zona de enemistad. Y una vez allí, nada sería más inconveniente que no hacerse cargo con sumo realismo de las amenazas que la época depredadora nos dirige. Sin darse cuenta que la enemistad viene de afuera, pero que la fuerza para enfrentarla viene desde dentro —dentro quiere decir: cooperación— seremos además de arrasados, profundamente humillados. Y es por eso, porque en cierto modo no tenemos opción, que estamos obligados —salvo que aceptemos la máxima indignidad— a reconsiderar qué quiere decir ser quienes somos. Qué quiere decir no aceptar. Qué quiere decir buscar un camino ahí donde generaciones anteriores no pudieron. Porque el capitalismo, que supo maniobrar por izquierda cuando fue keynesiano, que experimentó el pavor de la autonomía política de la clase obrera, parece decidido hoy como nunca a sacudirse los últimos vestigios de aquella maniobra, imprimiendo en cada quien las huellas del simultáneo entusiasmo que hace un siglo sintieron los revolucionarios de todo el mundo ante el mismo hecho. Un entusiasmo que no deberá resurgir ni a propósito de los años de luchas sin victorias como los setenta, o el 2001, ni de ninguna otra fecha. 

Pero en particular, hablamos ahora de los años setenta. Y de los revolucionarios argentinos y latinoamericanos que se agruparon bajo el guevarismo. Esos combatientes, masacrados primero, cristianizados como mártires luego, mistificados después y ahora diabolizados, siguen despertando fascinación en quienes fueron sus enemigos. La derecha fascistoide intenta volver una y otra vez sobre las vidas de aquellos a quienes desaparecieron. Reinician, a cada paso, su batalla contra los “zurdos”. Se apropian de sus palabras, “revolución”, “libertario”. Hacen la parodia del transgresor y se conciben como combatientes contra el Estado. Se trata de un odio fascinado. Por eso no olvidan, a pesar de lo que aconsejan. Retornan sobre la escena de la aniquilación. Mantienen viva esa crueldad —racista, antisemita, patriarcal, occidentalista, supremasista y sobre todo clasista—, la crueldad aquella que es también esta crueldad.

sonreír

Sus refutaciones del Marx profeta, científico o militante hacen reír. Y mejor así. No hay Marx sin sonrisa. Él nos enseñó que la vida es tiempo concreto, sea para la vida (emancipación) o para el capital (explotación). Nos mostró cómo desentrañar las categorías mistificadas de la dominación social. 

La ironía del barbado devuelve su seriedad a los explotadores y conecta con el humor de los explotados. Los primeros escuchan su nombre y se apresuran a refutarlo. Los segundos, los que se resisten, constatan su verdad en la experiencia cotidiana. Pero ahí donde la refutación es una repetición vacía en la que cada nuevo refutador concede que esa refutación no habría sido efectiva, en la constatación se verifica de una vez y para siempre que no hay ni puede haber una razón común para una sociedad fundada en la dominación de unas clases sobre otras. Y que la democracia no lo será nunca hasta que no pueda lidiar con este antagonismo desigualador, sobre el que se fundan críticamente las izquierdas y los populismos.

Partiendo de la negación de la plusvalía, los reaccionarios han podido convocar sentimientos antisistema desprovistos de cualquier apuesta por transformar el mundo. Se trata, ante todo, de rodear de subjetividad la fe en el algoritmo. La propia derecha ha dejado crecer una epistemología brutalista que liquida, con las banderas del ajuste y la batalla cultural, el entero aparato cultural del país. El brutalismo se alza así contra la propia herencia de una burguesía ilustrada, que en algunos casos cree realizar. 

Asistimos atónitos y horrorizados al espectáculo de las fuerzas destructivas del presente. No hay cómo jugarle al brutalismo de igual a igual. Ni en el diálogo o conversación, ni en las redes y los medios. No se nos concede hasta ahora la posibilidad de abrir un espacio de tregua y convivencia con ellos. Solo queda asumir sin ilusiones la tarea de la autodefensa. Y esa defensa no es posible sin una firme percepción del honor. Sí, del honor. No de ese prestigio señorial premoderno. Tampoco de la torpe satisfacción de los likes. El honor es aquello que, sustraído de la transacción mercantil, nos devuelve un saber sobre quiénes somos, y por qué estamos donde estamos. Y nos reencuentra con la poderosa razón que impide que nos doblemos servilmente. 

Y bien, lo cierto es que no sabemos cómo hacernos cargo de la palabra revolución —de su honor—, pero sí sabemos que aparejada a ella se dirime el desmonte de las igualdades materiales y simbólicas que hemos conocido gracias a ella. No sabemos del todo aún cómo poner en marcha esta defensa, ni sabemos hasta dónde llegará esta vez la fuerza de la brutalidad. Pero sí podemos constatar que estamos acá, que aún sonreímos con ironía burlona frente al enemigo, que nos seguimos creyendo merecedores de otra verdad, y que las resistencias populares serán —ya lo son— claves para orientarnos una y otra vez. No se trata desde luego de una cuestión de fe, sino simplemente de dignidad.

Imágenes: Gala Abramovich

A propósito del libro Libres o muertos, jamás esclavos. Historias de la militancia revolucionaria en Tres de Febrero, de Edgardo “Cambá” Fontana.

1. Artesanalidad política

Conocí a Cambá, también autopercibido como Edgardo Fontana, en circunstancias muy específicas. En ese entonces militábamos en una agrupación, de origen universitario, que se proponía heredera de las experiencias populares y revolucionarias, derrotadas por la Dictadura asesina, cuando esas tradiciones no eran portadoras del glamour ni del prestigio de los reconocimientos públicos. Tampoco eran una cualidad ligada al mérito moral ni al requisito laboral. Asumirse como parte de esa historia, tan estigmatizada en esos años noventa, tenía algo de testarudez. Lo que para algunos era sencillamente comodidad (me refiero a quienes sólo se inscribían en esa genealogía sin revisar su propia relación con las luchas y las palabras del pasado), para nosotros era fuente de problema y obsesión: debíamos encontrar nuestra propia relación con aquello cuya derrota era también nuestra, dado que aún vivíamos en sus efectos, y a la vez establecer nuestro propio modo de experimentar la política sin ninguna clase de sumisión al pasado. Este tipo de vínculo crítico no sólo proponía cierto desmarque de los rituales más rígidos y payasescos de la liturgia militante, sino también procuraba recrear cierta frescura que nos permitiese cuidar, rodeándolo de amor, eso que por entonces era objeto del cinismo circundante. El Mate ya daba indicios (después de haber organizado la Cátedra Libre Che Guevara de la UBA) de prolongar su experiencia organizativa más allá de los confines universitarios. Así conocimos a Cambá, quien se había interesado en las discusiones y los propósitos organizativos que asumía la agrupación.

Hay una historia de las casas, de la cocina como forma de encuentro, geografía concreta de la artesanalidad política. En esas infinitas, y aparentemente insignificantes reuniones, se van gestando los momentos fundacionales de las cosas. Así lo afirma Cambá en su libro Libres o muertos, jamás esclavos. Historias de la militancia revolucionaria en Tres de Febrero. Son la precuela de toda forma de institucionalización y visibilidad de las experiencias políticas. No es posible pensar las siglas, los grupos y sus estructuras, pero tampoco las biografías militantes, sin estos imperceptibles agrupamientos. Así ocurrió en Tres de Febrero, como relata Cambá, y así también podemos verlo en el libro Los Villaflor de Avellaneda, de Enrique Arrosagaray. Hay una historia de las familias y los hogares que congregan (una historia que abarca los períodos de resistencia y clandestinidad, pero también de elaboración política y organizativa) sin la cual no podríamos explicar nada de lo acontecido. No habría política, en su sentido más noble, sino existieran estos anudamientos que son claves para andar un camino juntos. Ninguno de nosotros olvidará esos lugares que dieron lugar a un primer encuentro, al gesto característico de la persona que en esas circunstancias conocimos ni al tono de sus intervenciones. Permanecen grabados en nuestras retinas, pues todas las aventuras y dilemas recorridos siempre vuelven a ese mismo lugar de partida.

Un buen día nos encontrábamos, en una casa de Paternal, a conocer a Cambá, quien se sumaría a la agrupación. La austera escena doméstica de una casa juvenil no le quitaba calidez al cónclave ni desmerecía la seriedad de lo que allí se discutía. Nos juntamos a comer unos tallarines a la boloñesa, un plato que formaba parte indispensable de los repertorios gastronómicos militantes. Como la casa era un PH, en un primer piso y con pocas ventanas, el clima se habría enrarecido porque flotaba en el aire el vapor de las ollas que se entremezclaba con el humo de los cigarrillos. El tono de Cambá era firme y severo (incluso, no creo equivocarme si digo que al principio podía sonar intimidante). Sin embargo, nunca tuve la sensación de estar con un “aparato” de los setenta. Más bien percibía que, por debajo de su enunciación férrea (que con los años pudo haberse agravado siguiendo el derrotero de las dificultades auditivas), había una sensibilidad extrema y emocionada. El tono intenso era más propio del entusiasmo que de una gravedad impostada de corte setentista y ceremonial. Al fin de cuentas, nada impedía reír de nosotros mismos y apostar al camino juntos. Recordé esta escena mientras repasaba el libro. La presencia de las casas, en este caso de la familia Sandoval en Caseros y la carpintería de Juan Sandoval (que inevitablemente me remite a las reuniones que, veinte años más tarde, tuvimos en la carpintería de Luis Mattini) y la casa de Cecilia Almada en Derqui, que nos llevan a un tiempo previo de las cosas. Allí, nos dice Cambá, se reunían, imprimían volantes y periódicos en mimeógrafos (como El cumpa, cuyo nombre tomaríamos en El Mate como publicación de un grupo que se proponía discutir el tema del trabajo), discutían la coyuntura, escuchaban las cintas con los discursos de Perón, leían las cartas de John William Cooke, veían películas como La hora de los Hornos, etcétera. Las casas, en Tres de Febrero, la de Sandoval y la de Almada, y en Avellaneda la de los Villaflor —don Aníbal y Josefina, Raimundo y también Azucena—, eran auténticas fábricas de la conspiración. Y ese gesto cómplice, compañero y rebelde, es el que recuerdo cuando conocí a Cambá, un mediodía perdido a lo lejos, en una casa del barrio de Paternal. Hay un hilo de la artesanalidad política que se reconoce en todos estos momentos que no son los que destellan espectacularidad sino elaboración sutil, donde se traman esos vínculos que resultan definitivos.   

2. Cartografía existencial

Andar con Cambá por el conurbano era una experiencia inaudita. Montado en su Volkswagen Gol, celeste metalizado, algo chillón y con el tiempo baqueteado, se movía por las distintas geografías como pez en el agua. Manejaba mientras fumaba y conversaba incesantemente. Pero cada lugar por el que pasábamos era un signo que revelaba una historia. “En esta esquina volanteamos, en este otro lugar hicimos una `operación´, acá vivía tal y de ahí se llevaron a tal otro u otra”. A su marcha, Cambá iba trazando una cartografía experiencial, nutrida por los recuerdos que siempre son situados: transcurren en algún lugar y bajo ciertas circunstancias. Era una recorrida por un tiempo que volvía, pero al retornar volcaba su densidad sobre el presente, terreno fáctico donde nos movíamos y campo práctico de nuestras militancias que se proponían cambiar las cosas bajo las exigencias que su propio tiempo imponía.

A mi memoria viene el recuerdo de una reunión que transcurrió en la ciudad de Berlín. Había varios participantes que eran miembros de colectivos artísticos. Entre ellos, estaban unos artistas franceses que se habían especializado en hacer “cartografías”, algo que por entonces estaba muy de moda. En sus mapas, estos artistas hacían bosquejos de la ciudad en los que resaltaban la presencia de instituciones financieras globales, bases militares y centros de reclusión de migrantes. Nosotros veníamos con las ínfulas del 2001, con la insolencia propia de quien no acepta los consensos fáciles. Se me ocurrió discutir esa idea de mapa, diría “pre-foucaultiano”, puesto que el poder quedaba sintetizado en ciertos puntos salientes, edificios y estructuras visibles que ocultaban las relaciones de poder social que por detrás de esas evidencias se tejen y habilitan esas formas de gobierno de lo social. Como contrapunto, animado por la presencia de un integrante del Grupo de Arte Callejero, puse el “Aquí viven genocidas” como un ejemplo en el que las marcas señalizadas daban cuenta de las luchas acontecidas o aquellas por venir. Es sabido que los Escraches eran formas de justicia popular que actuaban en el territorio operando sobre los efectos concretos de la dictadura: la destrucción de los lazos colectivos, la normalización neoliberal y las instituciones maniatadas de una democracia que surgía de la derrota. No solo denunciaban el lugar donde vivían los milicos asesinos, sino que también actuaban sobre las estructuras de complicidad social. El Escrache era intolerable para la democracia y para la impunidad que se tejía entre sus pliegues bloqueando las posibilidades de repensar lo ocurrido en el país. Por eso, el “Aquí viven genocidas”, proponía un trazado vivo que no se conforma con la narración del horror, sino que ofrecía un plan de acción, una actividad colectiva y situada contra toda forma de sutura y reconciliación.

Algo de esto pude sentir al leer el libro de Cambá. No se trata de una historia “generalista”, vista desde arriba. Si puede considerarse la más completa historia sobre el noroeste conurbano es, precisamente, porque es el resultado de una investigación militante que recoge los ecos de las luchas, sus desdichas y sus momentos felices. No para dar por concluida una experiencia sino para relanzarla hacia el presente. De esta manera, podemos viajar a las casas, los locales, las organizaciones, las escuelas (donde se narra una, para mí desconocida historia de Cambá en el centro de estudiantes), las sociedades de fomento y las fábricas, verdaderos laboratorios políticos en los que todas ideas políticas (discutidas en asambleas, consejos, panfletos y publicaciones), ofrecían a la experiencia obrera una riqueza extraordinaria. Un territorio se compone por sus movimientos migratorios, sus formas de habitar el espacio y las luchas que cobija. A uno y otro lado del Atlántico, en Caseros o en Turín, el nombre Fiat era el emblema de una experimentación política insurreccional, de un ejercicio de democracia radical en el que todos los tonos de la revolución convergían para luchar contra las formas opresivas del trabajo y la complicidad de las burocracias sindicales. De los consejos operarios en Italia a las coordinadoras obreras en Argentina hay un ejercicio de poder popular que la dictadura vino a pretender cortar de cuajo. Y en ese magma, todas las organizaciones y sus militantes iban desplegándose al calor de las exigencias prácticas. Los tonos y las intervenciones de cada una de esas experiencias están especialmente cuidados en la presentación que ofrece Cambá en este libro. Si se trata de una cartografía existencial no es solo porque Cambá fue protagonista de estas páginas sino porque su propósito no es congelar la historia como un expediente ya acontecido —la muy rigurosa investigación sobre los dispositivos del poder represivo y sus procedimientos no permiten ilusionarse, en estos días, con dar por cerrado el tema—, sino comunicar intensidades. Esas que hemos percibido infinitamente en la narración oral de los sobrevivientes, que hoy vuelve en la letra escrita, y que nos hace comprender que tenemos el derecho de pensar las derrotas en todas sus dimensiones trágicas y el deber de recrear la experiencia política. El mapa vivo que propone Cambá se trata de eso.  De una voluntad que persevera, de un acto de justicia con sus compañeros y compañeras y de una fidelidad con cada trayectoria que merece ser redescubierta en las sombrías perspectivas del presente.

3. Tarea principal

Las trayectorias militantes no pueden evaluarse como una mera acumulación aritmética de circunstancias. Hay puntos de quiebre, acontecimientos que marcan de manera decisiva una biografía política. Un encuentro, una voz, un gesto, un nombre, un texto… Cuando conocimos a Cambá él insistía en la figura de Gustavo Rearte. Miembro relevante de la resistencia peronista y de las organizaciones revolucionarias, Rearte no era una de las figuras más conocidas de la escena militante que frecuentaba el anecdotario en reuniones y morfis colectivos. Quizá, precisamente, porque sus concepciones distaban mucho de la espectacularidad y porque si bien no cesó en su corta pero intensa vida de producir experiencias organizativas, incluso armadas, algo de su convicción más profunda lo llevaba a suponer que siempre había algo estratégico que era prioritario respecto a los egos y engordes organizativos. También respecto a cualquier ilusión fierrera que sustituyera el trabajo político. Cita Cambá en el libro: “Debe rechazarse toda ilusión idealista de contar con las masas por la mera presencia de un grupo armado”. Esta frase coincide perfectamente con el editorial “Violencia y tarea principal”, publicado en la revista En lucha, que permanentemente Cambá nos recordaba. En él, Rearte enfatizaba el trabajo político de masas por encima de cualquier atajo táctico, sustitución representativa o armada del sujeto real de las transformaciones. La idea de la “tarea principal” siempre me resultó tan fundamental como enigmática. Porque asume que hay un asunto central que no siempre se descubre o se prioriza, y que la militancia suele encontrar coartadas distractivas que impiden concentrarse en eso que, imprescindible, se constituye como el carozo de toda transformación.

Cuando Cambá cumplió 65 años, reunió en su casa a varias capas militantes de sus distintas épocas. Cuando regresábamos, comentando la reunión, uno de los asistentes decía con gracia: “Cambá está siempre igual”. ¿Qué significa que esté igual si tantos años han pasado desde que militábamos juntos, primero en El Mate y luego en el Colectivo Situaciones? Pues bien, siempre igual, según interpreto, significa fiel a la “tarea principal”, a eso que nunca debe olvidarse y exige ser tratado con meticulosa obsesión. A aquello que debe luchar por resguardarse de la tentación de todo encandilamiento narcisista y boludeo epocal (y los últimos años han sido especialmente dados a estas zanahorias).

El libro de Cambá llega en momentos muy especiales, cuando un nuevo tipo de derecha, negacionista y perversa, viene a refutar muchas de las concepciones que se edificaron en la cultura política democrática de la post-dictadura. Hace pocos días, Mario Santucho escribió un gran texto en la revista Crisis. Lleva por título “Quien entregó a mi viejo”. Diría que este escrito reúne las condiciones de un gran ensayo político. Lo propio de este género (muchas veces malversado en esteticismos de regodeo o en demostraciones explicativas en las que no hay vacilación ni búsqueda) es escribir para asumir lo que no se sabe cómo pensar —como dice Mario que le sucede—, lo que requiere de un esfuerzo colectivo y de una búsqueda de verdad, sacando el dilema a pensar de los confines de la propia individualidad para ofrecerlo como materia común. ¿Qué hacer cuando los criterios forjados en la época donde la historia que Marito repone y comparte no son válidos para el presente? ¿Y si todos estos años de reconocimientos públicos, que hemos vivido como un tiempo de conquistas y derechos, hubieran producido una paradojal despolitización que tiene en la figura de la víctima un punto de neutralización para la crítica política? ¿Qué ocurre cuando la derecha se nutre de nuestra lengua histórica, la que hemos dejado de hablar hace tiempo —como la propia palabra Revolución— o la que hemos burocratizado volviéndola cliché administrativo, para efectuar una contrarrevolución reaccionaria y fascista que nos deja perplejos e inmóviles? Si esta democracia, que habló en nombre de derechos e igualdades, no cesó de producir desigualdades sociales, ¿por qué fuimos nosotros quienes nos dedicamos a defenderla de la acción destituyente de la derecha neutralizando en ese gesto nuestro potencial crítico? ¿Cómo establecer criterios de verdad y responsabilidad que nos comuniquen con la historia revolucionaria en un tiempo no revolucionario? Las preguntas de Mario llegaron, en un momento de zozobra y de peligro, como un aullido para reunir a la manada. Y aquí estamos, tan preocupados como siempre, desculando lo que se ciñe sobre nosotros. Veo la cara de cada compañera y compañero de este periplo colectivo rodeando esta inquietud para desenrollar el ovillo que nos detiene en la perplejidad. Si la nueva derecha, que nos afanó la palabra “libertad”, procede como el viejo fascismo, esto es, oscureciendo las percepciones y enloqueciendo los signos, tal y como afirma con sutil precisión Diego Sztulwark, debemos aclararnos. Mirar al fascismo de frente y sin temor, como dijo Toni Negri en el último texto que escribió, o Nora Cortiñas tras el triunfo de Milei. Para eso es necesario recuperar nuestras potencias críticas y nuestro poder colectivo. Acudimos presurosos al llamado. Qué relación podemos tener con las experiencias revolucionarias del pasado, se preguntó hace poco Javier Trímboli, en ocasión del último 24 de marzo, sospechando de nuestra masiva y dócil adhesión al presente (si hablamos en primera persona del plural no es para desconocer las incomodidades que hemos tenido en todos estos años sino para enfatizar la dimensión de catástrofe colectiva en la que estamos metidos). EL libro de Cambá tiene algo de esa inquietud. Nos cuenta una historia que debemos elaborar con la máxima libertad creativa y no como una continuidad lineal. Y es evidente que el gran episodio que nos tocó vivir juntos, marcándonos a fuego —me refiero al 2001—, debe ser retomado en lo que dejó inconcluso o abierto como enigma a ser descifrado. Metidos en este gran lío, aquí estamos, pues.     

4. No hay dos sin tres….

Hace no mucho tiempo, a propósito de un escrito que repasaba los dilemas y estilos militantes forjados en torno al 2001, Cambá decía: “para mí, personalmente, fueron de los más felices de mi vida (…) nunca me olvidé de esos momentos y nunca me los voy a olvidar, porque tuve la gran suerte de vivir con ustedes una segunda vez militante tan potente y maravillosa como la primera que fue en los 70, pero también eso me hace ilusionar con la posibilidad de una tercera, porque no hay dos sin tres. Ojalá lo sea con ustedes…”. Quizá, lo propio de la política sea este encuentro entre generaciones, esta cita de la que hablaba Walter Benjamin, y que ocurre cuando el peligro acecha y las luchas encienden su misteriosa e inesperada llama. Si las nuevas generaciones así lo disponen, tal vez nosotros tengamos nuestra segunda vida y Cambá su tercera oportunidad. Un nuevo nacimiento que siempre requiere, como pensó León Rozitchner, volver a pasar por aquella ensoñación e inocencia primera, por esa extraña sensación en la que somos tomados por intensidades que gobiernan nuestra imaginación rehaciendo el mundo entero como un nuevo sentido. Este libro, y esta reunión, son anticipos que llaman y suscitan eso que nunca sabremos de antemano cómo será pero que, no por ello, dejamos de convocar con urgencia y curiosidad.

Reflexiones sobre la cumbre de Madrid donde se reunieron los líderes mundiales del capitalismo gore y sobre la formación de Anthropos 2.0

Dinámica profunda de la ola nazi-libertaria

La cumbre de la ultraderecha blanca occidental que tuvo lugar en Madrid el 29 de mayo fue el momento culminante de un proceso que escapa a las categorías de la política moderna.
Seguimos interpretándolo con las categorías que tenemos a nuestra disposición, democracia, liberalismo, socialismo, fascismo, etc.
Pero creo que estas categorías interpretativas políticas no capturan la esencia de este proceso, que no tiene muchas novedades en el nivel enunciativo y programático, pero sí radicalmente nuevo en el nivel antropológico y psicocognitivo.
Las declaraciones de los líderes de la derecha mundial no explican la fuerza disruptiva del movimiento que nadie parece capaz de detener -con algunas excepciones como Colombia, Brasil y la España socialista, bastiones de la resistencia humana-. Las dinámicas tradicionales de democracia parlamentaria y lucha social parecen haber sido superadas, como si un ciclón de poder sin precedentes arrasara con las defensas que la sociedad construyó después de la Segunda Guerra Mundial.
La cumbre de Madrid reunió a grupos que se remontan al supremacismo blanco occidental, y no a los movimientos que lideran países como la India de Modi, un ejemplo de suprematismo no blanco, y la Rusia de Putin, un ejemplo de suprematismo no occidental.
En la segunda mitad de 2024 es posible que la derecha supremacista gane la presidencia estadounidense y cambie la mayoría del Parlamento Europeo, aliándose con el centro. Pero incluso si la derecha no prevaleciera en Europa y los demócratas ganaran las elecciones americanas, esto no cambiaría mucho, porque en cuestiones fundamentales -en primer lugar, el rearme, la guerra y la cuestión climática- ya no existe una distinción entre la extrema derecha Gobiernos de ala y centro. De hecho, en la situación que se está gestando, la victoria del lepenismo en las elecciones de junio y la victoria de Trump en noviembre tendrían el efecto de romper la unidad occidental en la guerra contra Rusia.
Pero el objeto de mi reflexión no es el resultado de las elecciones de 2024.
Lo que me interesa aquí es comprender la dinámica antropológica y no meramente política que ha transformado las sociedades de Occidente y de gran parte del planeta, después de haber barrido al movimiento obrero organizado y desactivado una tras otra las instituciones internacionales de liberalismo -era democrática que comienza con la ONU.
¿Se puede reducir lo que está sucediendo a un retorno del fascismo histórico? Yo diría definitivamente que no: el nacionalismo fascista sigue constituyendo el principal referente del lenguaje y la mentalidad de la clase política que cabalga la ola reaccionaria, porque se trata de personas de muy bajo calibre intelectual que no tienen capacidad de encontrar conceptos y palabras a la altura de la fuerza que la transformación antropológica ha puesto a su disposición.
Me parece que no existe una conciencia del derecho igual al poder del derecho.
Además, la brutalidad generalmente no es muy consciente de sí misma.
Lo que está surgiendo es un fenómeno de alcance gigantesco, que no puede explicarse con las categorías de la política porque tiene sus raíces en la mutación tecnoantropológica que ha experimentado la humanidad en las últimas cuatro décadas, y porque constituye la salida del hiperliberalismo, lo que ha hecho de la competencia (es decir, la guerra social) el principio universal de las relaciones interhumanas.
Las explicaciones políticas de la ola brutalista libertaria captan sólo aspectos marginales del fenómeno: los demócratas liberales sostienen que el orden político se ve sacudido por el soberanismo autoritario. Los marxistas, o muchos de ellos, interpretan lo que está sucediendo como un retorno del fascismo histórico tras los errores del movimiento obrero organizado.
Pero ni lo uno ni lo otro explican lo más importante: la cualidad antropológica y psíquica que subyace a la adhesión masiva a los movimientos ultrarreaccionarios.
Lo que debemos entender no es el significado de las declaraciones de Trump, Milei, Netanyahu o Norendra Modi, sino las razones por las que una creciente mayoría de la población del planeta abraza con entusiasmo la furia destructiva de estos líderes.
A diferencia del nazifascismo histórico que practicó una economía estatista, la ola supremacista fusiona los clichés del racismo y el conservadurismo cultural con un énfasis histérico en el liberalismo económico: la libertad de ser brutal.
¿Es esta novedad suficiente para explicar el éxito abrumador de la papilla intelectual que despierta el entusiasmo de multitudes en todas partes?
¿Se supone que debemos pensar que las multitudes siguen a Trump a pesar de sus descaradas mentiras, a pesar de su machismo de bajo grado? ¿Y que las multitudes israelíes apoyen al gobierno fascista a pesar del exterminio de niños palestinos, y que la mayoría de los argentinos voten por Milei a pesar de la motosierra con la que se prepara para destruir el Estado de bienestar y matar de hambre a millones de trabajadores?
¿O tal vez debería invertirse el razonamiento? Planteo la hipótesis de que nos enfrentamos a una verdadera inversión del juicio ético: que los estadounidenses votan por Trump precisamente porque es un violador y un mentiroso, que los israelíes apoyan a Netanyahu precisamente porque practica el genocidio, compensando una profunda e indescriptible necesidad de compensación para los descendientes de las víctimas de un genocidio pasado. Y que los jóvenes argentinos siguen a Milei porque creen que finalmente los mejores podrán sobresalir y los demás morirán de hambre como se merecen.
Lo nuevo que hay que entender es la cualidad psíquica, cognitiva, antropológica del Anthropos 2.0.
La cínica inversión del juicio, el entusiasmo por la violencia racista implican una perversión de la percepción y del procesamiento psíquico, incluso antes que moral: el capitalismo gore, como Sayak Valencia define la realidad mexicana.
 
Brutalismo social
Al hacer de la competencia el principio universal de las relaciones interhumanas, el neoliberalismo ha ridiculizado la empatía por el sufrimiento de los demás, erosionado los cimientos de la solidaridad y, por tanto, destruido la civilización social.
Cuando Milei afirma que la justicia social es una aberración, sólo legitima el derecho de los más fuertes y galvaniza la ilusión de masas de jóvenes (en su mayoría varones) convencidos de que están dotados de la fuerza necesaria para vencer a todos los demás. Esta creencia no es fácil de desmantelar, porque cuando mañana estos individuos sean, como ya lo son, miserables y empobrecidos solitarios, sólo culparán de su derrota a los inmigrantes, a los comunistas o a Satán, dependiendo de su psicosis preferida.
Mientras que la justicia social se condena como una intrusión aberrante del socialismo de Estado en la libertad de los individuos, la ferocidad competitiva se naturaliza: en la lucha por la vida, aquellos que no están a la altura de la ferocidad merecen morir. La empatía no es compatible con la economía de la supervivencia; de hecho, es autolesiva. Como dice Thomas Wade en la novela de Liu Cixin (El Bosque Oscuro): “Si perdemos nuestra humanidad perdemos algo, si perdemos nuestra bestialidad lo perdemos todo”.
El brutalismo se convierte en la base de la vida social.
Inconsciente conectivo y fin de la mente crítica
Mc Luhan escribió en 1964 que cuando la comunicación interhumana pasa de la dimensión lenta de la técnica alfabética a la dimensión rápida de la técnica electrónica, el pensamiento se vuelve inadecuado para la crítica y el pensamiento mitológico se restablece. La mutación tecnocomunicativa está resultando más abrumadora que las propias predicciones de McLuhan.
Según el director general de Netflix, Reed Hastings, el principal competidor de las empresas de información es el sueño. Sumando las horas de actividad multitarea de una persona de nuestro tiempo, el día son 31 horas, de las cuales sólo seis horas y media se dedican a dormir.
En Capitalismo 24 horas al día, 7 días a la semana y el fin del sueño, Jonathan Crary escribe que el tiempo medio dedicado al sueño ha disminuido en un siglo de ocho horas y media a seis horas y media. ¿Qué efectos puede tener la contracción del sueño sobre la autonomía mental de cada individuo?
Durante trece horas la mente está expuesta a estímulos provenientes de la infosfera. Un lector de libros podría exponer su mente a la recepción de signos alfabéticos durante muchas horas, pero la intensidad y velocidad de los impulsos electrónicos es incomparablemente superior. ¿Cuáles son las consecuencias de esta transformación tecnocomunicativa?
En resumen: la mente sometida al bombardeo ininterrumpido de impulsos electrónicos, independientemente de su contenido, funciona de forma completamente distinta a como funcionaba la mente alfabética, que tenía la capacidad de discriminar lo verdadero y lo falso en la información, y que poseía la capacidad de construir una ruta de procesamiento individual. De hecho, esta capacidad depende del tiempo de procesamiento emocional y racional, que en el caso de un niño que vive trece horas al día en la infosfera electrónica se reduce a cero.
La distinción entre verdad y falsedad de las afirmaciones no sólo se hace difícil, sino que es irrelevante, como cuando se está en un entorno de juego . En semejante ambiente no tiene sentido aprobar o desaprobar la violencia de los hombres verdes que invaden el planeta rojo. Hacerlo sólo conduciría a perder el juego.
La configuración conectiva de la mente contemporánea es cada vez más indiferente a la distinción entre lo verdadero y lo falso, entre el bien y el mal. La elección entre un estímulo y otro no depende de un juicio crítico sino del grado de excitación, o estimulación dopaminérgica. Por poner un ejemplo personal: la noche del 9 de noviembre de 2016, mientras esperábamos los resultados de las elecciones americanas en las que Hillary Clinton se enfrentaba a Donald Trump, recuerdo que me desperté a las cuatro de la madrugada para encender mi ordenador y ver cómo El concurso había terminado. No es que tuviera ninguna simpatía por Hillary, pero la idea de que este bruto pudiera llegar a ser presidente me parecía moralmente repugnante. Sin embargo, me di cuenta de que algo en mí quería que sucediera el evento más fuerte, más inesperado, más escandaloso, en resumen, más estimulante de la dopamina. Y mi sistema nervioso estaba satisfecho: el horror había prevalecido y el espectador que había en mí estaba satisfecho, porque todo espectador siempre quiere que la pantalla le envíe el estímulo más fuerte. Creo que la mente conectiva ha evolucionado en una dirección incompatible con el juicio moral y la discriminación crítica.
 
La tecnología celular y la gran migración
El marxismo ha subestimado en general la cuestión demográfica, después de que Marx criticara las tesis malthusianas a mediados del siglo XIX. Marx tenía razón contra Malthus, quien predijo que el aumento de la población provocaría trastornos sin considerar la evolución técnica de la productividad. Pero los marxistas no tenían la misma razón al no considerar las consecuencias de la extraordinaria aceleración posibilitada por la medicina y el progreso social. El salto de dos mil quinientos millones de personas en 1950 a ocho mil millones setenta años después supuso una intensificación sin precedentes de la explotación de los recursos de la Tierra y creo que condujo inevitablemente a la devastación del medio ambiente planetario. El capitalismo liberal tiene sus defectos, pero creo que ningún sistema de producción podría haber satisfecho las necesidades provocadas por la explosión demográfica sin efectos catastróficos en la ecología planetaria, y también en la percepción psíquica de los demás: en condiciones de superpoblación, el inconsciente colectivo, en el En el modo contemporáneo de inconsciente conectivo, ya no es capaz de percibir al otro como un amigo, porque en realidad cualquier otro individuo es una amenaza para la supervivencia.
En los años 1960, el etólogo John Bumpass Calhoun hablaba de un sumidero conductual a este respecto .
La devastación ecológica está volviendo inhabitables zonas cada vez más extensas del planeta y haciendo imposible el cultivo en zonas enteras. Es comprensible que las poblaciones del sur del mundo (expresión que significa: las zonas que han sufrido los efectos de la colonización y sufren especialmente los efectos del cambio climático) quieran desplazarse hacia el norte del mundo (lo que significa zona que ha disfrutado de las ventajas de la explotación colonial y que ha sufrido menos, por el momento, las consecuencias del cambio climático).
También es comprensible (aunque sea inmoral, pero el juicio moral es tan bueno como el triunfo en esta coyuntura) que los habitantes del norte del mundo estén asustados por la idea de que masas cada vez mayores se desplacen del sur hacia el norte. Esto explica por qué la gran migración empuja y empujará cada vez más a las poblaciones del norte hacia posiciones abiertamente racistas. Esto explica por qué el genocidio ya existe hoy y probablemente se convertirá cada vez más en una técnica para controlar los movimientos de población. Por eso los europeos hacen todo lo posible para que miles de personas mueran ahogadas en el mar o perdidas en los desiertos del norte de África.
En la novela Gun Island, Amitav Gosh habla sobre el ciclo de migración y comunicación celular.
“Ya no estamos en el siglo XX. Para acceder a la red no necesitas una megacomputadora. Todo lo que necesitas es un teléfono y ahora todo el mundo tiene uno. Y no importa si eres analfabeto. Podrás encontrar lo que deseas con solo hablar, tu asistente virtual se encargará del resto. Te sorprenderá lo rápido y bien que aprende la gente. Así comienza el viaje, no comprando un billete y obteniendo un pasaporte. Comienza con un teléfono y tecnología de reconocimiento de voz.
…¿Dónde crees que aprenden que necesitan una vida mejor? Mierda, ¿de dónde crees que se hacen una idea de lo que es una vida mejor? Desde sus teléfonos, por supuesto. Ahí es donde ven imágenes de otros países; ahí es donde ven anuncios donde todo luce fabuloso; ven cosas en las redes sociales, publicaciones de vecinos que ya hicieron el viaje… ¿qué crees que hacen después? ¿Que vuelvan a sembrar arroz? ¿Alguna vez has intentado plantar arroz? Todo el día inclinado contra el suelo, bajo el sol, con serpientes e insectos pululando a tu alrededor. ¿Creéis que alguien quiere volver a esos campos después de ver fotos de sus amigos bebiendo cafés con leche caramelizados cómodamente en un bar berlinés? Y el mismo teléfono que les muestra esas imágenes también puede ponerles en contacto con intermediarios… digamos que un chico pide asilo en Suecia. Necesitará un historial confiable. No es una de las tonterías habituales. Una historia como las que quieren escuchar allá arriba. Digamos que el tipo murió de hambre porque sus campos se inundaron: o digamos que todo el pueblo enfermó a causa del arsénico en el suelo; o digamos que el dueño golpeó al tipo porque no podía hablar de las deudas. Nada de esto les importa a los suecos. Les gusta la política, la religión y el sexo. Tienes que tener un historial de persecución si quieres que te escuchen. Así ayudo a mis clientes, les cuento ese tipo de historias”. (Amitav Gosh: La isla de los rifles , Neri Pozza, 2019, páginas 74-76).
La gran migración del sur y del este hacia el norte y el oeste del mundo es el proceso que más que ningún otro contribuye a la ola ultrarreaccionaria, mientras el contraste entre el norte imperialista y el sur colonizado adquiere contornos cada vez más claros. Basta mirar el mapa de los países que condenan el colonialismo israelí y los países que lo apoyan, para comprender la geografía del choque trascendental que se está gestando. Pero no debemos creer que la brutalidad pertenece sólo al mundo occidental blanco: la Rusia de Putin no es occidental y la India de Modi no es blanca, pero ambas comparten las características esenciales del brutalismo y la indiferencia ante el genocidio.
La posibilidad de una revolución anticolonialista tenía perspectivas progresistas en el marco del internacionalismo obrero, pero parece haber desaparecido del horizonte de la historia. Y el fin del internacionalismo ha abierto las puertas del apocalipsis que ahora vivimos.
 
Campana demográfica y conclusiones provisionales
Debemos considerar el hecho de que la expansión demográfica, que regresa al norte global, continuará globalmente hasta que se espere que la población mundial alcance los diez mil millones.
Es cierto que algunos demógrafos predicen que en ese momento, a mediados de siglo, la población de la Tierra comenzará a disminuir a un ritmo similar al que creció en el siglo pasado.
Según Dean Spears, se puede dibujar una campana que sube dramáticamente de dos a diez mil millones en la izquierda, alcanzando un pico alrededor de 2040 y luego cayendo de manera igualmente precipitada. A este colapso de la natalidad contribuyen al menos tres factores que no pretendo analizar aquí: el colapso de la fertilidad masculina, la reticencia femenina a generar víctimas del holocausto climático y bélico, y la tendencia a la desaparición de la sexualidad como resultado de la hipersemiotización del deseo.
Pero es totalmente previsible que la brutalidad política y moral que se está imponiendo en todas partes, combinada con el creciente poder de las armas de destrucción masiva y la racionalidad amoral de la inteligencia artificial aplicada a los armamentos, provocará el colapso final de la civilización humana antes de que suene la campana. entra en la fase descendente.
¿Podemos esperar una reversión de la tendencia que he estado analizando aquí?
Para responder debemos considerar que el auge del brutalismo libertario ha acumulado y continúa acumulando una energía que parece surgir de la dinámica profunda de la evolución tecnológica, psíquica y cognitiva de la raza humana. Una energía de este tipo no puede detenerse mediante una acción voluntaria en la que, además, los sujetos políticos, sociales y culturales se ven cada vez menos.
Por lo tanto, me temo que esta ola sólo podrá detenerse cuando esta energía haya producido todos los efectos de los que es capaz, del mismo modo que el Tercer Reich sólo se detuvo cuando destruyó todo lo que podía destruir, incluida Alemania.
Pero la fuerza destructiva de que dispone el Tercer Reich global de nuestro tiempo es suficiente para borrar todo rastro de vida humana del planeta.
24 de mayo de 2023

La hermana del presidente, Karina Milei, apareció en escena en el último tiempo a cuento de que el propio Javier Milei durante la campaña presidencial se refiriera a ella como “El jefe”. Al comienzo ejerciendo el poder como un monje negro, fuera del radar de los medios, y actualmente como Secretaria General de la Presidencia,cargo que la puso por encima del Jefe de Gabinete de Ministros en el organigrama estatal.

Ya en el gobierno, Karina teje alianzas con la familia Menem y libra internas en La Libertad Avanza y hasta el momento no perdió ni una sola. La influencia sobre su hermano es determinante. Karina parece tener un verdadero poder de jefe: al punto tal que en los últimos días encabezó las reuniones de gabinete.

Su falta de formación formal, su aura de espiritista, su extraña relación con su hermano y lo poco que habla en público, Karina aparece como una novedad en la política argentina, pero su apodo la pega a una figura con significantes propios y la arrastra una tradición ya remanida.

El jefe es también una película de 1958 dirigida por Fernándo Ayala, con guión de David Viñas. Cuenta la historia de un grupo de delincuentes juveniles que encuentran en su jefe a un líder capaz de resolver sus problemas y hacer realidad sus deseos. Berger, el líder, dirige con firmeza a su banda cultivando la lealtad y la admiración mediante una combinatoria de carisma y violencia.

Considerando el imaginario político de Viñas, El jefe es una alegoría de Perón. La demagogia, el caudillaje manipulador, el cortoplacismo (“por cuatro días locos te tenés que divertir” suena al comienzo del film. Canción que Para David era el resumen de los primeros gobiernos peronistas) Pero años más tarde, la mirada atenta de Horacio González lograba ver más allá y logró relativizar la lectura tan antiperonista de la película de Ayala y Viñas. Para González El jefe es un cúmulo de temas comunes a las inquietudes de David: el liderazgo, la cobardía, la traición, las masas, el poder. Problemas que hacen a toda la política argentina hasta el día de hoy

El jefe les facilita plata y diversión, y promete un futuro brillante bajo su tutela ¡Pero cuidado!

La película termina con la banda de chicos implicados en un crimen mayor y el jefe, obviamente, traicionandolos.

Milena, una voz

Cynthia Eva Szewach

Milena Jesenská, nació en 1896, en Praga.  Suele ser reconocida por su relación con Kafka de quien como se sabe fue traductora al checo de algunos de sus libros y cuentos. Intercambiaron desde 1920 una valiosa y bellísima correspondencia publicada como “Cartas a Milena”. Una relación amorosa y de trabajo compartido durante algunos años que fue predominantemente epistolar. No conocemos lamentablemente las cartas enviadas por ella, pero sí, el efecto inquietante, tembloroso, vital en la escritura y en la vida de Kafka por la proximidad de su amada: “Usted no alcanza a comprender el efecto sobre mí cuando una carta llega, Milena”  “…Tus dos cartas no son para leerlas sino que son para desplegarlas, hundir mi rostro en ellas y perder la razón…”

Milena, una mujer de gran sensibilidad literaria y compromiso político. Trabajó y publicó desde 1920, artículos como periodista en diversos periódicos. Participó muy activamente en Praga por la resistencia, ayudando a refugiados perseguidos por el nazismo y fue apresada por la Gestapo en 1939, recluida en el campo de concentración de Ravensbrück, donde murió de una infección en 1944.

Es apenas para iniciar, un mínimo bosquejo de una vida plena de acontecimientos, heridas dolientes y arrojos.

En esta ocasión damos lugar a uno de sus escritos. Se trata de una crónica periodística publicada en un Semanario Cultural llamado Prítomnost, (Presencia) iniciado en 1924 y que luego, durante el nazismo fue prohibido.

En este breve texto se escucha la voz aguda de Milena, incluso por momentos con cierta ironía, pero por sobre todo escrita con el cuerpo afectado y con el tono del impacto inicial de lo que sin embargo para ella fue presentido. Se ubica en un lugar frontera entre  el hecho de formar parte  y relatar los hechos, como en los bordes de una ventana. Es la crónica de una jornada particular para los habitantes de Praga, sus rostros, sus silencios compartidos y una cotidianidad intervenida por la entrada del ejército alemán a la ciudad

La de Milena fue una mirada sensible, lúcida y valiente acerca de los sucesos europeos, apreciaciones de la vida en común y a veces en zonas, como cita en el relato biográfico su hija Jana Cerna con una frase sugerente del poeta Philipe Soupalt “Más venenosas que las aceras donde han descansado nuestras sombras muertas de haber visto”

Praga, la  mañana de 15 de marzo de 1939[1]

Texto del 22 de marzo, Prítomnost

Milena Jesenská

¿Cómo sobrevienen los grandes acontecimientos? Son inesperados y repentinos. Pero cuando llegan, constatamos que no nos sorprenden. El ser humano siempre tiene como un presentimiento, un conocimiento previo del futuro, aun si está ensordecido por la razón, por la voluntad, por el miedo, por la prisa o el trabajo. Tan pronto como el alma se desnuda un instante, y queda despojada de todo, excepto de sus sentimientos más secretos, descubre de inmediato: “yo lo sabía”. No es por nada que escuchamos a tanta gente repitiendo: yo sospecho, yo dudo… lo dije…  les creo. Todos lo sospechábamos. Y si hubiésemos prestado atención a la voz de nuestro corazón, por ejemplo, cuando nos encontrábamos solos en nuestra casa, nos despertábamos cansados al alba, y hubiésemos sabido vestir de palabras los sentimientos que son justos, verdaderos, y no solamente nuestros pensamientos a menudo son engañosos, hubiésemos dicho: lo esperábamos.

La lógica de las cosas oculta al mismo tiempo su contrario. Todo el mundo supone que en su vida le ocurrirá algún acontecimiento sorpresivo; la felicidad, la miseria, la enfermedad, el hambre, la muerte. Pero cuando ocurre, no lo reconocemos, lo único que sabemos, es que ese acontecimiento, se apoderó de nosotros sin darnos tiempo ni posibilidad de actuar.

Cuando el teléfono sonó el martes a las cuatro de la mañana, cuando los conocidos y los amigos llamaron, cuando la radio checa comenzó a emitir, la ciudad, debajo de nuestras ventanas, mostraba el mismo aspecto de todas las otras noches, su misma configuración, las esquinas formaban la misma cruz. Salvo que, poco a poco a partir de las tres de la mañana, vimos las encenderse las luces: en la casa de los vecinos, abajo, arriba, enfrente, después en toda la calle. Estábamos parados en la ventana y nos dijimos:  ya lo saben. Despertamos a otras personas cercanas por teléfono: ¿saben?  Respondían: Sí.

Ese amanecer lúgubre, encima de los tejados, la luna pálida bajo las nubes, los rostros sin dormir, la taza de café caliente y los anuncios de la radio a intervalos regulares.

Es así como llegan los grandes acontecimientos, sigilosamente y sin previo aviso.

Los diarios alemanes publicaron un reportaje a soldados alemanes que se acercaban a Praga: la ciudad silenciosa en un amanecer que anuncia la primavera, la columna de camiones alemanes, repletos de hombres con el corazón palpitando: ¿Qué iban a encontrar tras los muros de la ciudad? ¿Cómo se comportaría la gente en estas calles desconocidas?

 En los suburbios ellos detienen al primer transeúnte que se dirige a su trabajo. Se dan cuenta a simple vista que está al tanto de todo.  

El hombre se muestra calmo, no eleva la voz y les indica indiferente, el camino.

Como siempre durante los grandes acontecimientos, los checos se comportan admirablemente. Que la radio checa reciba un agradecimiento por la concisión, la objetividad con la cual transmite cada cinco minutos: las tropas alemanas cruzaron la frontera y se dirigen hacia Praga. Mantengan la calma, vayan a su trabajo, manden sus niños a la escuela.

 A las siete y media, la multitud de los niños emprenden el camino hacia la escuela como es habitual. Los obreros y empleados fueron a sus trabajos como de costumbre, los tranvías estaban llenos como siempre. Pero la gente estaba diferente. Estaban ahí parados y guardaban silencio. Nunca había oído tanta gente callarse. La gente no se agolpaba en las calles. No conversaba entre sí. En las oficinas no levantaban la cabeza de sus escritorios.

Ignoro de dónde viene ese comportamiento uniforme y coherente de miles de personas, de dónde brota ese ritmo consonante de todas esas almas que no se conocen: a las ocho y treinta y cinco del 15 de marzo de 1939, el ejército del Reich llegó a la Avenida Nacional. Sobre las aceras, había una multitud de transeúntes, como habitualmente. Nadie miraba, nadie giraba la cabeza. Solo los habitantes alemanes de Praga daban la bienvenida al ejército del Reich.

También hacia nosotros tuvieron un comportamiento cortés.  Es muy extraño cómo cambian las cosas, cuando una unidad se descompone en individuos, y una persona está cara a cara frente a otra.

 En Wenceslas Square, una jovencita checa se encuentra con un grupo de soldados alemanes – y porque ya era el segundo día, y porque nosotros estábamos con los nervios un poco destrozados y porque hay que esperar hasta el segundo día para comprender mejor, y reflexionar más- las lágrimas corrieron por sus mejillas. Pasó una cosa curiosa: Un soldado alemán se aproxima a ella, un simple soldado raso, y le dice, «Aber Fraulein, Wir können doch nichts dafür” (pero señorita, nosotros no podemos hacer nada…), como cuando se le habla a un pequeño niño para consolarlo. El soldado tiene una cara alemana, algunas pecas, los cabellos un poco rojos y un uniforme alemán, por lo demás, nadie lo distinguiría de un checo civil, de un hombre simple, amante de su país. Y es así que dos seres estaban ahí uno frente al otro: “Und konnten nichts dafür” (Y no podían hacer nada). Esta frase simple y terriblemente banal es la clave de todo.  

En un tranvía pasó otra cosa. Un joven checo, con un brazalete en la manga, estaba alardeando: “Esperen y verán lo que vamos a hacer ahora, a quiénes vamos a aplastar, y poner fin a todo esto y lo que le demostraremos al mundo”.  Además de su brazalete, llevaba también una esvástica en la solapa de su chaqueta. Y como sus discursos caen en un gran silencio en todo el vagón, un oficial alemán sentado en una esquina se levanta bruscamente, se aproxima al joven y se dirige a él en checo: –¿Usted es checo?  El joven saca pecho y responde seguro de sí: – “Sí, soy checo”. Entonces el oficial alemán le quita la esvástica de su chaqueta y le dice tranquilamente, pero enfatizando sus palabras: “En ese caso usted no tiene el derecho de usar tal insignia!”

Qué cosa… hay momentos donde uno quisiera acercarse a un oficial alemán y decirle “gracias señor”.

Hace algunos días, estaba hablando con un alemán, un nacional socialista, por supuesto. Él me habló largamente y de una forma sensata, de la posición de los checos, y las ventajas que habíamos adquirido – en su opinión, — y las desventajas que él mismo reconocía. Todo esto no es muy interesante porque hoy todo está en estado de cambio, incluso la gente bien informada no puede dar más que una simple opinión. Lo que sí es interesante, sin embargo, son sus opiniones sobre los checos. Él me preguntó casi tímidamente:  cómo se explica que una cantidad de checos se nos acerquen y saluden : Heil Hitler!

– ¿Los Checos? Es seguramente un error

-No es un error. Vienen a nuestra oficina levantan el brazo derecho y saludan: ¡Heil Hitler! Podría contarle de un escritor que ya está moviendo cielo y tierra -y a toda prisa- para conseguir que sus obras sean representadas en Berlín. Podría hablarle de mucha gente que está haciendo más de lo necesario, celosamente, sin aliento.

Usted sabe, todo alemán comprende el orgullo nacional y el rechazo a agachar la cabeza. El comportamiento servil solo provoca en los alemanes una sonrisa irónica, créame.

En dos días la imagen de la ciudad se volvió irreconocible. En los cafés y los restaurantes, se ven hombres vestidos de uniformes que no reconocemos ni en las fotos. En las calles circulan autos que jamás habíamos visto. Van para un lado, van para el otro, saben siempre lo que tienen que hacer, actúan de manera decidida y con un propósito.

En las librerías, compran planos de Praga, libros en francés y en inglés. Pequeños grupos de soldados recorren las calles, se detienen delante de las vitrinas, miran, conversan.  Y mientras tanto, todo sigue igual, ningún engranaje, ni una sola pluma, ni una sola máquina se ha detenido.

En la plaza de la Ciudad Antigua, se alza la tumba del Soldado Desconocido. Hoy, el monumento ni puede verse, está recubierto por una montaña de campanillas de invierno. Una fuerza extraña guía misteriosamente los pasos de la gente y reúne allí una multitud de residentes de Praga; cada uno deposita un ramillete de flores sobre esa modesta tumba de un gran recuerdo. La gente se para alrededor, las lágrimas corren por sus mejillas. No solamente de las mujeres y los niños, también de los hombres que no están habituados a llorar.  Y eso también es distintivamente Checo: no es todo un lamento, no es siquiera miedo ni desesperación, no es en absoluto un estallido emocional. Es solo tristeza.

Esa tristeza debe encontrar su vía de salida, deben humedecerse con ella varios cientos de ojos. Es así quizá como nacen las tradiciones nacionales.   Son los primeros sillares de un futuro rito inmemorial.

Todos los 15 de marzo, las madres checas irán con sus niños checos a dejar un manojo de flores sobre la tumba del Soldado desconocido. Y ese gesto se inscribirá en el espíritu de la gente como un gran acto sacrificial.

Detrás de esa multitud, vi pasar a un soldado alemán, se detuvo a hacer el saludo militar. Miraba los ojos rojos por el llanto, las lágrimas que caían, la montaña de flores cubierta de nieve, miraba a esa gente que lloraba y lloraba porque él estaba ahí. Y él hizo el saludo. Es de suponer que comprendía las razones de esa tristeza. Observándolo, pensé en la película La Grande Illusión: ¿llegará realmente el día en que podamos vivir uno al lado del otro, alemanes, checos, franceses, rusos, ingleses — sin dañarnos, sin estar obligados a odiarnos, sin cometer injusticias unos contra otros? ¿se comprenderán un día los países como se comprenden entre sí los individuos? ¿Llegará un día en que caigan las fronteras entre países, así como caen las fronteras entre las personas?

 ¡Qué hermoso sería ver ese día!

[1] Traducción personal a partir de la versiones del francés en “Vivre” Bibliothèques 10/18”, Paris y del inglés en  “The Journalism” Berghahn Books New york

“Incredulidad 

Del lat. incredulĭtas, -ātis.

1. f. Repugnancia o dificultad en creer algo.

2. f. Falta de fe y de creencia religiosa.”

Diccionario de la lengua española

“Sin lamentarse, podrá decir junto con uno de nuestros compañeros de incredulidad: dejemos los cielos/ a ángeles y gorriones”

Freud

“Como lector, sé que el mejor efecto que produce una escritura en mí es dejar en suspenso mi incredulidad”

Erri De Luca, citado por Jean Allouch

La cita de Freud se encuentra al final del capítulo IX de El porvenir de una ilusión. En una nota al pie se precisa que la expresión “compañeros de incredulidad” (Unglaubensgenossen) es un hallazgo de Heine, quien la aplica a Spinoza. En el contexto de la argumentación que viene sosteniendo Freud, la apelación a esa figura supone la construcción de un nosotros (“uno de nuestros compañeros de incredulidad”) que da cuenta de una posición subjetiva: abandonar la satisfacción que provee la creencia en el más allá, concentrando “en la vida terrenal todas las fuerzas así liberadas”, de tal modo que “la vida se vuelva soportable”. Pienso que no se trata de una mera apelación racionalista que rechazaría lo religioso como vana ilusión –aunque eso esté presente en cierto nivel, no deja de ser una banalidad- sino de ubicar una economía que se organiza en términos de una distribución específica de esfuerzo psíquico (noción que en Freud no se abandona nunca): las fuerzas libidinales liberadas de la creencia en una salvación en los cielos, pueden ser desplazadas hacia otra cosa, otra representación ¿por qué no? más terrenal. Freud no cita una fórmula química (digamos, aquella de la trimetilamina) para oponer a la religión una evidencia científica, sino los versos de un poeta: dejemos los cielos/ a ángeles y gorriones (figuras sin sexualidad ni inconsciente en el sentido freudiano).

La incredulidad freudiana –esta es la hipótesis que me importa sostener- no se deja confundir con un gesto cínico ni con las tontas arrogancias relativistas o positivistas. Es menos un gesto de repugnancia erudita de un heredero de la Aufklärung –para tomar el adjetivo de la definición del diccionario- que la reivindicación de un movimiento corporal-libidinal de apuesta a lo que supone ser un sujeto parlante, sexuado y mortal en este mundo. Una incredulidad que aloja un nosotros poético, inventivo, que se corporiza, donde la angustia irrumpe, donde algunas preguntas pueden ser planteadas sin que las Respuestas con las mayúsculas del Otro las aplasten demasiado rápido. “No se conviertan en gorriones ni en ángeles”, parece ser la enunciación de Freud. Algunos años después, Lacan retomará ese gesto advirtiendo los peligros de que algunos seres hablantes se terminen convirtiendo en planetas, flotando sin alteridad, sin deseo, sin palabras, en la oscuridad helada de un universo tecnificado.

Me pregunto: ¿no es la transferencia una prueba de la credulidad humana? ¿no es el amor de transferencia la evidencia de un obstinado anhelo de creer? ¿su caída equivaldría a una conquista de la incredulidad? ¿pero, es la incredulidad objeto de una conquista posible, de una vez y para siempre? ¿sería un análisis, cualquier análisis, un viaje de la credulidad a la incredulidad? Parece demasiado apresurado aceptar, sin más, una afirmación semejante.

Freud considera que los efectos ¿terapéuticos? de un análisis implican la liberación de un gasto psíquico excesivo expresado en los síntomas, que podría quedar libre para fines menos penosos. ¿No es el fantasma el sostén de una creencia inconsciente? Creencia en la completud de alguna figura del Otro, creencia en el sentido opaco de ciertas frases escuchadas a medias, palabras y escenas que marcaron a alguien para siempre. Las llamadas teorías sexuales infantiles, ¿no constituyen versiones de creencias? No se trata de postular un afuera de las creencias en el sentido de una exterioridad pura y simple. En algún punto, habitar el lenguaje es creer. La incredulidad, entonces, sería un movimiento, a través de la transferencia (aunque probablemente no sea el psicoanálisis su terreno exclusivo), de un cierto ir arrancándole posibilidades de vida a las creencias que nos vienen del discurso de esos otros que conforman el Otro. Posibilidades de vida en el sentido más pulsional y deseante que pueda adquirir esa expresión. Un ir arrancando que implica necesariamente momentos de atravesamiento, vaciado, caída de sentido, pero también construcción, encuentro, invención de un nosotros que no equivalga a la desmentida de la alteridad que nos constituye.

Como lector, sé que el mejor efecto que produce una escritura en mí es dejar en suspenso mi incredulidad, afirma Erri de Luca. La lectura en transferencia se vale del suspenso de la incredulidad (vía el amor de transferencia), pero sus consecuencias implican un retorno de la incredulidad en el sentido paradojal de un vaciamiento de sentido, en el que resuenan el cuerpo, la sexualidad, la muerte. Quienes se analizan se analizan porque el psicoanálisis ayuda a estar en el mundo. Si fuéramos gorriones o ángeles seguramente no necesitaríamos del artificio que nos legó Freud. Tal vez, la cuestión sea poder suspender la incredulidad del yo autosuficiente, en la creencia de la transferencia, para alcanzar un movimiento de incredulidad que habilite la caída de algunas creencias sufrientes. Así, sin lamentarse, podrá decir junto con uno de nuestros compañeros de incredulidad: dejemos los cielos/ a ángeles y gorriones.

Ya no es posible mantenerse al margen de la propaganda de la ultraderecha. Estos días escuchamos a uno de los recientes biógrafos del presidente Milei cuyo libro se acaba de publicar de cara a la edición actual de la Feria del libro. Se trata de Nicolás Márquez, abogado y publicista de la ultraderecha “dura y pura” (como él mismo se califica), dedicado desde hace dos décadas a escribir libros, dar conferencias y reclutar activistas reivindicando la versión de la historia argentina reciente desde el punto de vista del terrorismo de Estado (a la que llama “verdad histórica”). No hay ninguna novedad en sus palabras, pero quien las pronuncia extrae sus resonancias actuales de la amistad político y personal que desde hace años tiene con Milei. Aliado del liberalismo en la “batalla ideológica” contra la cultura como fenómeno del “progresismo” pero sin ser libertario, este agitador antisubversivo experto en el uso insultante del verbo y en el dato manipulado como procedimiento, será el representante de la confrontación discursiva en el mercado de los libros. Milei no irá a la Feria, pero allí estará su biógrafo.

Esta mañana sin ir más lejos, en una conversación radial en el programa Ahora quien podrá ayudarnos Ernesto Tenembuam y su equipo periodístico oscilaron entre el intento por comprender y por refutar el desprecio de Márquez y la llamada “nueva derecha” hacia la homosexualidad y la defensa cerrada que hace del terrorismo de Estado. Aunque apenas si pasaron de exhibir el estado de asombro y perplejidad ante la desinhibición más reaccionaria que ostena este vocero del grupo en el gobierno en torno a verdades que han sido producto de largas luchas que quizás se creyeron ingenuamente ganadas (como si las luchas contra la desigualdad y por la verdad pudieran ser ganadas en el marco del capitalismo). El propio Márquez relata que desde 2004 vive de escribir y discursear para un mercado “subterráneo” -nunca pequeño- y que recién ahora sale a la luz porque por fin, con la llegada de la Libertad Avanza al gobierno, existe “libertad para hablar”. Hay sin embargo un punto de inflexión en esa historia previa. El interés que causó en 2016 la publicación de El libro negro de la nueva izquierda, escrito en coautoría con Agustín Laje. Allí Laje ataca lo que llama la “tercer ola del feminismo” y Márquez al “homosexualismo” como otras tantas máscaras que desde la caída del Muro de Berlín utiliza la “nueva izquierda” para infiltrarse y manipular a personas y sociedades. Su comprensión de la crítica al discurso de género se reduce para ellos a una táctica de insurgencia “gramsciana” de los marxistas derrotados en la guerra fría a quienes hay que responder con la misma fiereza contrainsurgente que las derechas no vergonzantes supieron emplear durante los siglos pasados.

Groseros personajes -Laje como teólogo político, Márquez como panfletaria fuerza de choque- con argumentos pavotes -la homosexualidad como desviación social motivada por el marxismo cultural y la democracia como autentica dictadura-, no parecen merecer la menor atención. No aportan nuevos enfoques que inviten a reabrir discusiones. Si interesan es como fenómeno agitativo en redes. Como dice Juan González -autor de El loco-, su eficacia consiste en el tráfico de afectos y en la incitación de ánimos de revancha. Por lo que la lectura de sus libros y el seguimiento de sus streaming solo sirven como trabajo sobre documentos del presente que ayudan a desentrañar la eficacia de sus mecanismos ideológicos a fin de elucidar el valor de síntoma que adquieren en la coyuntura.

Para Márquez el asunto es fácil: la sexualidad viene biológicamente definida (y por tanto toda instancia subjetiva referida a ella no es sino propaganda subversiva). Pero claro, dado que hay enfermedades fisiológicas que pervierten a los sujetos, es preciso tomar una decisión sobre qué hacer con ellos. Por supuesto que en lo personal -aclara- él no es de la opinión de que haya que perseguirlos como hizo la iglesia en otros tiempos. De hecho, no tiene nada contra los “invertidos” (cuya protección, dice, les viene garantizada por el liberalismo de derecha y no por una historia larga y sufrida de luchas desde abajo, necesaria en cualquier sistema o régimen político). Aunque sí se declara en pie de guerra contra quienes pretenden que el Estado invierta recursos en promover la perversión como modo de vida (gruesa contradicción: si la vida está biológicamente determinada, ¿cómo podrían los “invertidos” influenciar a los rectos hijos de Dios?). El homosexual es para él alguien autodestructivo (según sus “datos duros” está demostrado por ejemplo que son “cuatro veces más proclives al tabaquismo”), de quien sin embargo hay que prevenirse puesto que en su nombre se formulan políticas públicas corruptoras ante las que es preciso reaccionar urgentemente pues bajo el pretexto de promover derechos a la diversidad (sexual, o la que fuera) se esconde en el fondo la tentativa foucaultiana de azuzar el conflicto social y la inversión del conjunto de las jerarquías sociales (Marx detrás del pañuelo verde).

Y otro tanto respecto del negacionismo del terrorismo de Estado, presentado como una forma de revisionismo histórico, cosa que no procede por cuanto en el discurso de Márquez y sus amigos no se proporciona un solo documento o punto de vista nuevo sobre ninguna cuestión relevante. La afirmación descarada sobre la supuesta inexistencia de los centros clandestinos de detención, por ejemplo, no surge de ninguna investigación, sino solo de afirmar que dado que la guerrilla intentaba promover la fuga de sus compañeros apresados por las Fuerzas Armadas estos últimos escondían su paradero (lo que no es más que una penosa justificación del secuestro de la información de lo obrado por el Estado aquellos años). Lo mismo ocurre con la negación de que hubiera habido violaciones sexuales de los represores a las detenidas. A Márquez le basta con el recurso canallesco de afirmar que no hay pruebas de eso más allá de testimonios de las denunciantes que para él simplemente “no son creíbles”. Y lo mismo intenta con los niñxs apropiados. En ningún caso se intenta aportar información. No hay el menos esfuerzo por contribuir a verdad alguna. Incluso cuando se repone la idea de la “guerra irregular”, no se trata de comprender la lucha de clases de los años setenta ni el intento militante de destruir el proyecto de las clases dominantes. Siempre con cada tema solo se trata de justificar hoy con los argumentos de los represores de ayer el accionar del terror estatal.

Se trata, por tanto, de una retórica que no busca establecer verdades históricas ni contribuir a formas más lúcidas de comprender el presente, sino meramente continuar la lucha antisubversiva por otros medios. Buscando sintonizar con la frustración política y con los fluidos reaccionarios que emanan de ciertas napas profundas de la innovación tecno-subjetiva en curso. No hay más plan que sacar provecho de estas nuevas convergencias para garantizar las líneas maestras de un orden agobiado del que se sienten los últimos custodios. Su desprecio por la investigación y por la discusión, y por las verdades a las que han llegado quienes sí han investigado y discutido las últimas décadas, forma parte de un desprecio histórico mayor de quienes prolongan la “guerra anti-insurrecccional” por los medios de la comunicación. Por lo que más que mirar para otro lado o ignorarlos como si fueran una secta intrascendente, se trata en primer lugar de tomar nota de la actividad de estos nuevos cruzados del capitalismo, que hacen de la “batalla cultural” un llamado a la movilización -por medios puramente virtuales- de narraciones funcionales al aseguramiento de todo aquello que la política y la economía por sí mismo no pueden lograr. Efectivamente, la llamada “nueva derecha” pretende renovar, en los términos más reaccionarios posibles, la lucha supremacista en defensa de los mecanismos extra políticos de la dominación política, y de los mecanismos extra-económicos de la acumulación de capital. Por lo que sabemos hasta ahora, estos discursos producen audiencia por medio del modo insultante, y ganan en complicidad refutando el tono pedagógico de la enunciación progresista (denunciando la “corrección”). Además, sacan provecho de las mutaciones que en el plano del trabajo (precarización e informalización) y de la comunicación (redes sociales) han despojado a la política convencional de su base social tradicional. ¿Tiene sentido referirse a esta publiscística con el término “fascista”? Ellos responderán que no, que el fascismo es estatalista y corporativo y que ellos, con Milei a la cabeza, son expresión de una versión extrema del liberalismo de derecha. Aceptar esta argumentación sería caer en el error que denunciaba Theodor Adorno: la democracia no puede responder a los nuevos publicistas de la reacción con un conjunto de estratagemas y artilugios propagandistas para ganar un debate. No hay otro modo de lidiar con ellos que comprendiendo de dónde surge la capacidad de expansión de esta voluntad de desigualdad extrema. Si el mundo de las izquierdas (es decir de quienes cuestionamos las estructuras de explotación) no da pasos en firme para plantear formas efectivas de una verdad a la altura de una sociedad dividida en antagonismos y sumisiones colectivas, la dominación desigualitaria tendrá siempre y cada vez más a su favor la realidad como coartada.

El 22 de abril La nación publica una entrevista a Alberto Manguel a propósito de actividades vinculadas en Europa al 100 aniversario del fallecimiento de Kafka. Extraigo un breve fragmento. Entrevistadora: “Hoy, lo kafkiano, según una acepción del Diccionario de la lengua española, es lo absurdo y lo angustioso”. El ex director de la Biblioteca Nacional Mariano Moreno durante el gobierno de Macri responde: “Sí. Cuando Borges leía a Kafka, no existía este adjetivo, porque el adjetivo kafkiano se crea después de la muerte de Kafka y empieza a significar lo pesadillezco, después adquiere la connotación de absurdo. Hoy en la Argentina, naturalmente, se convierte en grotesco porque la Argentina es un ejemplo de la pesadilla grotesca”. Dos cosas llaman la atención. Lo primero es la desaparición de Kafka en los Kafkiano. Porque aquí ya no se trata de la introducción del absurdo como procedimiento para cuestionar las representaciones de la realidad, demasiado bien adecuadas a cierta “lógicas” naturalizada. Ya no se trata de Kafka escritor, ni de su dispositivo crítico y desnaturalizador. La periodista se refiere al Diccionario, y a lo “kafkiano”. Y el escritor responde acerca de lo que se le pregunta, y de las representaciones pesalliescas tal y como son naturalizadas. Ahí donde el escritor se detiene haría falta un kafkismo: una ambigüedad, un juego capaz de someter lo kafkiano naturalizado a lo kafkiano desnaturalizante. Son cuestiones de acento, de énfasis. Por cierto, significativas: Kafka escritor es vanguardista. Pero lo kafkiano circula como nombre de una representación triunfante. Y de un triunfo al que se le niega toda lógica. Con lo kafkiano, además, triunfarían las intuiciones de Kafka. Y no deja de ser notable -esto es lo segundo- que Manguel sitúe este triunfo de lo kafkiano en “la Argentina de hoy”. Es aquí donde triunfa lo grotesco. Por supuesto, uno puede entender que Manguel no está afirmando que este triunfo ocurra solo aquí. Y de hecho no lo hace. La Argentina, piensa Manguel, es hoy un territorio pesadillezco en donde triunfa “naturalmente” lo kafkiano. Frente a la siguiente pregunta -“¿La Argentina vive hoy una pesadilla grotesca?”- Manguel responde: “Sí, y desgraciadamente a lo largo de nuestra historia hemos visto momentos similares”. Imposible no acordar sobre el pasado reciente del país. Y de hecho, uno esperaría una reflexión sobre esos “momentos similares”, y en particular sobre el más reciente de ellos -aquel que fue explícitamente preparatorio de este «momento kafkiano»-, aquel en el que gobernó Macri. Y uno supone que esta reflexión no ocurre, en partes, porque el diario en cuestión es una de las grandes continuidades entre los “momentos kafkianos” del país. En fin, me refería a que hay cosas en esta entrevista que llaman la atención. Una de ellas es que el gobierno de Milei es inadvertidamente calificado aquí como “momento k” del país. Hubiera sido un gran título, sin dudas. El otro elemento llamativo es el vaciamiento de la carga explosiva de la literatura kafkiana, que ya no sería -como lo era en Ricardo Piglia, nombre que aparece en la entrevista- la escucha del horror en la historia y a la vez desnaturalización de ese horror tal y como se lo prepara en el lenguaje, sino un tibio sitio de homenajes en el cual hace gala del olvido. Y no agrego demasiado si me detengo en otro momento de la entrevista en el que el erudito canadiense nacido en argentina responde sobre el “resurgimiento del antisemitismo” citando a George Steiner para quien el fenómeno del odio al judío –“una burocracia del prejuicio”- se debería a una antigua resistencia de antiguos pueblos al monoteísmo. Como si el momento actual, definido como pesadillezco, no impusiese la necesidad hacer al menos una mención a la barbarie en la Franja de Gaza. Barbarie militar israelí asistida por usos bélicos de la Inteligencia Artificial norteamericana. A esas mismas tecnologías adjudica Manguel el fenómeno del olvido que en el presente vivimos respecto del horror pasado. El olvido de Kafka que se realiza en lo kafkiano es, sin dudas, un gran tema.

Un enemigo sin talento se mete con un cuchillo entre los dientes y hace desastres en nuestro campo discursivo. Elsa Ducaroff plantea el problema, en una charla de la Universidad Experimental de Venado Tuerto y propone una hipótesis: el estado de desconcierto en que nos encontramos es directamente proporcional a todo aquello que no nos atrevimos a pensar a fondo sobre nosotros mismos (no solo en el plano individual, se entiende, sino sobre todo colectivamente), en particular en el plano político. Hay ante todo una cuenta pendiente en nuestro propio campo. Una falta de coraje para pensarse. 

Y pensarse, pensarnos, es pensarse en un sentido crítico. Esa es la tarea pendiente en ese campo discursivo “nuestro”.

Se trata, por tanto, de afrontar los límites y temibles agujeros que definen un tipo de politización basada en una suerte de orgullo de nosotros mismos cuyo punto ciego es no percibir que todo “nosotros político” tiene el valor que adquiere en función de cómo plantea y resuelve problemas, a la luz de una evaluación que necesariamente trasciende cualquier narcisismo, incluido el de tipo ideológico. Es este, el de Elsa, un muy buen punto de partida.

Sobre todo porque de él deriva un primer paso práctico. Tenemos que entender más rápido que tarde las razones por las que una parte considerable de la población asume o acepta buena parte de la retórica y la gestualidad de la ultraderecha que en este momento está en el gobierno. La comprensión del fenómeno exige que se abandone toda actitud auto-exculpatoria. Por supuesto que hay circunstancias que parecen haber favorecido la audibilidad  para que los planteos de la ultraderecha: el factor traumático de la pandemia, el frustrante del gobierno de lxs Fernández, la intervención desconcertante de la subjetivación de redes sociales y la precarización laboral. Pero enumerar estas condiciones no autoriza a eludir la localización de aquellos aspectos en los que el discurso ultraderechista penetró incluso en nuestro propio campo. Falta comprender cómo funciona el correlato entre esa penetración y aquellos aspectos en que nuestros discursos y prácticas resultaron decepcionantes, autocomplacientes o falsos. Pensar es, dice la Elsa, “pensarnos a fondo, sin embellecernos, sin sentirnos superiores. Dar a cada discurso horroroso del enemigo la chance de tocar en nosotrxs algún punto débil y registrar qué nos toca, por dónde avanza, y estar dispuestxs a tomar ese toro por los cuernos aunque duela”.

Este “aunque duela” involucra al cuerpo. El dolor, en este ejercicio, permite localizar esas consistencias fallidas, zonas de repliegue inadvertidas, que conservan sin elaborar todo aquello que no hemos sabido plantear ni superar obstáculos, en los que hemos concedido sin llegar a admitirlo. El dolor nos señala esos puntos sensibles a revisar. León Rozitchner tomaba muy en cuenta este modo de poner el cuerpo en el pensamiento, en particular cuando nos pensamos a nosotros mismos. Tomar la propuesta de Elsa en serio implica algo distinto a lo que tradicionalmente se ha propuesto con la palabra “crítica” (y “autocrítica”). Porque por crítica se entiende por lo general la crítica de lo hecho por otros, y la auto-crítica a lo hecho en el pasado. Son dos modos de escapar al dolor de interrogar de frente lo que hacemos nosotros ahora mismo. Parto entonces de la premisa de que la crítica en el plano histórico-político vale sobre todo cuando se la formulaba en el momento mismo en que el fenómeno a criticar está sucediendo. El coraje del crítico se juega en el hecho de arriesgar el favor de un cierto tiempo en función de corregir o modificar procesos en curso. Es la discusión misma sobre qué hacer y cómo lo constituye el campo amplio del “nosotros” discursivo del que habla Elsa. Valiente es, por tanto, la palabra disidente cuyo riesgo es ser sancionada por disonante cuando las decisiones están ocurriendo y hay, por tanto, chances de transformación. Lejos del par de la culpa-arrepentimiento (que tal vez sí le quepa a los responsables de las grandes decisiones estratégicas que nos trajeron hasta acá), la cuestión realmente dolorosa es cómo participar ahora mismo de las discusiones claves sobre qué iniciativas precisamos. Y sumo una premisa más. La crítica se frustra cuando no es más que un rechazo de la posición de los otros desde nuestras autocomplacencias ideológicas. Criticar no es señalar desviaciones de otros, sino verificar que hay mejores funcionamientos posibles e intentar ponerlos en marcha. El valor de las palabras de Elsa, me parece, radica en el gesto de no señalar sólo al pasado ni solo a otros. Cuando habla de puntos dolorosos habla de su dolor, como nosotros deberíamos hacerlo del nuestro (que quizás sea el mismo). No se trata, por supuesto, de disfrutar del dolor sino de otra cosa: de revisar urgentemente aquellos puntos acríticos que nos vuelven inmunes a toda verificación práctica, permitiendo a un enemigo sin talentos a la vista avanzar tanto y sobre cuestiones tan importantes y sensibles para nosotrxs. El paso práctico que se desprende del razonamiento de Elsa consiste, me parece, en detectar (la cito): “qué de su auténtica experiencia está tocando ese discurso y cómo podemos llegar a tocar esa misma experiencia, con una respuesta de izquierda y no de derecha”.

Se trata, por tanto, de llegar cuanto antes a lo que podríamos llamar el núcleo del asunto, formulado en las palabras de la autora en Venado Tuerto: “un discurso que defiende en abstracto lo que en lo real no existe no puede nunca derrotar a un discurso que se nutre de lo real para proponer que lo que existe es una porquería y no debe por ende existir más”. Todas las palabras que en nuestros discursos no se verifican en la experiencia señalan el peso de un impensado, de una pereza, de una pequeña —o gran— derrota. La marcha del 23 de abril es ejemplar al respecto. Defender lo público —las universidades públicas, sí, pero no sólo ellas— deja de ser una frase retórica auto-reivindicatoria e ineficaz cuando se hace claro para muchos cientos de miles qué es lo que está realmente en juego.

El examen que Elsa nos propone nos sitúa en el campo de batalla. Se trata de un trabajo de preparación de las propias fuerzas para un combate que ya comenzó. Se trata de un combate en torno al sentido, en el que todo lo que se resuelve por el lado de la ultraderecha se alimenta aquí y ahora de cada una de las palabras silenciadas con que enmudecimos ante lo que no nos atrevimos a decir, con cada una de las tácticas que no nos hemos atrevido a emplear por temor a la sanción y con cada una de la inhibiciones que nos han limitado a la hora de poner en juego nuestra propia sensibilidad como dato real de nuestras acciones. Todas estas, abstenciones sin virtud, deben ser contabilizadas entre las razones implícitas de nuestra propia falta de eficacia histórica. Y para el caso da exactamente igual que seamos —o hayamos sido— más o menos peronista, kirchneristas, marxistas, o lo que sea. No habrá un frente común verdadero sino podemos elaborar por izquierda lo que hoy se elabora por derecha. Sin un lenguaje apto para ligar con la desesperación no habrá frente común ante un enemigo de lo común. 

Se trata, dice Elsa de recomponer a fuerza de agudeza y autoorganización las comprensiones y la prácticas confrontativas que ese frente común que llama “nuestro campo” perdió prácticamente en dimensiones cruciales de la disputa. Y se trata, también, de recalibrar también que las formas fracasadas no pueden ser conservadas ni tampoco plenamente borradas, como si no hiciera falta partir de lo que somos si queremos llegar a ser lo que queremos ser. No hay idea nueva que pueda ahorrarse la lenta transición de lo que el cuerpo siente. Contra la idea de que lo nuevo se da por borramiento de lo viejo, e incluso de lo antiguo, me parece que la imprescindible interpelación que nos hace Elsa a revisar el sistema de nuestras ineficacias (silencios, lenguajes, enfoques) supone un doble movimiento: escuchar el malestar, los descontentos que vienen del mundo sin darnos la razón, y entrar en conversación con ellos para evitar que sean empaquetados en lenguas mortíferas y fascistoides, pero también para recobrar una historicidad compleja pero de algún común, que nos incluya junto a ellos. Precisamos un nuevo anudamiento, un nuevo tipo de convergencia entre el murmullo de lo negativo y una capacidad narrativa que nos permita retomar un pasado de luchas que son nuestras en lo que nos orgullo pero también en lo que de ellas nos duele y vergüenzas.

Sobre todo coincido con Elsa —y con tantxs amigxs— en algo que mucho hemos conversado pero que sus palabras arrojan sobre todos nosotros de modo tan claro: precisamos una corriente de izquierda militante amplia y no orgánica, con ganas de hablar claro y sobre todo, de discutir todo y en particular —y sobre todo, con urgencia— la hegemonía de la ultra-derecha. Solo que compartir ese deseo no implica para nada saber cómo se hace para ponerlo en marcha. Lo que tenemos es una obsesión compartida, una obsesión en busca de un cuerpo, de una voluntad colectiva.

28 de abril 2024

Imagen: Jake Garfield Mujer leyendo una carta 2021 Bloque de madera 56 × 76 cm

Fuente: Adynata

«No sé qué hacer,» me dijo mi estudiante después de darme la mano. «Quedarme acá o irme con mis compañeros y compañeras que están allá.»

«Acá,» en este caso, significaba del lado del campamento de solidaridad con Gaza, donde estaban los estudiantes dispuestos a ser arrestados en caso de que entrara nuevamente la policía de la ciudad de Nueva York, tal y como lo había hecho–en pleno día–el jueves de la semana anterior, invitada por la presidenta de la Columbia University, Nemat (Minouche) Shafik. En aquel despliegue de fuerza, marcando la primera vez desde 1968 cuando la policía había entrado en el campus con tal presencia armada, habían sido arrestados 108 estudiantes de distintas escuelas de la universidad, así como del colegio para mujeres de Barnard ubicado del otro lado de Broadway.

«Allá,» en el terrenito frente a la escuela de periodismo, se juntaban unas doscientas o trescientas personas que por las razones que fueran no querían correr el riesgo de ser arrestadas.

Aún en medio de la oscuridad de la medianoche sabíamos que el pasto de ambos lados había sido meticulosamente preparado para la ceremonia de fin del año académico que ahora parecía estar retrocediendo como una ocasión incongruente, si no imposible de llevar a cabo como de costumbre.

A nadie se le olvida que la generación que va a graduarse en mayo es la misma que pasó el último año de la preparatoria completamente en línea, a causa de la pandemia. Pero en medio del conflicto global que se ha inmiscuido en nuestra vida diaria con distintos grados de cercanía y agudeza personal desde los ataques del 7 de octubre en Israel, para muchos de esta generación no parece apropiado celebrar cuando varios de sus compañeros siguen suspendidos–incapaces de continuar con sus estudios ni por vía remota y, en el caso de las estudiantes de Barnard, echadas de sus dormitorios con apenas quince minutos para juntar sus cosas.

El campamento se había organizado en la madrugada del día de los testimonios ante el Congreso. Las demandas desplegadas en mantas y pancartas son las mismas que varios grupos estudiantiles con apoyo de profesores y empleados de la universidad habían propuesto desde hace meses: que Columbia deje de invertir en compañías que sacan provecho de la guerra y de las ocupaciones ilegales en Palestina; que se cierre el Centro Global de Columbia recién inaugurado en Tel Aviv, parecido a los que tiene la universidad en París o Río de Janeiro; y que se quite el diplomado doble de cooperación entre Columbia-Tel Aviv que cada año atrae a docenas de estudiantes.

Mucha gente a favor de estas demandas establece un paralelo con la campaña de desinversiones de parte de la universidad de Columbia en el régimen de apartheid en África del Sur en 1985. Otros, en cambio, denuncian esta campaña como una forma de antisemitismo, del mismo modo en que una mayoría de los estados en el país han legislado o están intentando legislar para prohibir el movimiento de boicoteo, desinversiones y sanciones (BDS).

Este debate se complica de forma exponencial cuando se cruza en el escenario actual de la política parlamentaria con las fuerzas de la nueva derecha y la derecha extrema en Estados Unidos. Así, lo que muchos consideramos la causa justa de los palestinos choca con un complejo entramado de factores políticos, ideológicos y económicos que van mucho más allá de un campus universitario.

En primer lugar, el Partido Republicano lleva años con las universidades en su punto de mira. La censura de una larga lista de libros considerados subversivos u ofensivos para la moral pública, hasta la prohibición de disciplinas enteras como la sociología o nuevas orientaciones metodológicas como la teoría crítica de la raza y la interseccionalidad, ha sido el pasatiempo favorito de candidatos y candidatas a la presidencia o la gobernatura en estados como Florida y Texas. Con las protestas de Black Lives Matter por el violento asesinato de George Floyd y muchos otros a manos de la policía, o con los programas de diversidad, igualdad e inclusión (DEI por sus siglas en inglés), el presidente Donald J. Trump y su base de fieles parecen haberse enrabiado con lo que consideran el «wokismo» (de woke, en el sentido de ideológicamente despierto y consciente) de las universidades, según ellos llenas de ideólogos, «marxistas culturales», o gente «perversa» que indoctrina a la juventud en la fluidez de género, la crítica decolonial al imperialismo y otros valores supuestamente antiamericanos.

Desde que empezó la cruenta guerra de Israel en Gaza como respuesta a los ataques brutales de Hamas, esta lucha ideológica ha fortalecido la nueva alianza que existía ya desde antes entre Trump y Benjamín Netanyahu. Significa que curiosamente la misma gente que saludó a «muchas personas finas» de entre los que marchaban por las calles de Charlottesville en Virginia con antorchas al grito de frases como «no nos reemplazarán los judíos» ahora se perfila como la auténtica vanguardia, si no el último baluarte, en la lucha contra el antisemitismo supuestamente rampante en las universidades estadounidense. No es que falten incidentes antisemitas y racistas que hace falta investigar y condenar con total claridad en las protestas. Pero en parte por falta de información y en parte por la ceguera voluntaria de ambos lados, los rumores y las conspiraciones están ganándole la carrera a la investigación de los hechos.

Es por eso que un grupo de profesores electos como miembros del Comité de Política y Planificación (PPC) han firmado una carta abierta para denunciar la desinformación que actualmente rodea el campus de Columbia.

Mi estudiante, mientras tanto, no tuvo que elegir. Poco después de la medianoche, empezó a correr la voz que el ultimátum de la presidenta se había postergado. Y que por lo menos durante 48 horas más no habrá ninguna intervención en el campamento, mientras se retomen las negociaciones.

La realidad de ser golpeados, de tener que adaptarse y aguantar, suscitó en la masiva movilización en defensa por la educación pública: fue el desahogo de una impotencia generalizada, expresada en consigas de lo más poéticas y viscerales.

Esa potencia es transversal a las tradiciones políticas y generacionales; y logró recuperar la iniciativa y la adhesión política en su amplitud. Generó la ruptura de esa impotencia cotidiana por recibir a menudo acontecimientos calamitosos; demostró que las Universidades son para la sociedad el último refugio de prestigio de lo público, en tiempos de infinito desprecio hacia las instituciones públicas.

Desde el lenguaje -como no ocurría hace tiempo- logró percibir esos valores esenciales que nacen de lo individual y se transforman en lo colectivo; proceso que surge de una memoria histórica individual de quien percibe la oportunidad de haber accedido a una educación universitaria pública y gratuita, y se convierte en colectiva en el querer que otros accedan a lo mismo.

Esa comprensión logró unir un mismo desahogo para quienes transitaron la educación pública, los que lo hacen en la actualidad y los que vendrán, donde las premisas de las oportunidades, la libertad, la soberanía, los derechos, la calidad y la gratuidad son valores irrenunciables para el conjunto de la sociedad; valores todos que se sintetizan en una idea más llana: lo que tuve para mí lo quiero para todos. Lograr recuperar ese valor de y por lo público es la tarea más urgente para una ofensiva del presente.

“Milei habló en su colegio y dos chicos se desmayaron de emoción, así titulaban la última noticia, una más, de la frenética serie de informaciones que nos intervienen la vida ininterrumpidamente en estos tiempos. Llegaba con el video de youtube que ilustraba la crónica de los hechos https://www.youtube.com/watch?si=AmLOHPI5UmD7Mzy-&v=jamJmjHp4aA&feature=youtu.be

Perplejidad por el impacto de la escena y las imágenes. Angustia, cuando lo que era inimaginable dentro de lo posible, está sucediendo en la escuela. Pronto, afortunadamente, alguien puede escribir: ”Milei en la escuela, una clase de sadismo(cuando el cuerpo adolescente habla porque los adultos callan)”. Alivio de poder empezar a leer, algo más que cinismo, en un titular.

Aparecen preguntas ¿De qué hablan los cuerpos adolescentes?¿qué callamos los adultos?

¿Es que no terminamos de ser interpelados por estos cuerpos? ¿Sería justo pretender que no son también nuestros cuerpos, esos, que ya no encuentran modo de decirnos que estamos mal, enfermos de impotencia?

Javier Milei, presidente de la Nación Argentina, brindó un discurso en el que fuera su colegio, Instituto Cardenal Copello.

Al decir de Sergio Zabalza. ”Lo que sucedió allí, constituye un ejemplo paradigmático de la dramática situación que atraviesa en el plano simbólico e institucional (además del económico y político), obvio, nuestro país.” y sigue…………………………. “En su discurso se pudo escuchar el habitual

repertorio de insolencias, a lo que esta vez, se le agregó la acción de mofarse de una persona púber para que sus pares se rieran del accidentado.”

Habiendo tomado nota del aberrante acto y del aprovechamiento que el presidente hace de la situación de fragilidad de los jóvenes para redoblar su violencia sobre ellos, nos interesa escuchar y poder pensar los desmayos dentro de esa escena. ¿De qué está hablando cuando

le habla a los jóvenes?.¿Habría alguna relación, cierta correspondencia entre el impacto de la palabra proferida y el desvanecimiento de los estudiantes?¿Desde dónde habla?

El discurso es en el marco de la escuela, apunta a las nuevas generaciones. ¿Por qué resultan ser los jóvenes los elegidos? Responde Milei “…es que los jóvenes llevan menos tiempo expuestos al mecanismo de lavado de cerebro que es la Educación Pública,que independientemente de que sea de gestión estatal o privada, determinan contenidos recontra rojos.”

El presidente de la Nación, va a matar a la Educación Pùblica y va a hacerlo a su propio territorio, la escuela, utilizando como medio el acto institucional de apertura del ciclo lectivo 2024. Además, elige “su” escuela: institución religiosa perteneciente a una congregación cristiana.

Su arenga descarga contra lo público de la educación, de gestión estatal o privada, indistintamente. Ya no se trata de privatizar la gestión estatal, gesto clásico neoliberal, sino de pensar la escuela como peligro rojo de intervención en los valores de la familia. “Tu familia elige este colegio por la cuestión de los valores, ese es el recuerdo más fuerte que yo tengo del colegio”, dice.

Milei hace un despliegue, mostración y uso explícito del poder que detenta.¿Qué es lo que anima a través de su gestualidad agresiva y transgresora? ¡Viva la libertad carajo! Su modo resulta una sacudida a los protocolos de la expresión democrática. Se dirige a la juventud resaltando su capacidad de rebelarse contra lo políticamente correcto, de ahí la efectividad de su discurso.Toca un punto sensible para una generación, que apostando a cuidar las diferencias, quedó atrapada en protocolos paralizantes y veladores de incómodas desigualdades.

Por otra parte, utiliza el ataque a la percepción como método sistematizado de impotentizar al otro. Esta, es la estrategia discursiva a la que apela durante toda su exposición. Para ello, utiliza el mecanismo perverso de negar lo que afirma al mismo tiempo.“Ingresé a este colegio en 1977, con lo cual las historias que yo les pueda contar son absolutamente anacrónicas”… Al mismo tiempo que niega, ”lo anacrónico del 77”, afirma: “una de las épocas más oscuras de nuestro país”, y por otra parte monta una escena que se percibe como la afirmación misma de eso que está negando. Si lo anacrónico es lo que no es propio de la época de la que se trata entonces, cualquier relación de sucesos históricos con la actualidad son pura coincidencia, o mejor dicho, cualquier actualización en la experiencia, un error en la percepción.

Detengámonos entonces ahora en los desmayos.¿Por qué hacerlo?

Pensamos los desmayos como efecto de la afectación de los cuerpos. “El afecto es a la vez evento y memoria: tal su potencia expresiva en contextos de disputa a la vez política y cultural”.(Ana Kiffer). Cuerpos afectados por una escena perversa, caídas que coinciden con los momentos más intimidatorios del discurso:

El primer desmayo ocurre cuando Milei está diciendo:”Me tocó un profesor que me resultaba bastante zurdo, aún para esa época… Pensar hoy, yo creo que casi me podía dar un ataque

gritándole comunista! – exaltado trata de remediar el exabrupto sonriendo- Pero, como verán vivo haciendo chistes, sobre mí mismo, porque si no la vida es un bodrio, más ahora que me tratan como de la realeza…«.”uh se cayó!”-dice-pero la persona está por fuera de la imagen que se ve. Sigue una voz en off: “Se desmayó pero ya la van a atender”.

El segundo: “Hay mucha gente que es socialista sin saberlo. De ahí que fue tan estremecedor

-el joven abanderado tambalea- que me paré en Davos y casi que les dije Uds son todos unos zurditos !… “ El joven se desvanece y cae al piso.“Uy!”- expresa Milei – y mirando a su hermana: dice: “Otro más?”. Vuelve la mirada al auditorio y remata: “Otro más. Sí, los nombro y son infalibles, son infalibles, juro que no los nombro más.”

Ahora bien ¿cuál sería el peligro para Milei de nombrar a los zurdos?

¿Nombrar a los zurdos podría también recordarnos su lucha? La lucha y por lo mismo los zurdos, caen bajo el plan de exterminio de la derecha pero también la lucha es borrada por el discurso políticamente correcto, cuando los zurdos son recordados sólo como víctimas de acciones perversas. Es, en ese mismo acto, que son lavados de su potencia revolucionaria. Velar la lucha es no terminar de reconocer la violencia. La negación de la violencia como sostén de las prácticas democráticas llevó a imaginar un sujeto libre de odio, capaz de sublimar sus pasiones en una práctica de consenso.

El presidente le da un giro siniestro a su discurso : a la amenaza perpetrada durante toda su alocución, “Tranquilos, bueno, como verán, mencionar a los comunistas es tan peligroso que genera problemas siempre...”, redobla la apuesta al terror al responsabilizar a los zurdos infalibles de los estragos acaecidos en ese fatídico acto escolar: es que son los zurdos que, de sólo nombrarlos, provocan estragos en los jóvenes.

¿Qué lugar queda para esos jóvenes sosteniendo las banderas?.¿Implicaría también sostener las banderas del anarco capitalismo? Sostener la bandera podría ser, de algún modo, sostener la complicidad implícita en ese acto. Lugar imposible y desesperado. El cuerpo percibe y se revela, y rebelándose, entonces cae.

“Mencionar a los comunistas es tan peligroso que genera problemas siempre” ”Hay mucha gente que es socialista sin saberlo”, aclara Milei. Palabras como balas que atraviesan a esos cuerpos que deciden no prestarse a sostener una escena que les resulta insoportable.

Intolerable en su decir aterrorizante. Inaguantable por estar sosteniéndolo frente a millones que no dejan de mirarlos, en la transmisión en vivo y su reproducción posterior e infinita en las redes sociales. Todo agravado por el hecho de ser jóvenes pertenecientes a una generación criada en la exposición a las pantallas, en modos de vida convocados a performar y a realizarse en escena.

Pero también podríamos leer al desmayo como una posible salida, la deserción de una escena siniestra, una oportunidad (si hay alguien que lea) de hacer visible lo invisible. Siguiendo a la joven politóloga Leyla Bechara: “La denuncia es que somos invisibles, no que no queremos estar”, dándole otra vuelta al concepto de deserción. No se trataría de buscar desaparecer, más bien sería una búsqueda desesperada de poder hacerse presente de otro modo.

Esos cuerpos que caen denuncian que no hay miramiento alguno hacia ellos, que son invisibles para este mundo. El momento de la caída, lejos de hacerlos desaparecer, presentifica esos cuerpos y en ese acto resaltan su modo de estar en el mundo y su modo de no estar en este mundo también, su rechazo de un mundo en el que no es posible vivir.

“No apartes la mirada”

          fotograma No dejes de mirarme (2018). Dir. Floriann Henckel von Donnersmarck.

En la película “ No apartes la mirada”, Elizabeth, una bella y sensible joven estudiante, en el acto de entrada de Hitler a su ciudad en Alemania, se ve llevada, a ser ”la elegida” para entregar al führer un ramo de flores como símbolo de bienvenida.

En la escena está sola, la rodean una multitud de otras jóvenes enfervorizadas que reproducen el gesto del brazo en alto del saludo fascista. En ese instante, todos la miran y nadie la ve. A través de una mueca de sonrisa exaltada, deja entrever claramente una fuerte excitación frente al acontecimiento. Inmediatamente después sobreviene su desestabilización emocional, su caída.

En la siguiente toma se ve como la jovencita, desesperada, es arrancada de su familia . Elizabeth lucha y resiste la violencia de ser arrastrada por médicos a un “encierro curativo”. El niño es testigo de una escena que le arrebata la infancia. Su madre, en un intento de velar la crueldad, interpone su mano entre sus ojos y la desgarradora imagen, La chica le grita: “nunca apartes la mirada”. Luego, es el niño, quien intercalando su mano, hace el primer gesto de desenfocar para ver. Lo que sigue, un diagnóstico de esquizofrenia que la conduce a una forzada práctica de esterilización frente a la cual se rebela y que por lo mismo, finalmente, la condena a la cámara de gas.

Exterminio como modo de preservar la pureza de la raza y, de paso, de borrar para siempre cualquier rastro subversivo que pudiera despertar la rebelión frente a la opresión, en las generaciones venideras. Los nazis saben que el peligro radica en que la huella es, ante todo, un material donde el pasado puede construirse y actualizarse en el marco de las interrogaciones que el presente le dirige a la Historia.

Así, la película deja ver cuál es el precio a pagar por poner el cuerpo en una escena siniestra. Lo que detona la caída de Elizabeth es haberse prestado a sostener el teatro que celebra la entrada de la crueldad desatada, en su ciudad.

Pero también la historia que narra la película, abre la deriva de la vida de un niño que es acercado al arte a través de su tía Elizabeth. Ya en su adultez, como pintor, ese niño se convierte en artista. Es cuando, después de un período interminable y tortuoso, sentado frente a un lienzo en blanco, recorta la foto del criminal de guerra del periódico, la pinta y luego difumina cuidadosamente la pintura con su pincel. La última noticia de ese diario anunciaba que el responsable del Proyecto Eutanasia luego de 18 años, había sido finalmente apresado.

Algo obra en él. La pintura va apareciendo a partir de imágenes de copias en óleo de fotografías hiperrealistas, (resabio e insumo de su formación pictórica en el realismo socialista), que en un segundo momento, son borroneadas por su mano que se arrastra sobre el óleo y desenfoca la imagen perfecta. Así, el gesto del niño retorna y por lo mismo retoma y revive la fuerza vital que anima el cuadro del pintor: su tía, él de niño, el abrazo amoroso entre ellos, los asesinos. Un viento entra por el ventanal del taller, interviniendo la obra y componiendo azarosamente sus elementos, superponiendo las imágenes.

La vida siempre persevera. También existe el cine, oxígeno para volver a respirar al vislumbrar la posibilidad de una salida vital como reverso del horror; y los artistas ”personas que ven los campos de color azul, el cielo verde y las nubes de color amarillo verdoso e insistirían en que no es ver sino percibir. Esos que viendo las cosas de ese modo, y consecuentemente, creen en lo que plasman”.

Visité la muestra de Teresa Dürmuller en la Galería Isabel Anchorena (Libertad 1389, CABA). Al entrar en ese espacio se ingresa a un mundo misterioso y enigmático.
Las mujeres nos están esperando inmersas en paisajes que nos permiten entreverlas, adivinarlas y también sorprenderlas en esa quietud aparente.
Hay una actividad sensible en ellas que nos llevan a acompañarlas, a estar con ellas y participar de esa vegetación, de los pájaros, del clima que se configura simplemente al estar allí, al dejarse estar allí.
El trabajo de Teresa Dürmuller es a la vez delicado y riguroso. Si evoco otras muestras (Museo Sívori, La Olla Roja, Centro Borges en Galeríías Pacífico), encuentro en ésta a la vez una expansión y madurez en el universo que habita Teresa Dürmuller.
Las cerámicas acompañan y acompasan.
Vivimos un momento en el que nuestra capacidad de pensar, imaginar mundos posibles está afectada por la urgencia de lo inmediato, por la perplejidad.
Teresa Dürmuller nos permite, por un instante que se prolonga en el recuerdo de esas imágenes, confirmar que hay otros mundos posibles de habitar.

Tremendo lo que ha ocurrido en Argentina. Todavía flota en el aire la polvareda levantada por el resultado electoral de diciembre último que ungió como presidente a Javier Milei, un personaje casi desconocido que trastrocó con una retórica estrafalaria la vida nacional.

Todavía nos estamos interrogando: ¿qué pasó? ¿cómo pasó? Simplemente no lo vimos venir. Y ahora se impone que entendamos lo ocurrido, que hagamos cuentas en serio para poder siquiera atisbar algún asomo de explicación que abra perspectivas de corrección. Aunque sea a largo plazo. O necesariamente a largo plazo.

Tal vez convendría comenzar por caracterizar al personaje, un tipo que suele ser mentiroso, fanfarrón, grosero, emocionalmente inestable, provocador, bizarro pero que cuenta a su favor con una condición capaz de empequeñecer todos sus aspectos negativos y permitirle hacerse con la presidencia de la Nación en muy poco tiempo: es un excelente comunicador.

Javier Milei fue capaz, por ejemplo, de advertir cuatro o cinco puntos claves de la sensibilidad popular y convertirlos en formidables herramientas forjadoras de popularidad.

Y es ahí donde vale la pena detenerse para analizar lo más a fondo posible el fenómeno de la adhesión a Milei e intentar una comprensión capaz de develar el misterio y posibilitar la apertura de líneas de argumentación alternativas.

Milei “pesca” astutamente algunos puntos significativos de la sensibilidad popular y los convierte en herramientas eficaces de captación de la atención primero y de la adhesión después. Esos puntos, naturalizados en la conciencia de quienes los conocemos y sufrimos desde siempre, denuncian a los gritos lo que se silenciaba por pudor o por hastío, lo impronunciable que, de pronto, pasa al primer plano de la política por el desparpajo de ese sujeto vociferante y grotesco.

Porque, ¿alguien ignora, por ejemplo, la existencia de políticos corruptos, atornillados a sus cargos, incapaces de otra cosa que el ejercicio de una elocuencia vacía, traidores contumaces de sus promesas, capaces de las más escandalosas volteretas para reacomodarse cada vez que haga falta? ¿Desconocemos acaso la conducta obscena de dirigentes sindicales enriquecidos en el ejercicio de sus eternos mandatos? ¿Ignoramos que, aun cuando los empleados públicos cumplen un importantísimo rol, sobre todo en la atención de los sectores más castigados, existen los “loteos” de los ministerios entre los sectores políticos y son también reales los ñoquis y acomodados?

A todos estos los bautizó eficazmente Milei como “la casta” y sintonizó de ese modo con el imaginario de vastos sectores sociales. Y aunque existen políticos y sindicalistas honestos y luchadores, el decir lo que nunca se dice le otorgó a Milei la condición de denunciante  atrevido, de portavoz de un silenciado saber popular.

Habría que preguntarse, a modo de inventario de errores y fracasos, por qué esas denuncias no figuraron con la suficiente fuerza en las plataformas de las políticas progresistas. El haberle regalado a Milei el repudio a las prácticas descompuestas de la política deberá figurar por siempre en el Debe de los sectores autodenominados progresistas y populares.

Junto a la habilidad para hacerse con una bandera sentida por vastos sectores, Milei se proclama como el más enconado enemigo del sistema político y económico imperante. Lo que tradicionalmente fuera emblema de la izquierda y de las fuerzas políticas de alternativa es ahora esgrimido sin pudor por este mandatario de los grandes capitales y los poderes supranacionales. Y aquí hay otro hallazgo comunicacional de enorme potencial: la lucha contra el sistema conecta con un profundo hastío popular hacia las formas tradicionales de gestionar la cosa pública, con los límites que parecen estar encontrando (y no solo en Argentina) la democracia y sus instituciones.

Las formas actuales de la encarnizada acumulación del capital, cada vez en menos manos, no parece dejar espacio para los programas redistributivos desde adentro del sistema. Aquello que naciera con el Estado de Bienestar de los años 40 del siglo pasado, esas políticas ideadas para contrarrestar las ideas socialistas y comunistas, han llegado a un punto límite y se han agotado ante el avance incontenible del imperio del capital.

Décadas de intentos fallidos, de proyectos populares fracasados, de golpes de estado o de mercado contra gobiernos progresistas han dejado como sedimento una vaga pero firme certeza de que esto no va más, de que no hay esperanzas ni promesas cumplibles  dentro de lo conocido.

Entonces, ¿qué más da romperlo todo, pudrirlo todo, terminar a lo bestia con todo, agarrar la motosierra y destrozar los símbolos de la eterna frustración?

Ahí se monta Milei y se hace portavoz de oscuros anhelos, de hondos deseos reivindicativos despertados por una prédica vociferante y confusa aunque eficaz en su simpleza.

¿Qué los resultados no serán los esperados? Ya se irá decantando con el tiempo que lleve la expoliación a los sectores trabajadores y de clase media y la enorme transferencia de riqueza hacia los ricos poderosos. Por lo pronto se ha consumado la venganza con los políticos corruptos y el “estado ladrón”. Las hondas frustraciones, las mil ilusiones pisoteadas una y otra vez, encontraron en Milei un eficaz vengador. El despertar del sueño llevará su tiempo.

Puestas así las cosas ya no quedan más chances de seguir confiando en un ilusorio “buen capitalismo” que tome en cuenta los profundos anhelos de los pobres. La rapiña desatada no tiene miras  de parar y el mundo está siendo empujado hacia un abismo insondable. La propia suerte del planeta está seriamente amenazada por la codicia sin límites.

¿Qué resta, entonces? Tal vez no quede otra que apurar el armado de las instancias populares y participativas capaces de resistir desde la ofensiva, de abrir un horizonte hacia una comunidad de hombres, mujeres y diversidades libres (de verdad) capaces de construir un futuro a escala humana, un mundo en el que quepan todos los mundos, como dijeran alguna vez los zapatistas.

Pancho Ferrara, 8 de abril de 2024

En esta entrevista a Diego Sztulwark he intentado eludir (por lo que tiene de mecánico) el formato tradicional de preguntas y respuestas, y reponer en cambio una forma mucho más próxima como es el contrapunto que dibuja la conversación. Conversación entre amigos sobre un amigo en común que ya no está. Pero también, y fundamentalmente, sobre lo que ese amigo, que fue además un maestro, sigue habilitando para pensar el presente.

La conversación está transida por la sorpresa (esperable) de esa (ir)resistible ascensión de la ultraderecha en Argentina. Juntarse para pensar –primero para metabolizar– un horizonte que se cierra cada vez más. ¿Cambiará radicalmente el país si ese avance de la ultraderecha se afianza? ¿O acaso ese cambio ya se produjo y esto no es más que la punta del ovillo, el primer suceso de una serie que expresa el nuevo estado de las cosas? Estas preguntas nos traen el recuerdo de los relatos que hacía la generación de los grandes maestros (Rozitchner, González, Piglia,¹⁴ etc.) de sus respectivos regresos del exilio. Por ejemplo, Rozitchner y González coincidían en que al volver del exilio (Venezuela para uno, Brasil para el otro) sintieron que no habían vuelto al mismo país del que se habían ido. Algo se había roto; no era solo una cuestión política o económica, sino que la fisonomía misma de la ciudad había cambiado. Eran otras las expresiones en las caras, otras las conversaciones, los lenguajes, los sobrentendidos; no se podría leer en ellos lo que se había dejado atrás, la Argentina anterior a la dictadura había desaparecido. Había que reinventar los modos inserción política, cultural, etc.

La charla que sigue a continuación no es entonces estrictamente una entrevista, o al menos no en el sentido de esa segmentación de comienzos y finales, de preguntas que cortan el fluir del discurso y lo parcelan en respuestas. Este texto aspira a reponer –o al menos evocar, hasta donde el artificio lo permite– la forma de la conversación, que siempre se inserta subrepticiamente entre algo ya dicho y algo que quedará siempre por decir.

Diego Sztulwark: Te hablaba de estos relatos, de lo que llamaría la generación de los dos maestros (independientemente de la relación personal que uno tenga con ellos), personas que uno toma por cómo leían, cómo integraban los afectos al pensamiento, cómo hacían intervenciones, lo creativos o radicales eran, lo profundos y conmovedores de algunos de sus textos. Maestros en ese sentido. Decía que cuando relataban los retornos de sus exilios, y contaban de una ciudad que cambió, un país que cambió, un mundo político que cambió, cuando uno escuchaba todo esto o cuando los leía, no sé si lo vivía con el mismo dramatismo que con el que ellos lo contaban. Porque visto desde uno son todas cambios mínimos en vidas ajenas. Son historias que uno se imagina más o menos lineales y que uno no acaba de aprehender. Pero que uno tiene que aprender de todas formas, como si hubiese en el mundo una mínima invariancia que permite que uno pueda tomar cosas de otra generación para ponerlas en juego en el mundo en el que a uno le toca jugar. Ahora, yo pienso que el mundo que nos toca a nosotros es radicalmente distinto del mundo para el cual nos preparamos. Cuando uno tiene una cierta edad (por ejemplo, tiene hijos a los cuales rendirle cuentas de su propia inserción en el mundo) es fuerte darte cuenta de que estuviste preparándote, tanto en la militancia, en las ciencias sociales, en las lecturas, en la filosofía, en todos esos universos digamos, para una serie de escenas que no van a ocurrir, para un mundo que tal y como es no te reciben. Es decir, todo lo que vos asumías como teniendo el máximo valor. Esos libros que vos sabés que pudiste leer y que son tu orgullo, esas charlas únicas con personas que ya fallecieron y que vos sabés que encontraste ahí – como diría Benjamin– una narración como transmisión de experiencia, que eso como valor se devaluó. Tal como contaba esta generación de maestros, que cuando volvieron del exilio encontraron que el mundo en el que ellos se habían formado había desaparecido, y tenían que enfrentarse a otro mundo.

Entonces ahora me planteo esta misma cuestión. Aquella generación, después de los 70, tuvo que cargar con un mundo que había fracasado, que habían derrotado, o que de alguna u otra manear habían efectivamente liquidado, y ya no podían hablar sin cargar con esa marca, sin que ese mundo que ya no existía fuera parte de su enunciación. Tuvo que resolver cómo cargar, por ejemplo, con un mundo de lecturas que consideró fundamental para entender la vida: lecturas de Freud, de Marx, del peronismo o de la Revolución Cubana: eran maneras de vincularse con una biblioteca, con unos problemas epocales, con un lenguaje histórico: con un universo que de pronto se disuelve. Y aun así sobreviven como personas a las que escuchamos con muchísimo interés, que tienen unas lecturas que nos apasionan y queremos saber cómo aprendieron a leer y qué leyeron. Nos queremos meter en su mundo. Cuando nos toca hoy a nosotros dar una clase, escribir un texto, charlar con amigas y amigos, tener una iniciativa militante o la escena que fuera, cargamos con unas marcas que en cierto modo son radicalmente anacrónicas. Pero que nos cuesta mucho darnos cuenta, porque es nuestro mundo de sentido. Para mí darme cuenta de eso implica, por un lado, una depresión muy grande, una tristeza muy grande y una sensación de anacronismo, como si uno no fuera parte del mundo real. Y por otro lado recuerdo a esos admirados maestros (digamos así), cómo expusieron las marcas de un tiempo que había desaparecido a un tipo de enunciación que producía efectos en mí. Entonces me pregunto: nosotros, ¿seremos capaces de darnos cuenta que el mundo que existe no es el mundo para el que nos formábamos, no es el mundo, digamos, que imaginábamos que surgía de aquellas clases o aquellos textos y al mismo tiempo (estamos obligados o condenados a) hacer de eso un lugar de enunciación? Y no sabemos qué efectos produce o qué escenas produce, pero de alguna manera ahí hay una forma de legado. Nos toca ver cómo apropiarnos de eso y ponerlo a jugar. En una situación en la que incluso –el día de hoy que estamos conversando hay muchas personas que hablan de sentirse amenazadas por lo que implica Milei, incluso con el extremo de personas que comparan esto con los orígenes de una especie de nazismo, de fascismo, de ultraderecha muy agresiva, y no sabemos qué será de nuestras posibilidades de hablar en este país en dos años, con quién hablaremos, cómo hablaremos, no sabemos si viene una violencia política de derecha como la que tuvieron las personas a las que nosotros admiramos y leímos. Yo creo que hay un dilema enorme sobre el peso de los textos, de las lecturas, de lo que decimos, de lo que pensamos, de qué es dar clases, de qué es dar una entrevista, de qué es participar de iniciativas, las cosas que hacemos nosotros, ¿no? Me parece que es un tema muy benjaminiano. En el sentido de… lo voy a decir de esta manera: vamos a averiguar si nosotros somos recibidos o no en el mundo. Benjamin tiene esa frase de las Tesis sobre la filosofía de la historia que dice que toda generación se entera que es recibida en el mundo porque hay unas generaciones pasadas que están ahí para ser contadas; en la medida que una generación va a una cita con las generaciones anteriores. Pero también que esa cita está perdida, que es una cita imposible. No se puede dejar de ir, pero no hay un lugar donde recibiremos el pasado hecho para continuarlo. Entonces hay un gesto de apropiación, de esta “débil fuerza mesiánica” que toda generación tiene que poner en juego. Recién entonces nos enteraremos si somos bien recibidos en este mundo, es decir, si hay algo de las cosas que nosotros hemos vivido y aprendido y en las que nos hemos metido completamente, que en el tiempo que viene tienen pertinencia, que el hablan a alguien, que pueden afirmar algo, puede producir unas diferencias. Me parece que cada vez más leerlo a León Rozitchner (que es una cosa que nosotros hacemos siempre) es averiguar si somos de algún modo — y en qué sentido— continuidad de un pasado.

Ahora me acordaba, por ejemplo, de un texto de León… no, de un programa de televisión del que participó, que duró trece minutos (me acuerdo que lo cronometré). Fue una intervención en un programa de televisión de cable con un periodista (que en realidad era un dirigente político, Fernando Nadra) en la época del menemismo, en donde León hace una relación entre la convertibilidad y el juicio a las Juntas. Y habla de la convertibilidad muy interesantemente, como el conjunto de problemas escamoteados y de alucinaciones en las que solemos entrar, como bancar el uno a uno, etc. Estos días, escuchando sobre la dolarización, escuchando a Milei, pensaba: bueno, nosotros tenemos toda una tradición muy crítica, muy interesante y muy brillante sobre cómo afrontar estos momentos de alucinación colectiva. Pero al mismo tiempo hay que ponerla en juego en un lenguaje actual, de una manera actual, ante una adversidad actual, y sin todo ese prestigio, que tenían Rozitchner y aquellos intelectuales de izquierda cuando ya eran adultos y tenían una probada participación en el mundo de las ideas. Entonces aquel mundo de las izquierdas peronistas y no peronistas no había sido tan destruido como hoy. Yo tengo la sensación — seguramente injusta— de que nuestra posibilidad es mucho más precaria, que la que ellos tuvieron.

Cristián Sucksdorf: Yo creo, pensando en uno de los últimos libros que publicamos de León (Hacia la experiencia arcaica), en el que hay textos escritos en los primeros años de la década del noventa –algunos retomados y reescritos después de 2000– en las marcas profundas que esos años dejaron. Al leerlos se nota la presencia de un cataclismo. Y creo que se pone en juego ahí algo como un desnivel de la percepción de la realidad de generaciones muy distantes. Nosotros tenemos como especie de arcadia personal una serie de sucesos que ocurrieron entre los 90 y el 2001 –me refiero a ese espacio de charlas, de clases, de movimientos culturales y políticos, etc. que forma parte de nuestra “educación político-sentimental”. Pero esa “arcadia”, al mismo tiempo está sucediendo como parte de una catástrofe para la política, para las ideas, para el mundo político-cultural de izquierda de todas las generaciones pasadas. Era prácticamente tierra arrasada. Pero en esa destrucción es que se producían también estas cosas (ideas, libros, charlas, clases) que resistían y que nosotros pensábamos: “qué maravillosas son estas charlas, estas clases, etc.”. Pero si pensamos por ejemplo en la historia de León y su generación, ¿qué espacio les quedaba para tomar la palabra en esa realidad de los 90? Venían además de una larga lista de promesas que habían caído o no había alcanzado todo lo esperado, digo, todos esos sucesos de los 60 –algunos años buenos también en los 70–, e incluso los 80 eran incomparablemente mejores, más productivos, más movilizadores que los 90. Venían de todo eso y de pronto su mundo (ese conjunto de promesas y horizontes) se desploma.

DS: Sí, una gran desautorización

CS: Si, una desautorización del mundo. Y ante eso nosotros decimos: “esa época, esa sí era buena”. Entonces, es como si desde nuestra experiencia vital las cosas se vieran de otro modo. Digo, ¿hasta qué punto esta experiencia actual no tiene que ver con aquella?

DS: Hay una película de Woody Allen fabulosa, Medianoche en París, que él admira la generación de los años 20, y logra, mediante un artificio ficcional, llegar a la generación del 20 y se encuentra con que todos los del 20 admiraban la generación de 1870, y va yendo hacia atrás y nadie está orgulloso del momento que se está viviendo, sino que siempre se quiere vivir uno anterior.

CS: En relación con esto, creo que hay algo que es muy propio de León, en lo que estuve reparando últimamente, y es la clara distinción que él hace entre fracaso y derrota. Es una diferencia que creo que hoy nos permitiría “organizar el pesimismo”: asumir fracasos. La otra vez, repasando algunas cuestiones, me dio la sensación de que toda la obra de León es de algún modo una filosofía del fracaso. El libro Las desventuras del sujeto político tiene un subtítulo, que para mí es brillante: Ensayos y errores. Creo que define de algún modo toda su obra esa relación entre el ensayo y fracasos, en tanto el fracaso es la forma de asumir que algo ha caído y que por lo tanto ese intento pasado es también el comienzo de un nuevo punto de partida. Como diría Beckett: fracasar de nuevo, fracasar mejor. Porque toda apuesta política es, desde cierta perspectiva, un fracaso futuro.

DS: Se me ocurren dos cosas. Por un lado, León ante Malvinas. Él en Venezuela exiliado, como dice en el prólogo del Perón, con los amigos muertos. Exiliados, derrotados, con los amigos muertos. El recuerdo de Paco Urondo, que es muy insistente en León. Por otro lado, me contó Luis Horstein, un psicoanalista que estuvo con él en Venezuela, que lo vio los días en que él escribía sobre Malvinas, que estaba poseído, con una energía intelectual desbordante. Y que en muy pocos días escribe su libro, en el que debate con el Grupo de Discusión Socialista de México. Admiro todos los textos de León, pero con pocos me pasa lo que me pasa con Malvinas. Me resulta fascinante su escritura. Como si algo de ese estado de lucidez mental de León apareciera todo de una pieza. Me impactan mucho dos operaciones que hace León ahí. La primera es extremar el gesto disidente: la afirmación según la cual el quiere que las fuerzas armadas argentinas sean derrotadas. ¿Cómo te pagas el pasaje de avión a Buenos Aires después de escribir eso? Yo por ejemplo cuando hablo en público me cuido. Trato de no decir cosas que bloqueen la audibilidad de lo que realmente quiero decir. Entonces más o menos concedés, o te hacés el pelotudo con algunas cosas, porque en el fondo hay un núcleo donde sí estás arriesgando algo, que sabés que sí es polémico. Pero León quema todos los puentes. Dice “yo estoy acá, y pienso que toda la gente que está apoyando la guerra de Malvinas merece una derrota”. No porque ellos —los manifestantes— fueran sus enemigos inmediatamente. Pero dice: “en este contexto el principal enemigo es la dictadura, son los que están matando a nuestros compañeros en la ESMA”. Ese gesto me parece de una valentía… porque con el paso del tiempo se demuestra que todo aquello tenía una duración determinada. Cuando esos consensos caen, reaparece con evidencia el valor de aquella osadía. Y el otro gesto que me parece muy increíble, quizás en esa época no era tan increíble, pero a mí me parece increíble, es un fragmento en donde él explica no solo que un grupo de generales o de militares, de Perón a Videla, todos ellos formados en un país periférico con doctrinas militares construidas por países imperialistas, tienen una idea de la guerra construida por un modelo de conquista. Y que tienen la idea de que la guerra es siempre guerra ofensiva. Siempre es ese tipo de guerra. León, que había estudiado tan bien a Perón, al circuito militar de Perón, se da cuenta de inmediato de que no hay chance posible de una guerra anticolonial exitosa mientras se está privatizando la economía, la tierra está en manos extranjeras y la gente joven está detenida en Campo de Mayo y la ESMA. Que todo eso es un sistema alucinatorio, que no hay eficacia política alguna, en esas condiciones, para un verdadero enunciado anticolonial o antiimperialista. Pero dice algo más, que resulta absolutamente conmovedor. Dice: el único principio de una soberanía distinta que hay en este país —durante la dictadura— son las Madres de Plaza de Mayo. Qué no eran una fuerza política, era un grupo absolutamente minoritario. Pero no era un grupo con un discurso que trivialmente llamaríamos utópico, porque la suya era una lucha efectiva, que tenía como condición de posibilidad una revisión de todo lo que estaba ocurriendo en el país. Entonces la idea de que al pedir por sus hijos, lo que estaban haciendo era plantear un antagonismos con el delirio del militar argentino, digamos, que supo ser un delirio de masas en aquel momento, hizo que León vea en las Madres de Plaza de Mayo ese principio de soberanía alternativo fundado en el cuidado de los cuerpos (conociéndolo a León: los cuerpos son siempre los cuerpos y los territorios, el cuerpo y la tierra). Me resulta totalmente conmovedor que León no sea solo un disidente pesimista, sino también alguien que detecte inmediatamente un punto y diga: “acá hay algo, absolutamente fundamental”, que no importa que en un momento determinado aparezca como ultra minoritario y totalmente atacado: “este es el punto en el cual nosotros podemos existir, pensar, escribir”. Ese gesto de León me parece que es extraordinario porque en primer lugar es lo que permite que el pesimismo pueda ser organizado, que el pesimismo se convierta en una lucidez activa, que tenga un arraigo material, físico, afectivo, todas las cosas que León siempre dijo y siempre puso en juego: un “tenemos desde donde”, desde donde resistir, desde donde pensar; no importan las dimensiones, no importa la escala, no importan los pronósticos de triunfo inmediatos, lo que importa es que tenemos una apoyatura de otra índole. Esto me hace pensar en la consigna benjaminiana de “la organización del pesimismo”. Me gusta mucho lo que me estabas diciendo de que León es alguien que ya desde la década del 60, en el momento de mayor optimismo de las izquierdas mundiales, en “La izquierda sin sujeto” le está avisando a la izquierda en ascenso mundial que ahí faltaba algo fundamental (¡ya querríamos para nosotros hoy contar con aquel optimismo de izquierda!). Y, sin embargo, León ya advertía que si no revisan algo todo eso se va a la mierda. Avisaba sobre lo que no funcionaba en el momento en el que todo parecía ir en ascenso. Efectivamente es un pensador radical de la eficacia política; y como como pensador de la eficacia, sabe ver bien donde hay un engaño.

CS: Sí, y ahí creo que hay un punto en que León se diferencia. Porque donde muchos de sus contemporáneos están articulando una derrota –y esto en nuestra historia pasa sistemáticamente– él encuentra un punto de partida nuevo, que consiste en convertir esa derrota en fracaso. Para ir a un caso concreto: últimamente estuve revisitando los textos de León en Contorno, y me di cuenta de que la formulación de “La izquierda sin sujeto” era anticipada, en sus premisas centrales, en “Un paso adelante, dos atrás”, el artículo que publica en 1959 en los Cuadernos de Contorno, como cierre de la revista y del ciclo frondizista. Cuando la apuesta por Frondizi cae, León propone estas nuevas coordenadas políticas que es el “programa” (por llamarlo de algún modo) que va a aparecer en “La izquierda sin sujeto”: hay una izquierda abstracta, que carece de dimensión subjetiva (personal) y que tiene una racionalidad abstracta, lo que supone pasar de un salto desde la materialidad vivida del presente a una idea meramente futura, sin mediaciones, de realización. Y esa es su abstracción, su falta de realidad. En ese planteo, ese esas izquierdas –dice León– se cuidan de no poner en juego su vida personal, la mantienen encapsulada, protegida fuera de la vida política. Son conformistas en lo personal y revolucionarios en el cielo abstracto de la política. Todas estas tesis (que van a estar mucho más sistematizadas en “La izquierda sin sujeto”) aparecen entonces en este artículo como forma de responder ante lo que era una clara derrota: “Frondizi traicionó”. Pero en lugar de sostener esa posición fácil (centrarse en la “traición” era poner el problema afuera), que sería el cierre la cluasura de una apuesta, convierte la apuesta fracasada en el descubrimiento de un índice de verdad: el sujeto, la vida personal, etc. Es un gesto tremendo. Y lo mismo va a pasar con “La izquierda sin sujeto”, en el momento en que también lenta pero sistemáticamente se podría ir viendo una articulación de derrotas. Y otro tanto cuando escribe en el exilio el libro sobre Perón, y propone en el Simón Rodríguez [Filosofía y emancipación] una veta para buscar un nuevo un comienzo, dar lugar desde el fracaso al “segundo nacimiento”. Algo mínimo, una “flaca fuerza mesiánica”, pero que permite prolongar otra cosa. Y el materialismo ensoñado hace lo mismo, más aún cuando –como hablábamos recién– era todo un mundo de sentido lo que se derrumbaba.

DS: Sí, digamos: en Malvinas son las Madres de Plaza de Mayo, en su libro sobre Simón Rodríguez (escrito al mismo tiempo que el Perón) es el “segundo nacimiento” y en el final, frente al derrumbe del socialismo (La cosa y la Cruz), es El materialismo ensoñado. Es lo que León imagina como un engendramiento material/maternal, que en cada momento dice “bueno, acá algo empieza de nuevo”. Pero al mismo tiempo no es el discurso pseudo poético abstracto de la utopía, sino que siempre está tocando algo bien concreto. En el dos mil y pico, me acuerdo, en uno de los videítos que grabamos con León (León Rozitchner. Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa), hicimos uno que al final, editado, lo llamamos “Odisea 2001”. Todos esos videos me gustan mucho, yo cada tanto los veo, me encanta el humor de León ahí, me acuerdo de muchas cosas, la verdad que la paso muy bien cuando los vuelvo a ver, me gusta mucho cuando él dice “Ah, estos Derrida, estos tipos que leyeron todo, todo, todo, pero después se tienen que sacar todo eso de encima para empezar a pensar. Yo, en cambio, que no tenía guita para leerme todo y que estaba siempre en quilombos, nunca tuve esa dificultad para tratar de decir algo”. Me parece un humor y una ironía… realmente de maestro, que nos decía cosas muy importantes a nosotros. Pero el último de estos videítos me perturba. Lo veo y me quedo inquieto. En esa charla volvemos sobre la cuestión del 2001: él dice: está todo derrotado, está todo destruido. Y yo le respondo: “bueno, mirá lo que está pasando en Bolivia, en Argentina estuvieron los grupos piqueteros y todavía están…”. Él me mira y me dice: “vos quizás tenés contactos con grupos que te permiten saber algo más, y yo no los tengo”, y no lo decía, pero era muy obvio que me estaba diciendo: “pero tengo muchos años de mirar este país”, “tengo una elaboración, he hecho un trayecto, se ve que algo puedo percibir, ¿no?”. Entonces agregaba: hay una escena en un puente en Corrientes, en la represión de esos años, se ve a una mujer llorar. Ante la pregunta de un movilero responde: “yo no lloro por la represión, lloro porque el pueblo no vino a acompañar”. Entonces, de alguna manera, siempre sentí que León me estaba diciendo que no podíamos entramparnos en formas de optimismo, que no podíamos permitirnos formas de optimismo. Pero no porque no hubiera en León una cosa sensual, alegre, encarnada, erótica (que era abrumadora en él personalmente). No porque fuera una suerte de amargado y derrotado, que no se permitía tener una relación vital con la existencia. No por eso, sino porque buscaba el punto de la eficacia. Y porque suponía que si uno se despegaba del punto de la eficacia iba a una derrota asegurada (y necesariamente dolorosa), cosa que el 76 ya no nos había enseñado. El 76 nos quitó el derecho a seguir pensando de esa manera. Entonces me resulta muy perturbador ese video, porque yo pensaba: pero si el movimiento de 2001, o lo que pasa en Bolivia, no son los puntos de apoyo, ¿cuáles son entonces? ¿Cuál es el punto que te permite a vos, León, decir, por un lado, que no sabés de dónde sacas las ganas, que no entendés cómo seguir (aunque él sigue), y preguntar de dónde sacan las ganas los demás, y aventurar que las ganas sin apoyatura histórica son formas de alucinación optimista? Entonces ¿cómo qué seguimos? ¿Con qué seguís vos, León? Mi sensación es que él realmente seguía porque hacía un esfuerzo por conectar, en él, en su experiencia, con algo de esto que llamaba materialismo ensoñado. Para el caso de León, digamos, era esto: partir de la filosofía como registro de una lucha en el nivel de la propia vida. Ese punto de partida debía operar en cada quien, en la lucha en que estuviera inscripto. Tenía que encontrar el punto real desde el cual partir. Si bien es un discurso que se lo puede hacer filosófico, político, tiene una dimensión que no sé cómo llamarla… en donde cada quien tiene que reencontrarse con su… ¿conatus, como diría Spinoza?. No sé, con esta dimensión de ensueño. Y tengo muy presente la idea –esto te lo voy a preguntar a vos, Cristián. Tengo muy presente cuando León leía el Tratado de las pasiones del alma de Descartes, y ahí dice: bueno, el materialismo burgués parte de un dualismo en el cual el propio cuerpo queda del lado de una materialidad extensa, divisible, cuantificable, manipulable, objetivable, etc., etc. Y del otro lado queda un alma o sujeto, que enfrenta a ese objeto y es manipulador, medidor, etc., entonces un nuevo dualismo (herencia de un dualismo teológico) reafirma la idea de una materia totalmente despojada de una sensibilidad o una inteligencia afectiva propia, o de un ensueño. Y eso sería, poco más poco menos, la base de lo que llamaríamos un materialismo burgués o también una economía política burguesa. Pensaba estos días – fuertemente con el ascenso de (Javier) Milei, con la presencia de Patricia Bullrich, no solo

por ellos, sino por buena parte de este neoliberalismo de base popular que triunfó, y al que Bullrich o Milei le arman una escena política, pero que triunfó en varios niveles– si no estamos hoy ante una especie de desfile de un “materialismo anti-ensoñado”. Ante un enorme triunfo del materialismo burgués más grosero. En donde por un lado hay un materialismo, y por lo tanto una preocupación también económica, y una discusión sobre intereses, sobre la materialidad de las vidas, sobre la moneda, sobre el trabajo, sobre los territorios; todo muy materialista. No es una “boludez”. Pero es un materialismo que ha decidido pasar a una relación totalmente reactiva con la dimensión ensoñada. Violentamente reactiva con la dimensión ensoñada. Entonces me parecía que León vuelve a estar en el núcleo de lo que podríamos llamar un planteo distinto. Es el núcleo porque es un materialismo ensoñado bloqueado por un tipo de materialismo no solamente muy raspado, muy gastado, muy dolorido, etc., sino uno resentido con el materialismo ensoñado. Y es una operación jodida tomar el ensueño como si fuera una utopía abstracta: un ideal progresista. Mientras que el ensueño es otra cosa, ¿no? ¿Vos como lo ves?

CS: Me parece que es tal cual lo decís. Y me parece que las categorías de León permiten leer muy bien este momento. Para empezar, está ese materialismo burgués, que es también un materialismo espectral. Es decir, esa noción según la cual lo contrario de la ensoñación es el espectro persecutorio. Porque ese materialismo no aparece vinculado a la satisfacción de necesidades negadas desde hace muchos años para las clases populares. Hay materialismo, indudablemente. Pero no apunta a la satisfacción, sino más bien a la persecución de la fantasía ajena. Y creo que en este sentido aparece muy claro el papel de una especie de realismo fantástico con el que en los últimos años vimos sustida la necesidad de cambios radicales, que lleguen realmente a esas necesidades. En ese “realismo fantastico” (o fantasioso quizás), muchos aspectos de la realidad (especialmente los obstáculos y las resistencias) eran sustituidos por una fantasía compartida, una fantasía de grupo, un consenso un poco abstracto, que estando a favor o en contra se mantenía igual como índice de realidad del país. Porque la realidad, esta materialidad a la que no se puede escapar (salarios en caída libre, condiciones de vida que empeoran, imposibilidad de acceder a la vivienda, las nuevas generaciones que tienen la certeza de que van a vivir peor que la de sus padres, etc.) seguía avanzando a su descomposición, pero la fantasía al mismo tiempo era como un complemento que la amortiguaba. En esas condiciones, creo, había una serie de ilusiones o fantasías de igualdad, de inclusión, de libertad, etc., que jugaban un papel fundamental. Y en lugar de atacar la distancia entre realidad y fantasía, recurriendo por ejemplo a la ensoñación, que es una elaboración al propio cuerpo –por lo tanto de manera inseparable a la propia situación– se afirmaba la unilateralidad de la fantasía. La fantasía o la ilusión, no es esa dimensión del sentido humano, sino que supone más bien otro movimiento. Ante el obstáculo real habría como una retracción del deseo, que se distancia de la realidad y retorna recubriendo el obstáculo con un cumplimiento inmediato. Sin mediación, ilusorio. Por esto la fantasía suele ser sostenida únicamente en ciertas condiciones un poco más acomodadas de la existencia. Si uno tiene un margen, una posición desde la cual guarecerse de la necesidad, puede, hasta cierto punto, dar mayor lugar a esas prótesis de la fantasía. Se puede así vivir en dos mundos paralelos, uno progresista, inclusivo y políticamente abstracto, el otro, en el que sin embargo se satisfacen

las propias necesidades, que es expulsivo, elitista reaccionario. Se vive una fantasía política que la propia realidad material desmiente.

Ahora, esta reacción que venimos viendo en estos días ante la fantasía, me refiero al espectro persecutorio que expresa el discurso de Milei, de Villarruel, etc., no busca liberar la realidad de los obstáculos que impiden la satisfacción, sino únicamente perseguir la dimensión ensoñada aprovechando un cierto consenso o bronca con las fantasías que en estos tiempos sustituyeron una transformación de la realidad que resultaba indispensable. Entonces, esta pasión reaccionaria y espectral, ciertamente busca eliminar la fantasía, pero no para dar paso a la realidad, sino para mantenerla intocada o intocable. Ni fantasía ni ensueño. Estamos ante una realidad también insatisfecha, pero quizás sostenida ahora por la pasión de la persecución. Que supone una satisfacción simbólica, sustitutiva, pero satisfacción al fin. Podríamos llamarla –para seguir con el lenguaje de León– una satisfacción espectral. Lo difícil es entonces esto: ¿cómo sostener la ensoñación ante esta realidad amenazada a dos puntas, por un lado por esa persecución espectral y por el otro por la ineficacia de la fantasía?

DS: Es una pregunta extraordinaria, y es una pregunta sometida a chantaje, ¿no? Porque apenas empezás a pensar en esto aparece un discurso de la urgencia que dice “sí, bueno, sí, ya. Pero mañana hay que defender tal o cual posición política” y eso implica asumir en el campo de la política real una posición concreta, porque si no la destrucción aumenta y la posibilidad de defender aquello que te interesaría es menor. Tengo recuerdos de los textos de los últimos diez años de León de este contrapunto. Por un lado la ensoñación y por el otro la idea del fin del mundo, de una especie de catástrofe, de un triunfo ya inapelable porque el capital se ha reestructurado y opera en un punto tal que instauró definitivamente todas las formas destructivas y aniquiladores a nivel ambiental, a nivel de las tecnologías, etc. Entonces es una escena muy extrema porque creo que cuesta mucho percibir cuál es la escena política en la que nosotros podamos conjugar la cuestión el ensueño, con una dimensión practica frente al telón de fondo de la destrucción. ¿Cómo se hace eso? Porque tendríamos de un lado la catástrofe y del otro lado aferrarnos a esta dimensión ensoñada como última posibilidad, y en el medio la necesidad de asumir posiciones en la lucha política cotidiana. Creo que ahí tenemos una disputa con el progresismo (en un sentido no caricatural de la palabra) por leer algunos procesos del último tiempo y del tiempo que viene.

Del último tiempo yo me acuerdo dos, que son a los que vuelvo recurrentemente, pero hay más. ¿Qué pasó con los derechos humanos? ¿Qué pasó con el feminismo? Son fenómenos decisivos que tocan núcleos muy centrales de lo ensoñado. Y, en tercer lugar: ¿qué pasó con algunas formas colectivas de resistencia al trabajo precario? Ahora mismo, hacen diez días, vinieron desde Jujuy una serie de comunidades que fueron reprimidas en Jujuy, porque sus comunidades están montadas sobre tierras sobre las que se quiere extraer litio. Entonces el gobernado de Jujuy (Gerardo Morales) hace una reforma constitucional sin respetar pasos legales, para poder correr a esas comunidades y además inmediatamente prohibirles su derecho a la protesta. Entonces se vinieron a Capital a acampar en Plaza Lavalle, frente a Tribunales. Y ahí están a la espera de que el poder judicial falle contra la reforma de Morales, pero abandonados por los mismos progresismos que dicen “mirá Jujuy, mirá Jujuy, mirá Jujuy”; pero están ahí acampando, por ejemplo, ante el diluvio de

ayer, en una situación un poco terrible: frío, colchones mojados, ropa mojada y no hay estructura que los ampare, no se les permite acampar, además, porque es una plaza pública. Entonces uno dice, bueno, ¿qué va a pasar con el conflicto social? ¿De qué reacciones seremos capaces si gana las elecciones la derecha y se intensifica el conflicto social?

Hay una frase de Benjamin, presente también en las Tesis sobre el concepto de historia, que comienza con una cita de Hegel, que dice algo así como “luchad por el pan y se os dará el reino de los cielos”. Pero cuando la desarrolla Benjamin dice que en realidad las clases dominantes tienen una concepción de lo espiritual que es la del botín de guerra: museos, cuadros: la cultura como mercancía. Pero que para las clases oprimidas lo espiritual surge como un conjunto de posibilidades que brotan de la lucha por el pan. Y dice algo así como ellas brotan bajo la forma de “el humor, la astucia, el coraje”. Entonces, esa dimensión ensoñada de León podría ser recobrada en luchas por el pan en las que los oprimidos recobren su dimensión espiritual. En la lucha por el pan. Surge la pregunta: ¿será en el conflicto social que tendremos que buscar las claves de la lectura de León? En Rozitchner siempre se supone que ese conflicto es la condición de posibilidad para que la filosofía piense (“cuando el pueblo no lucha, la filosofía no piensa”), una especie de paralelismo spinozista: es por el conflicto social que la filosofía redescubre las premisas materiales de un pensamiento. ¿Habrá ahí un enlace entre Rozitchner y Benjamin útil para nosotros? Como decía este último, el materialista histórico, el historiador entrenado en Marx, capta el relámpago que ilumina el instante de peligro, tiene que saber mirar a contrapelo la historia. Es decir que hay que mirar de una cierta manera lo que está pasando, y estar descubriendo ya como momento de barbarie lo que se nos presenta como un momento de cultura. Una especie de visión lateralizada, que sepa ver la dimensión de conflicto y de lucha para el pensamiento. ¿Será ese el punto en donde podríamos volver sobre el comienzo de la conversación y decir: “ahí están los fracasos que son simultáneamente puntos de partida?

¿Es ahí (en el retomar del conflicto) donde los tenemos que encontrar? ¿Es ahí donde hay que ligar una biblioteca anacrónica, o aparentemente anacrónica, o cuya actualidad depende de poder enlazarla con algunos conflictos, que normalmente aparece como zonas de desprestigio social? Porque, ¿quién va prestar atención a las comunidades indígenas jujeñas a Plaza Lavalle? No van ni los que hablan de inclusión social, ni los que hablan de revolución socialista, ¿quién va a ir? ¿Es ahí, con ellos o a partir de ellos con quienes tenemos que hacer un esfuerzo por pensar? Es lo que ocurre con el diagnóstico de la catástrofe. Nos enseña el mundo tal y como es de horroroso, pero resulta paralizante, precisamente que no propone un nuevo punto de partida. Pero tengo la impresión de que lo que a nosotros nos interesa es producir desplazamientos respecto a lo que el mundo es, no contar lo que el mundo es. No es una especie de periodismo-verdad del horror, sino preguntarnos si existen activaciones posibles.

CS: Respecto a esta cuestión, sigo pensando en los tres textos políticos de León en Contorno, en parte porque es en lo que estuve ocupado estos días, pero también porque me impresionó lo temprano en que aparece este mismo problema. Es una coyuntura de tres años, donde se van dando cambios muy profundos, casi de un año a otro. Incluso el artículo sobre Mallea tiene de fondo algunas discusiones sobre el gobierno de Perón. Pero

la coyuntura de cada uno de los tres textos que siguen supone cambios muy abismales entre un artículo y el otro. Abismos, y que se abren muy rápido y a los que parece que hay que dar respuesta con urgencia. Es un tiempo muy acelerado. En el primer texto cae Perón, y León entiende que hay que no solo hay que decir algo de eso, sino entenderlo. Entonces hay que decir algo sobre las distintas experiencias del peronismo, sobre la comprensión política.

DS: ¡Como hoy! Hoy se cae el peronismo y nosotros sabemos que hay un cambio brutal de época y tenemos que pensarlo.

CS: Y tenemos que desconfiar de nuestra comprensión (eso es algo que me parece extraordinario del planteo de León). Tenemos que desconfiar de nuestra propia compresión lúcida. En ese momento dice: “los intelectuales tenemos todos los elementos para comprender, y ninguno para creer en lo que comprendemos”.

DS: Me gusta este tema. Démosle una vueltita más: tenemos la actual lucidez que es capaz de describir matizada, informada y críticamente lo que está ocurriendo. Digamos así, una nueva generación “periodística” de personas leídas que saben contar lo que ocurre, y en la que fácilmente nos podríamos ver incluidos como columnistas, por aportes desde las redes sociales, etc. todos ahí podemos hacer un aporte comprensivo. Y al mismo tiempo lo que hay es un agotamiento de creencias. En el sentido de que la fase anterior nuestras maneras de adhesión o de crítica al mundo se fundaban en las creencias sobre lo que ocurría, eso es lo que realmente cambio. Por lo tanto aún si tenemos narraciones descriptivas de lo que ocurre, lo que no sabemos es exactamente como se reconstruyen nuevas creencias en el mundo (o nuevos puntos de partida). Creencias que no solamente nos sirvan para describir, explicar, sino que nos sirvan también para operar desplazamientos afectivos que nos incluyan, que nos interesen; que despierten esa dimensión afectiva tanto en nosotros como en los demás.

CS: Yo agregaría algo más, o formularía esta pregunta: ¿qué quiere decir que no podamos creer en lo que comprendemos? Quiero decir, podemos pasar de largo, y afirmar que efectivamente no creemos en lo que comprendemos. Pero si nos detenemos en la cuestión, vemos que es bastante compleja. ¿Qué significa tener todo para comprender y nada para creer en lo que se comprende? En principio diría que se trata de una incapacidad de inervar afectos en una serie de significaciones, que tienen un funcionamiento objetivo de comprensión, que describen de un modo adecuado el estado de las cosas, o que se adecuan a él, pero que al mismo tiempo están para nosotros vacías de sentido; no somos capaces, por decirlo así, de investirlas afectivamente, de darles calor. Ante este escenario lo que planteaba León era la necesidad de una experiencia más amplia. Porque solo eso podía ampliar también la eficacia misma de la comprensión. Si la comprensión –podría definírsela así– es un modo de sistematización de la experiencia, esto supondría que ante experiencia parcializada, fuertemente limitada, unilateral, la comprensión que la sistematice, por más abarcativa que intente ser, por más descriptiva, sutil, exacta, o lo que se quiera, va a ser parcial, y por eso falsa en lo que tiene de parcial. Porque no está incluyendo ese plus, esa nota extra que en este texto León llama “creencia”, aunque que podría llamarse también de otro modo.

DS: Me gusta mucho, sí, que sea creencia. No por lo que la creencia tenga resonancia religiosa, sino porque una de las grandes definiciones de creencia es el tipo de confianza que uno tiene en lo que todavía no existe. Entonces tenemos lo que existió y lo que deja de existir, eso lo podemos describir, pero todos sabemos que hay algo que todavía no existe, y entonces el problema es qué tipo de confianza tenemos en eso que todavía no existe. Si pensar supone creencias, y nosotros que somos materialistas, ligamos las creencias con un sistema de verificaciones que son los afectos ¿cuándo se nos despiertan? En el prólogo al Perón (de diciembre de 1979), hay un párrafo –que es uno de los párrafos de León que más me ha impactado desde siempre– en el que está explicando a Spinoza y entonces dice: en realidad hay dos maneras de saber, por un lado, un saber erudito que puede tener el individuo en tanto que individuo. Este individuo está separado del mundo, separado de la experiencia, de lo colectivo, aterrado, encerrado en sí mismo, y mientras tanto podría leer mucho y tener muchísma información (de nuevo el paralelismo con Benjamin, que también opone un crítico a un saber información). Siguiendo a Spinoza, León dice que hay otra manera de saber que consiste en el hecho de que uno encuentra en sí mismo el recinto o el lugar de un primer poder que se abre a otros y si se encuentra con ellos y se compone colectivamente con otros, da lugar a una experiencia que es capaz de registrar más potencia que desde lo individual. Por lo tanto, aparece una saber que se corresponde con esta experiencia, más compleja o más compuesta que ya no tiene equivalencia con el saber del individuo aterrorizado y lo mismo con su reflexión individual. Este segundo saber es el de una potencia colectiva. Entonces podríamos decir que León tiene una comprensión marxista según la cual la materialidad del mundo es obra de una acción colectiva, en el sentido de que hay una cooperación colectiva que produce mundo, riquezas, pero a la que le es hurtada una comprensión igualmente colectiva del mundo en toda su extensión. Y quizás esto es en lo que León piensa todo el tiempo: ¿cómo poder conectar el poder comprensión, en principio individual, con un máximo de cooperación social del que participamos bajo relaciones de explotación, haciendo que el pensamiento se extienda y se inscriba como una conciencia de ese poder colectivo? Es muy conmovedor ver como León, para poder decir esto está leyendo no solo la filosofía (ya sabemos, Marx, pero tantos otros: Spinoza, Freud, Clausewitz, etc.) a la luz de la propia experiencia. En este punto podemos decir que nosotros estamos repitiendo a León en un punto irrepetible, en el sentido de que lo que le pasó (a él y a sus compañeros) con la derrota del 76 (en su caso, el ya mencionado exilio en Venezuela), son momentos en que la realidad pega giros dramáticos, en que se cuestionan las creencias. Y aun en medio del dolor más extremo se puede aspirar a un tipo de lucidez, que lleva a formularse la pregunta más decisiva que es en qué creer y como operar a partir de esas creencias. Una enseñanza que León nos hace es (como una vez me recordabas vos que había escrito Borges): siempre estamos en tiempos difíciles. Eso, más el gesto este de encontrar el punto en que nuestra afectividad realmente opera y actúa como base del pensamiento. Ese sería una suerte de gesto programático que nosotros tomamos de él sin saber exactamente como desarrollarlo, pero lo heredamos y lo queremos poner en juego.

CS: Me gustó mucho esa definición de la creencia ligada a la confianza. Quisiera volver a la idea de esa comprensión que no nos puede despertar confianza, digo la comprensión

actual. Que sin embargo también es colectiva, como lo era la comprensión de ese artículo, es decir de los intelectuales de izquierda distantes del peronismo y del antiperonismo. Pero en ese carácter colectivo lo que no se alcanza es a una experiencia más amplia. Las bases de esa experiencia eran fallidas, faltaba la experiencia proletaria del mismo proceso, que también era deficiente, porque precisamente seguían siendo proletarios, explotados, cuerpos descartables para el capital, etc. Entonces, esa también era una experiencia parcial y por lo tanto falsa en su parcialidad. Pero con señalar esto no se completa la experiencia parcial, ni se mejora, por lo tanto, nuestra comprensión. Y por esto sigue siendo una comprensión en la que no podríamos tener confianza.

DS: No, claro, ahí entra ese gran tema de León que es que el pensamiento se tiene que orientar a percibir los auténticos obstáculos, ¿no?

CS: Claro, y percibir el obstáculo en términos materiales, ya supone un cierto modo de enfrentarlo.

DS: A mí me parece que este es otro gran tema para traer de León, que es el tema de la eficacia. El pensamiento y la política están convocados, y puestos a prueba, en términos de su eficacia y no solo de su nobleza moral. ¿Qué se puede y qué no se puede, no en función de una ideología de época sino con relación a un obstáculo histórico específico? Esta idea del obstáculo me parece que es totalmente rozitchneriana. La dificultad de pensar el obstáculo es la cuestión de León. Lo que se deja de lado para eludir la angustia. Se multiplican las situaciones en las que lo importante es no provocar desanimo. ¿Y qué es lo que desanima? ¿Lo que desanima la presencia del obstáculo o su señalamiento? Quizás nos agobia la idea de que el obstáculo es algo así como un enemigo imbatible. ¿Y qué es lo que anima? Para mí es una pregunta difícil. ¿Anima la voluntad de seguir creyendo a pesar de todo, o el atrevimiento a plantear a plantear la presencia de un obstáculo buscando en ese planteamiento un nuevo punto de partida para lo colectivo? Esta segunda propuesta supone que ir construyendo unas conversaciones que funden creencias de grupo transitorias para que esto no se desarme tiene que servir para afrontar la dimensión desafiante de atravesar el obstáculo. Como si dijésemos: la práctica que consiste en la contención del grupo se empobrece sino es capaz de acercarse al vértigo de saber que por fin se está tocando un obstáculo real. Como diría Nietzsche, se trata de buscar un enemigo mayor que uno para que el enfrentamiento no degrade nuestras fuerzas. El tema de la eficacia en Rozitchner, desde su texto pionero Moral burguesa y revolución, va por ahí, me parece. Se trata de atreverse a lo que no sabemos pensar, aquello que para ser enfrentado requiere afrontar angustias, y por lo tanto supone una gestión de los afectos y de las alianzas en vistas a enfrentar dicho obstáculo. A mí esta idea de eficacia me resulta vital, aunque en nuestros entornos, donde prima la idea de levantar al ánimo, quizá no sea muy prestigiosa.

¿Te acordás de esa vieja discusión entre Cristina Kirchner y David Viñas registrada fragmentariamente en la tv? Que él decía que hay que empezar por el “no”, que hay que empezar por la crítica, y ella respondía que la función del dirigente político es entusiasmar. Qué también tiene razón. Pero el problema de la eficacia aparecería, para León, si la idea de contener y entusiasmar elude el señalamiento del obstáculo y por tanto si se yerra en la preparación de una fuerza para enfrentar el conflicto correspondiente.

CS: Me interesó esta última cuestión, que en cierto modo es también la relación entre

fantasía y obstáculo. Cuando estabas diciendo esto, me vino a la mente una frase de Deleuze –que indudablemente vos vas a tener más clara–, en la que dice algo así como que el arte es esa dimensión capaz de encontrar un camino donde aparece un obstáculo. Y en cierto modo un podría extremarla y decir que la política y las formas más vitales de acción, no solo son aquellas que donde hay un obstáculo pueden encuentran un medio, sino más bien las que solo –y esto es algo central de la vida humana– pueden encontrar medios donde hay obstáculos. Que no tienen otros medios que los que el obstáculo superado puede darles. Entonces, la eliminación del obstáculo funciona también la eliminación de los medios. Una eliminación de los caminos. Si yo el obstáculo lo eludo en la fantasía, lo que estoy perdiendo es un camino posible, un método.

Me parece fundamental caracterizar al de León como un pensamiento de la eficacia, un pensamiento del obstáculo, y sobre todo un pensamiento que no cede nunca a la fantasía –que quizás sea una de las resistencias más persistentes en la obra de León–. No ceder a la fantasía, no “creer” en la propia compresión primera, sino en aquella que se abre después de haber puesto en duda la primera y haber ampliado la experiencia de algún modo. Y esto aunque más no sea, como punto de partida, la propia experiencia personal.

DS: La impresión que me da es que León veía dos cosas al mismo tiempo. Por un lado esto que te decía antes sobre la catástrofe. Un mundo que se destruye. ¿Qué hubiera dicho León de la pandemia, y de la guerra en Europa no? Me imagino que hubiera hablado de un retorno del terror y de un retorno de una destrucción de la naturaleza y de la cultura muy fuerte. Me imagino a los dos Leones, o a las dos actitudes simultáneas y difíciles de compatibilizar entre sí: por un lado, la búsqueda de un punto de partida desde donde resistir, y al mismo tiempo haciendo un diagnóstico muy tremendo. Muy oscuro. Dos actitudes que parecen excluirse y que León buscaba afirmar al mismo tiempo. Si a esto le sumamos inteligencia artificial, las aplicaciones y redes sociales… todo un programa de rediseño capitalista del conocimiento, digamos así, consiste en el hecho de que uno excluya toda afectividad colectiva a la hora de pensarse y de concebir estrategias de vida, no? La pandemia nos enseñó a depender más de las apps y de la conexión a distancia antes que de la movilización social. La combinación entre distancia y desigualdad devaluó la experiencia de una afectividad colectiva como medio para para resolver problemas políticos. Luego del Mundial hubo 5 millones de personas en la calle, y fue algo extraordinario como experiencia de salida de la pandemia. Pero en términos de reaccionar a problemas políticos, de la pandemia para acá estamos en un nivel de retroceso como país muy enorme respecto a movilizaciones previas.

Me acuerdo que cuando fue el Bicentenario, en 2010, un día me llamó León por teléfono y me dijo que era extraordinario lo que estaba pasando en la calle. Y que él sentía esta vibración de algo distinto que pasaba, y me lo decía como “tomémoslo en serio, es extraordinario que pase, esto, ¿no?”. Muy divertido, porque justo esa mañana, o al día anterior, no me acuerdo, había escrito en Clarín Christian Ferrer una nota muy oscura, muy pesimista y muy aguda también, que hablaba de las grandes fiestas —como la del Bicentenario—, organizadas por el Estado que compensaban con una alegría ficticia una especie de defraudación de la vida material. Entonces me acuerdo que me gustaban mucho los dos razonamientos, pero me sorprendió que León, siendo alguien que no concede a la

fantasía colectiva, estuviera tan entusiasta con esa situación. Y pienso un poco en la experiencia el 2001 (que en su momento interesó tanto también a León) con el movimiento piquetero, lo que pasó antes con los organismos de derechos humanos y luego con el 2 x 1, lo que pasó con el movimiento feminista, hubo una serie de respuestas, una capacidad de responder fundada no solo en partidos políticos, no solo en los discursos, no solo en dirigentes, sino en una afectividad colectica que en todo caso los sostenía. Que fueron capaces de lanzar prácticas y enunciados, enfrentamientos, de alguna manera, por un tiempo. Incluso pondría en esa lista el Bicentenario –a pedido de León– y a la movilización por la Ley de medios como tratando de pensar que esas formas colectivas fueron muy heterogéneas entre sí, muy discontinuas, pero que a partir de la pandemia, en algún momento eso quedó liquidado, quedó destruido, quedó agredido, quedó replegado, y pienso que es un poco el reverso de lo que estamos viendo hoy. Estamos viendo una escena en donde la afectividad colectiva como principio desde el cual dar respuestas políticas o pensar está radicalmente agredido. Incluso la sensación de impotencia que acompaño la movilización tras el intento de asesinato de Cristina tendría que ser pensada en este cuadro. Y hoy estamos tratando de incluir todo esto en lo que León llamaba el obstáculo, muy serio para nosotros. Spinoza decía “la mente humana se esfuerza en todo momento por darle al individuo aquello que le sirve para perseverar en su ser”. Estamos tratando desesperadamente de recordar, pensar, leer, traer todas aquellas ideas que nos ayuden a enfrentar este momento.

CS: Creo que también nos alegramos en un objeto pasado como una forma de compensación o respuesta ante la idea que tenemos de que un objeto futuro deseable (un proyecto), o una estrategia para alcanzarlo, tiene hoy poca efectividad. Entonces uno se repliega, trae el recuerdo y eso da algún tipo de vitalidad. El problema es si confundimos esas dos dimensiones. La idea de “estrategia”, tal como aparece planteada en general hoy, se limita a ganar tiempo. Pero ese ganar tiempo significa que lo que viene…

DS: Claro, viene de todas maneras.

CS: Sí, y además con más fuerza, con una potencia acumulada. Y ese ganar tiempo aparece entonces como “estrategia”.

DS: Pero ganar tiempo no es una estrategia, podría ser la condición para una estrategia. Pero es la condición, no la estrategia.

CS: Claro, es que se trata de una estrategia imaginaria. O estrategia en el peor sentido de la palabra, es decir aquella que hace pasar la política por algo como un juego de ajedrez. Y ahí aparece esa seguidilla de “grandes estrategias”, electorales fundamentalmente. Ya sea por arriba en la arquitectura de la fórmula electoral “salvadora” como por abajo en la fantasía del diseño del “voto propio”. Es decir que el correlato de esas “estrategias” por arriba es el corte de boleta personal, el un diseño individual de un voto propio; por arriba y por abajo se pretendió hacer pasar esto por una forma de política. Y claramente eso culmina en una realidad que se desentiende de esos plantes. Finalmente, uno podría pensar que todo camino a la derrota está empedrado de “estrategias brillantes”.

DS: Sí, exacto. Porque ahí donde podríamos pensar que un cierto tacticismo político libera una zona de experimentación, en realidad no hace sino consolidar una zona de

conformismo. Me acuerdo de algo más de León, que está publicado en uno de los últimos libros que sacamos [Hacia la experiencia arcaica]. Es un texto que se llama “Oh, mis amigos”. En donde León emprende un extraordinario diálogo con Horacio González. Quiero decir algo sobre cómo Horacio y León se leen mutuamente. Por un lado está Horacio González lector de Rozitchner: en su último libro sobre el humanismo le dedica muchos capítulos a conversar con León. Pero en uno de ellos dice algo así como que el libro sobre Perón y sobre todo el libro sobre Malvinas, le costaron muy caro a Rozitchner, porque fue leído como un filósofo antipopular, gorila, antiperonista, etc., cuando en realidad en la manera de refutar de Rozitchner había más comprensión que en cualquier adherente. El propio Horacio tardó un tiempo en alcanzar esta comprensión. Si uno siguiera la historia de las referencias de González a Rozitchner, desde la salida del Perón hasta sus últimos textos, lo que iría encontrando es un González que en cada texto es más y más comprensivo de León. Hasta directamente escribir en algún lado que a Viñas y a Rozitchner él los descubrió demasiado tarde. Y en su libro sobre el humanismo escribe que Rozitchner es la sombra doliente de lo popular. Esa manera de leerlo a León, desde González y su historia, me parece uno de los puntos de horizonte político programática para pensar.

Y por otro lado está Rozitchner leyéndolo a González. “Oh, mis amigos” es una carta, o un texto que escribe Rozitchner cuando recibe un mail, una carta de González, que quizás se llamaba también “Oh, mis amigos”, no sé. González invitaba a armar lo que después sería Carta abierta. En el contexto de una ofensiva de la derecha –González era director de la Biblioteca Nacional– se convoca a una serie de amigos y militantes a reaccionar contra lo que se denuncia “un clima destituyente”. Y León fue, como fueron varios amigos, y cada uno terminó adoptando frente a esa situación una posición distinta. Pero me acuerdo haber hablado con León a la mañana y a la tarde. La cuestión que planteaba León era la de querer acompañar y a la vez no quedar simplemente a disposición del gobierno. Le parecía una posición política inconveniente. Pretendía que el apoyo al gobierno fuera parte de una discusión, de una transacción política en el sentido más interesante del término. Es decir, una tensión en la cual uno constituye una fuerza que la pone a disposición de una escena, pero incidiendo en esa escena. Entonces León luego del primer encuentro ya no quería seguir participando. Pero al mismo tiempo decía la izquierda no es capaz de hablar en términos de “amigos”, como sí lo hacía González. A la izquierda le faltaba esa capacidad de mandar una carta fraternal para invitar a pensar; estaba ganada por un sistema de sectarismos y de arrogancias. Entonces León escribía algo así como: “yo creo que Carta Abierta no tendría que ponerse a disposición acríticamente del gobierno, sino que tendría que entrar en una conversación muy crítica, y al mismo tiempo apoyar, etc. etc., sobre todo en una cierta coyuntura, pero al mismo tiempo me resulta muy importante que González abra una zona de fraternidad desde la que podamos pensar esta situación”. Y tengo la impresión de que esta doble afirmación que hace Rozitchner, en la que lo se valora no es exactamente la propuesta política, pero si algo más importante quizás, porque es una condición de posibilidad para pensar una política es el modo en que González está convocando: un tipo de afectividad que necesitamos (¡hoy ni hablar!) para pensar colectivamente problemas. Esa doble afirmación (de González a Rozitchner y de Rozitchner a González) me parece muy valiosa, y creo que podría ser uno de nuestros recursos. No tenemos estrategia, pero vamos a necesitar momentos en donde sepamos abrir esta zona… no sé cómo llamarla… fraterna digamos, en donde personas con apuestas distintas podamos pensar efectivamente los obstáculos y producir intervenciones. Siento que entre el modo en que González y Rozitchner se fueron leyendo mutuamente, nosotros encontraríamos elementos para un programa, por lo menos de actitudes, que nos permitan quizás participar de algunas convocatorias: revistas, textos reuniones, lo que fuera.

¹⁴ Piglia cuenta en el tercer volumen de Los diarios de Emilio Renzi esa sensación, no respecto de un exilio, pero sí de un largo viaje a EEUU durante la dictadura, y la sorpresa que sintió al retornar a ese país transformado.

Viernes 18 de agosto de 2023

imagen: Nocturnal, Santiago Caruso

Fuente de imagen y artículo: Revista Diferencia(s)

INTRODUCCIÓN

Nos toca a nosotros, en este instante histórico fundamental, dar la respuesta que signifique ponerle una bisagra a este tiempo argentino. Vamos hacia el nuevo rumbo, con la nueva marcha, con la nueva lealtad, hacia el futuro de los argentinos.

Raúl Alfonsín, 30 de septiembre de 1983

Pareciera que en el tiempo histórico ha habido un segundo donde el pasado nos

ha alcanzado

Raúl Alfonsín, 19 de abril de 1987

Una palabra también puede llenarse de polvo, quedar insípida. Eso sucede entre nosotros con la palabra derrota. El peso que produce su enunciación contiene una paradoja: por un lado, su innegable carga de verdad; por otro, el que al ser pronunciada damos por sentado su significado. Una verdad cuyo sentido es tan difícil de despejar es una verdad insoportable, vacía.

Revisar el magma de las discusiones que sostuvieron los intelectuales provenientes de las diferentes tendencias de la izquierda en los setentas en la llamada reapertura democrática puede ser útil para despejar la pregunta sobre su significado. En el ocaso de la última dictadura cívico militar (1976-1983) y los primeros años del gobierno de Raúl Alfonsín, el debate sobre aquello que se había cerrado y aquello que se abría, sobre lo viejo y lo nuevo, sobre las continuidades y discontinuidades, sobre la derrota y los triunfos de los proyectos políticos que se habían disputado la hegemonía social desde el Cordobazo, ocupó el asiento principal en revistas culturales como Controversia, Punto de Vista, Unidos, La Ciudad Futura, Revista Crisis, Fin de Siglo y tantas otras. La obra de León Rozitchner navegó por aquellas páginas, sea desde la presencia de su propia pluma o para ser objeto de cuestionamiento o problematización ajena. Pues su filosofía se había animado a asumir tempranamente la profundidad, la eficacia transformadora, de la operación a la que la dictadura abierta en 1976 había sometido al conjunto de la sociedad argentina vía terror. Si vale preguntarse, a la luz de la obra de León Rozitchner y sus contornos, qué es lo derrotado de la derrota es porque, desde su temprano exilio en Venezuela, Rozitchner se ha dedicado de lleno en comprender el significado profundo del significante “derrota”: de allí sus libros Perón: entre la sangre y el tiempo, Malvinas. De la guerra sucia a la guerra limpia, Filosofía y emancipación. Simón Rodríguez: el fracaso de un triunfo ejemplar, Freud y el problema del poder. Si para Rozitchner es una premisa central que “cuando la gente no se mueve, la filosofía no piensa” (López y Sztulwark, septiembre 2000: 91), como ha señalado célebremente, entonces la derrota popular constituye el obstáculo epistémico por antonomasia para su filosofía y, por tanto, se constituye en objeto de conocimiento privilegiado.

Precisamente, en el presente artículo nos proponemos revisar y reponer el modo en que la filosofía de León Rozitchner estuvo inserta en los debates intelectuales desde los años finales de la dictadura hasta los primeros años del gobierno de Alfonsín. Buscaremos atravesar este problema revisando la polémica que Rozitchner sostuvo con Horacio González y Emilio de Ípola al promediar la década del ‘80. En ella se resumen, de modo ejemplar, las posiciones más relevantes sobre el problema coyuntural fundamental del pacto democrático post-derrota, su historia, sus posibilidades y su sentido. Dicho mal y pronto: se trata de una escenificación de las posiciones más interesantes que adquirieron, por un lado, el modelo intelectual alfonsinista (de inspiración socialista) propia del grupo editor de Punto de Vista, y del modelo peronista renovador, del otro lado, de la Revista Unidos.

Podremos observar, así, cómo la posición rozitchneriana se presenta en espejo a ambas posiciones, procurando indagar un más allá de ellas crítico. Intentaremos señalar que León Rozitchner sostuvo una posición diferencial con respecto a los dos grandes núcleos político-intelectuales de los ochentas. Por un lado, nos detendremos en la posición de los intelectuales nucleados en Punto de Vista, quienes enfatizaron la necesidad de fundar un pacto democrático capaz de sostener un conflicto regulado y normado, encabezado por Raúl Alfonsín y cuya virtud radicase, fundamentalmente, en producir un corte absoluto con el tipo de conflicto que se había desarrollado en los años setenta. Del otro lado, revisaremos la posición de la revista Unidos, que señalaba que la naciente democracia sólo podía diferenciarse de la dictadura en la medida en que sea capaz de sostener un compromiso social e incorporar a los sujetos sociales a la dinámica política, o, sucintamente, que no había democracia sin protagonismo peronista.

León Rozitchner cuestionó ambas posiciones: a su entender, en ellas se discutía la naturaleza del pacto —si resultaban primordiales las premisas formales o el contenido social de la democracia— pero, en definitiva, no se interrogaban por sus precondiciones, supuestas y no investigadas: la materialidad de los sujetos firmantes del pacto. ¿Se puede constituir un pacto, un quiebre con el pasado dictatorial, sin investigar no sólo la ineficacia de las izquierdas en el pasado, sino la suma operación de terror que se había hecho sobre y con la sociedad argentina?

DIGRESIÓN PRELIMINAR: CONTROVERSIA, LABORATORIO DE LOS ‘80

Sin embargo, la historia siempre empieza antes. Porque los partidos que se enfrentarán en polémica antes no se encontraban partidos, o bien, ya se habían enfrentado. Porque si, como señala Verónica Gago, las polémicas que componen Controversia son “módulos de anticipación” del lenguaje político que colmará el retorno democrático (Gago, 2012: 99), entonces vale la pena tomar nota de que un primer mojón de esta triple polémica –la que aquí nos ocupa, repitamos, alrededor de la derrota y el pacto democrático– ya está adecuadamente situado en esta revista editada por intelectuales argentinos, anteriormente comprometidos con las organizaciones revolucionarias armadas, en el exilio mexicano, aún durante la vigencia del régimen militar, entre 1979 y 1981.

Controversia, en tanto proyecto editorial,⁶ tenía la vocación de constituirse en voz pública para “reflexionar críticamente sobre temas centrales para la reconstitución de una teoría política que pueda dar cuenta de una transformación sustancial de nuestro país”, es decir, pensar una Argentina en la que los proyectos revolucionarios habían sido derrotados no sólo producto de “la superioridad del enemigo, sino de nuestra incapacidad para valorarlo, de la sobrevaloración de nuestras fuerzas, de nuestra manera de entender el país, de nuestra concepción de la política” (Controversia, octubre 1979: 1). El espíritu de Controversia era radicalmente (auto)crítico y refundacional: implicaba dar cuenta críticamente de razones que, invisibles al momento de la acción, motivaron una derrota; razones en las que, en última instancia, se escondía la única posibilidad de constituir una nueva teoría para la izquierda. Para Controversia se trataba no de producir un sincretismo de posiciones y lanzar una nueva política, sino de convocar a una “controversia lúcida, serena, fraternal” (Controversia, octubre 1979: 1) entre la diversidad de aquellos grupos que habían sufrido una derrota que sólo podía caracterizarse como “atroz”.

Nos detenemos en Controversia prolongando la intuición de Javier Trímboli que, reconstruyendo la historia del significante “derrota” en la lengua de la izquierda revolucionaria, no puede sino situar, a la revista, como un epicentro de su irrupción. Es en esta publicación que aparece como punto de partida la “derrota” ya sin adjetivos (sea militar, popular, táctica, estratégica o de la guerrilla) que pudieran mitigarla, darle una temporalidad, sino “categórica, sin atenuantes” (Trímboli, 2017: 34), como pura derrota. La derrota era el nombre inevitable de ese vacío de teoría, de ese fracaso intelectual y político.

Los motivos diversos de esa derrota fueron el objeto de crítica de la publicación, que se aproximó a ellos bajo diversos nombres: sea el “vanguardismo guerrillero” y el “foquismo” (Caletti, octubre 1979: 18), sea la relativización política de la universalidad de los derechos humanos (Schmucler, octubre 1979: 2), sea la confusión entre “lo nacional-popular y los populismos realmente existentes” (Portantiero y de Ípola, agosto 1981: 11), lo cierto es que el diagnóstico al que se dirige el grupo editor de Controversia es a convocar al velorio del proyecto revolucionario, leído en clave de equívoco o de aventura desafortunada; a, en mayor o menor medida, llevar adelante un corte histórico con la biblioteca de la revolución y, finalmente, a pensar cuáles podrían ser los fundamentos de una democracia del futuro. Serán estos fundamentos los que serán objeto de una investigación diferencial, en el retorno al país, entre Punto de Vista y Unidos.

Ahora bien, resulta significativo localizar ya en este punto la disidencia de Rozitchner: conviene situar el infortunio del proyecto revolucionario, dice Rozitchner, antes, en su escrito Psicoanálisis y política. La lección del exilio (febrero 1980). El problema de la derrota del movimiento revolucionario en Argentina no aparece al nivel de una matriz teórica fallida que cabría reemplazar por otra (es decir, la revolución o el foquismo por la democracia) o una sobrevaloración de las propias fuerzas, sino a “nivel político-epistemológico”, alucinaciones y miopías “incluso anteriores a la propia relación de fuerzas ya que refieren al modo mismo de medir y evaluar esa geometría del enfrentamiento”, como señala Verónica Gago (2012: 31). La especificidad del pensamiento de Rozitchner pasa, precisamente, por situar este sintagma (derrota) dentro de una pregunta más amplia, una duración más larga, en la que se vuelve imposible de pensar en términos ontológicos, eterna, intemporal. Y precisamente por eso es que se preguntará por las conclusiones diferentes que pueden extraerse de esta nueva circunstancia afectiva, y qué negaciones y posibles admite.

El exilio (venezolano, en su caso) es tomado por Rozitchner como instancia excepcional desde la que pensar “los vacíos del lleno de la propia patria” que habían sido llenados “con la fantasía y la imaginación” por las organizaciones revolucionarias (Rozitchner, febrero 1980: 8). La distancia con las fuerzas vivas de la nación, entonces, permitirían pensar los errores y las ilusiones que condujeron a la derrota y que, a su vez, subsanados, permitirían ejercer un retorno al país.

Precisamente, para Rozitchner, el hecho del cuerpo argentino fuera de lugar, el exilio, da cuenta de la derrota: es su índice de verificación. Es desde allí que puede constatarse el fracaso, sólo desde allí puede tomarse la distancia suficiente para situar lo sucedido en los años setenta como prolongación de un delirio en lo real, suscitado en el deseo de evitar un enfrentamiento con las formas primigenias del terror. La pregunta es sencilla: “¿las experiencias del fracaso y del exilio han servido para ahondar la comprensión política renovando el instrumento de la teoría, animada ahora por un saber y una evidencia que antes no se tenía, pero que ahora es imposible desconocer?” (Rozitchner, febrero 1980: 6).

Rozitchner se sirve de la figura del psicoanalista como modelo de pensamiento. El psicoanalista toma distancia —o, más bien, sólo puede serlo por el hecho de la distancia. Sólo desde la exterioridad puede observarse el delirio: el pliegue actuado por las organizaciones revolucionarias entre lo imaginario y lo real. O lo que es lo mismo: que el tránsito de la dominación a la constitución de un poder revolucionario fue, en Argentina, fantaseado, convertido en real en un salto imaginario. Pero es también desde esa distancia que se puede percibir una perturbación en lo más íntimo: “Por eso el fracaso político que culmina en el terror impune abre la dimensión social inesperada de lo siniestro. Se abre de pronto, pero lo que se descubre ya estaba allí, lo sabíamos de algún modo con un saber relegado, despreciado, ignorado en su desafío, temido en su amenaza postergada” (Rozitchner, febrero 1980: 7) .

La derrota señala la presencia de un obstáculo que por invisible la provocó: la presencia del terror primigenio en la constitución de cada uno, prolongado en la tierra común que se pretendía realizar, pero para la cual era preciso atravesar un tránsito, enfrentando aquel terror. Porque “lo siniestro es este reencuentro de lo más temido allí donde precisamente deberíamos estar preservados de él: la propia nación y el hogar” (Rozitchner, febrero 1980: 8). Se vuelve visible desde fuera del terror, desde el exilio.

Por eso, este exilio no es sólo el abandono del campo común de verificación con los demás compatriotas, sino que también es pensable como un refugio, una oportunidad débil de situar un nuevo punto de partida para el pensamiento político. ¿Por qué? Porque la ausencia de conexión con aquel campo de verificación común, ese vacío, es pensable como aquella ausencia de verificación que llevó a la izquierda argentina a la derrota. Ese vacío sentido es el que puede motivar pensar una acción posible, una reflexión sobre las condiciones sobre las que se podrá volver al país.

PUNTO DE VISTA: LA DEMOCRACIA COMO PREMISA

Entre 1978 y 2008, el mundo intelectual argentino fue atravesado por la preponderancia de la revista Punto de Vista. En los primeros años del alfonsinismo, que son los que aquí nos interesan, constituyeron el núcleo teórico más gravitante de los debates de la postdictadura. Dirigida por Beatriz Sarlo, su consejo editorial absorbió a intelectuales fundamentales de la década anterior como José Aricó o Juan Carlos Portantiero.⁷ Hija legítima de la experiencia de Controversia, su desafío era proponer una nueva teoría democrática que sostuviera la tensión entre fundar una solidez institucional basada en consensos sociales y políticos que permitan, a la vez, mantener el conflicto social de un modo “no violento”. Se trataba de construir un sistema político capaz de esquivar dos destinos: por un lado, el escenario de una democracia capturada por la guerra, de la confrontación directa y la violencia, sin normas éticas capaces de organizarla —imagen del conflicto desplegado, al menos, entre 1973 y 1976— y, por otro lado, esquivar el drama de una “sociedad extremadamente ordenada e institucionalizada (…) en el cual los estados de anomia tiendan a cero” (Portantiero y de Ípola, agosto 1984: 16). Ni orden absoluto ni guerra, ni anomia ni autoritarismo, sino un sistema político virtuoso capaz de producir e integrar conflictos en sus instituciones a partir del establecimiento de “reglas constitutivas” y “reglas normativas”. Como había sido sugerido en Controversia, para relanzar el conflicto social era necesario producir un quiebre con el mundo teórico de las izquierdas setentistas, demasiado absorbidas por la violencia. Se trataba de repensar la democracia a la luz de las novedosas teorías de Rawls, Habermas y Searle, entre otros nombres.

Uno de los artífices protagónicos de este imaginario en torno a la refundación democrática fue Emilio de Ípola. Fue él quien asumió el ajuste de cuentas con su amigo León Rozitchner y fue protagonista de este emprendimiento teórico-político al punto que su teoría de la democracia, plasmada esencialmente en el artículo “Crisis social y pacto democrático” (Portantiero y de Ípola, agosto 1984) coescrito junto a Juan Carlos Portantiero, acabará en las palabras del propio Raúl Alfonsín en su famoso discurso de Parque Norte (1985).

En 1986, decíamos, escribe de Ípola “León Rozitchner: la especulación filosófica como política sustituta”. El artículo inicia con un elogio a Rozitchner: se lo reconoce por su “obstinada voluntad de coherencia teórica y política” y como el “único filósofo marxista ‘realmente existente’ cuya producción no se ha resignado jamás a parafrasear recetas dogmáticas ni al culto del talmudismo” (de Ípola, noviembre 1986: 9). Por otro lado, se reconoce una deuda argentina frente a la teoría rozitchneriana: realizar un “análisis digno” de ella, que vaya más allá de “lacónicos comentarios”, rompiendo “una arbitraria conspiración del silencio [que] ha afectado injustamente a su obra” (de Ípola, noviembre 1986: 10).

De Ípola sitúa su reflexión, fundamentalmente, en Perón: entre la sangre y el tiempo. ¿Por qué importa Rozitchner? Porque, de algún modo, el pensamiento rozitchneriano cristaliza, de manera original y sofisticada, aquello sobre lo cual hay que ejercer una negatividad para pensar la democracia: la idea que Rozitchner piensa cruzando a Marx, Freud y Clausewitz, que la política y la guerra son dos formas del conflicto social que son teóricamente discernibles pero realmente inseparables. Pues, en el cruce de la guerra y la política, Rozitchner “lleva las huellas visibles de un pensamiento endurecido y aferrado a sus convicciones con una obstinación que roza peligrosamente la intolerancia y la incapacidad de escuchar” (de Ípola, noviembre 1986: 14). En el fondo, dice de Ípola, que la guerra sea un “destino de toda política (…) me parece una conclusión arbitraria y en el fondo falsa”, ya que plantear que la política encubre a una guerra que, en rigor, habría que desarrollar, es “desear [el] aniquilamiento” (de Ípola, noviembre 1986: 14).

En resumidas cuentas, pensar una democracia pluralista, para de Ípola y Punto de Vista, requería reponer la distinción entre violencia y política para, como había dicho Alfonsín durante la campaña que lo llevó a la presidencia, “ponerle una bisagra a este tiempo argentino”. Retomar aquella tradición que se remite, al menos, al pensamiento contractualista, implicaba entonces dejar del otro lado de la puerta aquellos conflictos que no pudieran ser procesados mediante el lenguaje del sistema político. Esto implicaba, en el discurso político del alfonsinismo, dejar atrás todo lo que fuera denominado autoritario, cuya traducción inmediata era ante todo un acuse de recibo de la otra gran tradición política, el peronismo: como señala Garategaray (2018: 57), “las fuerzas políticas opositoras al peronismo le negaban atributos democráticos identificándolo con el autoritarismo y defendiendo las instituciones como el piso para cualquier tipo de convivencia”. Pero también se trataba de dejar en el terreno de lo prepolítico todo orden del conflicto primigenio, insimbolizable, reduciendo la historia reciente al orden del mero enfrentamiento. Rozitchner volvía, entonces, como espectro ineliminable de ese orden negado: volveremos más adelante hasta qué punto.

IDENTIDAD Y PLURALISMO: UNIDOS Y UN PERONISMO EN CRISIS

Algo se había quebrado, obvio y cierto era en 1983, y el nombre de Perón —y, por lo tanto, el peronismo— había quedado capturado por una multiplicidad de sentidos irreconciliables: Perón como primer y último representante democrático, como único garante de la democracia o como ejemplo autoritario-populista que operaba de límite de un proyecto realmente democrático, como representante indiscutible de la clase obrera y la mayoría social, como inspirador de la guerrilla o sus perseguidores, como productor del caos social y la violencia setentista, etcétera. Demasiado irreconciliables entre sí, decíamos, todos estos significados de Perón y el peronismo se verían, en 1983, enfrentados a una verdad: el acto electoral que se autoproclamaba como inaugural de la democracia había consagrado al radicalismo, a Alfonsín, como su representante legítimo. El peronismo perdía su primera elección, sin fraude ni proscripción, en la historia. A la derrota que recogían Punto de Vista y Controversia había que anotarle un adjetivo más.

El peronismo, entonces, se enfrentaba a una serie de preguntas infranqueables: ¿cuál era la supervivencia del peronismo, su verdad, luego de la dictadura? ¿Era posible reconstituir las premisas del peronismo sin Perón? ¿Qué significaba un peronismo democrático, post-dictatorial (y post-derrota)? Estas preguntas implicaban, a la vez, revisar los años setenta. La revista Unidos asumió directamente dichas preguntas entre los años 1983 y 1991.⁸

Este novedoso proyecto intelectual y político se erigía sobre dos premisas a simple vista contradictorias. Por un lado, que el peronismo había sido el único proyecto realmente democrático desde 1945 —es decir, no había democracia sin protagonismo del peronismo por cuanto era el nombre de su fundación—, a la vez que, al ser el peronismo la principal víctima del terrorismo de Estado, era su reverso y negatividad natural. Por otro lado, que el alfonsinismo renovaba las premisas conceptuales de la “democracia” y actualizar el peronismo implicaba dejarse atravesar por el nuevo espíritu radical: la novedosa “cultura democrática”. Parafraseando a Horacio González (2014), se trataba de invertir los términos: en la cultura peronista de la Argentina pre-dictatorial, la “democracia” partía de la producción de una “comunidad organizada”; en la postdictadura, se trataba de partir de la democracia –entendida como un mínimo de reglas y horizontes éticos– como “filosofía primera” para, luego, producir una “comunidad” (González, 2014: 41). Es por eso que, sin ironía, el mismo González apunta a renglón seguido que “Unidos era alfonsinista” (González, 2014: 41).

Dicha encrucijada intelectual tenía como complemento una proximidad con la experiencia política llamada “renovación peronista”, encabezada por Antonio Cafiero. Pues en la renovación encontraban una fuerza capaz de colaborar en la consolidación democrática recuperando las banderas del peronismo:

Decían que el radicalismo encontraría en esta fuerza “la garantía de estabilidad democrática y pluralista real”, que el resultado electoral significaba que la sociedad era políticamente plural y que “rechazaba cualquier identificación que la reduzca a una sola expresión política en clave hegemónica”, y que “nadie tiene la mayoría absoluta ni la mayoría permanente: se acabaron los hegemonismos” (Garategaray, 2018: 51).

Paradójicamente, en este marco de interrogaciones conceptuales, que obligaba a revisar las identidades políticas sólidas en tiempos de “pluralismo” emerge Perón: entre la sangre y el tiempo, de León Rozitchner, como núcleo de interés para interrogar al peronismo. Será sometido a crítica por dos de sus principales intelectuales: Mario Wainfeld y Horacio González. Nos detendremos únicamente en la reseña de este último a propósito de su densidad conceptual.

En Perón y Verón: dos tesis sobre el malentendido, González (diciembre 1986) lanza un puñal al Perón rozitchneriano. Esta doble reseña es una apuesta a la reflexión de qué hacer con el peronismo postdictatorial, de cuáles son sus tareas inmediatas: un peronismo que debía desarmar las míticas teorías de la “conducción” que Perón había establecido para rearmarse en “un sentido posible, el que nos interesa: la lucha de los trabajadores argentinos por la justicia” (González, diciembre 1986: 6). Había que revisar a Perón, sí, para “desreproducirlo” y “ejercer una negatividad sobre él” en tanto —repetimos— sistema de conducción, porque “todo lo que formó parte del habla diferente [de Perón] hay que retraducirlo a otras condiciones sociales e históricas, no para negar nada (…) sino que ya no hay que hablar sobre cómo hablar, sino que hay que hablar nuevamente de un único modo posible: enunciando unívocamente…” (González, diciembre 1986: 6). Dicha tarea de auto revisión crítica había que hacerla “no para dejar de ser de izquierda y peronistas, sino para reponer históricamente y de mejor forma ese dilema, central para la democracia argentina” (González, diciembre 1986: 9). Enfrentarse a Perón o muerte de Sigal y Verón y, también, al libro de Rozitchner, era una necesidad, definitivamente, programática. Se trataba de un doble movimiento: cuestionar la teoría de Perón como un “manipulador” de las masas y de la juventud peronista —es decir, defender un pasado militante en el movimiento—, y, al mismo tiempo, dar por inútil las dogmáticas teorías de la conducción que el peronismo había forjado y que el Perón rozitchneriano cuestionaba profundamente.

Luego de haber participado en la revista Envido, militado en Montoneros y sido parte de la escisión llamada “Lealtad”, en su retorno del exilio, González lee en Rozitchner a un escritor incapaz de tolerar al nombre de Perón como el soporte de una carga de significados ambiguos y, por lo tanto, inscribe a Rozitchner entre aquellos que creen que la izquierda peronista “leyó mal” a Perón. León Rozitchner, dice una y otra vez González, es un “moralista” que pide al sujeto que en cada hecho tenga “toda la autoconciencia” y, por lo tanto, está ”diciéndonos que si un individuo histórico es malo, todos los efectos que lo envuelven serán igualmente malos” (González, diciembre 1986: 7). Y sigue: “Rozitchner no soporta la ambigüedad, como Sebreli” (González, diciembre 1986: 8).

Redoblando la apuesta, define a León Rozitchner como “agrio ensayista de la moral” y continúa afirmando que para Rozitchner “se trata de considerar que hay ‘isomorfismo’ entre la conciencia propia y el sistema de dominación” (González, diciembre 1986: 8), mientras que para González hay “malas lecturas de Perón” porque “todo malentendido es creativo” y porque ”entender ‘mal’ es una forma de izquierda de entender las cosas” (González, 1986: 9). Perón era aquel nombre bajo el cual esa diferencia era posible; era esa la diferencia del propio Perón. Se entendió mal porque se entendió bien, porque era la única manera de entender las cosas. Luego González agrega “no se entiende parmenídicamente nada. Se es lo que no se es, no se es lo que se es” (González, 1986: 9). Se es de izquierda a fuer de ser peronista, se es peronista como el modo legítimo de ser de izquierda.

En definitiva, para Horacio González, no se trataba de enfrentar ese enigmático obstáculo que era la derrota. Para Unidos, de algún modo, se trataba de reponer una continuidad con la última versión de Perón, el “León herbívoro”, en las nuevas condiciones democráticas. Pues, en definitiva, el programa de la revista era el de construir “una mirada en la que Perón no era otro que el de ‘la lucha por la idea’, un Perón desperonizado” (Garategaray, 2018: 34). Se trataba, entonces, de retomar una tarea que Perón había formulado pero no había podido culminar: la de un pacto social —condensado en el abrazo entre Perón y Balbín—. Por eso, en definitiva, se produce una lectura reactiva de la obra de León Rozitchner: él, dicho sintéticamente, descubre en Perón el modelo en el que las clases dominantes y el ejército disciplinan a la clase obrera a través de una relación “mística” con un Conductor que “buscaba instalar su poder afectivo, hacer germinar su modelo humano —su transacción— en el centro mismo del desear de los hombres que se plegaban a él” (Rozitchner, 2012: 272). Modelo donde, finalmente, Perón “utilizaba” a la clase obrera y a la izquierda como exhibición de fuerzas pero no como un nuevo principio de legitimidad al no cuestionar las estructuras objetivas y subjetivas de la dominación burguesa.

LEÓN ROZITCHNER Y LA PREGUNTA POR EL SUJETO FIRMANTE DEL PACTO

El lenguaje contractualista nos permite dar cuenta de la operación estratégica de lo que podríamos llamar crítica rozitchneriana. Pues aquello que en su filosofía aparece bajo la categoría de sujeto, tan problematizada por él, no es otra cosa que la interrogación en torno a las condiciones que hacen posible que determinado sujeto se constituya en ciertas transacciones. Tal como señala en una entrevista en 1990 a propósito de la coyuntura que aquí nos ocupa, sus adversarios intelectuales y políticos llevaron adelante una mistificación, una hipóstasis del propio concepto de sujeto, de la materialidad sobre la que se sostiene:

Y prolongando la abstracción tanto el radicalismo como el peronismo plantearon el problema político como un pacto jurídico entre distintos “símbolos” y corporaciones, pero se dejó de mostrar el fundamento material de la fuerza que sostiene todo pacto. Una vez más, lo simbólico ocultaba en lo jurídico el campo de las fuerzas reales (Rozitchner, 2015a: 140-141)

En definitiva, queremos decir, la pregunta sobre el sujeto para León Rozitchner es inseparable de una historización del conflicto que nos hace, por un lado, «aceptar» ciertas relaciones de dominación y, por otro, nos recuerda que sin reponer esa historia conflictiva no es posible desandar la trampa de la dominación misma.

Esta noción de historia será el centro de la crítica al pacto democrático imaginado por los intelectuales alfonsinistas de Punto de Vista. También la revista Unidos llamaba a reponer la historia en la nueva época post dictatorial, en la medida en que un pacto historizado debía realizarse a partir del último pacto realmente democrático que el “pueblo” había hecho con Perón. Sin embargo, no será este el sentido de la noción de historia (digamos, la historia figurada bajo la forma de la “tradición”) a la que recurrirá Rozitchner. La historia para Rozitchner no es sólo la sucesión compilada en esa “tradición de todas las generaciones muertas” de las que el actor político debiera, o bien negar para fundar “lo nuevo”, o bien reivindicar y reelaborar. Antes bien, a esta dimensión “horizontal”, diacrónica, debe agregársele el sentido “del acceso del hombre individual a la historia, la historia vertical, que está presente como un discontinuo, un hiato, un corte represivo en el tránsito de la infancia al adulto, dado por el carácter prematuro del nacimiento humano” (Rozitchner, 2015c: 23).

Repongamos brevemente el sentido de esta distinción en la filosofía de Rozitchner: este hiato es el efecto del enfrentamiento a muerte del hijo con el padre en el complejo de Edipo; complejo que redunda en la introyección de la ley de la cultura vía idealización- identificación. Sin embargo, esta recuperación de Freud para pensar la historia social implica prestar especial atención a la densidad que tendrá este ingreso traumático en la organización del sujeto y el yugo que esta historia le supondrá en adelante:

Freud encuentra (…) que nosotros, en nuestra individualidad, hemos sido organizados como el lugar donde la dominación y el poder exterior, cuya forma extrema es la racionalidad pensante que nos cerca desde adentro y desde afuera, reprime nuestro propio poder, el del cuerpo, que sólo sentirá, pensará y obrará siguiendo las líneas que la represión, la censura y la instancia crítica le han impuesto como única posibilidad de ser: ser “normal” (Rozitchner, 2015b: 96).

Esta dualidad producto del terror primigenio será —resumamos— constitutiva del aparato psíquico. En primer lugar, tendrá la cualidad de ser “congruente con la forma de aparecer de los objetos sociales” (Rozitchner, 2015b: 89), vale decir, produce las formas del deseo que van a ser “confirmadas como adecuadas a la dominación” (Rozitchner, 2015b: 87). Sin embargo, se tratará precisamente de “modelos alienados de participación personal dentro del sistema” (Rozitchner, 2015b: 88). En segundo lugar, pues, si el complejo de Edipo no es un mero tránsito a lo real como inscripción pasiva del niño “natural” en la cultura, sino un enfrentamiento dramático real, dice Rozitchner, entonces la conciencia que emerge de su resolución no puede ser sino conciencia marcada, a la vez, por el enfrentamiento y la angustia.

En su libro Perón: entre la sangre y el tiempo. Lo inconsciente y la política (2012), León Rozitchner cuestionó al peronismo en tanto transacción que sometía a la clase obrera a la dominación, impidiéndole una política revolucionaria. En definitiva, la novedad histórica que había introducido Perón “consiste en que para reprimir es preciso satisfacer, y utilizar la satisfacción —el afecto, el amor— para contener” (Rozitchner, 2012: 374). La clase obrera, asumiendo la conducción de Perón, puede satisfacer sus necesidades sin realizar el tránsito exigente que la izquierda le propone: “una lucha penosa y difícil que desde las necesidades inmediatas debe ir más allá de la mera satisfacción puntual” (Rozitchner, 2012: 375). Asumir la satisfacción sin enfrentar la persecución y la muerte implica actualizar una transacción previa: la del complejo de Edipo. En resumen, el pacto que implicaba el peronismo actualiza una derrota previa, aquella que “todos los hombres asumen desde el comienzo mismo de la vida” (Rozitchner, 2012: 376) que consiste en deponer la violencia en el enfrentamiento contra el Padre para interiorizar, vía idealización, la dominación como fundamento de la vida social que luego se prolonga sobre las instituciones. Entonces, como “el cuerpo de cada trabajador está trabajado a su vez por otros pactos desiguales desde niño” (Rozitchner, 2012: 297), Perón condenó, vía amor, a la clase obrera a la repetición, a la sumisión a la burguesía que alguna vez fue sumisión al Padre.

De estas premisas vendrá su profundo cuestionamiento a las teorías democráticas de los ochentas cuyas recepciones repasamos brevemente. Para Rozitchner no era posible pensar a la democracia como un corte con respecto a la dictadura ya que “la guerra y la dictadura son el terror; pero la democracia es una gracia que el poder del terror nos concede como una tregua” (Rozitchner, 2015a: 188). No había, no hay, lo otro de la Dictadura, porque la naturaleza misma de la política contiene, en sí misma, a la guerra como encubierta: es una democracia, un pacto, que nace encubriendo su fundamento violento y conflictivo, y “esta doble polaridad de la política habitualmente nos queda oculta: es el secreto del liberalismo” (Rozitchner, 2015a: 188).

ROZITCHNER, ESE ESPEJO TAN TEMIDO: REFLEXIONES FINALES

La obra de León Rozitchner, su filosofía, constituye en sí misma reflexiones políticamente situadas. Tanto en sus obras más densas como en las intervenciones públicas

—entrevistas, artículos en revistas—, el uso de la filosofía, su movimiento conceptual y sus operaciones teóricas, están inscriptas en sincronía con su tiempo histórico. En los primeros años ochenta, años del retorno democrático, su filosofía actúa como impugnación de los dos grandes núcleos teórico-políticos de la Argentina: Punto de Vista —vinculado al alfonsinismo— y Unidos —vinculado al peronismo—. A la inversa, son estas grandes corrientes las que deben enfrentarse con el pensamiento rozitchneriano que llamaba, una y otra vez, a enfrentar en la reflexión la experiencia histórica reciente que había aterrorizado a la sociedad en su conjunto.

En verdad, León Rozitchner nunca responde “directamente” ni a Emilio de Ípola ni a Horacio González. Apenas en una entrevista, Rozitchner señala que de Ípola piensa “por encima del terror” (Rozitchner, 2015a: 355) y, al hacerlo no le permite “poner de relieve este fundamento de fuerzas excluidas de la realidad del pacto” (Rozitchner, 2015a: 356).

Pero tampoco se trata, para Rozitchner, entonces, de llevar adelante una crítica a la Unidos: no se trataba de discutir el contenido social o político del pacto, sino cuestionar que las fuerzas políticas y militares derrotadas no estaban en condiciones de producir un pacto favorable sin cuestionar el doblegamiento que el genocidio había operado sobre ellas. El pacto democrático era meramente la creación de una formalidad política sobre el fondo de unas relaciones de fuerza radicalmente desiguales, impuestas por el terrorismo de estado. La clase obrera y las fuerzas políticas que a ella representaban firmaban el pacto sólo en tanto derrotadas. Pensar la democracia, la postdictadura, entonces, era una operación inseparable de pensar el terror, el sometimiento y la dominación.

Valdría la pena no engañarse, sin embargo, sobre algún tipo de transparencia del concepto de derrota en Rozitchner. El sentido de la derrota es inequívocamente opaco. Es posible afirmar que lo derrotado no es una clase obrera movilizada revolucionariamente, sino una clase obrera incapaz de pensar más allá de los límites del peronismo —sus organizaciones no supieron pensar la guerra ni lograron constituir fuerzas movilizadas de una manera diferente a la que Perón había planteado como dinámica interna de su movimiento, es decir, como dinámica interna de su dominación. Entonces lo derrotado mediante el terrorismo de Estado, a su modo ya estaba derrotado por el peronismo. Derrotado en tanto que el potencial de la movilización popular no hallaba un cauce propio: su derrota ya estaba escrita en la medida en que las fuerzas populares no lograban construir otro tipo de horizonte subjetivo en el quehacer político más allá de las consignas agitadas o el imaginario socialista que impregnó la movilización en la década de los setenta. La “revolución” —sus fuerzas— no fue derrotada, para Rozitchner, sino como parte de la dinámica interna de la Argentina peronista que no logró constituirse como fuerza autónoma en el enfrentamiento político.

⁶ Controversia fue editada entre los años 1979 y 1981 por un grupo de intelectuales argentinos exiliados en México. Su grupo editorial estaba compuesto, por un lado, por un grupo nucleado en la Mesa de Discusión Socialista — Aricó, Portantiero, Bufano, Tula, Nudelman, Ábalo—, y por aquel nucleado en la Mesa Peronista —Caletti, Schmucler, Casullo (Farías, 2015, p. 357). Como veremos más adelante, la tensión entre estas dos mesas constitutivas del proyecto de Controversia provocará que sus miembros confluyan (como editores o colaboradores habituales) en Punto de Vista y Unidos, respectivamente. Tanto de Ípola —próximo al grupo editorial, colaborador habitual— como Rozitchner —colaborador ocasional— escriben en Controversia.

⁷ Entre 1978 y 1981, el único nombre público asociado a la revista era el de la propia Sarlo, mientras que el resto de los editores y colaboradores firmaba con seudónimo. A partir del número 12, esto se modificó por un relajamiento de la censura de la dictadura militar. Así, a partir de julio de 1981, sabemos que el “Consejo de redacción en los números 12 al 15 estuvo integrado por: Carlos Altamirano, Ricardo Piglia, Beatriz Sarlo, Hugo Vezzetti, en el número 16 Piglia abandona Punto de Vista y a partir del número 17 se incorporó Hilda Sábato, desde el número 20, José Aricó y Juan Carlos Portantiero, a partir del 42 Adrián Gorelik y en el 53 un Consejo Asesor integrado por: Raúl Beceyro, Jorge Dotti, Rafael Filippelli, Federico Monjeau y Oscar Terán” (Garategaray, 2013: 58).

⁸ Unidos era dirigida por Carlos “Chacho” Álvarez e integraban su consejo de redacción, entre otros, Arturo Armada, Horacio González, Vicente Palermo, Mario Wainfeld y Felipe Solá. Colaboraron en ella destacados intelectuales y políticos como José Pablo Feinmann, Álvaro Abós, Nicolás Casullo, Artemio López, Julio Godio o Alcira Argumedo.

Imagen: Voluntad, de Santiago Caruso

Fuente de imagen y artículo: Revista Diferencia(s)

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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de Ípola, E. (noviembre 1986). “León Rozitchner: La especulación filosófica como política sustituta” en Punto de Vista, 28, pp. 9-14.

de Ípola, E., y Portantiero, J. C. (agosto 1981). “Lo nacional-popular y los populismos realmente existentes” en Controversia, 14, pp. 11-12.

de Ípola, E., y Portantiero, J. C. (agosto 1984). “Crisis social y pacto democrático” en Punto de Vista, 21, pp. 13-21.

Farías, M. (2015). “Un epílogo para los años setenta. Controversia y la crítica a las organizaciones revolucionarias” en L. Prislei, Polémicas intelectuales, debates políticos. Las revistas culturales en el siglo XX, Editorial de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, pp. 355-398.

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Garategaray, M. (2013). “Punto de Vista, Unidos y La Ciudad Futura en la transición política e ideológica de la década del ’80” en Estudios – Centro de Estudios Avanzados. Universidad Nacional de Córdoba, 29, pp. 53-72.

Garategaray, M. (2018). Unidos, la revista peronista de los ochenta. Universidad Nacional de Quilmes.

González, H. (diciembre 1986). “Perón y Verón: Dos tesis sobre el malentendido” en Unidos,

13. 13. Recuperado de: https://pdfcoffee.com/peron-veron-horacio-gonzalez-pdf-free.html

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López, M. P. y Sztulwark, D. (septiembre 2000). “Entrevista a León Rozitchner” en La escena contemporánea, 5.

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Rozitchner, L. (2015c). Marx y la infancia. Ediciones Biblioteca Nacional.

Rozitchner, L. (febrero 1980). “Psicoanálisis y política. La lección del exilio” en Controversia, 4, pp. 5-8.

Schmucler, H. (octubre 1979). “Coyuntura. La actualidad de los derechos humanos” en

Controversia, 1, p. 3.

Introducción

Dossier

Conversaciones

Imágenes

 “Y entonces me vengaré: contaré a todo el mundo lo que ha sucedido aquí adentro…”

Cada 2 de abril se repite el feriado, rememorando la guerra de Malvinas: la comitiva oficial de turno, la marcha, las antorchas, los discursos de ocasión.

Están los justos homenajes a los caídos. El sentido desfile de los veteranos y excombatientes. Lo sabemos: el sobreviviente tiene la vocación de la memoria, no puede no recordar; y es preciso y justo acompañarlo.

Después estamos nosotros, todos los demás.

La memoria es mucho más que el mero recuerdo, porque requiere un ejercicio adicional: vincular aquello sucedido con el presente, hacerlo re-vivir en la experiencia de nuestros días. La memoria sosiega el abismo de lo humano cuando lo inscribe en el cauce de la historia. Y cuando la reanima, la resignifica.

Están los Ex, en su puro presente perpetuo, para contar lo que sucedió allá, en las islas. Pero no les atañe explicar lo que aconteció acá. Lo que hicimos —lo que seguimos haciendo— nosotros, con eso.

Tenemos edad para ser testigos. La palabra testigo designa al que ha vivido algo, al que ha atravesado hasta el final un proceso y puede, por eso, dar testimonio.

Conocemos la trampa: las formas del olvido organizan su estatuto según los que les conviene o necesitan: eligen los fragmentos que luego muestran como totalidades, para dejar el resto incómodo en el abandono. Así, el coro de papagayos parlantes continúa con sus grandes alocuciones, y mientras nos hablan de héroes, del orgullo nacional, de la patria, de la unión nacional, ocultan el crimen que lo constituye. La gran trampa narrativa de recordar el acontecimiento para negar el conflicto.

Nuestras bellas almas republicanas abren sus plumas de colores y mientras entregan medallas, hacen un recorte de los hechos para una retórica vacía, que invisibiliza la violencia que le dio origen; más vigente que nunca hoy, y seguramente mañana. Encerrar el evento en el cuerpo de sus protagonistas y en el cerco exclusivo del teatro de operaciones. Un esfuerzo creativo y perverso de no traerlo hasta acá. El intento de congelar aquel enfrentamiento, ese trauma, en unos testimonios y en unas fotos. Hablan de algo que pasó, no de algo que está pasando. Y encubren el crimen que le dio fundamento. Un crimen replicado cientos de veces, sobre cientos de pibes.

Y silencio sobre los crímenes de guerra.

Por un lado, encubre el contexto político y cultural en el que aquella decisión fue ejecutada. Una dictadura militar ilegítima y asesina, que practicó terrorismo de estado sobre una sociedad —la nuestra— que mayoritariamente convalidó con su silencio activo ese largo momento de normalidad criminal. Ocultando las condiciones, las motivaciones profundas que aquella decisión tenía para aquellos generales; muy poco que ver con la dignidad de un impulso antiimperialista y soberano, y mucho más con el oprobio de la continuidad de un régimen totalitario que se derrumbaba.

Por el otro, lo divorcia de su inscripción histórica, corta sus lazos de continuidad y relación con nuestros días, despojándolo de sentido. Esa batalla no terminó, sigue atravesándonos. Su desenlace sigue cruzando nuestra tierra cotidiana, nuestro futuro, nuestra integridad. Forma parte de nuestras humillaciones colectivas. Y, sin embargo, en esto casi no se habla de Inglaterra y de EEUU, su socio en la depredación y el despojo. Es el otro homenaje: el que le hacemos a los asesinos de nuestros pibes muertos.

Lavar en el heroísmo y en la entrega de los soldados, la incomodidad de una sociedad que —si busca, si se detiene— solo encuentra un dolor derrotado del que, aún hoy, quiere permanecer afuera; como si esa guerra, esos conflictos, hubieran finalizado. Más aún: como si nosotros no estuviéramos ahí (porque nosotros nunca estamos).

Vienen a decirnos que la vida es bella, que se puede reconciliar lo que es irreconciliable. Hacer de esa tragedia una caricatura detenida en el tiempo, una estampita de efeméride. Es como agregar más hielo de olvido en la tumba de aquellos cuerpos; degradar aquella condición sagrada que se sacrificó. Convertirla en un martirio: morir sin motivo.

El silencio no es una mera ausencia; puede ser el acto de eludir la responsabilidad de mantener la memoria que nos sostiene. Olvido, memoria y responsabilidad se solicitan y se complementan. Mientras tanto nosotros, como entonces, parece que no damos cuenta de lo obvio, no vemos lo evidente. Navegamos en las redes y hacemos un espectador silencio.

Así que no creo que alcance. Por más enmascaramiento que hagamos, por más vigilia, misa, chocolate caliente y abrazos de protocolo, la cosa está ahí. Los hechos confirmando que la sangre derramada ha sido —sigue siendo— negociada. Y despreciada.

Y este silencio espectador, que aturde. Y que suena tan parecido al de entonces.

Coaching, content creators y neoliberalismo de plataformas

No importa en qué lugar del mapa te encontrás leyendo esto, si usas redes sociales es muy probable que en los últimos meses hayas sido acechado por un ejército de coaches ontológicos digitales, cybergurúes o pseudo mentores tratando de venderte su lifestyle. Autos de lujo, cuerpos esculpidos, pieles estiradas y filtradas. Ganancias excesivas con el menor esfuerzo, cambios drásticos de tu realidad inmediata, estadísticas incomprobables. Sabemos que no hay algo más policía que decirle al otro cómo debe vivir y aún así, estos sabelotodos de internet que una mañana se despertaron siendo expertos financieros, han hecho todo un negocio de esto. Uno de los derrames postpandemia en materia de trabajo nos trajo hasta la orilla virtual un sinfín de nuevos guías que garantizan transformar nuestra vida de manera radical si tan solo nos animamos a seguir sus pasos con rigurosidad y a módicos precios acomodados a la situación económica de quien muerda el anzuelo. ¿Qué pasó que este antro se volvió a llenar de chongos bajalinea midiéndose la bragueta y presionandonos con su verdad? ¿Será que siempre estuvieron ahí agazapados, esperando su momento para reaparecer?

¿Qué haces, normal?

Entre el avance de la ultraderecha a nivel mundial, el mercado laboral intentando encajar en la lógica de algoritmos y la gran crisis de identidad que atraviesa la humanidad en nuestra época, lo que antes era un simple influencer, ahora se transformó en un personaje que nos vende de manera obscena su éxito personal. A tono con la cultura gamer que permite construir avatares, la oferta es bien variada: coaches empresarios, coaches cools, coaches rebeldes, coaches serios, coaches espirituales, coaches superados, coaches graciosos, coaches relajados.

Pero, al decir de Remedios Zafra, toda imagen ficticia guarda fisuras o costuras que hacen ver lo que esconde, lo que está detrás, lo que estuvo antes o lo que aparece cuando no hay testigos. Por lo general, las vestiduras de estos personajes conservan la huella de persona común que fueron en el pasado, pero en la actualidad representan su versión mejorada en términos exponenciales: mayor cantidad dinero, mayor consciencia, mayor salud, mayor libertad, mayor tiempo, mayor éxito social. Todo mensurable, superador al estado previo de vida y demostrable con métricas. La penetración en el imaginario social de estos sujetos que incitan a la autoexplotación es coincidente con diversos acontecimientos globales que están sucediendo a nivel global y componen la imagen del colapso de la que hoy se vale el neoliberalismo. ¿Casualidad?

Un coach de bronceado excesivo te habla desde Miami con una mirada haragana directa a la cámara. Inaugura su perorata sin preámbulos ni modestia con una pregunta que señala: “¿Qué haces, normal?”. Continúa enumerando cosas que tenés que dejar de hacer si querés ser alguien como él. Su oratoria es precaria pero seductora, no podés dejar de verlo. Su look, el contexto en el que se muestra, las cosas que defiende. Cierra con un chau seco y precipitado para que recapacites de tu vida vacía y degradada. Se le escapa una risa socarrona y humillante.

Es lugar común entre los entrepreneurs digitales criticar la normalidad porque, en teoría, esta es la que no permite desplegar todas tus capacidades ni hacer crecer de manera exponencial tus condiciones materiales. ¿Qué proponen? Generar un cambio rotundo de mindset para entender el mundo de otra manera. Pero bien sabemos que los cambios de mentalidad no ocurren apretando un interruptor, ni se pueden pronosticar las derivas de este cambio. Son circunstancias y experiencias, dimensiones culturales, procesos políticos de largo aliento que a menudo conllevan tiempos lentos. Aunque el efecto sea singular, nunca acontece en soledad.

Algo similar sucede con Javier Milei: el efecto de su supuesta locura tiene aceptación masiva porque opera como arremetida hacia los mismos de siempre, es decir contra la normalidad según su léxico. Entonces los “locos”, los que toman el riesgo, los que se atreven, son los que pueden cambiar la realidad en curso, ya sea social, individual o colectiva. El asunto es que la postura del presidente no es producto de un pensamiento disidente, si no todo lo contrario: a través de la agresividad discursiva hacen saltar el sentido común y los pactos de convivencia bajo los artilugios del contraste, pero su reverso es la adherencia a las lógicas opresivas de turno y celebración de los modos de vida que impone el capitalismo, aunque esto signifique la desintegración de los tejidos que nos sostienen. Estos emprendedores operan como el corazón de la normalidad al desear la más pura expresión del sistema, pero con la diferencia de que lo hacen sin culpa y eso los vuelve extraños y novedosos. Un modo de aceleracionismo amoral que a muchos confundidos de la época les puede resultar una salida atractiva del cansancio psíquico arrastrado y de un mundo que constantemente los está expulsando.

Aula vs. TED

En los años en que YouTube comenzó a tener popularidad notoria a nivel global y la diversificación de sus contenidos se tornó una exigencia inconsciente de los usuarios pero rica en métricas, las charlas TED -que ya sucedían en el plano físico- tomaron envión para su desembarco digital. Se trata de una ONG que organiza conferencias magistrales de casos de éxito o superación personal que puedan ser abreviadas en menos de 20 minutos. Historias de vida relatadas de forma parcial para enfatizar el punchline emotivo, testimonios de sufrimientos y violencias que produjeron transformaciones profundas en una comunidad, desarrollo de productos sustentables y a tono con la crisis climática o la agenda del momento. Problemas, triunfos y acontecimientos tematizados al milímetro para su rápida digestión.

Los oradores de las TED pasan por un proceso de tutoría intenso para ajustar los discursos en su cadencia y contenido. Solo pueden garantizar el efecto deseado si se repite al pie de la letra la fórmula y el formato, por lo tanto elegir minuciosamente qué palabras y de qué forma se describe la experiencia de vida se vuelve un proceso de higienización contradictorio, ya que por lo general esta suele ser revoltosa, confusa y multiforme. En estas conferencias, los asistentes no pueden realizar preguntas y deben sostener un silencio digno de hospital. Las exposiciones son unilaterales, no admiten intercambios ni derivas.

Un artivista medioambiental racializado aparece en el escenario y es ovacionado por el público hambriento. Su conferencia está organizada en tres bloques. El primero lo ocupa para compartir lo sufrido en su pueblo. El segundo para contar su solución a esa problemática y posterior enriquecimiento. El tercero es una moraleja que no admite discusión. El público aplaude de nuevo, pero esta vez llorando.

¿Es casualidad que la crisis de las instituciones coincida con el avance de estas formas de divulgación? Vemos cómo la educación a nivel global se privatiza a pasos agigantados, pero en paralelo también crece el desinterés en el aprendizaje que no contenga la promesa de la producción de capital económico. Entonces, si estudiar en el futuro inmediato -quienes puedan acceder- va a ser solo para los sobrevivientes mejor adaptados al capitalismo en curso, el cambio de paradigma se va a volver una fosa común donde caerán docentes y profesionales pedagógicos, deseos de vocación, curiosidades, instituciones. El aula -que muchas veces también funciona como contexto de encierro- es un espacio que habilita una horizontalidad, un tráfico de saberes a pesar de las diferencias, un encuentro con lo desconocido más allá de los propios intereses. Pero también propone un modo de sociabilidad en el que se puedan desdibujar los roles instaurados sobre quien enseña y quien aprende, es decir, cuestionar las relaciones de poder. Si bien el docente siempre ocupó el lugar de autoridad, en las TED el orador ocupa el lugar de un dios intocable, un destacado sobre todos los demás. Un paladín social que enfrentó toda adversidad y triunfó. El orador TED no divulga, coloniza. ¿Será que la temporalidad de la educación tradicional y la velocidad actual de las cosas no encuentran sincronía posible?.

Estos influencers de las finanzas alientan a salirse de la universidad porque esta no sirve para nada, pero en simultáneo el llamado a sus filas instaura un otro modelo de institución educativa basado en su propia verdad. ¿Millonarios vendiendo cursos online? Parece un reverso retorcido de las acusaciones que circularon en ciertos sectores contra los docentes frente a los reclamos por mejoras salariales.

Justamente en una de estas charlas, la activista disca, humorista y periodista australiana Stella Young acuñó el término Porno Inspiracional a aquellas producciones de imágenes y contenidos de personas superando adversidades (por ejemplo, un corredor con una pierna ortopédica o un niño con síndrome de down divirtiéndose) y que resultaban “útiles” para que personas sanas se sientan capaces. Con audacia, ella decide compartir esta crítica en un contexto que reproduce estas lógicas, pero no alcanza para desmontar el dispositivo de poder. Sin embargo -en este caso pero en otros también-, estas charlas pueden ser provechosas dependiendo su momento de aparición, su contenido, etc. El asunto es que del mismo modo que las TED décadas atrás impusieron un modo de transmisión de saberes a contrapelo de los procesos educativos tradicionales y consecuentes con la voracidad del mercado digital, ahora se repite la historia con la proliferación de las “salas” de coaches, gurúes, guías y chamanes. Son contenidos pregrabados -por lo tanto explotable al infinito- o encuentros online entre los profesionales y sus alumnos/seguidores. El ingreso está determinado por lo que esté dispuesto a invertir el nuevo aprendiz y cada sala tiene un contenido diferente. Las de acceso más caro, suelen ser las más efectivas y monumentales en sus resultados. Entonces vemos que esto no se solapa tan fácil con la privatización de la educación, ni siquiera sabemos si del otro lado hay alguien formado para dicha tarea y aún peor, si uno ingresa a esta sala debe someterse a la metodología propuesta y obedecer la palabra de autoridad sin quejas. Pareciera ser un fenómeno de otro orden más que un simple reemplazo o actualización de las formas pedagógicas conocidas. Entrar a una sala se parece más a entrar a un lugar sagrado que a un laboratorio de exploración del conocimiento, allí dentro solo se acata, por lo que discutirle a un facilitador puede ser un sacrilegio muy costoso. Lo curioso es que luego de acceder a todo ese contenido, los alumnos se transforman también en guías por defecto. Como el respeto a la confidencialidad -o el silencio castrador- de las salas no es negociable, lo único que sale de ahí son expertos que mágicamente se han transformado cual encuentro con una pitonisa que les reveló la verdad definitiva. Entonces la instruccionalización recta y secuencial escupe nuevos mentores a pesar de carecer de sustancia. Esta -al igual que las pruebas, antecedentes o trayectorias vitales que hacen a los distintos saberes- parece no ser importante en la propuesta académica de estos mentores.

Especialistas de crecimiento económico con o sin dinero

En los años pre pandemia -y no es casualidad que haya coincidido con la efervescencia de la ultima ola feminista- vimos un crecimiento exponencial de los esquemas Ponzi bajo el nombre “telar de la abundancia”. Se trata de un sistema piramidal en el cual los participantes deben invitar a nuevos para sostener el caudal de inversiones. Las incorporaciones nunca se pueden detener, ya que estas son el capital del que se valen los anteriores y así ad infinitum. No se produce nada, ni material ni financiero, el único producto es el dinero inicial de nuevos miembros. Estas estafas no son ninguna novedad, en nuestro país -al igual que otros con crisis estructurales sostenidas- aparecen cada tanto y siempre disfrazados de los discursos de la época. En los telares fueron los elementos de la naturaleza; te tocaba ser fuego si recién ingresabas y si eras agua ya estabas más cerca de recibir tu recompensa. En el medio, el aire y la tierra amortiguaban la ansiedad y desesperación de haberte metido en un negocio prometedor pero de apariencia dudosa.

En el caso de los coaches que forman a futuros coaches sucede lo mismo como rueda boba: a través de la lógica de la recompensa se arman pirámides de beneficios que operan por derrame según vaya escalando cada miembro y la clave es que nunca frene el ingreso de nuevos participantes. Es decir, deben estar todo el tiempo seduciendo a nuevos para que se multiplique la cantidad de dinero, por lo que si en algún momento frena, se acaba el negocio. El meollo de este punto en particular es que el instrumento para persuadir no es solo una salida económica alternativa a los sistemas de financiación. Este instrumento esconde la promesa de ser alguien en el mundo, que tu palabra adquiera valor más allá del contenido y que en simultáneo produzca capital. Si bien hay formaciones de todo tipo -desde traders de criptomonedas hasta profesionales de ingeniería en software pasando por los más variados tutoriales-, lo cierto es que todas las ofertas buscan interpelar a sujetos sociales heridos, ya sea por el empobrecimiento de los mercados laborales, el descreimiento de la educación tradicional o la incapacidad/negación de adaptarse a transformaciones culturales. Al final de cuentas, lo que se vende es una ilusión de pertenencia motorizada por la financiarización y optimización de la vida. El uso de terminología específica, es decir, su  lenguaje propio -ya sea técnico o jerga-, es lo que le otorga seriedad y legitimación a la ilusión que ofrecen. 

Un trader de 19 años declara con orgullo que ha dejado la tercera carrera universitaria porque es una pérdida de tiempo. Dice ganar 50 veces más que sus padres. Habla con astucia de sus decisiones y en sus anteojos se refleja el teleprompter. Insinúa que sos un perdedor por trabajar 8 horas diarias y ganar lo que para él es una limosna. Insiste con números y estadísticas imposibles de verificar, nombra divisas extranjeras. Esta publicidad paga se compone de fragmentos felices de su vida: conduciendo un auto de lujo, cenando con una mujer hermosa, consumiendo lo que desea sin dudar. Te invita a entrar a su sala de manera gratuita, pero la próxima vez tendrás que pagar.

Es cierto que existen formas de financiación alternativa desde siempre. Hay barrios enteros construidos con los mismos materiales porque grupos de vecinos hacen una vaquita común para comprar por etapas. O casos de personas que no están bancarizadas y se financian entre ellas para poder adquirir algún electrodoméstico. Sin corrernos del plano digital, ya son harto conocidas las plataformas de crowdfunding para financiar proyectos de los más diversos. Es decir, es posible hacer colar por las fisuras del capital formas de circulación, uso y producción que no respondan al inamovible guión social escrito por los bancos y el Estado. El dinero es, en esencia, un asunto conflictivo, por lo que desde el inicio de su existencia, también existen vías paralelas de manipulación. Pero acá domina la estafa y la mezquindad bajo la ley de la selva: sálvese quien pueda sin cuestionar los métodos ni ver al costado, y aunque esto tampoco sea nuevo, la lógica de plataformas lo ubica en otro paradigma. 

Mark Fisher dice que el realismo capitalista ha instalado con éxito una ontología de negocios en la que simplemente es obvio que todo en la sociedad debe administrarse como una empresa. En este sentido, la carta de presentación de Javier Milei con la que abrió su campaña no resulta nada novedosa. Además de economista liberal, destacó que es especialista en crecimiento con o sin dinero y que sabe cómo terminar con la pobreza (¿o exterminar a los pobres?). Si al igual que en el resto del mundo, estos clickbaits son el sustento con que los políticos logran alcanzar el poder, ¿nos extrañaría que muchos aspiren a empuñar las mismas armas? ¿Acaso las formas, discursos y también contenidos de la comunicación presidencial no se asemejan a la del  coaching?. Estos también son efectos de la crisis, por lo que la sintonía -o mejor dicho retroalimentación- entre el campo de la política y el de los negocios, termina reduciendo todo a la lógica de oferta y demanda como si todos los capitales pudieran ser medidos con la vara económica. A pocos meses del triunfo de La Libertad Avanza podemos ver como los aparatos culturales son víctimas de esta lógica a través de su desfinanciación y desprecio tomando como excusa el mal negocio que significa este campo pero lo que acontece de fondo es la implementación de un nuevo orden en el que la cultura estorba.

Mileuristas fucking panzas

Para estos mentores y líderes, es fundamental la producción de imágenes debidamente higienizadas y diseñadas al detalle para que el potencial cliente pueda entrar en bucle especular y sentirse agenciado en los argumentos que ofrecen. Estas tienen características técnico-formales específicas propias de la tiktokenización: espacios amplios, sonido perfecto, buena iluminación, ediciones de video dinámicas. Pero además, los protagonistas también responden a ese patrón aséptico digital: cuerpos optimizados por el fitness, pulcritud dérmica y capilar, outfits siempre nuevos, idealización de las estéticas puras reflejadas en la vieja y conocida relación dinero-imagen pero bajo el filtro de la pixelización. La mayoría son personas heterocis blancas de 18 a 45 años, de postura crítica sobre las instituciones, la austeridad, los derechos laborales, la simpleza, pero sin fundamentos más que su propio resentimiento. Sobre la superficie narrativa de sus speech generados por ChatGPT, reposa una fina capa de soberbia que insiste en la conquista. Por lo general no viven en su lugar de origen y todos declaran ser felices por haber superado las adversidades. Entonces, en los reels promocionales de sus productos, tenemos tomas espectaculares alteradas con inteligencia artificial de jóvenes que, con su aliento coercitivo, nos proponen dejar nuestras rutinas para imitar la de ellos. Prometen que es fácil pero aclaran que el thinking outside the box requiere mucho sacrificio.

Siguiendo a Hito Steyerl, si la imagen pobre (.rag o .rip, .avi o .jpg) es una lumpenproletaria en la sociedad de clases de las apariencias -clasificadas y valoradas según su resolución-, podríamos decir que los objetos audiovisuales de los coaches aspiran a ser patrones y colonos, depositarios de poder encriptado en la calidad de imagen profiláctica.

Estos dignos representantes del supremacismo blanco utilizan el hedonismo y la vanidad como plataforma para construir su sentido de la vida. Y sabemos que el neoliberalismo es líquido, adaptable y extractivista, fagocita todo para su óptimo funcionamiento. Con tal de lograr este cometido no le hacen asco a nada: trabajar 15 hs diarias desde las 4:30 de la mañana no es un problema. Seguir dietas rigurosas y entrenamientos militares es una obligación. Desconocer a cualquiera que no adhiera a tu plan es una regla básica. Apps de yoga con positive vibes y ayunos de dopamina combinado con mindfulness. Esta parte más holgazana del cognitariado digital también anima a sus fieles a utilizar cualquier tipo de medicina alternativa de moda y tratamientos new age que optimicen las condiciones personales: desde batidos orgánicos detox hasta microdosis de hongos, ayahuasca y otras plantas medicinales, todo sirve. Retoman la noción del cuerpo maquínico productivo y,  ya que el tiempo es limitado y la ambición demasiado grande, asumen que la clave está en el perfeccionamiento para rendir al máximo.

Parece fisicoculturista, pero creo que son esteroides anabólicos. Me mira fijo a los ojos a través de su celular, dice que mi gordura es la culpable de que cobre el sueldo básico, que mi cuerpo demuestra lo vago y cobarde que soy. Me receta burpees y crossfit 7 días a la semana. Asegura que levantarse a la madrugada le da ventaja sobre los demás. Cual tranza en el baño de un after, me da una probadita de su liderazgo para convencerme que puedo ser como él, me ofrece una promoción para acceder a su conocimiento, me maltrata porque cree en mí.

Para ellos, la resiliencia es inspiración, herramienta y objetivo. El slogan frívolo y desbaratado que proclama que “el que quiere, puede” desconociendo la coyuntura, las condiciones materiales, simbólicas y concretas, los estados anímicos, es de gran utilidad para su tropos.  Es crucial convencer al cliente de que la capacidad de superación vive en él y solo hay que despertarla, hacerle entender de que su estado actual de vida no tiene otro responsable que él mismo. Si esta labor discursiva logra recorrer todo su circuito, da por resultado el engagement en el que tanto insisten.

Entonces vemos que estos gurúes operan desde el plano emocional porque identifican que es el más vulnerado de la actualidad. El dinero, el lifestyle, los bienes materiales, son solo adornos de la necesidad de aceptación social y -parafraseando a Eric Sadin- un modo de ratificar la organización algorítmica de la existencia propia en el mundo. Pero al fondo hay corazones rotos y un quebradero de cabeza que nadie sabe cómo tramitar. Es decir, esto es una actualización anímica-cibernética de la vieja y conocida autoayuda a las exigencias de la época.

Aceptar la imagen propia y el cuerpo saludable para los ojos ajenos siempre ha sido soporte y sinónimo de bienestar, entonces si conjugamos la manipulación de la sensibilidad individual con la transformación corporal, obtendremos una secta hecha y derecha que no garantiza salud mental ni física; solo financiera. El cuerpo como billetera virtual.

¿Quieres ser tu propio jefe?

Como es de imaginarse, estos coaches se multiplican a diario y están generando una sobreoferta maníaca que torna la competencia voraz y sin límites. Los podemos ver tirándose mierda entre ellos y tratando de desenmascarar el negocio de sus competidores al mejor estilo de las campañas electorales norteamericanas. No sorprende, son fieles creyentes de que la capacidad resolutiva de los mercados es la salida a toda crisis, por lo tanto a trepar y a devorar que la regulación y la supervivencia del más apto al final de cuentas son la misma cosa.

Pero si rascamos un poco más, encontraremos que ellos también son sujetos lastimados por el neoliberalismo. Ya hemos visto víctimas defendiendo a ultranza al sistema que los oprime, son parte de la sintomatología ciclica de la historia. Pero señalar a estos truhanes de poca monta, que sin escrúpulos buscan formas de sobrevivir en esta encrucijada anodina y descolorida, puede ser una maniobra de distracción del verdadero problema estructural de fondo: la precarización de todos los aspectos indispensables que sostenemos en nuestro deseo de cohabitación y las pésimas condiciones a las que estamos sometidos a transcurrir el tiempo en este plano. Desde el deterioro del mercado laboral, hasta la ruptura de los entramados vinculares, pasando por la implosión de la figura del Estado, las corporaciones arrebatando el timón del mundo y la muerte lenta del tejido vivo, necesitamos que alguna promesa se cumpla para seguir anhelando esta humanidad.

¿Quién no quiere estar un poco mejor? Progresar, conectar con el goce, vivir lo vivo, hacer otra cosa con nuestro tiempo que no sea mera supervivencia. Se han vuelto inmanejables los niveles de frustración y siempre hay alguien haciendo negocios con la miseria ajena. En este sentido, el capital económico articula a la perfección por efecto de su matemática; la vida reticular y programada se desempeña mejor sobre esta hoja de excel. Pero nuestra vida no es una calculadora exacta e inocua, más bien se parece a una topografía erosionada, con recodos y agujeros contaminados, colmados de problemas y también de momentos bellos. Sabemos que el dinero hace rato que es religión mundial, pero estamos frente a un coágulo histórico que nos confronta con creencias y modos de fe desconocidos hasta el momento: la globalización en un punto álgido y confiado, a la vera de un nuevo orden. Nuestra sedimentación biográfica lo percibe bien claro: la sensación es la de hacer equilibrio al borde de un precipicio, un fin que no cesa de anunciarse, pero aún así, nunca sucede. Es así como la ansiedad que provoca el advenimiento del desastre latente, se vuelve suelo fértil para nuestra espesa pero progresiva transformación en cifras y caracteres. Sí eludir, o aunque sea disimular un poquito, la intromisión del mundo mezquino sin consuelo en nuestro prisma ético se presenta como desafío imposible, habrá que elaborar formas de sustracción que no signifiquen el vaciamiento total de nuestros repertorios vitales.

“Toda la gente siempre quiere más

De todas las cosas que no puedo comprarme

Y estoy tratando de encontrar un lugar

Para estar y pensar”

Dillom

¿No seremos un poco viejos vinagre?

Hace aproximadamente un mes, el exitoso guionista y productor/empresario Axel Kuschevatzky declaraba en la previa de la entrega de los premios Oscar sobre el desmantelamiento del INCAA que está llevando adelante el gobierno de Javier Milei. La defensa de Kuschevatzky a la producción audiovisual argentina se sustentaba en las “oportunidades” económicas que iba a perder el capitalismo argentino si se avanzaba con el desmantelamiento del cine nacional:

“No se me ocurre por qué alguien querría que haya menos actividad económica. No se me ocurre por qué gobiernos que hablan del crecimiento económico, no estarían apuntalando, entre otras industrias, a lo audiovisual. La industria audiovisual es un mercado económico competitivo que genera mucha actividad económica directa e indirecta. No es ideológico, es económico. No quiero hablar más de cultura, quiero hablar del negocio que los países se pierden.

Hace algunos días, salió una nota de Tamara Tenembaum titulada “No Todo es Plata en la Vida”. La hipótesis central de la autora es que la juventud se “mainstreamizó” agudamente. A diferencia de las generaciones anteriores, a las cuales no les importaba ser admitidos por el mainstream económico, sino construir y habitar espacios que el mainstream económico no controle, los valores de la nueva generación de jóvenes se reducen al éxito económico y el status, en tanto valorar cualquier otra cosa parece algo falso. Por el contrario, en el teatro independiente, uno se cruza a los “cuarentones” de siempre.

¿Qué relación existe entre las declaraciones de Kuschevatzky y las afirmaciones de Tenembaum? A simple vista ninguna, pero la cosa cambia cuando se señala que la nota de Tenembaum, que apunta -si se quiere- a recuperar una crítica radical a la sociedad en la producción artística contemporánea, comienza argumentando que el Festival de Cine de Mar Del Plata significa hoteles y restaurantes llenos. Y es que la nota misma de Tenembaum se vió motivada, según cuenta ella, por la sorpresa que le generó a la autora el ataque que sufrió en redes por la difusión de su obra de teatro “Una casa llena de agua”. Cuando a Tenembaum la acusan de vivir del Estado, la autora responde que el Estado “recuperó su inversión con creces”:

“Cuatro años de salas llenas en teatros privados de la Ciudad de Buenos Aires y varios de las provincias. Lo que se dice un caso exitosísimo de cooperación Estado/mercado para todos los involucrados.”

Quienes acusan a las nuevas juventudes de no buscar otra cosa que plata le contestan a los Milei del mundo que lo que ellos hacen si produce plata. No se trata ni de Tenembaum ni de Kuschevatzky, quienes son tan solo exponentes de un sentido común más arraigado. Tampoco se trata de negar los complejos valores de la época que priman en la producción artística, en la que efectivamente pareciera ser más fresco y real enunciar que se trata de hacer “movida y platita” -en palabras de La Joaqui- que la búsqueda artística. Se trata de la incongruencia de que una generación le exija a la generación sucesora una radicalidad que a ella misma le faltó.

El arte capitalista friendly

En mi caso personal, soy de la misma generación que Tenembaum -nací en 1993, ella en 1989- por lo que creo que poseo cierta legitimidad para hablar de los proyectos de mi -nuestra- generación; la realidad es que tiene algo de falso el autoafirmarse que nosotros -a diferencia los jóvenes de la contracultura argentina de los años 70, 80 y 90- buscamos “la construcción y el alojamiento por fuera del sistema; no ser admitidos en el mainstream económico, sino construir y habitar espacios que el mainstream económico no controle”.

En mi generación, los artistas más jugados se fueron a hippilandia a malabarear en algún semáforo perdido latinoamericano o hacer teatro/música/artesanías en alguna plaza de mala muerte ubicada en Bolivia, Ecuador, Perú o Colombia. Los que no se lumpenizaron o la quedaron en el camino, afrontaron tarde o temprano la vuelta a la realidad capitalista del trabajo e hicieron sus paces con la docencia, con trabajar de otra cosa y hacer arte en paralelo, o en el mejor de los casos -desde el punto de vista de sus proyectos individuales- irse a la gran Europa a buscar mecenazgos de universidades y Estados capaces de financiar la producción artística que el capitalismo argentino es incapaz de satisfacer. Los que no se fueron a hippilandia ni resignaron trabajar de otra cosa, siempre supieron que se trataba de pegar alguna beca o guita que permitiera la producción artística y la puesta en escena de diversos proyectos a cambio de un montón de burocracia y rendición de cuentas a los tribunales de la UNA, FADU, el INCAA o el Fondo Nacional de las Artes.

Por supuesto, hay ejemplos -y también conozco- de mayores grados de radicalidad, pero quienes sostienen semejantes niveles de tensión pagan los costos de la marginalidad, del ostracismo, o de cierta desconexión con la sociedad. No es que no haya habido centros culturales o colectivos de arte político o incluso buen arte y arte político en sí mismo que utilizó sabiamente los fondos en pos de los proyectos, pero esos espacios y proyectos no lograron dar cuenta de algo más grande que ellos mismos, y tarde o temprano vieronse sucumbir ante la disyuntiva de tener que negociar con las instituciones de mecenazgo o ante la marginalidad que se paga por la no negociación. Tampoco quiero juzgar ninguno de estos caminos individuales; no solamente porque es el que llevaron adelante muchos de mis amigues, sino también porque mi propio camino -aún cuando no me dedico al arte- no está actualmente lejos de semejantes aspiraciones: guita para poder pensar, leer, investigar,escribir a cambio de negociar con alguna burocracia académica. Estoy intentando señalar un límite que no fuimos capaces de franquear; nos juzgo -si es que juzgar es la palabra correcta- colectivamente y con mi propia historia personal como parte y ejemplo de ese fracaso colectivo, en tanto considero que como generación fuimos incapaces de pensar cualquier tipo de proyección realmente colectiva para nuestra búsqueda artística, política, existencial, intelectual. Nuestra búsqueda, en el mejor de los casos, nunca salió de rastrear guita para poder vivir tranquilamente nuestra vida individual burguesa de artistas/intelectuales/escritores/periodistas/bohemios sin que nos rompan -tanto- las pelotas.

No creo que nuestra incapacidad sea casual, sino que leída con el diario del lunes se vuelve perfectamente causal. Principalmente, podría decirse que no supimos lidiar con nuestros propios problemas, con los desafíos de nuestra etapa que por supuesto no son los de la etapa actual. Esos problemas no eran, como lo son ahora, el avance expreso del capital contra el arte en tanto actividad social no productora de valor, sino la empresarización del arte y su acentuación como una mercancía más productora de empleo, generadora de valor, de mercado interno.

Durante el ciclo en el que nos tocó ser jóvenes, el Estado nos cuidaba, nos financiaba, y al mismo tiempo también nos pacificaba. A diferencia de la década que nos sucedió -la que va de 1989 al 2002- en donde era claro que la contracultura estaba en guerra abierta con el capital, el financiamiento estatal hacía en nosotros posible la ilusión de que se podía vivir una vida en la que la producción de valor -en un sentido marxista- y la producción artística podían comulgar sin problemas. Se podía hacer arte sin romper nada; se podía hacer teatro independiente de lunes a viernes e ir a tomar algo -un vermú en Villa Crespo- los fines de semana. Capaz que a veces había que enfrentar al macrismo, que era malo y no quería que haya centros culturales en la ciudad, pero si se lo enfrentaba era con leyes redactadas por los nuevos empresarios de la cultura –como el “Club Cultural” Matienzo–², antes que con tomas sostenidas por los hippies de la Sala Alberdi. La ilusión de una amistad posible entre capitalismo y arte tiene, por supuesto, patas cortas en un sentido económico; empieza a flaquear cuando comienzan a escasear las divisas y se vuelve inocultable la necesidad del capital de ajustar un mercado interno que consume más dólares de los que produce, incluso pagando el precio de la recesión y de hacer mierda el empleo, como parece estar dispuesto a pagar el establishment político actual. Ahí tenés que ser Banksy o Marta Minujín, sino fuiste.

¿Solo hay Mainstream?

En tanto nosotros no pudimos salir de una vida -artística, política, existencial, académica- individual burguesa, en tanto tampoco seamos siquiera capaces de reconocerlo, creo que no está bueno achacarle los balances pendientes de nuestra generación a la que nos está sucediendo. Nosotros, que nos defendemos -a la Kuschevatzky- del enemigo arguyendo que no queremos hablar más de cultura sino del negocio que se pierde la Argentina cuando se cierra la cultura, tenemos que ser más cuidadosos con los señalamientos que realizamos, aún cuando nos percatemos de que el tono de época está cambiando. De no hacerlo, corremos el riesgo de no entender las nuevas respuestas que existen -también entre la juventud- ante sus propias problemáticas político existenciales.

En pos de nuevas respuestas, siempre me gusta dar el ejemplo de Dillom, quien supo jugar con mucha habilidad entre los bordes del mainstream y el under; bordes cada vez más desdibujados en un mundo en el que el productor más pegado de música urbana latina contemporánea no labura para Sony, sino que es un pibito de 25 años con un estudio musical en Ramos Mejía.

La música de Dylan León Masa pareciera habitar el ethos del trapero manija de pegarla a partir de la construcción de un personaje performático, El Dillom, que sufre en tanto preso de ese personaje su condición de trapero exitoso: “My Money Go Dumb, tengo plata pelotuda, tomé 7 ribos creo que necesito ayuda”. Aquí se conjuga un dinero “estúpido”, incapaz de hacer otra cosa que ser una futura inversión automatizada -”Mi plata se mueve sola, como un poltergeist, en el stage me vuelvo tonto como Frankestein”- con un expreso pedido de ayuda para dejar de consumir; ¿Consumir qué? Estupefacientes, ropa, pelotudeces que la plata otorga. Bohemian Groove Skit, otra canción de Dylan, es un jingle/parodia de su propio sello discográfico, en el que se externaliza a través de la ironía la tortuosa necesidad de dejarlo todo para pegarla:

“¿Tienes tus demos pero no sabes qué hacer con ellas?

¿Quieres convertirte en un artista de talla mundial pero tan solo eres un maldito fracasado? Bohemian Groove, todo lo que siempre soñaste puede volverse realidad

¿Quieres volverte asquerosamente rico? Claro que quieres, perra

Entonces Bohemian Groove es tu lugar en el mundo

El sello discográfico donde tus artistas favoritos consiguieron el estrellato

Tan solo dejando el 99% de sus regalías y la titularidad de sus masters por tan solo 200 años después de muerto

Ah, Bohemian Groove, puta Es una bomba de tiempo”

Esta manera de habitar desde la ironía y el sarcasmo las propias ideas de la época carga con las semillas subrepticias de una crítica a la época; crítica que se vuelve incapaz de percibir si con lo único que uno se queda es con el lenguaje del género, en el que por supuesto se hace referencia a autos, drogas, coches y mujeres. Dicho de otra forma, El Dillom también habla de pegarla, pero no pareciera hacerlo desde la felicidad y el éxito individual, sino desde el horrible mandato que subyace detrás de dicho éxito individual. Podría decirse -y sería cierto- que en tanto Dylan encarna el personaje del Dillom, ese trapero sucio y cochino que canta “music pa la plata, plata para ropa”, no es clara la barrera entre el chiste y realidad, por lo que no es clara tampoco la distancia entre la crítica y la naturalización. Esto es una tendencia del arte contemporáneo en el que los personajes de los artistas se comen a los artistas que los generan; especialmente en un género en el que conviven al mismo tiempo posicionamientos político existenciales incongruentes. Como supo señalar Simon Reynolds, dentro del concepto de lo “real” en el Hip Hop existen a su vez 2 elementos: por un lado lo “real” es una búsqueda por no venderse a la industria, al sistema y seguir siendo “real”; al mismo tiempo también es la reivindicación de pegarla, tener plata y ser exitoso, en tanto eso es “la realidad” del presente. De todas maneras, y aún con estas tensiones, la figura del Dillom es la de un pibe de 23 años, nacido en el 2000, que supo reversionar en el último Cosquín Rock el clásico “Señor Cobranza” de las Manos de Filippi adaptando la letra a la nueva etapa para proponer colgar en la plaza al actual ministro de economía.

¿Solamente resisten los cuarentones de siempre en los asientos del teatrito independiente?

El Idiota dice «Yo», y Agustín Laje lo reta. Porque no lo ha entendido. El Idiota en Deleuze y Guattari es el «pensador privado», opuesto al profesor escolástico (con quien el paleolibertario se identifica sin fisuras). El «Yo» del Idiota es el «yo pienso» de todo el mundo, por oposición al «yo estoy en poder de las categorías» (categorías por supuesto aprendidas) propias del aspirante a profesor público. El Idiota de Deleuze y Guattari no es pues el incapaz de pensar, sino el capaz de pensar por su propia cuenta (substraído de las reglas públicas del buen pensar). Personaje extraño y fascinante este Idiota: personaje propiamente «conceptual», sin el cual no habría propiamente filosofía. Y si el antiguo idiota -según dicen bellamente en «¿Qué es la filosofía?»- pretendía llegar por sí mismo a las evidencias, y para lograrlo lo ponía todo en duda (incluidas las matemáticas), el idiota moderno ya no pretende a arribar a evidencia alguna. Él ya no busca movilizar las fuerzas innatas de su pensamiento para dar con lo indubitable, sino que aspira a lo «absurdo». Con ello lo que ha cambiado es la «imagen de pensamiento». ¿Qué cambio de imagen es ese?: el idiota moderno ya no quiere lo verdadero (una verdad dada), sino que quiere ahora convertir el absurdo en una fuerza de pensamiento aún más potente: aquella que permite «crear» (la verdad como efecto de una invención). Por supuesto, el paso de un personaje a otro nos recuerda a Descartes el primero, y el segundo a Nietzsche. La verdad no como algo a lo que el sujeto se adapta, sino como aquello en lo que el pensador se constituye. La verdad pierde su antigua apariencia teológica y se aproxima a la relación que el artista tiene con ella. El Idiota moderno no aceptará jamás las «verdades» que le ofrece la Historia: «más cercano a Job que a Sócrates» exigirá siempre que le rindan cuentas de cada una de las víctimas de la supuesta Verdad que la Historia regula. Lo que él pretende es que le devuelvan «lo perdido»: lo incomprensible, lo absurdo. Este bellísimo fragmento es leído por el autor de «Generación idiota» de un modo completamente desopilante!
Pueden hacer la prueba, muy sencilla, de leer su comentario de este fragmento en la página 54 de su libro. Allí el autor afirma que el «idiota se encapricha y busca reducir el mundo a su idiotez» (!) y que «por eso el idiota postmoderno vive en mundo postverdadero»(!) ajeno a los hechos y a la lógica (!). A lo que suma en una nota al pie: este deseo de lo absurdo es “tan gracioso como patético». ¿Es que no se anoticia el afamado doctorando de la filosofísima universidad de Navarra que los autores están usando la noción de “absurdo” no como aquello que se cierra a la lógica y lo real, sino que precisamente porque encuentra en lo que en ella es inacabado es capaz de provocar nuevas lógicas y relaciones con lo real? (El problema con los que sólo cuentan con la ridiculización como armamento refutativo es que tarde o temprano se vuelven blanco fácil de esa operatoria) Que no se diga que no nos tomamos el trabajo de leer, a pesar de todo, a los «intelectuales» del fascismo paleolibertariano. Al contrario! Con sus libros sobre la mesa llego a la conclusión a la que ya había llegado al ver los streaming que comparte con su socio Nicolas Márquez (otro publicista de la ultraderecha fascistoide que carece de otro medio de expresión que no sea la neolengua del Terrorsimo de Estado). No hay nada en sus libros que justifique el renombre que han conseguido, salvo su audiencia. Ni un «Gramsci de derecha» ni un «Carl Schmitt de internet”. Lo que sí llama la atención y hace pensar son las razones por la que estos personajes han logrado una cierta audiencia lectora. Se trata seguramente de razones que no están en sus libros. Pero sean las que fueran -incluyendo en ellas al conjunto de inconsistencias políticas e incapacidades intelectuales de este tiempo- no deja de asombrar que una derechización militante no se dirija hacia teologías políticas.

En medio de la masacre de Gaza, el Estado alemán mantiene su apoyo incondicional a Israel. Las voces disidentes son silenciadas. Esto ofende la propia memoria del Holocausto y no honra a las personas que perecieron en manos de los fascistas de otrora.

A Ondina Pena Pereira

 Berlín, febrero de 2024. Mi querida amiga,

Vos ahí en Brasil y yo acá en Berlín, ambas sintiendo el dolor de ser testigos del genocidio en Palestina, una matanza a plena luz del día, televisada para los cuatro rincones del mundo. Pero si bien, en Brasil, el presidente le da voz al dolor del mundo, acá, el gobierno alemán apoya incondicionalmente a Israel, como razón de Estado. Los medios de comunicación hegemónicos, sin ningún compromiso con la verdad, repiten al unísono la versión del gobierno, mientras la comunidad académica calla en un silencio cómplice. La prensa en Brasil tampoco tiene ese compromiso, ya estamos acostumbradas; lo que me asusta es que en Alemania mucha gente se trague ese cuento.

Me pone los pelos de punta que incluso gran parte de los coterráneos y coterráneas que conozco en la capital germánica eludan posicionarse. Mucha gente que me cae bien, artista, militante antirracista, lesbiana, gay, feminista, todas ciertamente se consideran antifascistas, hasta el momento en que se pronuncia la palabra “Palestina”. Si insisto en el tema, el prólogo “es complicado…” aparece inmediatamente. Y eso se torna un mar de vergonzosas relativizaciones. Y obviamente hay gente con miedo a sufrir represalias, ya que el clima macarthista acá es terrible, con persecuciones y “cancelamientos” a diestra y siniestra.

En suma, mi querida, vivir en Berlín, en esta ciudad que supo ser escenario de tantas atrocidades, fue verse cada día confrontada con el horror. Ciertamente no es el horror de estar en Gaza. Es un horror distinto, que leí tan bien traducido por la Jüdische Stimme, una organización judaica local que trabaja por la paz y la justicia en Oriente Medio: “Aunque el verdadero horror esté en Palestina, es una especie de horror del primer mundo vivir en una sociedad donde tantas personas justifican el genocidio. Nosotros y muchos otros jamás olvidaremos esto”.

Cuando salgo de casa y atravieso el parque para encontrar a Maria a la salida del trabajo, almorzar en el chino, ir a Pilates, cosas cotidianas, me topo de frente con una bandera inmensa de Israel colgada de la fachada de un edificio. Más de 30.000 personas muertas, 2 millones desplazadas, un territorio destruido, y me pregunto cómo es posible defender tan ostensivamente la bandera de esta máquina de guerra genocida. Miro esa bandera y, te juro, amiga, me siento caminado por la Alemania nazi. El racismo en el fondo es el mismo, la deshumanización, el desdén por el sufrimiento ajeno. La diferencia es que cambiaron el antisemitismo de otrora por la islamofobia y el antipalestinismo.

“El verdadero daño es causado por millones de personas que solo quieren ser dejadas en paz. Aquellas que no quieren que sus pequeñas vidas sean perturbadas por algo más grande que ellas mismas”. Eso lo dijo Sophie Scholl, que, este mes, hace exactos 81 años, fue ejecutada en la guillotina, juntamente con su hermano Hans, y Christoph Probst. El panfleto de su colectivo Weisse Rose parece remitir a hoy: “¿Por qué el pueblo alemán se comporta de manera tan apática frente a estos atroces crímenes contra la dignidad humana? […] El pueblo alemán duerme en un sueño aburrido y estúpido y alienta a los criminales fascistas”.

Antes de llegar acá, tenía la idea de que Alemania había hecho un hercúleo trabajo de memoria; me sentía instigada para los futuros intercambios en tierras teutónicas. Leí mucho sobre el Holocausto y esperaba encontrar una sociedad un tanto trabajada en el antirracismo, al fin y al cabo, el racismo es la base del antisemitismo. ¿Te acordás de mi euforia leyendo el prólogo de “Memorias de la plantación”, de Grada Kilomba, en el que ella dice que, a despecho de los episodios de racismo cotidiano, acá habían trabajado más la colonialidad que en Portugal? Sus palabras me incentivaron a venir: “Llegué a Berlín, donde la historia colonial alemana y la dictadura imperial fascista también dejaron marcas inimaginables. Y, sin embargo, me pareció que había una pequeña diferencia: mientras yo venía de un lugar de negación, o incluso de glorificación de la historia colonial, estaba ahora en otro lugar donde la historia provocaba culpa, o incluso vergüenza. Este recorrido de concientización colectiva, que comienza con negación – culpa – vergüenza – reconocimiento – reparación, no es de forma alguna un recorrido moral, sino un recorrido de responsabilización. La responsabilidad de crear nuevas configuraciones de poder y de conocimiento”.

Creo que la autora, si todavía habita la ciudad, debe sentirse muy asqueada en el contexto actual. El racismo y el eurocentrismo, sabemos, llevaron al exterminio de millones de judíos, comunistas, gitanos, gente como nosotros, homosexual, y tantas otras. Acá se levantaron innumerables monumentos a la memoria del Holocausto, mucho estudio, investigación, todo un aprendizaje, todo eso acompañado del mantra “Nunca más”. Es lamentable constatar que, a pesar de todo, mi querida, no logran aplicar ese razonamiento a los nuevos procesos de deshumanización, como el del pueblo palestino. Es lamentable la doble vara. La expresión “nunca más” cayó en un vacío absoluto. La verdad es que la decolonialidad de la blanquitud alemana llega solo hasta la página 2. El discurso de democracia, derechos humanos, libertad de expresión, antirracismo, feminismo, y la superioridad moral con que pregonan todo, es cínico: basta mencionar a Palestina y todo se va al diablo. Palestina realmente es el “grito inaudible” del que habla Rita Segato…

Ya te escucho exclamar: ¿pero por qué el asombro? Sería demasiado ingenuo creer que la dificultad de Alemania para considerar el genocidio palestino se debe exclusivamente a la culpa histórica con relación a la Shoá. Es necesario entenderla dentro del marco más amplio de dependencia de Estados Unidos y la OTAN. Y en una línea de continuidad con la historia colonial‐racista de Europa y del denominado Occidente, que hoy lucha por mantener, a cualquier costo, su hegemonía política, económica y cultural sobre el resto del mundo. ¿No fue lo que aprendimos con Edward Said, Joseph Massad, Rita Segato, Berenice Bento, Hamid Dabashi, Walter Mignolo, entre otres? Y, sin embargo, mi asombro es real –no tanto con las elites dominantes como con las comunidades migrantes, académicas, artísticas y de izquierda, que, como dije, en Alemania parecen comprar la narrativa oficialista vehiculada en los medios de comunicación.

En el mundo académico, los docentes y discentes más críticos se autocensuran por temor a la persecución política, y son las voces reaccionarias las que tienen eco. Incluso personas que conozco no lograron firmar o tuvieron que retirar sus nombres de la excelente carta “Germany’s departure for reason”, redactada por la comunidad académica global condenando el papel de Alemania en silenciar y contribuir con el genocidio palestino. Y hablando de universidad, en Gaza no quedó una en pie… Son años de producción de conocimiento exterminados. Creí que nada más me conmovería, pero la explosión de la universidad de Israa me dejó atónita. ¿Lo viste? Fue a mediados de enero. Después de meses de ocupación por parte de las fuerzas israelíes, es decir, sin Hamas, sin disculpas, simplemente coordinaron la detonación de la universidad. Me pareció ilustrativa de la masacre, representa la aniquilación en todos los sentidos. Como bien recordó Berenice Bento, no es solo un genocidio, sino un epistemicidio.

En el mundo de las artes también hay diversas voces críticas siendo perseguidas, perdiendo fondos públicos. ¿Te acordás de la cancelación de la ceremonia de premiación, allá por octubre, de la escritora palestina Adania Shibli, en la Feria del Libro de Frankfurt? Es el caso también de Candice Breitz, una artista sudafricana judía, que fue una voz importante de la disidencia berlinesa. Adam Broomberg, otro artista de origen judío acusado de antisemitismo por solidarizarse con Palestina, me dijo que suele preguntarle a los policías que lo abordan dónde estaban sus abuelos en el nazismo. Los de él fueron sobrevivientes del Holocausto.

Otras voces judías insurgentes también sufrieron persecución, como es el caso de Iris Hefets Amsalem, Rachel Shapiro, Udi Raz, Hadas. Según Lucas Febraro, prácticamente un tercio de las personas “canceladas” en Alemania por antisemitismo son judías, lo que significa una sobrerrepresentación de diez mil por ciento, tomando en consideración que la población judía representa el 0,3% de la población alemana. “¿Así es como el Estado alemán protege la vida judía en el país?”, pregunta él. Fijate qué absurdo amiga, la blanquitud alemana tildando de antisemitas a personas judías, justamente a ellas que, por haber aprendido del pasado y del trauma transgeneracional, se niegan a repetir el horror, a callarse frente al genocidio ahora en curso.

La represión a las voces en solidaridad con Palestina se convirtió en una triste rutina… Salah Said, un activista palestino en Berlín, viene sufriendo detenciones arbitrarias y tortura psicológica, con visitas policiales a su casa para mera intimidiación. Realmente parece, como dijo la abogada Nadija Samour, que el racismo antipalestino es la verdadera razón de Estado en Alemania. El documental: Palestine: Banned in Berlin muestra la lucha jurídica para defender a personas detenidas en las manifestaciones, que ya estaban prohibidas antes del 7 de octubre. Samour señala la contradicción de una sociedad en la que todas las fuerzas políticas dicen defender los derechos humanos, salvo cuando se trata de la cuestión palestina. Esto no empezó ahora y es parte de un crescendo. Fue en 2019 que el Parlamento Federal alemán aprobó una resolución clasificando la campaña BDS (Boicot, Desabastecimiento y Sanciones) como antisemita. ¿Qué le quedaría, amiga, al pueblo palestino luego de 76 años de Nakba, ocupación, apartheid, si también les es negada la resistencia pacífica a través de campañas como la BDS?

Es evidente que todo esto también está íntimamente relacionado con la cuestión de la inmigración, con el deseo de criminalizar a la población musulmana. Emily Dische‐Becker, en un podcast reciente, dice que la mayor parte de las acciones antisemitas, según la policía alemana, parten de grupos neonazis y no de grupos islámicos, como el discurso mainstream quiere hacer creer. Mientras tanto, la extrema derecha en Alemania alcanza el 2º lugar en intención de voto, y promueve encuentros para tramar la expulsión de extranjeros. Es cierto que las manifestaciones antifascistas tomaron las calles en respuesta, pero algunas de ellas prohibieron participar a los grupos propalestinos. ¿Cómo es posible ser antifascista sin ser antisionista? Esto ofende la propia memoria del Holocausto y no honra a las personas que perecieron en manos de los fascistas de otrora. Y es en Alemania donde se encuentra la mayor comunidad palestina de Europa y una significativa población musulmana. ¿Cómo van a conciliarse con estas personas? ¿Y las toneladas de resentimiento adónde van a ir a parar?

Pienso en esto todos los días, amiga, y, al salir de casa, me topo con los paralelepípedos de memoria, que tampoco me dejan olvidar. Son los “Stolperstein”, que registran los nombres de antiguos moradores delante de los edificios, la mayoría judíos, y su trágico destino, en general muertos en campos de concentración. Me exaspera cuando alguien sencillamente los pisa. Delante de nuestro edificio hay siete pequeñas placas. Maria y yo nos preguntamos si alguna de esas familias habrá vivido en nuestro departamento, imaginando el horror que habrán pasado en Berlín. Incorporé el hábito de nunca dejar de verlas, y no solo eso, de rendir una reverencia mental cada vez que salgo. Pero en estos últimos meses, estos relucientes adoquines me fueron más entrañables. Esas tantas vidas que perecieron no pueden haber sido en vano. Eso me movilizó de un modo que no sé explicar.

Amiga, no quiero darte la impresión de que Berlín es solo horror. La ciudad nos dio amistades y alegrías, sobre todo por su cosmopolitismo, una verdadera mescolanza de gente de todos los rincones del mundo. Es, sin duda, su mayor riqueza. Por eso me preocupo: el cabal crecimiento de la extrema derecha y la deshumanización del pueblo palestino por parte de la buena sociedad progresista alemana transmiten señalen terribles para las minorías políticas y las comunidades extranjeras de acá.

Mi tiempo en Berlín ya finaliza, pero para quien se queda, la lección es obvia: la selectividad y jerarquización de vidas y dolores es indefendible. Quien luchó con uñas y dientes contra el fascismo bolsonarista bien sabe de esto. Ver a nuestro pueblo tan acorralado me quitó el sueño. La comunidad brasileña, de las más aguerridas de acá, necesita dar la cara. El nazismo ya nos probó que la deshumanización es imparable y, además, que el silencio, la connivencia y la inacción de la mayoría son fundamentales en el proceso.

Es todo, querida mía. Disculpá tan extenso texto, pero necesitaba un desahogo, que también acaba organizando las ideas, ¿no? Tampoco quiero dar la impresión de que acá no existe resistencia. A despecho de toda la presión del establishment, la última encuesta de la que tengo noticias, de fines de enero, muestra que el 45% de la población pide un alto el fuego permanente. Me aferré a las manifestaciones semanales que, sí, tienen lugar en Berlín y quiero creer que están creciendo en tamaño y frecuencia. Realmente fue un baño para el alma poder marchar al lado de quienes tienen la dignidad de no callarse, a pesar de todo el miedo y de todo lo que se tiene por perder. Y hablando de alma lavada, los últimos pronunciamientos de Lula me llenaron de orgullo y ganas para seguir. Que la fuerza de ese valiente coterráneo nos inspire coraje, que es, como diría el personaje de Guimaraes Rosa, lo que la vida pide.

Un fuerte abrazo, danú

Danú Gontijo, es artista y doctora en Bioética por la Universidad de Brasilia. Su libro “La viralización de la violencia. Género, medios, mímesis, reexistencias” fue publicado en 2023 por Prometeo Libros. Actualmente vive en Berlín.

*  Texto  originalmente  publicado  el  15  de  marzo  de  2024  en  el  sitio  Outras  Palavras.

https://outraspalavras.net/descolonicacoes/o‐horror‐em‐berlim‐carta‐a‐uma‐amiga/

https://ar.radiocut.fm/audiocut/columna-lobo-suelto-en-subversiones-nino-resentido-cesar-gonzalez/ 

Diego Sztulwark realiza una lectura del libro «El niño resentido”, de César González, donde el escritor cuenta la historia de su propia muerte, la del fusilado que narra.

Por Diego Sztulwark*

(para La Tecl@ Eñe)

Del niño resentido podemos decir que nació en una villa de Buenos Aires, la Carlos Gardel, y que tuvo una vida tan intensa como breve. Podríamos ampliar: a sus 15 años ya había cumplido sus sueños de venganza social sin haber derrotado a la vergüenza. Convertido en una gloria del crimen marginal, sólo podía acelerar su final. Fue acribillado por la policía y metido de inmediato en una tumba.

Con esta historia se pueden hacer cosas muy distintas. Es propio de todo sobreviviente portar con un saber extranatural. De postmortem. Que envuelve su palabra en un halo de gravedad, propio del testimonio. Son pocos quienes retornan del más allá y se dan los medios verbales para contarlo. César González es uno de ellos. Un resurrecto.

La historia misma, seguramente representativa de muchas otras vidas, es una parte del asunto. La otra parte es el espesor propio de las palabras y las frases con las que este fusilado vive una vida nueva. Una vida no arrepentida sino narrativa. Dos cosas acá. La primera: el Niño Resentido no es exactamente un “fusilado que vive”. Estas palabras, que dieron origen a la investigación Operación masacre, circulaban bajo la forma de un rumor secreto en busca del escritor que supiera escucharlas, como el comienzo de un nuevo tipo de escritura. Aquí, en cambio, el escritor cuenta la historia de su propia muerte. Es un fusilado que narra.

La segunda: el Niño Resentido sintió una inmensa culpa, y consumió kilos de rivotril y de merca para morigerar y anestesiar su dolor. Robó, fue violento, disparó. Más lo hacía, más quería seguir haciéndolo. Fue mortalmente herido más de una vez, y ni así menguó en su decisión de salir a robar. El Niño Resentido no se convirtió nunca en Niño Arrepentido. El sobreviviente que cuenta la historia tampoco lo es. No hay pedidos de disculpas, ni conversión sumisa a la ley, sino escritura. Esto es: una forma de la conciencia que regresa a la escena de los hechos: a la infancia, a la familia, a las drogas, a las muertes, a los pibes chorros como ángeles y héroes. A todo eso. Pero lo hace no bajo el modo de un regreso escandalizado y moralizante. Si vuelve sobre los hechos es para reparar -en el sentido de tratar cuidadosamente- todo aquello que ocurrió mientras sentía que solo a velocidad de vértigo se remeda la humillación de la pobreza. La herida ya estaba ahí: el descubrimiento fue, en todo caso, la adrenalina. El retorno a las escenas del pasado no conlleva para el narrador ninguna clase de renegación. Si busca algo es más bien restituir aquello que se pasó por alto durante la ciega carrera que el niño resentido emprendió en busca de una ilusión que aliviase, una forma inmediata de justicia. No hay, por tanto, paso del niño Resentido al adulto Arrepentido, sino al sujeto Narrativo. El Arrepentido, por otra parte, no hace sino equivocarse dos veces. La narración, en cambio -me refiero a este ensayo específico-, hace algo más osado y valioso: reabre los recuerdos más doloridos, aquellos en los que un orgullo astigmático y mortífero se revela incapaz de proporcionar la fuerza redentora que solo le otorga la poesía. Transcribo un fragmento: “Nunca brillé tanto como cuando fui delincuente. La belleza de robar consistía en la dichosa ilusión de que la justicia podía saborearse un instante. Toda la sumisión retenida en la saliva durante generaciones se abreviaba, superaba y transformaba en los avances de un altivo malón”.

“La sumisión retenida en la saliva” (durante generaciones) y “el malón altivo” son los temas del orgullo y del honor. De un lado brillo, justicia y glamour. Del otro -y como contracara-, la humillación y la vergüenza brotando de esa herida irreparable de la infancia pobre. Lo primero aparece como embelesamiento temprano al ver a los pibes que “rochos”, enfundados en ropas deportivas de marca, paseando en motos caras que son conquista de un poder de desplazamiento que contrasta con la fijación en el gueto, y también señales de una revancha ostentativa, gracias a la cual unos cuerpos oscuros empoderados se pasean montando tesoros arrebatados a las clases sociales merecedoras. Lo segundo, como zonas necesariamente negadas en la carrera individual hacia un destino al que algunos llegan primero y otros después: proyectiles que caen sobre el cuerpo de los pibes, arruinándolos, despedazándolo. Balas disparadas por propietarios, por miembros de otras bandas o por policías. Esas zonas insensibilizadas, necesariamente narcotizada por la adrenalina, son las del sufrimiento de quienes amando a estxs pibxs que van al muere quisieran salvarlos, protegerlos (madres, abuelas, amigxs); pero también la de los giles que pierden, y que permanece como un fondo burgués indiscriminado (del que hay pocas noticias para el Niño Resentido: personas que viven en la riqueza, ciudad misteriosa de la que surgen médicos que salvan vidas y, más tarde, gran mercado del que surgimos -indispensables- los lectores), zona inerte que solo puede ser asolada por el malón, por la inoperancia o la distracción estatal.

Hay también una zona alucinada, dominada por la fascinación con la acción, con la propia audacia física y los consumos que la favorecen. La acción es la única proveedora de una sensación real de resarcimiento. Hay, finalmente, una zona más, inexistente, que es la indiferencia ante la posibilidad política. Lo político está totalmente fuera de alcance. 2001 apenas como un desfile de luchadores que dice algo, un padre de un compañero colectivero y votante del MAS. Son apariciones fugaces de una práctica incapaz de decirle nada a quien busca invertir jerarquías (aunque fuera exclusivamente en el terreno de la ilusión), que no tiene nada para comunicar a estos sujetos heridos, a los que la rebelión podría convocar, volviendo socialmente conducente su acción directa y valorándolos en su condición moral de humillados que no se han doblado para humillar a otros. Son estas zonas descuidadas las que ahora son de algún modo rescatadas.

Que un libro en el que relucen pulsiones de accesos violentos a lo prohibido y donde se aprende a admirar a esos machacados héroes de una brevísima justicia social tenga lectores en la Argentina de hoy, desmiente el fiat de la nueva generación reaccionaria de escritores, pulverizadores y contrainsurgentes, hechos solo de carne y alma, sin cuerpo ni calle. La refutación está en el modo en que lo múltiple real resiste a lo simple. El Niño Resentido tiene tantas personalidades simultáneas como recursos verbales tiene el narrador a la hora marcar el texto. Ahí encontramos expresiones como “gaznápiro” y “distimias” para probarlo: la primera proviene del lunfardo y quiere decir torpeza, ignorancia, rusticidad; y la segunda procede del vocabulario psiquiátrico y remite a profundas y prolongadas depresiones. Murmullo callejero y poder psiquiátrico. Contra esta coexistencia de experiencias funciona la censura de nuestra época. Por eso entusiasma imaginar lo que sucede en el lector que trata de entender ese deseo de “morir brillando” y de un cuerpo joven que comienza a sobrar. Y que enseña algo sobre un resurgir por medio de la escritura, de la organicidad recompuesta en su actividad propiamente lingüística.

Leo El niño resentido como un libro contra la sociedad argentina, por el modo en que acepta el castigo que se le ha impuesto. Como si la pena fuera merecida y la condena un indicador de una falta cometida (pero ¿cuál fue esa falta? ¿la sumisión?). Lo leo contra la silenciosa interiorización de una vergüenza que quisiéramos ver arrojada al rostro de los poderes castigadores. Sólo el revolucionario de izquierda y el escritor consecuente, siguen buscando respuestas ahí donde no la hay. Esta insistencia en la imposibilidad nos confronta con una complejidad inconmensurable del mundo y de los sujetos, que persiste a pesar de la agresión de los grandes simplificadores, jueces impiadosos o inquisidores de una supuesta batalla cultural.

Buenos Aires, 5 de marzo de 2024.

Qualche giorno fa Milei ha aperto ufficialmente l’anno parlamentare nel congresso. Non interessa tanto la cerimonia in sé quanto il suo discorso, ancora una volta piuttosto aggressivo, intransigente, quasi squadrista, poco “politico” si potrebbe dire, se per politico intendiamo la ricerca o negoziazione di un qualche “consenso egemonico”. Un discorso ancora una volta destituente, si potrebbe dire, ma tutto sommato prevedibile. Dopo la bocciatura della legge omnibus, non rallenta, torna sull’offensiva, anzi accelera, come tu hai scritto…

Sì, Milei ha ribadito il suo programma, ma questa volta ha accentuato l’importanza della velocità nella sua implementazione. Mi sembra importante sottolineare questo aspetto. Nelle sue costanti teatralizzazioni, Milei tira fuori dei concetti che mostrano sempre di più l’essenza di ciò che rappresenta, la sua visione delle cose. Non nasconde mai nulla. È diretto. Questa volta ha enfatizzato l’importanza e la necessità dell’accelerazione nel suo programma di governo. Accelerare per Milei significa superare gli ostacoli dell’essere una minoranza politica in parlamento, di non poter contare sull’obbedienza dei giudici, che rispondono ancora a Macri, di non avere il sostegno dei governatori e dei sindaci, ecc. Ieri ci ha fatto sapere che per lui l’accelerazione è una risorsa, è lui che può camminare veloce e disarmare le strategie degli altri. Forse sta dicendo che gli altri sono lenti. Vi è qualcosa in questo discorso che mi fa pensare che Milei abbia una connessione senza filtri, senza mediazioni, piuttosto diretta, con alcune delle dinamiche del capitalismo. Una velocità sicuramente crudele, diretta e opportunista e che non intende considerare ciò che consideriamo noi che camminiamo con un’altra marcia, con tempi più lenti, poiché ci interroghiamo sulla fattibilità dei processi, sul consenso, sull’argomentazione, sugli effetti delle politiche.

Milei agisce invece con i tempi del capitale, del capitalismo finanziario, delle reti e delle piattaforme, appena vogliamo reagire a ciò che ha detto o fatto, ecco che arriva un’altra accelerazione. Mi pare che proceda che su questa strada, cerca di vincere la sua battaglia attraverso l’accelerazione dei processi.

Una politica di shock continui, credo segua molto bene per questo aspetto Milton Friedman, che sosteneva che la rifondazione neoliberale di uno stato si fa nei primi sei mesi di governo e mediante una serie di misure shock a catena, una serie che non consenta la reazione immediata da parte delle popolazioni. Come quando un pugile mette all’angolo il suo rivale, approfitta della sua debolezza e lo riempie di pugni per lasciarlo in stato catatonico prima di mandarlo al tappeto. Ma tu sottolinei qualcosa di più profondo rispetto al fenomeno Milei, al suo rapporto di empatia con uno dei modelli di accumulazione contemporanei del capitale, che credo sia importante mettere in luce.

Sì, vedo che Milei comunica molto bene con una dimensione collettiva che noi non riusciamo a riconoscere del tutto. Tutti sappiamo qualcosa sul funzionamento del capitale che fa parte del nostro inconscio capitalistico, e cioè che vi è una verità nel capitale, nella velocità del capitale, un qualcosa delle dinamiche capitalistiche che conquista e affascina, che seduce e mobilita le soggettività. Qui sta parte della forza di Milei. E tuttavia, questa fantasmagoria capitalistica perde di vista un aspetto fondamentale: che accade con l’impoverimento generalizzato, con lo spossessamento di massa, che costituiscono il rovescio di questo programma.

Cosa succede con questa sorta di smaterializzazione popolare, peraltro già prodotta dalle sue prime misure, che hanno visto non solo liquefarsi salari e poteri d’acquisto per ampi settori della popolazione, ma anche la possibilità di accedere a cure mediche, all’istruzione dei propri figli, al diritto dell’abitare con affitti più o meno plausibili, ecc.?

È proprio questo che ci dobbiamo chiedere, cosa accadrà con questo rovescio dei processi che si stanno istituendo. Detto in altro modo, ci sarà uno scontro tra corpi sempre più spossessati e questa specie di “futurismo capitalistico” socialmente del tutto irresponsabile, per così dire, uno scontro frontale tra questi corpi e questa vertigine capitalistica illimitata?

Da una parte, dunque, abbiamo lo scenario montato dal Presidente, deregolamentazione e vertigine capitalistica, dall’altra vi sono però egli effetti delle sue politiche sulle persone. La velocità è il suo metodo, accelerare in continuazione per stressare e confondere, per non consentire che si stabiliscano dei ragionamenti o delle riflessioni. È difficile riflettere in tempo reale su quanto ha detto, ma in ogni caso dobbiamo farlo perché fra tre giorni forse tutto questo passerà in secondo piano data la vertigine che sta imprimendo alla sua gestione. Può darsi che nei prossimi giorni parli di politica internazionale o annunci altre misure shock, che peraltro ha anche promesso nel suo discorso in parlamento, e tutto questo sembrerà lontano. Tornando a quanto ponevi nella domanda, ho l’impressione che Milei abbia una sintonia del tutto straordinaria con le forme più digitalizzate dei movimenti finanziari del capitale. È come se i corpi fossero degli ostacoli, elementi di ritardo, di lentezza, di noia, è quanto ribadisce spesso anche nei suoi discorsi, occorre liberare le forze produttive degli Argentini, costi quel che costi, non importano gli effetti.

Effetti feroci che mostrano peraltro la totale insostenibilità sociale di un simile modello di governo della società. Abbiamo visto i primi effetti di cui parli: il licenziamento di decine di migliaia di impiegati pubblici, e anche del privato, un’inflazione brutale generata dalla svalutazione della moneta e che si è trasferita subito sui generi di prima necessità, un ulteriore spossessamento dei corpi in carne e ossa, delle classi popolari e dei pensionati. La parte importante della sua interpellazione sta nel ciò che bisogna fare, non tanto negli effetti; anzi, è come se non vi fossero effetti, poiché ciò che annuncia è una sorta di stato sociale naturale, la razionalità di mercato, la lotta di tutti contro tutti, come necessario “grado zero” della società. Poi bisogna darsi da fare, non aspettarsi nulla, qualunque diritto sociale è un’aberrazione, un intralcio allo sviluppo, come egli ha ribadito spesso. Credo che questo faccia parte di quell’offerta di accelerazione di cui parlavi. È come se Milei stesso si proponesse come l’incarnazione del dispotismo del capitale, del feticismo della merce, senza filtri né mediazioni. La domanda che ti vorrei porre è a chi offre però questa accelerazione, a quale soggetto sociale e soprattutto se questa sua offerta di accelerazione non abbia anche a che vedere con la “soluzione autoritaria” del governo del capitale che egli propone, poiché è il metodo veloce per eccellenza per un presunto sviluppo sociale ed economico, per la liberazione delle forze produttive degli Argentini, come tu dicevi, rispetto alle lentezze della democrazia formale, di una macchina statale governata dalla politica, dalle sue regole e mediazioni, da ciò che egli chiama le sue “clientele”. Si tratta di un discorso che va incontro a quella percezione generalizzata, comunque per certi versi vera, secondo cui tutto è fermo, nulla cambia, vanno avanti sempre gli stessi mentre la gente comune precipita. L’elemento da “guerra civile”, se così si può dire, aggiunto certo da Milei, ma già in opera da tempo nell’ordine del discorso mediatico, è che tra i privilegiati e corrotti dalla macchina statale vi sono le organizzazioni e i movimenti sociali, che si appropriano di risorse indebite e immeritevoli e fermano lo sviluppo di tutti. Qualcosa del genere abbiamo visto anche in Italia con l’attacco dell’ultradestra di Meloni al reddito di cittadinanza.

Comincio dalla prima parte della domanda. Può essere utile ricordare che quando Milei enfatizza il concetto di libertà di cui si fa promotore, interpella, mobilita il popolo ma non in rapporto allo stato, ai corpi riuniti in un progetto collettivo, o ai corpi favoriti da una qualche forma istituzionale. La democrazia, intesa come parlamentarismo politico, non gli interessa affatto. Non si appella a questo scenario, non lo vede come una risorsa o una necessità, o un obbligo, anzi lo vede come un problema, e penso consideri la democrazia soltanto come lo scenario entro cui egli deve fare la sua rivoluzione. Questo punto del suo programma è molto chiaro: l’obiettivo di Milei è disattivare tutte quelle regolazioni e forme istituzionali che le classi dominanti hanno storicamente prodotto come compromesso con i corpi, ovvero la burocrazia politica, la democrazia procedurale, la dimensione deliberativa, quello che resta del tessuto o della mentalità industriale come modalità di gestione o mediazione. Con il suo discorso, Milei ci fa sapere che il meglio di noi avviene quando chattiamo in rete, quando scambiamo denaro, quando abbiamo un’idea su come fare affari, quando ci consegniamo a questa specie di velocità sensibile, mentale di scambio, è li che siamo onnipotenti. Come corpi, siamo qualcosa di simile agli escrementi. L’intera società deve seguire questo istinto o pulsione alla produzione di valore con ogni mezzo necessario e a scapito di qualsiasi cosa. Rispetto alla seconda parte della domanda, a chi parla Milei, penso che ci siamo abituati a pensare al dominio capitalistico come a un dominio attraversato da segmenti, frammentato, composto da diverse frazioni e segmenti del capitale. Per questo ci chiediamo, quale frazione del capitale, quale blocco sociale di potere, rappresenti un governo o una coalizione politica: il capitale nazionale, la grande industria, il capitale finanziario globale, ecc.?

Mentre seguivo il suo discorso in parlamento, ho avuto l’impressione che Milei rappresenti il capitale nella sua essenza e velocità più pura, non nella sua frammentazione, e qui rispondo alla tua domanda: non credo Milei rappresenti un certo segmento egemonico o frazione del capitale a discapito di altri; ovvio che alcuni settori del capitalismo nazionale, intrecciati al funzionamento dello stato, verranno aggrediti dalle sue politiche ed egli tesse continuamente le lodi delle corporazioni transnazionali e dei monopoli, ma penso che lui si rivolga più che altro a una specie di nuovo eroe capitalistico in grado di assumere in sé la stessa velocità del capitale, vale a dire a qualunque soggetto abbia in sé una capacità straordinaria di accelerare.

Dentro la politica argentina, Milei non parla a nessuna frazione economica particolare. Diciamolo in altro modo: mi sembra che Milei parli soltanto a quelle frazioni del capitale e a quei soggetti che abbiano la capacità di reagire e di montare su ciò che sta arrivando, su ciò che egli stesso sta creando. Va ricordato che nelle ultime elezioni ha sconfitto tutti i gruppi di interesse e potere, così come è anche vero che egli attacca principalmente la sinistra e il peronismo, ma allo stesso tempo, per esempio, parla ad alcuni “peronisti” disposti ad ascoltarlo, non mi pare dunque ci sia un’interlocuzione diretta tra lui e un qualche segmento particolare delle classi capitalistiche locali.

È come se Milei rappresentasse l’attuale congiuntura capitalistica nel suo aspetto più spettrale e disincarnato, come se non fosse radicato da nessuna parte, e per questo parla come parla e non parla a nessun segmento politico-economico locale particolare. Quanto dici poi può spiegare quanto molti cerchiamo di spiegarci, non trovando mai la quadratura del cerchio. Nello specifico, il suo estremo personalismo, il suo programma intransigente e poco accomodante rispetto ai gruppi di potere reale tradizionali dell’Argentina, meglio rappresentati da Macri e da tutto l’antiperonismo più viscerale. Nell’alleanza di governo, non si capisce ancora chi sta usando chi. Questo aspetto da te enfatizzato spiega anche la disputa interna in corso tra questi gruppi di potere e Milei, che sono chiaramente d’accordo con buona parte del suo programma economico, con il suo estremismo neoliberale, ma non con il modo di implementarlo. A ogni modo, dal mio punto di vista, Milei può rappresentare, anche se a certe condizioni che gli verranno imposte da questi gruppi e che non sappiamo se egli accetterà, gli interessi di questo blocco agro-finanziario, e aggiungerei coloniale ed estrattivista, tradizionale nella storia argentina. Mi viene ora spontanea un’altra domanda, in rapporto a questa: qual è la composizione sociale del voto a Milei? Ricordiamo che è stato il presidente più votato dal ritorno della democrazia nel 1983, anche se al ballottaggio. Penso che la resistenza politica a Milei debba cominciare da qui, nel capire questa cosa, e non solo dalla sua alterizzazione o demonizzazione.

La tua domanda è un po’ l’ossessione del momento, cercare di capire cosa rappresenta Milei nell’elettorato comune, oltre i gruppi di potere. A me pare che Milei sa benissimo chi lo ha votato, qual è il suo elettorato e qual è stato il mandato per cui è stato scelto. In questo senso, vedo una certa efficacia politica di Milei, esprime sempre una certa lucidità su questo. E penso che per quanto riguarda il suo consenso, se così lo vogliamo chiamare, vi è una sorta di equivoco. Si pensa che Milei è un pazzo, che ha un discorso delirante, che non si sostiene su nulla, che non è supportato da un soggetto politico chiaro, che nessuno lo appoggia se non per motivi contingenti e specifici, si crede che da un momento all’altro crollerà, dovrà gettare la spugna e andarsene o cedere alle pressioni della destra di Macri. Il dibattito in Argentina è caratterizzato proprio da queste domande: quanto durerà Milei, ce la fa ad arrivare al mese prossimo, quando cadrà? Verrà cacciato da Macri o dalle lotte di piazza, passerà i tre mesi, o resisterà oltre marzo? Nel suo discorso al congresso, non si è visto nulla di tutto ciò, non ha dato l’impressione di uno che stia per cadere. Si è visto un politico che ha ancora l’iniziativa, ha ribadito la necessità di un riaggiustamento strutturale feroce, che per qualsiasi altro governo sarebbe stato insostenibile, avrebbe generato una situazione di totale e immediata ingovernabilità.

Secondo me, Milei, anche se ci costa capirlo, non sta nell’aria, ha un suo elettorato e una base sociale, e lui capisce benissimo questa situazione, sa estrarre un mandato da qui e metterlo in gioco, ovvero sa usarlo per estorcere il resto del mondo politico e istituzionale.

Milei ha vinto le elezioni annunciando con la motosega in mano un super riaggiustamento strutturale per rimettere in ordine il deficit fiscale e i conti dello stato. Il giorno dell’assunzione ha detto alla gente in piazza «non ci sono soldi, ci sarà solo austerity», e la gente lo applaudiva. Dobbiamo prendere sul serio questo fatto, perché ci dice qualcosa sulla composizione che lo sostiene. Si tratta di una composizione sociale che dal punto di vista politico può costituirsi come una maggioranza elettorale, ma che ha come tratto comune un rifiuto totale del sistema politico precedente, che manifesta una stanchezza non negoziabile rispetto a quanto avevamo a livello politico ed è disposta a sfasciare, a far scoppiare, tutto quanto è associato al sistema politico precedente.

Quando dico il sistema politico precedente non mi riferisco soltanto al peronismo nella sua versione kirchnerista, ma a tutto l’arco enorme di tempo che va da Cristina a Macri, grosso modo dal 2013 al 2023. Questo mi sembra assolutamente centrale. D’altra parte è vero che la radicalizzazione del voto che fa capo a Milei avviene da destra, è di destra o ultradestra, se così la vogliamo chiamare, ma è anche vero che se fosse solo quello avrebbe vinto Macri, che rappresenta una destra liberale tradizionale, con tutto ciò che questo può significare in Argentina.

Destra liberale tradizionale vuol dire qui, lo dico per pubblico italiano, uno spettro ideologico e politico rappresentato in passato da quello che possiamo chiamare il partito dei militari, che ha da sempre incarnato un’opzione politica ed economica liberale e neoliberale e che veniva riattivata ad ogni golpe. Oggi una parte di questo spettro è anche rappresentato dalla vice di Milei, Victoria Villaruel.

Sì, certo, anche Milei ha saputo interpellare una parte quel blocco che tu hai chiamato agro-finanziario tradizionale, da sempre assai vincolato agli interessi del capitale transnazionale. Ma ciò che qui voglio dire è che se fosse vero, come alcuni sostengono, che quanto è accaduto è semplicemente un giro a destra delle classi popolari argentine, sarebbe stato Macri il presidente. Qua vi è qualcosa di più. Il partito di Macri, il PRO, aveva vinto le elezioni di medio periodo del 2021, due anni prima dell’elezione di Milei, con una base del 41% dei voti. Tutto lo scontento verso il governo di Alberto Fernández e Cristina Kirchner (2019-2023) avrebbe trovato il suo giro a destra con Macri, ma questo non è accaduto. Macri è finito terzo nelle elezioni. Con Milei vi è stata una radicalizzazione a destra, ma una radicalizzazione di cui la parola destra, nel suo significato tradizionale, non spiega tutto, dobbiamo quindi cercare spiegazioni del voto che vadano al di là di questo continuo insistere sulla radicalizzazione a destra.

Sì, il trionfo di Milei esprime qualcosa di inedito nello scenario politico argentino. Credo sia importante ricordarlo, come dici, altrimenti ci perdiamo qualcosa. Ovviamente ciò che esprime ha delle somiglianze con quello che possiamo chiamare l’attuale ultradestra internazionale, ma non è del tutto riducibile a questo spettro. Anche altre categorie con cui viene letto il fenomeno in Italia, per esempio “sovranismo” e ancora meno “populismo”, servono più a sfuocare che a chiarire qualcosa. A me pare evidente che con Milei si chiude un lungo ciclo cominciato nel 1983 con il ritorno della democrazia, un ciclo che comunque restava legato agli anni Settanta. Un ciclo caratterizzato anche da una forte instabilità del peso, con svalutazioni della moneta tanto ricorrenti quanto brutali, con processi inflattivi e iperinflattivi piuttosto pesanti e che, tranne il cosiddetto decennio “vinto” (2003-2013) grazie al processo virtuoso innescato dalla grande insurrezione del 2001 e comunque non esente di contraddizioni, ha generato disuguaglianze crescenti, con livelli di povertà ed indigenza sempre più estesi e intollerabili. Si tratta di un periodo che altrove tu hai definito come “post-dittatura”, per enfatizzare la traccia indelebile che la dittatura, attraverso il terrorismo di stato, ha impresso nella società argentina. Penso sia importante questo termine per spiegare quanto stiamo cercando di spiegare.

Per tutto questo ti dicevo che dobbiamo cercare altre parole che spieghino questa radicalizzazione a destra, senza chiudere quanto è successo con la parola destra, perché cosi facendo rischiamo di non vedere tante cose. Vengo ora a quanto hai appena detto.

Vi è un’enorme insoddisfazione popolare con ciò che è stato la cultura politica dei 40 anni di democrazia, il cui 40esimo anniversario è stato proprio l’anno scorso, che si somma al grande malessere rispetto a come è stata gestita l’economia nell’ultimo decennio. Vi sono altri fenomeni da prendere in considerazione, come per esempio la devastante precarizzazione che ha colpito il mondo del lavoro negli ultimi anni. Tanto si è detto su questo, si tratta di un processo che ha provocato la scomposizione della vecchia classe operaia argentina che aveva dato luogo al peronismo.

Questo dato di fatto mi pare un fattore centrale. Nel 2001 con l’insorgere del movimento piquetero tutto questo era molto chiaro e poi, anche se alcuni movimenti sociali hanno cercato di produrre un nuovo ragionamento attorno alle economie popolari, ciò che abbiamo avuto nell’economia degli ultimi anni è stata una precarizzazione e un’informalizzazione del lavoro sempre più diffusa. Si tratta di un processo che ebbe un punto di non ritorno con la pandemia, in una situazione in cui vi era, da una parte, gente più o meno garantita che ordinava da mangiare a casa per telefono e, dall’altra, lavoratori ultra-precarizzati che glielo portavano in bicicletta.

La pandemia è uno spartiacque fondamentale per capire l’ascesa di Milei. Questo lavoratore precarizzato, di cui il rider è sicuramente l’emblema, è parte di una situazione socio-lavorale e urbana nuova che, con la pandemia e il rapido sviluppo del capitalismo digitale, divenne sempre più diffuso. Vi sono diverse ricerche che ci dicono che questo tipo di lavoratore, per lo più piuttosto giovane, abbia trovato in Milei un’ottima espressione per la sua insoddisfazione rispetto alla qualità della vita, pubblica e privata, ovvero in merito al suo accesso ai servizi pubblici in generale, alle cure mediche, all’istruzione, ecc. Questo tipo di lavoratore, come molti altri, nelle proprie intenzioni, votando per Milei, ha espresso un rifiuto frontale di tutta quella retorica politica che si riferisce al popolo argentino come se fosse un popolo omogeneo, integrato in forme di lavoro tradizionali, a cui si sta fornendo un’ottima serie di servizi pubblici. Questa favola discorsiva di una parte importante della retorica politica argentina ha trovato un forte limite presso la classe lavoratrice più giovane. Non è solo questo il votante di Milei, altri studi ci dicono altre cose. Ma è stato sicuramente un soggetto centrale del suo voto, come molte altre figure del lavoro autonomo informale, non certo specializzato e sempre più precarizzato. Altri studi ci dicono invece che Milei ha trovato un consenso significativo presso una parte importante di maschi giovani, presso una parte della popolazione che si sente interpellata dal suo antifemminismo.

Può essere importante ricordare che una parte maggioritaria dei maschi giovani hanno votato per Milei, mentre in altre età e generi non vi è questa differenza. È un fenomeno anche visibile, sono per lo più maschi giovani che esprimono una passione o mobilitazione per Milei, che si offrono anche come militanti della sua causa. Qui vi è chiaramente una soggettivazione reattiva contro l’onda verde degli ultimi anni, una reazione alla lotta per il diritto all’aborto e contro tutti gli avanzamenti del femminismo nella società.

Quanto stai dicendo mi pare molto importante per puntualizzare ancora meglio la composizione sociale del voto per Milei. Da un lato, lavoratori autonomi informali, precarizzati e non specializzati, dall’altro, maschi giovani sensibili a un discorso antifemminista e di restaurazione patriarcale. Non a caso tra le ultime misure varate da Milei, c’è stata l’abolizione del linguaggio inclusivo dal linguaggio istituzionale, l’eliminazione della prospettiva di genere dalle politiche pubbliche e una riduzione drastica dei fondi destinati alla promozione della parità di genere. Non c’è bisogno di aggiungere che queste due figure sociali non esauriscono la tipologia elettorale di Milei. Ricordiamo che al primo turno Milei ottenne circa il 30% dei voti, e che sarebbe questo il suo vero elettorato. Al ballottaggio vinse conquistando quel 25% dei voti che aveva ottenuto al primo turno il PRO di Macri e della ministra della sicurezza Patrizia Bullrich, ovvero un voto più tradizionalmente anti-peronista e di destra. Mi interessa però tornare sulla pandemia, sulla centralità della pandemia nell’ascesa di Milei. Credo ci possa dire qualcosa anche rispetto a quanto è successo in Italia.

Sì, prima della pandemia Milei era una figura assai marginale nel panorama politico, anche se aveva un’importante presenza mediatica. Il suo discorso sulla libertà cominciò ad attecchire proprio durante la pandemia. Nei media e nella sfera pubblica, infatti, è rimasto un senso comune piuttosto diffuso secondo cui la quarantena è stata un atto burocratico stalinista che ha rinchiuso per troppo tempo la popolazione. Questa critica ha dato sfogo, a modo suo, anche un connotato classista della gestione, poiché la verità è che in Argentina non vi erano le condizioni per tenere una parte della popolazione chiusa a casa per così tanto tempo, almeno non in quelle condizioni. Tanta gente aveva bisogno di uscire per procacciarsi un po’ di soldi, erano milioni di persone, per lo più non garantiti e lo stato ha impiegato moltissimo tempo nel capire questa cosa; inoltre non ha mai dato una risposta soddisfacente a questa esigenza.

Rispetto alla quarantena pandemica poi, secondo me, per capire una parte dell’esito del voto è importante tenere in considerazione un altro aspetto che ha a che vedere con i giovani. Tanti ragazzi, per avere una socialità, anche una sessualità e una soggettività accettabile, hanno dovuto trasgredire in questo periodo una normativa familiare, statale, pubblica e sanitaria. Il progressismo politico qui ha accettato passivamente questo scenario, in modo acritico, e non si è mai chiesto fino in fondo cosa succedeva con queste parti della popolazione, i giovani, i lavoratori che dovevano uscire per lavorare, ecc.

Vi è stato l’abituale autocompiacimento del progressismo, che appena capisce che un’idea è buona e bella, e soprattutto quando questa idea coincide con il proprio modo di vivere, la blinda, non si mette più in discussione. La sinistra spesso non capisce che vi sono altri, altri che non stanno vivendo allo stesso modo, che non stanno avendo la stessa esperienza sociale di questi progressisti, e che le idee non possono essere belle solo perché coincidono con i propri criteri morali, ma quando funzionano oltre ciò che noi vogliamo e pensiamo.

l’immagine di copertina di Herbert Brant da Pixabay

FUENTE DINAMOPRESS

En la primera parte de los manuscritos de El castillo, Kafka escribe «yo» para dar cuenta del personaje central. Avanzada la historia, aparece K. Por lo que a la hora de homogeneizar el texto, le bastó con borrar “yo” y sustituir lo borrado por la inicial de su apellido. K no es exactamente Kafka, ni deja de serlo. Esta relación literaria consigo mismo es una de las cuestiones planteadas. La letra, aun siendo la más personal del abecedario, es notoriamente menos que el apellido. Actúa como rastro -soporte- mínimo de un yo que surge de los estados interiores de su autor. K es un héroe sin cualidades ni preparación alguna para serlo. Un héroe sin mayor interés, salvo aquel que procede de su desposesión de atributos favorables, sus lagunas lógicas y su destinación al fracaso. En la carta escrita a su padre Kafka cita a Joseph K (héroe de El proceso): «teme que la vergüenza le sobreviva». Kafka busca apoyo en el temor a que la vergüenza lo envuelva por completo: que sólo ella quede para dar testimonio de su existencia una vez cerrado el proceso y sea asesinado. Este «yo» narrativo -llamado K- posee un particular atractivo para un lector que se pregunta si acaso aquel individuo (esa forma de individualidad) no es el héroe más genuino, aquel que protagoniza sus propias historias sin resultar particularmente agraciado. La única virtud -realmente fascinante- de K es la de ser el más sincero consigo mismo y por eso más entrañable y valiente que cualquier otro narrador. El tono desesperado con que confiesa temer la vergüenza lo vuelve incluso más verdadero y más creíble a la hora de emprender la tarea originaria de la escritura, relativa comprender las trampas de las que el sujeto desespera. Este decir la verdad sobre sí mismo, que pudo haber sido despreciada por quienes derivan la legitimidad de todo discurso de su aptitud para la batalla exterior, social o política, hace de Kafka el maestro de un yo genuino y deseable, más auténtico que aquellos otrxs que ostentan solidas retóricas relativas al saber o al hacer. La voz subjetiva del yo de Kafka, que hace de la historia universal un episodio más de su acontecer interior (Kafka escribe en la entrada del 2 de agosto de 1914 de su Diario: “Alemania ha declarado la guerra a Rusia. Por la tarde, escuela de natación”) es también aquella cuya honestidad lo vuelve más confiable para descifrar lo signos que organizan la situación del existente sobre todo a aquel que padece la incapaz de dar cuenta de su impotencia política. De esta “imposibilidad de vivir” propia de la vida es de donde proviene la fuerza de los personajes de Kafka. Ellos personifican como nadie esa imposibilidad de vivir del viviente, la impotencia inicial o la frágil interioridad propia de toda potencia.