lobosuel - Lobo Suelto!

«¿Qué significa estar protegido? ¿Para quién es esta seguridad? // Juan Campos

Publicada en 11 de octubre de 2017

-->

Uno de los temas centrales referidos a políticas de “seguridad” que el gobierno nacional ha marcado en agenda para el 2017 es bajar la edad de imputabilidad de 16 a 14 años. A principios del mes de enero Germán Garavano - Ministro de Justicia y Derechos Humanos - y el presidente Macri confirmaron la iniciativa. En la misma sintonía, con una propuesta que deja en claro el posicionamiento del gobierno actual, se modificó las leyes migratorias a través de un DNU, reflotando la idea de inmigración-delincuencia.

Sin embargo los números oficiales referidos al campo del delito en la Argentina muestran que tanto la participación de extranjeros [https://goo.gl/JApwTI] como la de jóvenes menores de 16 años en algún tipo de episodio concreto es ínfima. El Centro de Estudios en Política Criminal (CEPOC) presentó un informe [https://goo.gl/IQAxmp] donde se detalla, con índices aportados por UNICEF, diferentes universidades nacionales y otras organizaciones, lo mencionado anteriormente.

A continuación, un extracto del documento:

«Según una investigación realizada en 2007 por Unicef, la Subsecretaría de Niñez, Adolescencia y Familia, y la Universidad Nacional de Tres de Febrero sobre un total de 1800 adolescentes menores de 18 años privados de libertad por causas penales en el país, un 17 % son no punibles, es decir menores de 16 años: unos 300 adolescentes. Cuando se analizan los delitos que se les imputan a aquellos 1800 adolescentes privados de libertad, los datos indican que un 15% está imputado de homicidio (incluyendo la tentativa de homicidio, es decir, los casos en que no se produjo el resultado muerte): 270 casos. Si aplicáramos la proporción entre punibles y no punibles, tendríamos que, de esos 270 casos, solo 46 (el 17 % de 270) corresponderían a adolescentes de entre 14 y 15 años. Pero esa cifra es más baja aún si tomamos la cifra del total de homicidios dolosos que se cometen al año en nuestro país: unos 2000. De esa cantidad, en unos 200 participan menores de 18 años. Y de esos 200, según declaraciones del director regional de Unicef para América Latina y el Caribe, Nils Kastberg, en sólo 15 casos participan menores de 16 años. Ese análisis no supone quitar importancia a una sola muerte violenta producida por la intervención de un adolescente, pero una decisión de política criminal de la gravedad de la que se intenta, debe analizar a qué población está destinada, con qué objetivos, y a qué costos, antes de tomarse».

-->

Para analizar estas cuestiones conversamos con Mauricio Manchado, quien es Dr en Comunicación Social e investigador del CONICET. Además es integrante del colectivo de talleristas “La Bemba del Sur” y autor del libro “Las insumisiones carcelarias” (Río Ancho Ediciones, Rosario, 2015).

- ¿Por qué te parece que se renuevan estas discusiones sobre la baja de la edad de imputabilidad, siendo que los números muestran que la participación de jóvenes y extranjeros en delitos es mínima?

Me parece que son algunas consecuencias de lo que implica que haya un gobierno nacional de corte conservador, porque en este caso es quien impulsa la discusión y el debate. Se comienza, de alguna forma, a avivar algo que sucede y ha sucedido permanentemente a lo largo de la historia, que es configurar enemigos internos en la sociedad. Se trata de eso, de señalar quiénes son los que causan todos los males o por lo menos los que mayor daño le generan a la sociedad en su conjunto. Claramente van por la línea de los inmigrantes, que empiezan a ser un factor determinante en lo que se menciona como la disputa a la paz social, donde los números lejos están de reflejar lo que se intenta exponer. No es cierto que la participación de inmigrantes en los delitos tenga una representación significativa, tampoco se ve eso en la población carcelaria. Uno lo vive cuando transita las cárceles: rara vez se encuentra con un inmigrante preso. Y por otro lado comienza la puja por instalar que los jóvenes (menores de 16), nuevamente, son también los que ocasionan este daño a la sociedad y por eso se deben activar ciertas medidas legislativas. Pero si nos ponemos a buscar antecedentes de los efectos que generan las medidas legislativas en términos penales para enfrentar el delito – como se suele decir en expresiones combativas y de guerra, de los cuales reniego bastante – encontramos una falacia que nunca se termina de desarmar. Tranquilamente podemos ir a buscar referencias inmediatas: por ejemplo, las leyes Blumberg. Entonces nos preguntamos ¿qué efectos generaron en la cárcel? Ninguno positivo, pero además, tampoco mejoraron los índices respecto a las tasas de delitos. Contrario a eso, sólo generaron que las cárceles estén superpobladas porque básicamente lo que ese discurso instala es el aumento de penas – la perpetua que era de 25 pasó a ser de 50 años en la Argentina – y algunos actos que eran considerados contravencionales pasaron a ser calificados como delito, es decir, solamente sirvieron para endurecer la legislación penal. Los resultados están a la vista: se aumentó la población, porque se aumentó el tiempo que pasa esa población detenida, pero nunca se detuvieron a observar qué es lo que sucede concretamente en las cárceles. Las condiciones siguen siendo las mismas, las que históricamente existieron desde la mitad del siglo XIX a esta parte. Es cierto que, de algún modo, han sido interpeladas durante finales del S XX y principios del XXI con un discurso más propio de los Derechos Humanos, con organizaciones que de alguna manera van disputando ese sentido, intentando instalar algunas mejoras en lo que refiere a condiciones edilicias, de trato, de higiene, salud, educación; pero son políticas que, en realidad, no discuten demasiado la cuestión resocializadora de la cárcel.

- Argentina y Cuba son los únicos dos países en Latinoamérica que mantienen la edad de imputabilidad en 16 años ¿Qué ejemplos conocés de lugares en donde se haya bajado y haya tenido resultados satisfactorios? ¿Qué pasa con los pibes que ingresan al circuito penal?

No conozco casos en donde se haya bajado la edad de imputabilidad y los resultados hayan sido buenos. Por ejemplo, en Estados Unidos hace algunos años, en algunos estados del sur – de perfiles más bien conservadores – habían empezado a rever la baja de edad de imputabilidad que habían aplicado y estudiaban devolverla a los dieciocho años.

También en otros países como Uruguay o Chile es una discusión que permanentemente se renueva. En Uruguay la ciudadanía fue la que votó en contra de bajar la edad de imputabilidad. Sin embargo, es un país con una singularidad puntual: es una nación con una de las menores tasas delictivas de Latinoamérica pero, al mismo tiempo, uno de los que mayor población carcelaria tiene. Están cerca de Brasil, en proporción, que está cuarto a escala mundial en el índice de tasas de encarcelamiento, siendo que Uruguay tiene una población ínfima en comparación.

Nunca hay un cuestionamiento respecto a qué pasa con esos pibes que son incorporados al sistema penal. Incluso cuando se pone en discusión el «universo de la seguridad», la cárcel como institución nunca figura dentro de los eslabones a analizar. Siempre ha sido, inclusive para las ciencias sociales hasta no hace mucho tiempo, lo último que se observa. Sucede que el discurso en torno a la cárcel y lo que la rodea, es un discurso que no tiene demasiada batería política, de poca escapatoria. La derecha siempre la ubicó – al igual que ciertos textos positivistas del S XIX – como un lugar de contagio permanente para los delincuentes, de dónde nada bueno puede salir de ahí, pero no hay otra cosa hasta el momento.

Pero después te vas a los postulados de izquierda y descubrís que tampoco se ha hecho demasiado cargo de la cárcel. Si hay dos actores que no se han vinculado demasiado con el universo carcelario son la izquierda y el catolicismo. Eso explica que en la actualidad en los penales argentinos el evangelismo esté con tanta fuerza. Desde la recuperación democrática a esta parte es la religión que mayor presencia tiene [https://goo.gl/gNF1o2]. Esto da el puntapié para rastrear lo que comentaba antes. En relación a la izquierda, el vínculo con los presos siempre fue lejano. Se ha concebido al preso como «un lumpen», ni siquiera como clases explotadas: vistos como personas que no trabajaban, que no podían/querían enclasarse. El vínculo con las cárceles es bastante singular, en el cual se plantea una diferenciación precisa con la figura del preso político, que no entra en la misma categoría que los presos comunes. Desde la izquierda se intelectualizó mucho la cárcel pero no hubo un acercamiento militante. La relación, en verdad, se genera mucho más tarde, a principios de este siglo, cuando surgen algunas intervenciones.

- ¿Cómo es la cárcel actual y qué relación tiene con la de la época del proceso?

La cárcel, en realidad el universo carcelario, ha sido una de las grandes estructuras del estado que desde la dictadura hasta ahora prácticamente no se ha tocado. En lo normativo, por ejemplo, en Santa Fe todavía rige la ley orgánica del año 1978 que define jerarquías, obligaciones y derechos, que son inclusive diferentes a los de la sociedad civil en su conjunto como la posibilidad de poder agremiarse o de participar de un partido político.

En la actualidad, las últimas políticas muestran cierta concordancia con esto que conversamos. Las modificaciones planteadas por (Lisandro) Enrico o la destitución de (Gabriel) Ganón [https://goo.gl/zzASGC]van en la misma línea reaccionaria. Se intenta criminalizar la pobreza, más aún de lo que ya está criminalizada. En la cárcel la población es mayormente joven – 20 a 35 años – y pobre. La selectividad penal actúa siempre en esa clave. Incluso en los últimos años se ha bajado el promedio de edad. Antes era mayor la cantidad de personas que rodeaba los treinta años y ahora se ha bajado casi cinco años ese número. Parece un dato menor, pero esos cinco años son un detalle significativo, porque son pibes que comienzan a tener relación con el sistema penitenciario a muy temprana edad: 20 ó 25 años. Que son, por lo general, chicos que han transitado por otros espacios de detención para jóvenes – como es el IRAR en Rosario – y después continúan por estos circuitos penales. Por eso queda claro que las políticas de recrudecimiento de penas y castigos no sirve. Aquí utilizo palabras de Raúl Zaffaroni: «cualquier alternativa que el estado pueda brindar para con esos chicos va a ser mejor que el sistema penal». Porque nuestro sistema penal está configurado con fuertes vicios de la última dictadura. Una gestión que se rige desde la violencia, en la que se construye un sentido muy fuerte contra esos pibes que les dice que son el desecho, la basura de la sociedad. Que tienen que venir acá a depositarse y nada más. Contra eso es la disputa. Zaffaroni hacía hincapié, sobre todo, en el riesgo de muerte que tiene un pibe que ingresa al sistema penal y de las imposibilidades que genera a futuro para ese chico toda la construcción de este tipo de subjetividades.

- ¿Cómo se articulan las disputas contra esas subjetividades?

Hay muchísimos chicos que resignificaron su condena y lograron desatar toda la pulsión creativa, la potencia que el sistema penal intenta neutralizar. César González (Camilo Blajaquis) es un nombre inmediato, un caso puntual que anima a buscar otros y, al mismo tiempo, redescubrir esos vínculos que tejen otro tipo de lazos con la cárcel. En Rosario y alrededores hay muchos que también activan desde ese lado. Nosotros, desde las prácticas que hacemos en los talleres, intentamos promover eso y cuando sucede, se le disputan realmente los sentidos a la cárcel. Es una institución en la que todo el tiempo sus discursos se construyen en torno a la imposibilidad – no podés esto, no podés desear esto: vos entraste siendo chorro y vas a salir igual o peor – en la que se intensifican esas categorías, por eso es necesario movilizar otro tipo de circuitos.

La cárcel siempre estuvo inscripta en un manto de silencio estruendoso. Las estructuras penitenciarias hicieron un efecto centrípeto, se cerraron sobre sí mismas y todo objeto de afuera era extraño: había que impedirle ingresar, pero si entraba había que rápidamente hacerlo padecer la estadía. Esto se logra con prácticas hostiles y mecanismos de desgaste que atacan a ese actor que intenta llevar una propuesta interpeladora.

Después, hay que decirlo, están las propuestas verdaderamente interpeladoras y las que sólo se revisten como tales. Porque por ejemplo, dentro de las prisiones encontrás con instituciones como la escuela que, cuando empezás a rascar un poquito, aparecen muchos docentes e instructivos no hacen más que reforzar las lógicas carcelarias. Algo que sucede con los equipos de trabajadores sociales o psicólogos que se presupone que deben alejarse de esas perspectivas pero muchas veces no hacen más que reproducirlas y fortalecerlas.

La cárcel genera efectos contrarios con todos los actores que va tocando, inclusive para los que nos enunciamos desde un lugar del progresismo y queremos instalar una mirada distinta del penal. Nos vemos interpelados al punto de preguntarnos ¿qué carajo estamos haciendo acá? ¿Estamos reproduciendo la lógica de la cárcel o la estamos disputando? Si en algún momento nos piden que participemos en informes según nuestros talleres, ¿debemos hacerlos? porque sabemos que esos informes tienen un claro corte pronosticador que reproduce las categorías que intentamos desarticular. La cárcel tiene esa capacidad de reinventarse todo el tiempo y te va poniendo en esos lugares.

- Es imposible, entonces, pensar que el sistema carcelario pueda ser una alternativa para los pibes que aparecen ahora en el ojo de esta propuesta político–mediática.

De ninguna manera podemos creer que la baja de la edad de imputabilidad es una alternativa y mucho menos suponer que la institución carcelaria puede contribuir con eso. Es tajante la posición así como lo son las experiencias similares que demuestran que no funcionó, pensando siempre en los valores que este tipo de propuestas traen bajo el brazo: «una solución a la seguridad integral con ciudades más seguras, etc.». Tiene que ver, imagino, con un error grave de diagnóstico pero además sucede algo que permanentemente me sorprende y supongo que lo seguirá haciendo, que es que siempre la discusión es en torno a los delitos de la pobreza. Aquellos delitos que no vemos – que parecieran no tener una materialidad concreta – quedan desatendidos y sin embargo los efectos son muchísimo más graves en lo que refiere a los impactos sobre la ciudadanía. Por lo tanto, bajar la edad de imputabilidad es abonar a un concepto de seguridad reducido. Entonces: ¿qué significa estar protegido? ¿Para quién es esta seguridad?

Hay ciertos discursos preestablecidos en donde la derecha plantea que a los pibes hay que castigarlos y desde la izquierda, en cambio, se apuesta por políticas sociales de inclusión. Obviamente estamos más cerca de la última opción, pero también es cierto que hemos caído en un circuito que reproduce eso acríticamente. Allí, por ejemplo, la cárcel vuelve a desaparecer en el plano de la discusión. Porque es cierto y necesario que deben aplicarse políticas sociales, pero mientras tanto las cárceles siguen existiendo: por eso termina convirtiéndose en el último orejón del tarro.

- Parecería que se trata solamente de configurar enemigos visibles: inmigrantes latinoamericanos y pibes pobres, aunque no haya estadísticas que puedan sostener esa teoría.

Los números reales que exponen la participación de alguno de estos actores en el campo del delito no son escandalosos y en caso de ser necesario actuar en un episodio concreto, el estado ya cuenta con las herramientas para intervenir.

De hecho hace muchos años que se viene trabajando en medidas alternativas a la prisión, que pueden ir desde la pulsera electrónica – con todas las críticas que tenemos sobre dicho método – hasta el trabajo comunitario, pero en vez de focalizarnos en eso lo que sucede es lo contrario. Las medidas que figuran como posibles no hacen más que profundizar las políticas de encierro.

Muchas veces las decisiones impulsadas por el arco político son respuestas directas a los fenómenos mediáticos. El sistema contesta con medidas de emergencia, que encienden el sensacionalismo mediático, para disimular trabajo y mostrar cierto compromiso. Pero lo cierto es que si nos tomamos el tiempo para revisar las leyes y los instrumentos del estado, todas las alternativas ya están disponibles, pero no son utilizadas. La decisión, otra vez, es política. La posición a favor de bajar la edad de imputabilidad y criminalizar la pobreza es anterior a la propuesta e incluso al episodio concreto, pero dicho episodio sirve para revitalizar los debates e impulsar las reformas.

- Los antecedentes que muestran algunos de los últimos episodios de la policía rosarina con chicos en la ciudad son suficientes como para no confiar en que las fuerzas de seguridad son una opción.

Si se hace un rastrillaje sobre el comportamiento y la relación de las fuerzas de seguridad para con los jóvenes en Rosario y alrededores vemos claros signos de violencia y abuso de autoridad. El solo hecho de pensar en bajar la edad de imputabilidad, legitimando esos abusos y aumentando el poder de la institución policial, lejos está de ser una alternativa transformadora.

Son dimensiones interesantes para analizar, una práctica y una teórica. La primera es que al cana le estás dando herramientas legítimas que lo habilitan a verduguear y maltratar al pibe, y muchas veces ese chico también está convencido que eso debe ser así. El antropólogo José Garriga Zucal, en su libro «El Inadmisible encanto de la violencia», dice que en la práctica policial, por ejemplo el correctivo, está legitimado hasta por el propio pibe que recibe el golpe. En términos prácticos, el agente pega y el chico cree que eso está bien. Es parte del respeto que quiere imponer esa autoridad. Hay una construcción de sentido que afirma que eso es correcto. Sin embargo es ilegal. No sólo está fuera de las normas de trabajo policial, sino que está fuera de la legalidad de las prácticas. En este entramado que advertimos, se le da al policía la potestad de ejercer estas prácticas cada vez con mayor arbitrariedad.

Al mismo tiempo se construye un ejercicio simbólico muy fuerte que, por ejemplo, si en los medios sale que a un chico lo agarraron afuera de un bar, lo cagaron a palos y lo dejaron tirado en medio de la calle, está bien que así sea. Porque algo hizo. Eso se desprende del armado del perfil que ofrecen los medios sobre el pibe: quién es, dónde está, con quién se junta, qué círculos habita, a qué espacios pertenece. Entonces comienza respaldarse lo ocurrido a partir de las asignaciones de determinadas características que van ligadas a ciertos atributos, siempre peyorativos: pobre, muchos hijos, adicciones, antecedentes y demás; que sirven para justificar todo, incluso la muerte.

Si bien acá conversamos sobre pibes de 16 años o menos, podemos extender los conceptos a toda la categoría de juventud. Nosotros tuvimos un compañero, Fernando -de veinticinco años - que participó de los talleres y que el año pasado quedó en libertad y lo mataron en el barrio. Tras el hecho, el titular de La Capital decía: «Muere un ex convicto» y toda la bajada y el resto de la noticia hablaba de la cantidad de tiros que recibió y que había salido hace poco de la cárcel después de estar siete años preso. ¿Qué estás construyendo ahí? Fernando era mucho más que un ex convicto: era un pibe que tenía deseos, sueños, que había hecho los talleres de radio y periodismo, por nombrar algunas cosas. Y el diario sólo recupera el concepto de que estuvo preso, entonces eso sólo genera una cosa: que está bien, que es correcto que lo caguen a tiros.

- En esa clave, ¿cómo funciona hacia dentro de la institución y en la sociedad misma esto que llamamos «linchamiento mediático»

Hay una conexión directa entre el linchamiento mediático, el linchamiento público y el accionar policial. Es una afirmación del sentido común reaccionario del «algo habrán hecho», que fue una frase utilizada durante la dictadura y que hoy se activa en otra clave, con otros sujetos, pero que tracciona en el mismo sentido. No importa la edad. Es sólo un detalle si tienen catorce, quince o dieciséis años. Acá lo que se necesita es una mano dura que aplique un correctivo a ese pibe y no es tan importante cómo se aplica. Ni siquiera si la alternativa es el IRAR, que es un desastre y no tiene ni las condiciones habitacionales básicas para desarrollar nada. En el año 2009, cuando ingresaron los asistentes juveniles no sabían qué carajo tenían que hacer. Les dijeron que entraban para mitigar la presencia del servicio penitenciario y cuando preguntaron cómo, les nombraron un manual sobre el modo de vincularse con las personas detenidas, que ni siquiera está en Argentina. Es un edificio al que se le pidió el cierre, que tiene anuncios de remodelación y que sin embargo sigue allí, pese a los tremendos números de suicidios de chicos. Del que han salido pibes que en un alto porcentaje terminan muriendo afuera, lo cual demuestra que el tránsito por la institución no generó cosas interesantes
.

- ¿Te sorprende que pese a no haber resultados como referencia se siga apostando por estas políticas?

Claro, es lo que me llama la atención. Que sobre la base de los fracasos actuales se siguen edificando políticas para fracasos futuros. ¿Cuáles son los éxitos de estas políticas represivas para considerarlas dentro de las alternativas? Y más aún, ni siquiera la participación de menores de 16 años en delitos es significativa para pensar una articulación de este tipo, y en todos los casos donde se aplicaron estas medidas los resultados fueron negativos. Esto demuestra, entonces, que se trata de una idea previa que necesita episodios aislados para poder justificar su implementación. Es claro que cuando hay fracturas en otros campos, como el político, este tipo de discursos siempre son asequibles para instalarlos en el sentido común.

Un ejercicio interesante para hacer es trazar líneas históricas hasta llegar a la conquista de América y ver cómo hasta la actualidad se reproduce el concepto del coloniaje penal. Las cárceles están llenas de pibes que si empezamos a rastrear su ascendencia llegamos a pueblos originarios, esclavos africanos e inmigrantes pobres. En este rastrillaje encontramos que hay un sector medianamente específico de la población que viene siendo el chivo expiatorio para todos los males de la sociedad. Es una deuda enorme que tenemos. Desde el progresismo nunca hemos podido discutir eso. Siempre los debates nos encuentran en un campo allanado por otros que nos instalan en su discusión, con sus reglas. Tenemos que debatir qué hacemos con los pobres, pero nunca qué hacemos con los ricos que generan pobres.

Y en el orquestado mediático nos hacen parecer que nosotros, desde este lado de la discusión, defendemos el delito, cuando en verdad es mentira. Uno no dice eso, sino que se trata de dirimir cómo es que ese pibe llega a cometer tal delito, contextualizar. Porque si no, lo que se hace es poner todo el peso en la libertad individual, aislando al sujeto de la coyuntura, de su historia de vida, de la misma violencia a la que fue sometido todo este tiempo. El discurso neoliberal anclado al cuerpo, enfatiza sobre la responsabilidad individual y tiende a hacer pasar al delito por la grilla económica. Eso significa que el pibe, no importa la edad, evalúa racional y económicamente si ese acto que va a hacer le conviene o no; entonces si tiene la capacidad racional para hacerlo, es responsable de sus actos y hay que caerle con el peso de la ley. No importa de dónde viene, si está hecho mierda o si tuvo una infancia tremenda. Hay que caerle con la ley porque es responsable de sus actos y evalúa sus acciones en calve costo-beneficio. Ahí se ve cómo la lógica empresarial-financiera se imprime en el campo penal: entonces el sujeto delincuente es una suerte de empresario que invierte sobre sus acciones y decide o no matar a alguien. En su fundamento epistemológico, la ley Blumberg dice que si antes se daban 25 años por una perpetua y ahora 50, el delincuente va a evaluar si efectivamente le conviene delinquir. Es decir, aplica la lógica de la especulación financiera a una situación que está llena de matices y limita todo el análisis a una racionalidad pura.

- Por lo tanto el pibe nunca aparece en el lugar de la discusión

Es siempre la pregunta que falta, que no nos hacemos: ¿qué carajo pasa en esta sociedad que un pibe de 14 años – o de la edad que sea – tiene dentro de sus alternativas la de ir con un arma a robar y jugarse la vida y poner en riesgo la de otra persona? Que es un interrogante anterior, que queda soslayado y habilita culpas y responsabilidades que la sociedad no tiene intenciones de afrontar. Y en esa respuesta estamos todos, más allá que intentemos equilibrar las cosas, porque somos reproductores de un orden que genera diferencias: estamos inmersos en un sistema capitalista que propone una vorágine desigual.

Se trata de hacer una crítica racional de nuestra propia racionalidad, como decía Foucault. Ver cómo y por qué juzgamos a los que juzgamos. Cuando empecemos a analizar eso veremos que también nosotros somos parte de ese proceso de clasificación. Componemos aquellos matices que mencioné anteriormente, por eso es necesario reconocerlo para poder discutirlo. Pero mientras el argumento sea yo no tengo la culpa de que ese pibe choree, ni tengo la culpa que haya elegido ser pobre, de que no quiera laburar, se terminan habilitando estos discursos represivos que adhieren muy rápido al sentido común. Son pensamientos que la sociedad acompaña, porque tampoco podemos hacernos los boludos, no es un discurso que nace de un iluminismo de derecha, sino que hay un basamento social que lo sostiene y que después se replica en ciertos paladines de la moral que se hacen cargo de divulgarlo.

Todo el tiempo se habla de modelos de sociedad que justamente hacen todo lo contrario de lo que se está haciendo acá. Hay un anhelo de ser Estados Unidos, por ejemplo, pero si empezás a ver los números aparece una nación con la mayor tasa de encarcelamientos y de homicidios del mundo. O sea, no hay una equidad entre el aumento de presos y la paz social. No existe la famosa regla de tres simple: encierro – aumento de pena – disminución del delito, en el sistema penal, esa combinación de factores no ha funcionado nunca.

[fuente: http://agenciasincerco.com.ar/]

¿Ha topado el capitalismo con límites infranqueables? // François Chesnais

Publicada en 11 de octubre de 2017

-->

En su número 631/632 de noviembre de 2016, la revista Inprecor publicó un texto traducido del castellano de la revista Herramienta, cuyo original estaba en lengua inglesa. Eran las conclusiones de un libro −Finance Capital Today. Corporations and Banks in the Lasting Global Slump, aparecido en la colección “Historical Materialism Book Serie” de Editions Brill (Leiden y Boston)− sobre el capital financiero y las finanzas que escribí en relación a la crisis de 2007-2008 y de las transformaciones en las formas mundializadas de la explotación del proletariado /1. La conclusión del libro y del texto publicado en Inprecor tienen como horizonte las perspectivas de la sociedad humana. Las observaciones de amigos que lo han leído me han convencido de la necesidad de clarificar algunos argumentos. Por su parte, bastantes acontecimientos políticos de los últimos meses invitar a ajustar el horizonte de la reflexión. En los últimos dos o tres años se han publicado muchos ensayos sobre las tensiones políticas mundiales, domésticas e internacionales, así como sobre los malestares sociales francés y europeos. No pocos autores relacionan estas cuestiones con el neoliberalismo, la “globalización” y sus consecuencias. Aquí se relacionan con el curso del capitalismo y con su impasse. Mi texto vuelve, de los acontecimientos a nivel de la “superestructura”, a la “infraestructura”, al movimiento de la acumulación del capital en el largo período y a las barreras que encuentra. La perspectiva es una situación en la que las consecuencias políticas y sociales de un débil crecimiento y de una inestabilidad financiera endémica, con el caos político que crean ahora mismo en algunas partes del mundo, y potencialmente en otras, están convergiendo con el impacto social y político del cambio climático.

Evidentemente, este texto tiene grandes implicaciones políticas. Es la expresión de un vuelco teórico radical personal, puesto que hace todavía diez años la revista Carré rouge participó en una red de discusiones sobre “la actualidad del comunismo” donde los participantes expresaron diversas apreciaciones sobre el período /2. Pero ya en 2008 comenzó este giro como ya se puede ver en un texto, publicado también en Herramienta y después en Inprecor, donde intentaba articular crisis económica y financiera y crisis del cambio climático /3.

La noción de “barreras” o de “límites” en el modo de producción

Casi diez años después del inicio de la crisis económica y financiera mundial, que comenzó en julio-agosto de 2007 antes de estallar en setiembre de 2008, el aspecto del tipo de crecimiento del PIB mundial era el siguiente. Las últimas proyecciones del FMI son del 3 % tanto para 2017 como para 2018 /4^.

En discusión: saber si la crisis económica y financiera mundial de 2007-2008 puede ser vista simplemente como una “crisis muy grande” de un capitalismo capaz todavía de abrir una nueva fase larga de reproducción ampliada a escala del “finalmente constituido mercado mundial”, o es, por el contrario, el punto de partida del momento histórico en que el capitalismo encontraría límites que ya no podría superar. En el libro III de ElCapital, Marx argumenta que la producción capitalista tiende sin cesar a superar los límites que le son inmanentes, pero sólo lo consigue empleando medios que de nuevo, y a una escala mayor, levantan ante sí las mismas barreras /5. La cuestión planteada es saber si la producción capitalista se enfrenta ya a barreras que no puede superar, ni siquiera temporalmente. Estaríamos en presencia de dos formas de límites infranqueables con grandes implicaciones para la reproducción del capital y la gestión del orden burgués, sobre todo para la vida civilizada. El primero, que tiene en cuenta los efectos de la automatización, se remonta al siglo XIX y tiene un carácter inmanente, interno al movimiento del capital sobre la cual insistió Marx. El otro, considerando la destrucción de los equilibrios eco-sistémicos por la producción capitalista, en particular la biosfera, no había sido prevista por Marx y fue definida como límite externo.

Comencemos por el primero, sobre el cual Ernest Mandel defendió, desde 1986, la tesis de un cambio cualitativo. La maximización del beneficio, en sí misma sin límites, se basa en la maximización de la cantidad de plusvalía, o sobrevalor, producida y realizada. Supone, contradictoriamente, el empleo del mayor número posible de proletarios y el recurso a la mecanización, por tanto a la sustitución del trabajo vivo (los asalariados) por el trabajo muerto (las máquinas), o de otro modo la disminución de la cantidad de trabajo vivo necesario para dar valor a un capital determinado. Por este hecho, escribía Marx, la extensión de la producción se afirma bajo un doble aspecto: empuja al crecimiento del sobretrabajo, es decir a la disminución del tiempo indispensable para la reproducción de la fuerza de trabajo; y restringe el número de obreros necesarios para poner en movimiento un capital dado /6. Ahí se encuentra la causa del descenso de la tasa de ganancia. Siendo entonces el capitalismo un sistema que conocía tecnologías mucho menos drásticas que hoy en cuanto a “labour saving”, y con el planeta todavía por conquistar, Marx pudo escribir que si el crecimiento del capital depende a la vez de su masa y de la tasa de ganancia, el desarrollo de la producción capitalista provoca el descenso de la tasa de ganancia, pero al comportar la puesta en marcha de capitales cada vez más considerables, aumenta la masa. La acción de “estas influencias contradictorias” se afirmaperiódicamente por medio de crisis, que son irrupciones violentas tras las cuales el equilibrio se restablece momentáneamente /7.

Mandel defiende la idea de un cambio en la fuerza respectiva de las influencias contradictorias, bajo la forma de un análisis de las consecuencias de lo que denominaba el “robotismo”, entonces en sus comienzos. En 1968, en su prefacio a la edición Penguin Books del volumen III de El Capital, Mandel argumenta que la extensión de la automatización más allá de un cierto límite conduce, inevitablemente, primero a una reducción del volumen total del valor producido y, después, a una reducción del volumen del sobrevalor realizado. Veía en ello un límite infranqueable” portador de una “tendencia del capitalismo al hundimiento final /8. Mucho más recientemente, la relación de la automatización con la crisis mundial de 2007-2008 ha sido expuesta en 2011 por un autor marxista de distinta trayectoria, el jefe de filas del grupo Krisis, Robert Kurz. Kurz habla de “insuficiente producción real de sobrevalor” (…) con el fondo de una nueva ruptura estructural en el desarrollo capitalista, marcada por la tercera revolución industrial (la microelectrónica) y del límite interno del capital que acaba por volverse un límite absoluto /9.

La segunda barrera fue acotada teóricamente por los debates, entre otros, en el seno de la ecología política estadounidense, sobre todo entre James O’Connor, John Belamy Foster, Joel Kovel y Jason Moore. Comenzaron con el artículo de 1988 de James O’Connor sobre la “segunda contradicción” del capitalismo. En el caso de la ecología, los debates sobre los “límites absolutos”, de los que se tratará más adelante, afectan por una parte a la amplitud de los efectos sobre la tasa de ganancia de la disminución de los recursos naturales no renovables, y por otra a las graves consecuencias de la incapacidad del capitalismo para frenar el avance del cambio climático, habiendo desarrollado el modo de producción capitalista un tipo de relación con su entorno que transforma la biosfera hasta el punto de amenazar las relaciones civilizadas /10.

La cuestión del futuro del capitalismo se ha convertido en una cuestión tan acuciante como para que Michael Roberts consagre el último capítulo de su reciente libro a la posibilidad de que el capitalismo haya alcanzado su fecha de caducidad, cuando hasta entonces apenas había citado frases episódicas en los artículos de su blog. Después de muchas tergiversaciones concluye que la Larga Depresión no es una especie de crisis final”, que hay “cada vez más seres humanos que explotar y que siempre habrá innovaciones tecnológicas para lanzar un nuevo Kondratiev, aunque incluye en ese mismo capítulo elementos que sugieren lo contrario. Considera que en un momento dado, el capitalismo recuperará la salud, proponiendo, para terminar, una definición muy particular de la barbarie, como una caída a un nivel de productividad del trabajo y en condiciones de vida precapitalistas que contrasta singularmente con la de Mandel que citamos más adelante/11.

Los retos políticos

Que el capitalismo encuentre límites que no puede franquear no significa en modo alguno el fin de la dominación política y social de la burguesía, menos aún su muerte, pero abre la perspectiva de que arrastre a la humanidad a la barbarie. El reto está en que quienes son explotados por la burguesía o no están atados a ella encuentran los medios para separarse de su mortífero recorrido. Las implicaciones sociales y políticas de un “estancamiento secular”, mucho más serio en sus fundamentos que en los años 1930, son difíciles de medir pero indudablemente son inmensas; más aún cuando la situación puede variar en caso de ruptura de un punto del ecosistema bajo el efecto del cambio climático. El muy débil crecimiento del PIB mundial, y más aún del PIB per capita, plantea ya grandes problemas a las burguesías. El mercado mundial está formado por grupos industriales y bancarios en brutal concurrencia y por oligarquías nacionales profundamente rivales. La política de Donald Trump traduce una situación en que se permitirán todos los golpes entre burguesías. En el plano interno, las desigualdades (rentas, patrimonios, acceso a la educación y a la salud) crecen y sus consecuencias son cada vez más difíciles de gestionar. Mandel hablaba en 1986 de los desafíos crecientes de todas las relaciones burguesas fundamentales y de los valores de la sociedad en su conjunto, como consecuencia de unaumento del desempleo masivo y de los sectores marginalizados de la población, del número de los que “abandonan” y de todos aquellos a quienes el desarrollo “final” de la tecnología capitalista expulsa del proceso de producción. Para las y los “de abajo” que viven en una sociedad mundializada dominada por completo por el capitalismo, las implicaciones son extremadamente importantes, tanto en el plano cotidiano como en el horizonte histórico.

En efecto, Mandel escribía que la tendencia del capitalismo al hundimiento final (…) no es necesariamente favorable a una forma superior de organización social o de civilización. Precisamente en función de la degeneración propia del capitalismo, se multiplican los fenómenos de decadencia cultural, de regresión en los ámbitos de la ideología y del respeto a los derechos humanos, como consecuencia de las crisis multiformes con que esta degeneración nos hará frente (ya nos lo hace, F.Ch.)”.

Influido por las formas que adoptó la barbarie en el siglo XX, Mandel pensaba que

la barbarie, como resultado posible del hundimiento del sistema, es una perspectiva mucho más concreta y precisa hoy de lo que fue en los años 1920 o 1930. Incluso los horrores de Auschwitz y de Hiroshima parecerán mínimos en comparación con los horrores que la humanidad deberá afrontar en la continua decrepitud del sistema. En esas circunstancias, la lucha por una salida socialista adquiere el significado de una lucha por la supervivencia de la civilización humana y del género humano /12.

Mandel moderaba esta perspectiva catastrófica con este mensaje de esperanza inspirado en el enfoque delPrograma de Transición (de 1938):

El proletariado, como lo demostró Marx, une todos los prerrequisitos para conducir esta lucha con éxito; hoy día eso sigue siendo más cierto que nunca. Y tiene al menos el potencial para adquirir también los prerrequisitos subjetivos para una victoria del socialismo mundial. La realización de este potencial dependerá, en última instancia, de los esfuerzos conscientes de los marxistas revolucionarios, integrándose en las luchas espontáneas periódicas del proletariado para reorganizar la sociedad según los principios socialistas y conduciéndolas hacia objetivos precisos: la conquista del poder de Estado y la revolución social radical. No veo razones para ser más pesimistas hoy sobre el resultado de esta empresa de lo que era Marx cuando escribía El Capital /13.

En 1986 aún se podía esperar, al límite, que el hundimiento de la burocracia soviética liberase la vía a la “revolución política” en la URSS y en las democracias populares; y en aquella época apenas había comenzado el movimiento contemporáneo de mundialización del capital. La situación en la que estamos es muy distinta. Los procesos de superación del capitalismo y de paso a la sociedad liberada de la propiedad privada que contenía, parecía, el mismo movimiento del capital, y que la gente de mi generación enseñábamos a los jóvenes militantes, ha perdido su validez, incluidos los presentados por el propio Marx /14. La bifurcación respecto a la dirección actual de la ruta en que está implicada la humanidad dependerá de la lucha, y por tanto del estado de las relaciones políticas de clase entre los trabajadores largo sensu y la burguesía (las “relaciones de fuerza”). Ahora bien, en el plano global, por el momento son muy desfavorables a los primeros.

Algunos rasgos originales de la crisis económica y financiera abierta en 2007-2008

Antes de hablar con más detalle de la manera y el grado en que son infranqueables las dos barreras, hay que caracterizar la crisis económica y financiera mundial comenzada en 2007-2008. Entre los marxistas que trabajan dentro del mundo anglófono y los heterodoxos estadounidenses como Paul Krugman y Joseph Sriglitz, existe un consenso amplio pero, desde luego, muy impreciso para decir que se trata de un gran crisis, de una importancia análoga a la de 1929. Algunos la caracterizan como “estructural” o “sistémica”. Pero incluso entre éstos, la gran mayoría de los economistas críticos o anticapitalistas esperan que tenga fin, que en un momento dado haya una recuperación de la acumulación. Entre los economistas de lengua francesa los términos “estructural” y “sistémico” se refieren poco o mucho (sobre todo el primero) a la teoría de la Regulación, cuyos defensores están divididos sobre la naturaleza de la crisis actual /15.

Intento evitar estos términos, en particular “estructural”, con muchas connotaciones con el fordismo, apoyándome en las consideraciones de Paul Mattick: Aunque la crisis encuentra su razón última en el propio capitalismo, cada crisis particular se distingue de la precedente, precisamente a causa de las transformaciones permanentes que afectan a escala mundial a las relaciones de mercado y la estructura del capital. En esas condiciones, no se puede determinar por adelantado ni las propias crisis, ni su duración y gravedad, y aún menos porque los síntomas de crisis aparecen posteriormente a la crisis misma y no hacen más que hacerla manifiesta a los ojos de la opinión pública. Tampoco se puede reducir la crisis a factores puramente económicos, aunque sobrevenga por completo de manera puramente económica; es decir, tenga su origen en relaciones sociales de producción travestidas en formas económicas. La competencia internacional, que se lleva a cabo también con medios políticos y militares, reacciona sobre el desarrollo económico, al igual que éste estimula a su vez las diversas formas de competencia. No se puede comprender cada crisis concreta más que en la relación que mantiene con el desarrollo de la sociedad global /16”.

De manera telegráfica se pueden destacar las siguientes particularidades de la crisis de 2007-2008:

1. Ha estallado al término de una fase muy larga, setenta años de acumulación ininterrumpida, sin paralelo en la historia del capitalismo. La crisis de 1974-1976 con su douple dipde 1980-1982 supuso un cambio de ritmo en los países capitalistas avanzados, pero no mermó la dinámica de reproducción ampliada a nivel mundial. A diferencia de Jean-Marie Harribey, Michel Husson, Esther Jeffers, Frédéric Lemaire, Dominique Plihon en el muy reciente libro de Attac¹⁷ Cette crise qui n’en finit pas… par ici la sortie [Esta crisis que no acaba… la salida por aquí], no pienso que las tres décadas que separan 1976 y 2007 sean una especie de crisis “estructural” permanente con episodios multiformes. El período que comienza en 1982 contempla a las burguesías capitaneadas por Reagan y Thatcher no sólo lanzarse contra la clase obrera a diferentes ritmos según los países, sino volverse hacia el mercado mundial y concluir su construcción completa con la reintegración de China.

2. Nunca hay que perder de vista que la fase fordista, primero, y el largo período de acumulación se realizaron en condiciones históricas muy particulares. Tuvieron lugar a continuación de la Gran Depresión de los años 1930 con sus consecuencias de cierre masivo de capacidades de producción y tras la Segunda Guerra mundial con su destrucción a una escala grande, grandísima. El terreno para la inversión rentable estaba desbrozado. Otra dimensión muy importante también es que el capital pudo abrevar en un stock todavía poco explotado de tecnologías creadoras de grandes sectores industriales así como en una reserva de conocimientos científicos con potencialidades todavía poco explotadas. Incluso la pasajera debilidad política de la burguesía frente a la clase obrera en 1945 jugó a favor del relanzamiento de la acumulación. Sin las concesiones que el capital se vio obligado a hacer al proletariado, nunca habría habido regulación “fordista”.

3. El terreno en el que ha operado la crisis desde 2007-2008 es el mercado mundial plenamente constituido. China nunca ha sido una “periferia” /18 del capitalismo mundial, sino un país de talla continental con una tradición científica antigua, formado por hombres y mujeres educados, que escapó durante cuarenta años a su dominación. Todavía en 2009, el capitalismo encontró factores de impulso en reserva (tecnología y proletarios), antes de que, como se visto más arriba, la curva de la tasa de crecimiento del PIB tuviese una inflexión hacia abajo para volverse casi plana.

4. Estados Unidos han estado en el origen de los principales impulsos de la mundialización contemporánea y ha sido el principal arquitecto y beneficiario del régimen institucional mundial, cuyos pilares son el Fondo Monetario Internacional (FMI) y la Organización Mundial del Comercio (OMC). Pero al combatir la tendencia a la baja de la tasa de ganancia en su casa mediante deslocalizaciones masivas hacia China, Estados Unidos ayudó a emerger a un poderoso rival. Diez años después del comienzo de la crisis, se perfila la guerra comercial, característica de los años 1930, con los Estados Unidos de Donald Trump dispuesto a lanzarla.

5. En todos los países, las clases obreras largo sensu han abordado la crisis en el marco de relaciones económicas y políticas extremadamente favorables al capital. La liberalización de los intercambios y de las inversiones directas ha internacionalizado el proceso de centralización y concentración del capital y ha permitido la formación de inmensos grupos industriales. También y aún más grave, ha permitido la competencia entre trabajadores de país a país, y de continente a continente. Ha habido una mundialización del ejército industrial de reserva. Cada burguesía debe gestionar sus consecuencias como puede, además de las que nacen de la extensión de la robótica, pero lo hace partiendo de posiciones de fuerza muy favorables frente a los trabajadores.

6. La crisis que estalló en 2007-2008 es una crisis de sobreacumulación y de sobreproducción de carácter mundial, aunque vividas en países, sectores e industrias determinadas. Se solapa con una crisis de rentabilidad que los economistas miden con ayuda de diferentes cálculos de la tasa de ganancia. Aquí le doy el sentido de Mandel y Kurz, es decir, de una caída del volumen total del valor producido y del volumen del sobrevalor o plusvalía realizada.

7. La sobreacumulación de capital productivo ha ido acompañada de una fuerte acumulación de capital ficticio. Iniciada en los años 1960 y creciendo rápidamente con la deuda del Tercer Mundo en los años 1980, se aceleró aún más después de 1998 con el recurso masivo al endeudamiento de Estados Unidos para sostener el crecimiento, y en Europa de forma más diferenciada según países. A partir de 2005, el endeudamiento de las empresas y de las economías domésticas ha ido acompañado del endeudamiento de los bancos entre ellos. Se caracteriza por un salto en las técnicas de titularización y va acompañada de la formación de un “sistema bancario a la sombra” que escapa a cualquier control gracias a la desregulación financiera /19.

8. A diferencia de la crisis de los años 1930, como consecuencia del rescate de los bancos y de los mercados financieros, la destrucción de capital ficticio ha sido limitada, mientras que la del capital productivo sólo ha tenido lugar de manera lenta y desigual, y en el caso de China en absoluto. La función reguladora de las crisis, de desbrozar el terreno para una nueva fase de acumulación, no ha tenido lugar.

9. El análisis de la economía mundial como totalidad incluye la dimensión de “las relaciones de los hombres con la naturaleza”. El capitalismo se ha comportado como si el planeta −tanto como conjunto de recursos no renovables y de espacios terrestres y marítimos a agotar, como biosfera que gobierna la reproducción de las sociedades humanas− pudiera soportar indefinidamente la intensidad de la explotación a que está sometido/20. La muy larga fase de crecimiento del PIB mundial ha sido también la de las emisiones de CO₂.

La informatización, ¿estancamiento secular o límite infranqueable del capital?

Volvamos al tema de las dos barreras. En primer lugar, la que se refiere al movimiento de la tasa y de la masa de ganancia, es decir, de la plusvalía producida y realizada. Michel Husson publicó en junio de 2015 un estudio titulado “¿Estancamiento secular o crecimiento digital?” (http://hussonet.free.fr/ade122.pdf). En lo esencial estoy de acuerdo con lo que escribe, tanto más porque en el texto publicado por Inprecor me refiero a los mismos estudios estadounidenses, en particular los de Richard Gordon. Husson habla de la extrema polarización del debate estadounidense y examina los argumentos de quienes, a diferencia de Gordon, apuestan por el crecimiento digital, es decir las tecnologías que llevan cada vez más lejos la robotización. El análisis de Husson recurre a estadísticas y a cálculos que los economistas neo-clásicos no pueden contestar. Las relaciones estadísticas entre rentabilidad y productividad establecidas por Husson muestran que hasta mediados de los años 1980, la ralentización de las mejoras de productividad se traduce en una baja tendencial de la tasa de ganancia en las grandes economías. Después, durante la fase neoliberal, el capitalismo consigue restablecer la tasa de ganancia a pesar de una ralentización de las mejoras de productividad. Pero sólo lo pudo hacer a base de una reducción de la parte de los salarios en el valor añadido y por la puesta en marcha de diversos mecanismos que no eran sostenibles y que condujeron a la crisis” /21.

Hoy en día se puede afirmar, sin gran riesgo de equivocarse, que el capitalismo no podrá recurrir a estos “mecanismos insostenibles” (sobre todo endeudamiento de los pequeñas y medianas empresas y de las economías domésticas), y constatar, por otra parte, que el recurso del capital a las tecnologías de automatización acentúa aún más el proceso, analizado por Mandel y Kurz, de reducción del volumen total del valor producido y del sobrevalor realizado” y de “producción efectiva insuficiente de sobrevalor. Husson cita los resultados de un estudio posterior al de Gordon /22. Muestra que cuando se pueden observar mejoras de productividad ligadas a las nuevas tecnologías son resultado de un descenso de la producción relativa [del sector considerado] y de un descenso aún más rápido del empleo. Por tanto es difícil, escribe Husson, conciliar estos descensos de producción con la idea de que la informatización y las nuevas tecnologías incorporadas en los nuevos equipamientos estén en el origen de una revolución de la productividad. Tal o cual empresa puede beneficiarse de mejoras de productividad en la industria y una parte de los servicios. “Pero, escribe Husson, las innovaciones necesitan inversiones, y éstas deben satisfacer el criterio de una rentabilidad elevada. Una figura diseñada por los economistas de la US Conference Board (uno de los lobbys de la patronal estadounidense) y publicada por Michael Roberts en su blog ilustra este proceso acumulativo de descenso combinado de la productividad del trabajo y de la inversión. La inversión en los TIC no se comporta de forma diferente a la de los otros sectores.

Hablar, siguiendo a Mandel y Kurz, de una situación de penuria creciente de plusvalía o sobrevalor debida al descenso conjunto del empleo y la inversión, facilita más el debate que la problemática de las causas y contra-causas del descenso de la tasa de ganancia. Más en concreto, habría que hacer los cálculos tanto sobre la masa de las ganancias como sobre la tasa y examinar el posible movimiento tendencial a la baja de esta masa bajo el doble efecto del descenso de la inversión y de su desvío robótico: algo que no hicieron Mandel o Kurz, ni a fortiori yo mismo. Esto permitiría apreciar si a medida que se profundiza la penuria de plusvalía y se vuelve estructural, lo que de partida se presenta como un “límite interno (inmanente) del capital” susceptible de ser superado temporalmente acabaría por volverse infranqueable.

Husson deja implícita la cuestión del descenso de la masa de plusvalía. Pero, al igual que señala Mandel en relación a las dificultades de gestión económica, social y política de la automatización por la burguesía, ésta “pone en cuestión la coherencia de las sociedades (paro masivo, polarización entre empleos cualificados y pequeñas chapuzas, etc.) y agrava una presión esencial, la de la “realización”. En efecto, hace falta que los mercados existan y aquí se cae en la contradicción fundamental de la automatización: ¿quién va a comprar las mercancías producidas por robots?” /23. [Husson] hace referenbcia a un artículo de Mandel /24 donde hablaba de una sociedad dual: por un lado, quienes continúan participando en el proceso de producción capitalista y, por otro, quienes sobreviven “por cualquier medio distinto a la venta de su fuerza de trabajo: asistencia social, aumento de las actividades “independientes”, campesinos parcelarios o artesanos, vuelta al trabajo doméstico, comunidades “lúdicas”.

El carácter inmanente de la infranqueable barrera ecológica y climática

Se podría poner un interrogante al final del intertítulo anterior, pero no lo hago. Es posible que Robert y otros tengan razón al pensar que la barrera del descenso de la ganancia, en tasa y en masa, aún pueda ser superada por el capital, antes de alzarse de nuevo y muy pronto delante suya. Basta con consultar la entrada “Cambio Climático” en Wikipedia para que no sea así cuando los procesos retroactivos no datables, pero previsibles, se produzcan. La noción de barbarie, asociada por Mandel a las dos guerras mundiales y al Holocausto, se aplicará entonces a las consecuencias sociales del cambio climático. Uno de los primeros en plantear de manera general esta hipótesis sobre cuestiones medioambientales ha sido Mészáros:

En cierta medida, Marx ya era consciente del “problema ecológico”, es decir de los problemas de la ecología bajo la dominación del capital y de los peligros implícitos que ello provoca para la supervivencia humana. De hecho, fue el primero en conceptualizarlo. Habló de la contaminación e insistió en que la lógica del capital −que debe perseguir el beneficio, conforme a la auto-expansión y la acumulación− no puede tomar en consideración los valores humanos ni siquiera la supervivencia de la humanidad (…). Lo que no se puede encontrar en Marx, evidentemente, es una explicación de la extrema gravedad de la situación a la que hacemos frente. Para nosotros, la supervivencia de la humanidad es una cuestión urgente /25.

Por supervivencia de la humanidad hay que entender, desde luego, supervivencia de la “vida civilizada” tal como la seguimos entendiendo de manera general, y por tanto vaga, a partir de los resultados (las “adquisiciones” de la lucha de clases en Europa). Los humanos sobrevivirán, pero si el capitalismo no es derrocado, vivirán a nivel mundial en una sociedad del tipo de la descrita por Jack London en su gran novela “distrópica” (contra-utópica) El talón de hierro (1908).

La reflexión de Mészáros se apoya en los debates y las investigaciones teóricas llevadas a cabo en Estados Unidos, seguidos más tarde en los países de lengua francesa, a partir de la tesis de la segunda contradicción desarrollada por O’Connor. Para O’Connor, la primera contradicción, interna, sería la sobreacumulación y la sobreproducción, presentadas de manera “marxo-keynesiana”, y la segunda, externa, el descenso de la tasa de ganancia y de la tasa de acumulación inducidos por el coste creciente de las materias primas (parte “capital circulante” del capital constante) que podría llegar a provocar un fenómeno de “subproducción”. En la sección 6 de su innovador artículo (lanzado por la revista donde será redactor jefe) −”Capitalism, Nature, Socialism: A Theorerical Introduction”, Capitalism, Nature, Socialism, 1 (1): 11-38, 1988− defiende la idea de que aunque las cuestiones ambientales sólo encontrarán solución en el socialismo y deben formar parte del programa socialista (eco-socialista), el capital sería capaz de reconocer su movimiento destructor y el Estado de poner en marcha mecanismos de regulación. Incluso hace de las cuestiones ambientales el terreno de posibles compromisos de clase /26. O’Connor ha sido atacado, y con razón, sobre el primer punto. Y el libro de 2002 de Joel Kovel, El Enemigo de la naturaleza: ¿el fin del capitalismo o el fin del mundo? se ha convertido en el libro de referencia del eco-socialismo en lengua inglesa.

Hay que criticar a O’Connor /27 por la oposición entre “contradicción interna” y “contradicción externa” y la imposibilidad del capitalismo para modificar sus relaciones con el medio ambiente. La observación metodológica general más recogida de Marx sobre las relaciones de los hombres con la naturaleza viene de un texto poco leído hoy en día: Para producir, los hombres entran en relaciones determinadas los unos con los otros, y es en los límites de estas relaciones sociales donde se establece su acción sobre la naturaleza /28. Decir que las “relaciones sociales” en cuyo marco la sociedad mundial contemporánea dominada de parte a parte por el capital “establece su acción sobre la naturaleza”, que son las que oponen capital y trabajo, es proceder a una simplificación de la que Marx no se libra y que no basta para una comprensión de los retos actuales.

La definición pertinente es la de relaciones sociales regidas por la valorización sin fin del dinero convertido en capital en un movimiento marcado por la reducción del trabajo concreto en trabajo abstracto y la producción y venta de mercancías, también sin fin. En los Manuscritos de 1857-58, Marx escribía que el capital en tanto que representa la forma universal de la riqueza −el dinero− es la tendencia sin límite y sin medida de superar su propio límite. Si no, dejaría de ser capital, el dinero que se produce a sí mismo /29. Por tanto, necesita abrevar sin límites en las reservas terrestres de materias primas, de recursos del suelo y del subsuelo, a la espera de que en un momento dado alcance cada vez más gravemente a la biosfera y a los muy frágiles ecosistemas vinculados a ella. La explotación sin límites de la fuerza de trabajo comprada y la explotación sin límites y hasta el agotamiento de los recursos naturales −acompañados a partir de mediados del siglo 20 por modos de producir y de consumir que provocan el crecimiento exponencial de las emisiones de gas de efecto invernadero− van juntas. Están contenidas en la noción de capital y en la inseparable producción de mercancías, una parte de la cual es masiva y socialmente inútil. Y su producción material, es devoradora de recursos que no son o son difícilmente renovables así como fuertemente emisores de gases de efecto invernadero.

El mecanismo que conduce a la “sociedad de consumo” y su despilfarro insensato es el siguiente. Para que la auto-reproducción del capital sea efectiva, es preciso que el ciclo de valorización se cierre con “éxito”, por tanto que las mercancías fabricadas, la fuerza de trabajo comprada en el “mercado de trabajo” y utilizada de forma discrecional por las empresas en los lugares de producción, sean vendidas. Para que los accionistas estén satisfechos, hace falta que una vasta cantidad de mercancías que cristalizan el trabajo abstracto contenido en el valor, sean vertidas en el mercado. Para el capital, es absolutamente indiferente que estas mercancías representen realmente “cosas útiles” o que simplemente tengan la apariencia. Para el capital, la única “utilidad” es la que permite extraer beneficios y continuar el proceso de valorización sin fin, de manera que las empresas han llegado a dominar con la publicidad el arte de demostrar a quienes tienen poder de compra real o ficticio (crédito), que las mercancías que les proponen son ´”útiles”.

Las múltiples dimensiones de la catástrofe silenciosa de la era del “capitaloceno”

çDaniel Tanuro ha utilizado la expresión “catástrofe silenciosa en marcha” antes de describir la multiplicidad de los efectos del cambio climático y de las innumerables degradaciones ecológicas en curso desde el período que se remonta a los años 1960 /30. Los efectos económicos y sociales de estos procesos se producen de forma desigual y diferenciada en el espacio mundial, planteando así una gran dificultad política. En un determinado momento la cuestión climática es “social”, en el sentido básico y radical de la destrucción de las condiciones eco-sistémicas de la reproducción en un número creciente de partes del mundo /31. Los efectos del cambio climático son ya desastrosos, entre otros, para los habitantes autóctonos del Ártico, de Groenlandia y del Himalaya, para los pastores del Este africano, los insulares de los pequeños estados del Pacífico, para las poblaciones rurales del delta del Ganges. Las primera poblaciones amenazadas son las que están más alejados y son menos “beneficiarias” de los mecanismos de derroche de la “sociedad de consumo”.

En los países del centro del sistema capitalista mundial las amenazas parecen todavía lejanas, pero hay fenómenos que golpean al imaginario social, al menos un poco. Las degradaciones ecológicas en curso incluyen lo que los científicos denominan la sexta gran extinción de las especies. El editorial del diario Le Mondedel viernes 20 de enero de 2017, utilizó un lenguaje inusitado al hablar de la desaparición de los monos. Comienza por recordar quelos primates son nuestra parientes más próximos, y continúa pero el apetito del hombre por los bienes del planeta no tiene límites. El editorialista escribe como conclusión que los científicos recomiendan establecer una gobernanza equitativa de los recursos (…) pero sobre todo producir mejor y consumir más razonablemente. Los humanos pueden seguir ignorando el mensaje de los científicos, pero con ello corren el riesgo de formar parte de las especies que desaparecen. No es “el hombre”, sino el capitalismo, quien tiene un apetito sin límites por los bienes del planeta. Jason Moore, al que cito en el texto publicado en Inprecor, tiene argumentos para sostener que el término “capitaloceno” debería ser utilizado en lugar de antropoceno para designar la nueva era geológica, en la que el hombre se ha convertido en una fuerza geofísica que transforma la biosfera hasta tal punto que la capacidad del planeta para acoger la vida está amenazada /32.

Qué implicaciones políticas, tal como las entiendo

Sólo la verdad es revolucionaria, escribía Gramsci en los años 1930: en un contexto muy, muy diferente del nuestro, puesto que a pesar del fascismo y el control logrado por Stalin en la URSS, la vía hacia la revolución todavía estaba abierta y la palabra socialismo conservaba todo su sentido. Este ya no es el caso. La bifurcación respecto a la dirección actual de la ruta por la que el capital arrastra a la humanidad dependerá exclusivamente de la lucha, por tanto del estado de las relaciones políticas de clase entre los trabajadoreslargo sensu y la burguesía (las “relaciones de fuerza”). Pero a nivel global son por ahora muy desfavorables a los primeros, aunque menos a nivel local, donde son posibles victorias, al menos temporales.

A los militantes se les debe explicar la situación histórica, de la que la mayoría es muy consciente, y decirles que en lo inmediato sólo pueden fiarse de las palabras de Marx citadas al final de mi libro y en el artículo publicado en Inprecor: que la única certidumbre es la necesidad de luchar. Después, informarles de manera que sepan poner por delante la cuestión de la propiedad, entendida como posesión de los medios de decidir y de actuar, en relación con todas las cuestiones en que está comprometido el movimiento anticapitalista. En fin, advertirles de manera que sepan defender la autoorganización en las luchas, aún cuando la organización del trabajo −la fragmentación de la que se ha hablado más arriba− hace aún más difícil que se puedan poner en pié formas como el comité de huelga elegido. En la juventud, los reflejos internacionalistas son fuertes y que hay que ayudar a que puedan expresarse. Hay una sed de conocimientos sobre las luchas de otros sitios, sus objetivos y sus métodos. Pero la lucha contra el racismo de Estado es el frente más esencial y principal.

En el terreno ecológico, Tanuro ha abierto buenas pistas que se desprenden del ecosocialismo. En primer lugar, explicar sin cansancio y en todas partes la gravedad de la situación y su causa. Hablar es ya actuar, es sembrar los gérmenes de la indispensable gran cólera. Después, pelear en todas partes contra los grandes proyectos de inversión: los nuevos aeropuertos, los nuevos oleoductos, las nuevas autopistas, las nuevas prospecciones, las nuevas minas, la nueva locura del gas de esquistos, los nuevos caprichos de los geo-ingenieros que sueñan con dotar a la Tierra de un termostato… que ellos controlarían. Movilizaciones como las de Notre-Dame de las Landas, o contra el oleoducto Keystone XL, o del parque Yasuni, son como cerrojos que les cierran el camino. Igualmente, apoyar todas las iniciativas alternativas colectivas, sociales y democráticas que hacen avanzar la idea de lo común, no mirar por arriba a los grupos de compra de productos locales de la agricultura orgánica y otras iniciativas que tienden a la soberanía alimentaria, por ejemplo. Pueden ser palancas de conciencia, en particular cuando organizan el diálogo y rompen por consiguiente la separación −generalizada por el capital− entre productores y consumidores, o cuando implican al movimiento sindical.

Las medidas preconizadas por Michel Husson al final de su estudio sobre el estancamiento, sobre todo el reparto de las horas de trabajo, están llenas de buen sentido. La cuestión es saber quién las pondrá en marcha y cómo se levantarán los medios de decidir y de actuar designando las formas de propiedad y de poder que asegurarán su concretización. Lo que queda de propiedad pública debe ser defendido con uñas y dientes. En el mismo movimiento, en el curso de múltiples movilizaciones a las que ya se ha aludido, se afirma concretamente una experiencia social y política colectiva. Esta última puede alimentar el diseño de una democracia efectiva, socializada que invalida, de facto, las simulaciones de una “democracia participativa” que coexisten con el poder destructivo y asfixiante de la propiedad privada estratégica.

Sembrar los gérmenes de la cólera −aunque sea dirigida contra el capitalismo realmente existente− y apoyarla cuando estalle en los numerosos ámbitos donde las desigualdades suscitan la indignación es, a la espera de que el horizonte se despeje, una tarea política cotidiana.

En otro tiempo nunca habría pensado terminar un artículo político de esta manera, pero ahí es donde estamos.

[fuente: https://www.aldhea.org]

Notas:

1/ Ver: http://www.vientosur.info/spip.php?article11569

2/ Durante más de dos años, militantes pertenecientes a los colectivos que publican A Contre-Courant, Carré Rouge y L’Emancipation sociale, o agrupados en torno a la revista A l’encontre, se reunieron a intervalos bastante regulares para trabajar en la cuestión de la actualidad del comunismo. Un proyecto de texto tipo “manifiesto”, Penser le socialisme, penser le communisme aujourd’hui, fue difundido entre ellos en vísperas de la reunión celebrada en mayo de 2006 en Nyon, Suiza. http://www.carre-rouge.org/spip.php?rubrique22 . También se puede encontrar un intercambio entre Alain Bihr y yo mismo.

3/ François Chesnais, La crise climatique va se combiner avec la crise du capital, Inprecor nº 541/542, setiembre-octubre 2008.

http://www.labreche.com/catalog/product_info.php?products_id =1943

4/ http://www.imf.org/external/pubs/ft/weo/2017/update/01

5/ Marx, El Capital, libro III, tomo 6. (Editions Sociales, Paris, pg. 263)

6/ Ibid. pg 260.

7/ Ibid. pg 262.

8/ Ernest Mandel, Introducción, en Karl Marx, Capital, libro III (Penguin 1981), pg. 78.

9/ Robert Kurz, “Théorie de Marx, crise et dépassement du capitalisme”, 2011, extraído de la entrevista realizada a modo de presentación del libro de Kurz, “Vies et mort du capitalismo. Chroniques de la crise” (Lignes, 2011) y publicado en la revista Archipel (Longo Maï), nº 203, mayo 2012. Kurz había presentado una primera formulación de sus tesis en 1991 en un libro no traducido al francés, El hundimiento de la modernización.

10/ John Bellamy Foster, “The Epochal Crisis – The Combined Capitalist Economic and Planetary Ecological Crisis”, Monthly Review, nº 65/5 (octubre 2013)

11/ Michael Roberts, The Long Depression. How it Happened, Why it Happened and What Happens Next,Haymarket Books, Chicago, Illinois, noviembre 2016, pg. 235 y 270.

12/ Ibid. Mandel p. 89.

13/ Ibid. Mandel p. 89-90.

14/ Estoy pensando sobre todo en el proceso presentado por Marx en el capítulo XXXII del primer libro de El Capital: Esta expropiación se realiza por el juego de las leyes inmanentes de la producción capitalista, que conducen a la concentración de capitales. Correlativamente a esta centralización, a la expropiación del gran número de capitalista por el pequeño número, se desarrollan a una escala siempre creciente la aplicación de la ciencia a la técnica, la explotación de la tierra con método y en conjunto, la transformación de la herramienta en instrumentos poderosos sólo para el uso común, partiendo la economía de los medios de producción, el entrelazamiento de todos los pueblos en la red del mercado mundial, por ello el carácter internacional impreso al régimen capitalista. A medida que disminuye el número de los potentados del capital que usurpan y monopolizan todas las ventajas de este período de evolución social, se acrecienta la miseria, la opresión, la esclavitud, la degradación,la explotación, pero también la resistencia de la clase obrera cada vez más grande y más disciplinada, unida y organizada por el mecanismo mismo de la producción capitalista. El monopolio del capital se convierte en un obstáculo para el modo de producción que ha crecido y prosperado con él y bajo sus auspicios. La socialización del trabajo y la centralización de sus resortes materiales llegan a un punto en que no pueden mantenerse en su envoltorio capitalista. Este envoltorio se rompe en pedazos. La hora de la propiedad capitalista ha sonado. Los expropiadores son a su vez expropiados”.

15/ En su último libro (Economie politique des capitalismes: Théorie de la régulation et des crisis, La Découverte, 2016) Robert Boyer no se pronuncia sobre la “Gran Recesión” estadounidense de 2008 y su extensión internacional. La lectura de su libro, sobre todo de las páginas 86-105, sugiere que se trata de la etapa más reciente de la crisis del régimen de acumulación y de la regulación fordista comenzada en 1974-1976, con las finanzas atacando a varias de sus formas institucionales esenciales. En su opinión, el régimen de crecimiento financiarizado ha sido todo lo más un “potencial sucesor del modelo de desarrollo fordista”. En cambio, otro libro regulacionista de Jacques Mazier, Mickäel Clevenot y Vincent Duwicquet (Quand les crises reviennent… [Cuando vuelven las crisis…], Economica, 2016) identifica la formación a favor de liberalización financiera de un régimen de crecimiento financiarizado, cuyos rasgos describe, sobre todo un cierre macroeconómico basado en un recurso creciente al endeudamiento y un modo de regulación muy singular hecho de una sucesión de pequeñas crisis financeras y de intervención de los bancos centrales. Esto conduce a los autores a analizar cuidadosamente la crisis de 2007-2008 bajo sus aspectos de crisis financiera. Sin embargo, dudan en cuanto a saber si se trata de “una ‘gran crisis’ que define el agotamiento del modo de regulación por medio de las crisis”, o a pesar de su amblitud, es todavía una “pequeña crisis”, puesto que “las finanzas como actor dominante del régimen de crecimiento no han sido cuestionadas”.

16/ Paul Mattick, Crises et théories des crises, Editions Champ Libre, París 1976, en su traducción francesa, pg. 48. Se apoya en observaciones de Engels.

17/ Jean-Marie Harribey, Michel Husson, Esther Jeffers, Frédéric Lemaire, Dominique Plihon, “Cette crise qui n’en finit pas… par ici la sortie”, Editions Les Liens qui Libèrent, 2017.

18/ Es el término utilizado por los autores de “Cette crise qui n’en finit pas… par ici la sortie” para hablar de los llamados países “emergentes”

19/ Esther Jeffers y Dominique Plihon, Le shadow banking system et la crise financière, la documentation française. Cahiers français, nº 375, junio 2013.

20/ Esto vale para el “socialismo real” durante los sesenta años de su existencia. Ver François Chesnais y Claude Serfati, “Les conditions physiques de la reproduction sociale”, en J-M Harribey y Michael Lowy (coord.), Capital contre nature, Actuel Marx Confrontation, Presses Universitaires de France, París, 2003.

21/ Michel Husson, “Stagnation séculaire ou croissance numérique”, Analyses et Documents Économiques, nº 122, junio 2016.

22/ Daron Acemoglu, David Autor, David Dorn, Gordon H. Hanson y Brenan Price (2014), “Return of the Solow Paradox?”, American Economic Review, vol. 104, nº 5, http://www.ddorn.net/papers/AADHP-SolowParadox.pdf.

23/ Michel Husson, Ibid. 2016.

24/ Ernest Mandel (1986), “Marx, la crise actuelle et l’avenir du travail humain”, Revue Quatrième Internationale, nº 20, mayo.

25/ Istvan Mészáros, The Alternative to Capital’s Social Order – From the “American Century” to the Crossroads Socialism or Barbarism, Monthly Review Press, New York, 2001, pg. 99.

26/ James O’Connor, “Capitalism, Nature, Socialism: A Theorerical Introduction”, Capitalism, Nature, Socialism, 1 (1): 11-38, 1988.

http:// www.columbia.edu/ Inp3/second_contradiction.htm.

27/ Jean-Marie Harribey ha hablado de esta contradicción como no “lógica; el capitalismo desarrolla las dos contradicciones conjuntamente −son por tanto internas a sí mismo”. “Marxisme écologique ou écologie politique marxienne”, Bidet J., Kouvélakis E. (bajo la dirección de), Dictionnaire Marx contemporain, Paris, PUF, Actuel Marx Confrontation, 2001, pg. 183-200. http://harribey.u-bordeaux4.fr/travaux/soutenabilite/marxisme-ecologique.pdf.

28/ Marx, Travail salarié et capital, Editions sociales, París, 1952, pg. 31. Retomo aquí un análisis que he desarrollado en mi capítulo del libro coordinado por Vincent Gary, Pistes pour un anticapitalisme vert, Syllepse 2010.

29/ Marx, Manuscrits de 1957-58, Editions Sociales, París, 1980, volumen I, pg. 273.

30/ http://www.inprecor.fr/article-CLIMAT-Face%20%C3%Ao%20l’urgence%20%C3%A9cologi que?id_1795.

31/ Ver François Chesnais y Claude Serfati, “Les conditions physiques de la reproduction sociale”, citado en la nota 19. En su trabajo de antropólogo, Maurice Godelier había hecho mucho antes de las condiciones de reproducción (y de no-reproducción) sistemas sociales, bajo la doble presión de sus estructuras internas y de su entorno ecológico, uno de sus campos de investigación, utilizando incluso el término ahora poco usado de ecosistema. Ver Maurice Godelier, Reproduction des écosystèmes et transformation des systèmes sociaux,Economie rurale, 1978, nº 124.

32/ Jason W. Moore, Capitalism in the Web of Life, Ecology and the Accumulation of Capital, Verso New York, 2015.

El atroz encanto de ser CEO // Lucas Paulinovich

Publicada en 11 de octubre de 2017

-->

Con Cambiemos las elites históricamente gobernantes accedieron nuevamente al control del Estado. La diversidad de fuerzas que integran el frente electoral es encabezada por un empresariado nuevo y modernizador que encarna las aspiraciones de reorganización integral de la vida en la Argentina, fuertemente vinculados a los agronegocios y las finanzas –biotecnología, economías extractivas, insumos y servicios-. La Revolución de la Alegría que funciona por abajo es acompañada con una modernización de la estructura institucional y productiva. La CEOcracia supone, en lo básico, una operación que va de la administración de las cosas a la gestión de la vida.

Se trata de la primera experiencia histórica en la que una propuesta abiertamente empresarial-neoliberal alcanza la presidencia de la Nación por vía democrática. La llegada masiva de Chief Executive Officer -CEO- a las oficinas de ministerios, secretarías y reparticiones públicas, provenientes de grupos económicos locales y multinacionales, constituye un acontecimiento inédito en la historia nacional. Un vector suplementario del proceso de privatizaciones de la década del ’90. La clave de gestión del nuevo gobierno diluyó las fronteras entre lo público y lo privado: el capital se dispersa hasta lo público y lo transforma. Los potenciales conflictos de intereses quedaron garantizados por el propio presidente al condonarse una deuda contraída durante la administración del Correo por su holding empresarial: es el procedimiento elemental para que las cosas funcionen.

Hay casos notables por su ubicación estratégica y su incompatibilidad interesada: Juan José Aranguren, ex Shell en el Ministerio de Energía; Luis Caputo, ex Deutsche Bank en la Secretaría de Finanzas; o Mario Quintana, del fondo Pegasus que controla Farmacity, Freddo y Musimundo, en la Secretaría de Coordinación Administrativa y Evaluación Presupuestaria de la Jefatura de Gabinete. La utopía de la sociedad de control financiero tiene a los dueños del lavarropa a cargo de la fiscalización del lavado y giro de activos. Los directivos del HSBC en las oficinas de control es el punto límite del deseo de un mundo habitado por tenedores de acciones, valores en libre circulación y reproducción del capital. Los directivos de los organismos que abonan con préstamos el endeudamiento del Programa Financiero Total que lleva adelante el gobierno, son los que emiten, reciben y fiscalizan: son los grandes acreedores de un común permanentemente endeudado. El Estado es croupier, un facilitador.

Los recambios ministeriales que se produjeron hasta ahora continuaron con esa línea de vinculación directa entre los grandes actores económicos -ligados al capital financiero internacional- y la administración pública. El Pro se quiso sumar tarde a un mundo globalizado que se derrumba. La tradición occidental se reclama desde la economía de la deuda y desde la tradición libresca: volver al mundo es poner a la Argentina en su lugar dentro de la economía de servicios. Manguel y Avelluto hacen su parte. Lo occidental y cristiano bajo su forma modernizada, biotecnológica e informática. El radicalismo y sus satélites –el componente socialdemócrata caído en desgracia- funcionan como proveedores de disciplina institucionalista y retórica republicana. Compensa con su doblez de discurso moral y astucia tramposa de submundo político la desfachatez cínica de los integrantes del núcleo duro del Pro: ese juego de cinismo e hipocresía son las poleas de sostén del frente electoral.

“Todo el poder a los CEO’s” implicó la puesta en práctica del saber-hacer manageril en la gestión de los recursos. La refundación del Estado según abecés empresariales se reivindica como una renovación de las formas y contenidos de la política. La transparencia, la creatividad, el optimismo y la productividad son los valores que hacen el paraíso de la eficiencia que el dream teamde los negocios vino a ofrecer. Para la toma del poder, este nuevo empresariado futurista intenta quitarse sus raíces históricas con afanes modernizadores. Pero tuvo que hacer alianzas y arreglos con otras fuerzas tradicionales. Las elites en la Argentina se recompusieron y en esa complejidad se dirimen los desafíos internos del frente Cambiemos.

El Observatorio de la Elites Argentinas del Instituto de Altos Estudios Sociales -IDAES- de la Universidad de San Martin realizó un informe para indagar en los orígenes y trayectorias de los integrantes del primer gabinete de Mauricio Macri, y detectar las vinculaciones y los grados de influencia de los CEO’s y altos cargos ejecutivos en las distintas carteras de gobierno. “Su estudio, y el de sus más altos funcionarios, permite comprender mejor los objetivos del gobierno y el contenido de sus políticas públicas, identificar cuáles son las áreas de gestión más poderosas y entender por qué, conocer quiénes son sus aliados sociales y políticos, y determinar qué sectores sociales se podrán beneficiar o perjudicar con las medidas implementadas, entre otras importantes cuestiones”, explica la presentación.

De acuerdo al informe hay un 31 por ciento de los integrantes del gabinete inicial que alguna vez ocupó un puesto de alta o media gerencia en una empresa privada. Cifra que se engrosa en el caso específico de la Jefatura de Gabinete que conduce Marcos Peña, donde la proporción alcanza el 70 por ciento.

Marcos Peña es miembro de la familia Braun, dueña de los supermercados La Anónima y de iniciática participación en la oligarquía fundacional que llevó adelante las matanzas del desierto y la organización del Estado nacional. Macri es Blanco Villegas por parte de su madre. El bestiario de Cambiemos está compuesto de apellidos vinculados a la oligarquía terrateniente tradicional y a los sectores empresariales que operaron como pata civil del Proceso en los setenta. La prolongación de la aristocracia, con el menemismo y la Alianza de por medio, devino en el chetismo de Cambiemos, combinación de estéticas patricias y distinguidas con marketing, management y los modales cínicos del caretaje buenaondista. Una cultura de la oquedad donde lo único que relumbra es el dinero y su posibilidad de proyección infinita.

La puerta giratoria

Los actitudes del patrón cambiaron, ahora el amo baila y canta en el balcón presidencial. El look para el ejercicio del mando tiene que ser otro. El Pro hizo de la teatralidad política un laboratorio para la moda y el espectáculo. Entre los datos que se desprenden del informe se reconoce una variable generacional: la mayoría de los miembros del gabinete rondan los 50 años. El ataque al setentismo de los anteriores -cargados de historia, lenguajes densos, formas anticuadas, herencias del pasado- se corresponde con la modernización integral de la vida institucional. Los amos-chetos también necesitan optimismo y retiros espirituales. La ocupación del Estado por el ethos empresarial es un cambio de mando que, además, conlleva otra modalidad de la historia. La memoria se removió como lugar de disputa.

El nuevo empresariado llegó cargando sus técnicas y saberes de la gestión neoliberal. Ese era el entusiasmo inicial en los mejores, los que ganaron su competencia hicieron bien las cosas con sí mismos, se vendieron y ganaron su carrera: al ser convocados por Macri, sesenta de ochenta y seis funcionarios que ocupaban cargos en el sector privado, eran CEO’s de sus compañías.

La “puerta giratoria” fue transfusión de conocimiento y tiempo de trabajo de las corporaciones privadas –en buena medida ligadas a la reproducción financiera o las economías extractivas- al Estado. El gobierno de Cambiemos es la tensión entre los progresistas de la modernización permanente y los conservadores atados a la vida institucional y la pesadez de las leyes.

El 75 por ciento de los funcionarios del gobierno tienen estudios universitarios realizados. El 42 por ciento suma algún posgrado. El 78 por ciento de ellos se formó en alguna carrera vinculada a las ciencias económicas, el derecho o las ingenierías. Sin embargo, el núcleo del saber jurídico como concentración del poder en la postdictadura se quebró y no es unánime. El poder de los abogados va abriendo paso al de los financistas. Las ciencias económicas superan levemente a las jurídicas en la provisión de cuadros. El paso del legalismo conservador y demoliberal al financierismo apolítico del progresismo neoliberal es un foco de tensión permanente al interior del frente.

Los recambios de funcionarios y las negociaciones entre el Pro, el radicalismo y la Coalición Cívica, van agitando y componiendo esas relaciones. El choque de empresariados que se produce en las elites argentinas es el reemplazo de la ley del papel por la del código abstracto. El factor radical vino siendo un peso para el gestionismo Pro que supone otra organización para la regla madre de consumo: “el que tiene, puede”. El paso del oprimido al exprimido, sacrificio y derechos, consumo sin política, música ambiente en los shoppings. La mayoría de los cuadros económicos llegaron al área de Energía, Producción, Agroindustria, Hacienda y al Banco Central. Casi todos provienen de los sectores “pujantes” de la economía de la deuda: el bancario y financiero, el energético y de servicios como seguros, consultorías y grandes estudios jurídicos.

Los acuerdos y manoseos con la pata judicial del bloque de poder –el ámbito de la razón pura- no siempre consiguen mantener el equilibrio. La adultez prudente de la Justicia es un lastre para la juvenilia modernizadora del empresariado chic. Los jueces aplican el tecnicismo de la lógica administrativa y, al igual que los empresarios que ocupan el Estado, hacen política como si no fueran políticos. Las justas decisiones para el orden económico-moral frente a las elecciones acertadas del negocio financiero. La administración de las cosas se aplica sobre la intensidad de las vidas: se fijan los protocolos de emergencia, los marcos de condicionamiento, las reglas de juego claras y precisas. El conflicto es negado como algo constitutivo de lo social: se puede limpiar y estabilizar. Se buscan soluciones, no problemas. La transformación institucional, económica y política es una instancia del gobierno de los afectos, las vidas mismas puestas a circular y generar rentabilidad.

La alianza inestable con la corporación judicial –otro de los actores del Proceso que resultó impune de los juicios, por ser la institución que los encausó- fue vertebral para el desmantelamiento de la Unidad de Información Financiera, la reorientación del combate al delito por fuera del radio de influencia gerencial y la articulación de una economía de la deuda que desciende desde el Estado hasta la subjetividad ciudadana.

Los jóvenes de hoy en día

Esos jóvenes empresarios que saltaron a la política por lo general son porteños o de la Provincia de Buenos Aires. El 28 por ciento de los funcionarios estaba trabajando en el gobierno de la Ciudad en el momento de su designación. Las carteras en donde se dio más fuertemente la porteñización -señala el informe- son la Jefatura de Gabinete, las Secretarías de la Presidencia y los ministerios de Modernización e Interior que, a su vez, concentran el 65 por ciento de los CEO’s que integran el equipo de gobierno. Además, el gabinete inicial revela un peso sustancial de dirigentes formados profesionalmente en las grandes corporaciones argentinas: AACREA, Sociedad Rural, Confederaciones Rurales, COPAL, CONINAGRO, UIA. A diferencia de los CEO’s, su radio de influencia abarca fundamentalmente las carteras de Agroindustria y la Producción.

La desigual distribución de género es otro rasgo que resalta el informe: las mujeres representan solo el 22,6 por ciento del gabinete y ocupan generalmente los puestos más bajos el escalafón sin lograr romper el “techo de cristal” que se conforma. De 83 mujeres, solo tres tienen cargo de ministra: Carolina Stanley, en Desarrollo Social; Patricia Bullrich, en Seguridad; y la canciller Susana Malcorra. El 66 por ciento se desempeña como subsecretaria.

Otro de los aspectos destacables es el grado de participación en fundaciones, oenegés u otras organizaciones académicas, profesionales y religiosas. La socialidad y la politización de los cuadros técnicos del Pro se canalizan por esas vías paralelas a lo estatal. Los dirigentes vienen de fundaciones orgánicas como Pensar, Grupo Sophia y Creer y Crecer, pero también de otras de perfil académico como el CIPPEC o de matriz religiosa. En cambio, solo el 17 por ciento tiene participación partidaria comprobada.

“¿Cuáles son los argumentos que se esgrimen públicamente para justificar su incorporación a la gestión pública? La supuestaexpertise, ‘eficiencia’, ‘modernización’ que traerían a la gestión estatal. Se argumenta que, si construyeron carreras laborales exitosas en el mundo privado, son ‘los mejores’ -‘meritocracia’-; que, como ya gozan de posiciones acomodadas, no se enriquecerán a costa del erario público; que, como no provienen de la política partidaria, tendrán independencia para aplicar criterios de gestión tecnocráticos”, exponen los autores del informe. Y agregan una serie de riesgos que implica esta reformulación de lo público: a) el sesgo antiestatal, antipolítico y promercado que impregna la ideología de los CEO’s y gerentes; b) las lealtades que traen al seno del Estado y del Gobierno quienes desarrollaron sus trayectorias en el sector privado, aumentando la probabilidad de conflictos de intereses y la permeabilidad a las presiones de los actores económicos; c) las dificultades para cohesionar un cuerpo de funcionarios caracterizado por compromisos políticos débiles; y d) la extrapolación de criterios organizacionales propios del management a la administración pública.

Las articulaciones entre la elite económica y la política fueron mutando a medida que se recomponía la estructura productiva de la Argentina. El sinceramiento de Cambiemos reclama que se reconozcan las nuevas primacías. El reclutamiento de funcionarios manageriles es una etapa necesaria del reacomodamiento de las elites. El gobierno de Macri rediseñó la estructura organizativa del gabinete: “El número de ministerios aumentó a 20, más las SP y la JGM; se implementaron algunos cambios de denominación, en muchos casos por modificaciones funcionales en las carteras; y el ‘área económica’ fue fragmentada en varias carteras -Agroindustria, Energía, Hacienda y Producción-. Además se desmanteló el otrora importante Ministerio de Planificación Federal, Inversión Pública y Servicios, y se creó el de Modernización, cuyas funciones no son totalmente novedosas pero fueron rejerarquizadas en el nuevo diseño organizacional. Este incremento en el número de carteras fue acompañado por otro en la cantidad de secretarías y subsecretarías -especialmente en Agroindustria, Producción, Modernización y la JGM-, resultando en un total de 367 cargos jerárquicos ocupados por 364 individuos”, apunta el Observatorio.

El sueño de la elite posthumana

Las avanzadas de reconversión productiva de la Argentina siguen los lineamientos de las formas novedosas de valorización. Cada territorio produce lo suyo, cada uno se ocupa de su negocio. La concentración de las cadenas y el refuerzo de las dependencias recíprocas y descendentes, son la tónica que adquiere ese proceso que sucesivamente degrada la mano de obra y erosiona el trabajo, a la vez que consolida jerarquías: la pirámide afirma un pináculo de especialistas de elevada formación -con velocidades de ascenso variables según la gestión que se haga del recurso humano propio- que se apoya en una base de trabajo ultraprecarizado y en vías de extinción por la acelerada automatización.

El posiluminismo del Pro imagina un mundo de competencia y circulación. Pero los rangos de movimiento son diversos y las capacidades no se adquieren equitativamente. El “acceso” y la “credibilidad” se vuelven factores claves del nuevo estatuto ciudadano: poseer capital y ser apto para contraer crédito. La confianza se deposita en una racionalidad administrativa despojada de todas las “falsas ilusiones”. Lo humano se retrae al mínimo vital. La digitalización es una esperanza técnica que promete la solución absoluta de los problemas. Es una instancia de evolucionismo corporativo: verticalización y transnacionalización, circulación sin entropía. El saber multinacional es reproductivo, se nutre de la inteligencia artificial porque entiende a los cuerpos como territorios de la técnica financiera. La nueva elite está dispuesta a normalizar y consagrar su orden. Prueban y retroceden, midiendo hasta dónde les alcanza, hasta qué punto pueden adecuar las planillas de Excel.

[fuente: http://agenciasincerco.com.ar/]

Tinta Revuelta lanzó su nueva página web

Publicada en 11 de octubre de 2017

Tinta Revuelta es un colectivo editorial de mujeres que surge a partir del Taller de Periodismo y Escritura de la Organización Social YoNoFui.

Muchas de nosotras estuvimos privadas de libertad, otras no, pero todas compartimos el deseo de inventar una nueva forma de estar entre nosotrxs, y la lucha por los derechos de todas las personas, privadas de su libertad y liberadas.

En el 2014 lanzamos el primer número de la revista YoSoy con la intención de reflexionar sobre temas vinculados a la cárcel, pensando la cárcel no como algo cerrado sobre sí, sino como un continuo entre el adentro –la cárcel- y el barrio; y en particular la situación de las mujeres.

Desde este nuevo espacio virtual proponemos otras miradas posibles desde donde pensar la realidad.

Dirección web: http://www.tintarevuelta.yonofui.org.ar/

Fan page: https://www.facebook.com/TintaRevueltaYNF/?fref=nf @TintaRevueltaYNF

Twitter: https://twitter.com/TintaRevuelta @TintaRevuelta

Enlace de Google Drive con imágenes de la dinámica en nuestro Taller de Periodismo:

https://drive.google.com/drive/folders/0B3KeIjacxrzdcldON3YxNnhvWGc?usp=sharing

El materialismo amputado // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

Notas sobre La evolución de la Argentina, de Alejandro Rozitchner

El último libro de Alejandro Rozitchner, La evolución de la Argentina, expresa un modo de pensar y un anhelo de ser adoptado por la elite derechista, rica y católica –los compañeros del colegio Cardenal Newman- que hoy gobierna el país. Es probable que ni la vergüenza del origen ni la auto supresión gozosa de su papel de intelectual como conciencia oscura de su tiempo, le alcancen para ser aceptado en tan selecto club. Esta doble renuncia desvaloriza sus ideas y echa a perder el impulso y la inteligencia que las sostiene. Casi no es posible leerlo sino como parte de un ejercicio intelectual que consiste en presenciar un espectáculo lamentable: el de un espíritu de un tiempo que se cree derrotado; la pobreza existencial del guión con el que se forman los cuadros de empresas y la recuperación de una contracultura laica y libertaria, fundada en el disfrute propio y de los otros, convertida en elemento disolvente de toda problematización histórica del presente.

La falta de valor crítico de sus ideas, sin embargo, constituye un propósito reivindicado por el autor. La tesis central del libro es verdadera y da la razón a todas sus posiciones: existe un diferencial de eficacia en favor del tipo de subjetivación de las micropolíticas neoliberales –que operan sobre hábitos y afectos- por sobre las culturas críticas y argumentativas que sustentan posiciones progresistas sobre el plano de lo simbólico (los procesos de articulación de demandas, teorizados con rigor conceptual por Ernesto Laclau, resultaron mejor efectuados por las técnicas de marketing y comunicación del menos argumentoso Jaime Durán Barba).

La estrategia de AR se despliega en dos movimientos: la declaración según la cual el dispositivo crítico ha sido derrotado y solo retorna como espectro melancólico que bloquea el desarrollo de las fuerzas productivas; la propuesta de un dispositivo sustituto fundado en el “entusiasmo”, una actitud completamente diferente y positiva que no cree que la realidad tenga la estructura de una trampa a desentrañar, sino la de una oportunidad vital a desarrollar.

La posición de AR, en resumen, consiste en la promoción de una aceptación sin reservas del escenario dispuesto por la reestructuración del capital, como único lugar efectivo donde desplegar proyectos de vida y proporcionar las disposiciones subjetivas para coronar con éxito esta indispensable adecuación actitudinal. Como cada vez que un discurso refuerza la realidad, se trata de disfrutar del mundo real y de reprochar severamente toda desviación patológica hacia la crítica, la historia o la rebelión.

2.

No estamos, por tanto, ante un discurso filosófico, sino ante un discurso de poder –el saber-poder del coaching– que solo aspira a reforzar la realidad. Pretende trabajar sobre los síntomas de época de un modo directo y efectivo, asegurando así que todo movimiento del deseo permanezca enlazado a la aceptación de la realidad. Si el tono del discurso de AR es más bien agresivo o desenfadado –dando así la impresión de no ser un mero conformismo- se debe a que su programa existencial se encuentra en disputa abierta por el materialismo de las subjetividades. Solo un modo de “vidas de derecha” (expresión de Silvia Schwarzböck que le calza perfecto a AR), único triunfal y deseable, puede desplazar la pretensión de las izquierdas (que en la Argentina abarca a una zona del peronismo) de articular los modos de vida (sensibilidades, afectividades, modalidades de percepción, juegos lingüísticos, hábitos, códigos comunicativos, diseños, formas de conocimiento y hasta de erotismo) que constituyen el corazón de las fuerzas productivas del capitalismo en su fase posfordista.

En otras palabras, el desafío gira en torno a la interpretación del síntoma, es decir, al modo de atravesar la crisis de la materialidad misma de los discursos teóricos y políticos. Se trata de un problema clave de la coyuntura neoliberal, que ha desencadenado fuertes críticas incluso desde el punto de vista de la estabilidad y el orden. En efecto, dentro del campo conservador, siempre preocupado por el gobierno de las fuerzas productivas, se encuentra la posición clásica de la pastoral católica severamente crítica del ateísmo liberal, al que considera como el exponente de una vida hedonista y de un individualismo sin trascendencia. Apegada a la fe y a los valores comunitarios y de salvación, las pastorales religiosas proponen un lazo de tipo trascendente capaz de organizar la experiencia en torno a la creencia de una realidad otra, cuyas premisas no surgen de las potencias de los cuerpos sino de la verdad de un mundo otro. Un Amor que protege del odio. En manos de las religiones convencionales, esta política de la existencia presenta una lectura determinista de la realidad social, que escapa a todo cotejo con lo social-histórico, y en la que los sujetos reciben consuelo y son llamados a regular su conducta según una óptica moral que no permite superar las formas del terror que limitan sus posibilidades vitales (cuando no son tratados de un modo abiertamente victimista).

¿Están tan enfrentadas las posiciones del catolicismo y las filosofías del entusiasmo? No solo las aproxima la situación –la común preocupación de enfrentar la crisis de legitimidad del orden desde una perspectiva conservadora- sino también un cierto aire de familia que el coaching arrastra respecto del sacerdote-pastor. En ambos casos se trata de establecer un enlace de control entre mundo y vida (aun cuando el coaching no apela a un más allá), que opera produciendo redundancias entre la instancia discursiva y las disposiciones no discursivas. En rigor, para hacer una genealogía del saber –secularizado- del “coaching ontológico”, conviene evocar la “función psi” denunciada actualmente por analistas como Jean Allouch. Esta función subordina toda analítica del deseo a un saber sobre la salud y el orden. El coaching detecta el síntoma y moldea el ánimo para evitar la caída en las pasiones tristes, pero lo hace al modo de las “funciones psi”, es decir, desecha la necesidad de ir más allá de los posibles que se nos ofrecen, la necesidad de crear posibles que confronten la estructura misma de la oferta. El coaching complementa subjetivamente la tecnología de control de la diferencia en la que se juega la suerte del mundo empresa.

Claro que las políticas del síntoma se desarrollan también desde posiciones nada conservadoras, cuestionando la identidad entre realidad y dominación. De Franco Berardi a Suely Rolnik y de Santiago López Petit a Peter Pal Pelbart, el autonomismo de izquierda plantea el problema de una nueva comprensión del carácter terapéutico de la política y la filosofía, no como un “poder terapéutico”, fundado en un supuesto saber y preocupado por inscribir el deseo en la estructura del orden, sino como una analítica del deseo. No se trataría de un control sobre el síntoma, sino de afrontarlo desde una escucha y un despliegue de su verdad intrínseca. Conocemos esta “función psi” o “poder terapéutico” que ha permitido a los psicólogos convertirse en una especie de redoblamiento perpetuo de todo funcionamiento institucional (¿no será la hora del coaching en cada escuela y en cada centro de salud?). Muy por el contrario, dice Allouch, el analista –Freud para acá- es quien toma partido por el síntoma, no por la norma. El análisis es un modo de cuidado de sí que se inicia cuando el encanto del síntoma informa sobre el estado calamitoso de los cuidados de sí seguidos hasta entonces. Cuando Freud se alía a las histéricas, inventa una manera inédita del cuidado de sí, un modo de escucha del síntoma cuya genealogía Foucault remitirá a los antiguos ejercicios espirituales, y que Deleuze y Guattari –luego de El Antiedipo– rescatarán como función deseante al interior de los grupos militantes, las máquinas de guerra amenazadas por una compleja axiomática capitalista.

3.

En AR hay un nuevo e irritante llamado a adorar las cadenas del presente. Nuevo, porque lejos de la austeridad, la culpa y el apego a la regla, el fundamento de este llamado esta realizado desde una ética del disfrute. E irritante porque esta apelación al disfrute se nutre de toda una argumentación proveniente de la experiencia de las izquierdas libertarias y del rechazo de estas de toda trascendencia moral o religiosa. La tarea de AR se revela en este sentido como la de un traficante de saberes de las contraculturas de los años setenta y ochenta: del rock al psicoanálisis, de la marihuana a la crítica sensualista del racionalismo cristiano, de la irreverencia de las vanguardias a las más ateas de las filosofías. Este es su aporte efectivo a la reformulación de la comunicación política de unas derechas que desean presentarse como posdictatoriales y posperonistas. Este aporte apunta a identificar lo innovador y creativo con el mundo de la empresa como lugar privilegiado para encauzar la potencia; a postular subjetividades flexibles y descontracturadas como ideal de auto-regulación; y a aniquilar todo aquello que permanece activo en el imaginario popular, como ligado a núcleos duros de antagonismos auténticamente productivos.

Si semejante transacción puede ser realizada a la luz del día se debe fundamentalmente al desprestigio bien ganado del “intelectual de izquierda”, propietario de retóricas antes que de curiosidades investigativas, y totalmente ajeno a la materialidad afectiva sobre la que se asientan las estrategias de resistencia en diferentes ámbitos. La tarea que realiza AR consta de tres operaciones simultáneas: por un lado declara la derrota del pensamiento crítico (es decir, de las fuerzas subversivas de la sociedad, una versión muy propia del “dios ha muerto” de Nietzsche); por otro, denuncia las pretensiones ilegítimas del espectro de esa izquierda del pasado (el duelo interminable; el hombre intentando ocupar el lugar del dios muerto) y, finalmente, se trata de retomar toda la producción de elementos vitales y resistentes capaces de nutrir un nuevo tipo de rebelión, para informar con ello una cultura de poder fundada en el hedonismo, en la ecuación sin trascendencia ni comunidad, en “más poder = más placer”. Se trata –¡cuándo no!- de acabar con el resto, con el fantasma de la rebelión. La meta: aceptar la realidad sin nostalgias.

Un motivo adicional de irritación procede precisamente del hecho de que quien trafica estos contenidos y fuerza un duelo sin resto sea el hijo del padre, es decir, un orgulloso portador del apellido de quien fuera una de las expresiones más interesantes de un tipo de filósofo que podía elaborar la derrota histórica sin renunciar al pensamiento insurgente en torno del cual se pudieran organizar las resistencias intelectuales y populares que se produjeron luego de la dictadura.

4.

Lo notable del autor (y de su libro) es la solvencia -o el desparpajo, según como se lo vea- con que asimila y vuelca sus lecturas teóricas sobre el plano político. Un modo de leer se vuelve un modo de comunicar y de vivir. Y hay un programa de lecturas, que se inició en la UBA a comienzos de los años ochenta, con la introducción de la obra de pensadores laicos y libertarios como Foucault y Deleuze. AR es el lector mas histriónico y arbitrario que haya producido el más fascinante de los libros de Deleuze: Nietzsche y la filosofía. Un libro destinado a atacar la hegemonía de la dialéctica hegeliana en los medios intelectuales de la Francia próxima al 68, reinterpretado varias décadas después por AR como base filosófica para la justificación de un gobierno de empresarios, intentando desarmar la herencia populista y los últimos brotes de rebeldía provenientes de 2001.

Deleuze se proponía con este libro la renovación y el lanzamiento de la crítica como objeto más propio de la filosofía. Su enemistad con la modalidad “dialéctica” de la crítica tenía que ver fundamentalmente con la abstracción del movimiento real –los devenires- implicada en las ideas de negación y superación. El proyecto de Deleuze era refundar la crítica sobre una nueva base enteramente positiva: ya no la contradicción, sino la diferencia diferenciante. En otras palabras, la renovación deleuziana de la crítica buscaba en Nietzsche la fuerza afirmativa para la acción de un pensamiento destructor de los valores dominantes a partir de nuevas experiencias de valoración del mundo. La tesis central en esta nueva crítica pasaba por aprender a formular lo real como un juego abierto entre sus modalidades actuales y virtuales, siendo estas últimas producción de dobles deformes o diferenciantes, materia de nuevos posibles, opciones de constitución de nuevas tierras para la vida y el pensamiento.

Con deslumbrante contundencia comunicativa, AR adopta la refutación deleuziana de la crítica negativa para volverla el único modelo de crítica posible. Adopta solo el motivo destructivo, y secuestra –o mejor “castra”, como decía su padre- el propósito esencial de constituir una crítica vitalista fundada en la experimentación de modos de vida. La evolución de la Argentina es meramente un libro de propaganda de un gobierno, a cargo de un alto funcionario, pero es al mismo tiempo una lectura esterilizadora del intento más sofisticado que la filosofía intentó para renovar la crítica de izquierda. Deleuze veía en Nietzsche la invención de un nuevo modo de pensar y de vivir sin negación (o donde la negación solo era la representación abstracta de una débil voluntad de afirmación). Esta tesis, que en AR se convierte en una actitud pro-positiva, era en Deleuze el más complejo de los problemas que se presentaban al pensamiento posnietzscheano: dado que solo hay modos de afirmar ¿cómo seleccionar aquellas afirmaciones cuyas verdades nos convienen, nos permiten zafar de la obediencia a los modos dominantes de vida y crear los territorios existenciales que necesitamos? El pensamiento, con Deleuze, deviene crítica y clínica, es decir, introducción de modos de evaluar en función de nuevos modos de existencia. Es en este terreno de selección que se juega la polémica de fondo con AR.

5.

La astucia de AR consiste en decir “sí” al mundo luego de haber suprimido toda posibilidad de una afirmación diferente. El “sí” de AR es el “sí” del asno que tanto divertía a Nietzsche: dice sí con su cabeza solo porque es incapaz de decir “no”. Se trata de un “sí” incapaz de afirmar nada realmente. Mera consagración de lo que hay. En este sentido, La evolución de la Argentina es un libro transparente que no se priva de explicitar los referentes prácticos de sus ideas, de Mauricio Macri a Patricia Bullrich, de Marcos Peña Braun a Jorge Triaca (h). No hay modo de confundirse.

El “sí” de AR es un mero revestimiento de procesos económicos y culturales. Un efecto más del “funcionamiento” de dispositivos “maquinismos”, a los que solo agrega la burla a la intelectualidad llamada “progresista”, a la que le reprocha (con razón) haberse reducido a una retórica argumentosa. Solo en estos señalamientos alcanza cierta gracia, que de todos modos lo condenan a vivir de la impotencia ambiente.

Su materialismo está teñido de la vergüenza de sí y de todo lo que en él hay de amputación genital. Su renuncia al combate del pensamiento, a la búsqueda del peligro en lo que triunfa, es absoluta. No importa que Nietzsche recomendara enfrentar solo a las fuerzas que no paran de vencer (para evitar la propia mediocrización). Si algo “funciona” en AR es su denuncia del moralismo de las izquierdas en el sentido más amplio del término. Nadie precisa tanto como él cómo en este mundo las izquierdas permanecen hundidas en su discursivismo, sin encontrar el camino para romper con las sucesivas derrotas. Pero ni siquiera esos momentos de mayor gracia lo salvan de la miseria de la supresión, que lo conduce siempre a colocar los obstáculos en el campo adversario. Inmensa malversación de un legado como el de su padre, que afrontaba el obstáculo en las izquierdas para superarlos, creando nuevas articulaciones insurgentes entre el materialismo de la producción, de las fuerzas sociales, de las formas de vida. De una generación a otra se advierte toda la distancia entre un materialismo ensoñado, que parte de lo que se es para encontrar el modo de acceder a la transformación individual y colectiva, a un materialismo avergonzado que parte de las premisas del enemigo victorioso al que le pide adopción para salvarse y existir en un mundo en el que ya no habrán combates decisivos.

AR representa todo aquello que no puede triunfar ni en el plano ético, ni en el político, ni en el intelectual: la renuncia a producir un nuevo estilo de crítica a las fuerzas del capital global. AR plantea una idea “técnico-comunicativa” del pensar que no busca abrir nuevas tierras, y se apoya en una noción del disfrute completamente narcisista, donde el mundo común pierde toda potencia constituyente. Si una parte de la intelectualidad kirchnerista se esmeraba en presentar a los gobiernos de Néstor y Cristina como opositores a la lógica del poder global (sin profundizar en los modos de superar los límites efectivos que esos poderes les imponían), AR pretende mucho más: mostrar que la mansa y ruinosa adaptación al mercado mundial que expresa Cambiemos es, en realidad, una irreverente revolución cultural. La apuesta de AR es en cierto sentido más ambiciosa: abdicar a la creación de nuevas posibilidades de existencia para hacer de su propia renuncia al pensar, la muerte de todo pensamiento; la adaptación egocéntrica y productivista al mundo de la empresa. No es suficiente con señalar su defección. Falta aún sentir más a fondo la vergüenza por la propia posposición de un nuevo lugar para la crítica.

8M, una creación colectiva // Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

La jornada del Paro Internacional de Mujeres del próximo miércoles 8 de marzo se viene amasando, vociferando, debatiendo y, sobre todo, construyendo en una serie de espacios múltiples. El paro del 19 de octubre pasado instaló la discusión sobre un nuevo sentido de esta herramienta: ya no sólo para uso exclusivo de los sindicatos, sino capaz de ser reconfigurada, reconceptualizada y reutilizada por realidades de vida y trabajo que escapan a los límites gremiales. ¿Qué significa hacer del paro una medida apta para las trabajadoras informales y cooperativistas? ¿Cómo logran parar quienes se dedican a las tareas domésticas y de cuidado que parecen no tener pausa posible? ¿Cómo los sindicatos se sienten a la vez desafiados y revitalizados por esta interpelación del movimiento de mujeres? ¿Por qué el paro es una medida que tiene que ver con repudiar la explotación de nuestro tiempo en sus variadas formas? ¿Cómo el paro deviene una modalidad de politización de las precariedades?

En la preparación de este 8 de marzo esas mismas preguntas han tenido más días para concretarse en conversaciones, controversias y asambleas. Asambleas en los sindicatos y en las comisiones internas, en los barrios, en las fábricas y oficinas, en los centros de salud y en los movimientos sociales. Es en ese espacio de muchas donde las palabras no pueden despegarse del cuerpo. Donde poner la voz es gesticular, respirar, transpirar y sentir que las palabras resbalan y se traban en el cuerpo de las otras. Contra la idea de que un paro se organiza sólo de modo virtual o por convocatoria de redes, la trama de la asamblea, de su reiteración obstinada y en distintas escalas, vuelve a poner en escena lo trabajoso del cuerpo a cuerpo, del desacuerdo permanente, del mapeo a viva voz de las experiencias divergentes y las disidencias concretas e irreductibles. El modo del compartir un espacio, de escuchar pacientemente las intervenciones y, finalmente, de sostener esa tensión que es pensante sin ser necesariamente productora de consensos, evidencia que la heterogeneidad no es sólo una cuestión discursiva. Estar reunidas en asamblea como un modo laborioso de estar con otras nos quita de una relación pasiva o cínica con la crueldad que las violencias machistas machacan de modo tal que pretenden hacerse paisaje cotidiano. Nos desplaza también del modo victimista de padecer los ajustes que precarizan nuestras existencias. La asamblea teje tiempo entre un acontecimiento callejero y otro. Lo dijimos el 19 de octubre y ahora nuevamente: ampliando y redefiniendo la herramienta del paro estamos enlazando la violencia femicida con su trama económica y política. Esto vuelve al paro una herramienta revulsiva y no de negociación. Y nos pone alertas también contra usos “ligth” o despolitizados del paro, que intentan vaciar su sentido político y convertir al movimiento de mujeres en una bandera multiuso pero inofensiva. Ya lo intentan con la torsión punitivista frente a los femicidios. Ahora vemos la torsión que quiere diluir el paro como herramienta concreta, de bloqueo, contestación y desafío.

Es justamente en la fuerza del paro como modalidad de lucha que atraviesa lo laboral, lo político, lo vital y lo económico donde se construye un nuevo modo de conexión internacional que impulsa un feminismo masivo, de calle, capaz de vincular luchas territoriales, reclamos precisos y deseos de una vida nueva, que se inventa al borde de duelo y del abismo alegre de descubrir una fuerza común.

#NosotrasParamos

“En los distintos lugares de trabajo que conozco y transito –fábricas, escuelas y universidades- se está discutiendo el paro y en los espacios de articulación de fábricas recuperadas también. Nosotrxs participamos en la movilización de la CGT del 7 y paramos el 8. Estuvimos hablando de todo esto en estas semanas y es un tema muy fuerte lograr que los sindicatos llamen a paro, no a otras cosas lavadas”, señala Gisela Bustos, abogada de la Cooperativa metalúrgica 19 de diciembre e integrante del Movimiento Nacional de Empresas Recuperadas (MNER).

¿Hasta qué punto el mundo sindical está dispuesto a dar espacio a esta resignificación del paro? Lo interesante es el modo en que el paro ha puesto en ebullición interna a muchos sindicatos.

Varias asistentes a las asambleas que se vienen realizando en la Mutual Sentimiento –y de donde salió la exigencia de pronunciamiento a las centrales– no dudan en señalar un mismo punto: para las que ingresaron a la tarea sindical en los últimos tiempos, no hay contradicción entre la militancia gremial y la militancia del movimiento de mujeres. Más bien se viven como una experiencia de confluencia.

“A lo largo de estos años participamos de los Encuentros Nacionales de Mujeres y la acción pedagógica de esos encuentros tanto en términos individuales como para la organización han sido muy potentes. Hoy en ATE, por ejemplo, las juntas internas tienen delegadas de género. Esto nunca había pasado, es un nuevo momento. Desde esta realidad que se ha hecho cotidiana pasa que las trabajadoras jóvenes hoy son parte del movimiento de mujeres. Hoy nosotras creemos que desde el feminismo podemos formar una corriente de opinión dentro de las organizaciones sindicales, en clave transversal, convocante para distintos gremios. El hito de que las centrales se junten a debatir sobre esto, como viene sucediendo estas semanas, es inédito e histórico”, sostiene Clarisa Gambera, Secretaria de Acción Social de CTA-Capital y parte del equipo de género de ATE Nacional.

Desde el punto de vista de las altas dirigencias, la situación es más complicada: se ha escuchado en reuniones decir en fuerte tono de voz que la legitimidad para convocar al paro solo es de los sindicatos. La legitimidad así expresada se parece a un alambrado. No es un tema menor: de su efectiva convocatoria depende garantizar las condiciones efectivas para que miles de trabajadoras puedan parar sin sentir que ponen en riesgo sus puestos de trabajo.

Matías Cremonte, presidente de la Asociación de Abogadxs Laboralistas, que convoca y adhiere al paro, señala: “Lxs trabajadorxs tenemos derecho al paro por la Constitución Nacional, por lo cual no es necesario que sea convocada por un sindicato. Obviamente se trata de un derecho que se ejerce colectivamente, pero los y las trabajadoras somos los titulares de ese derecho, y no es una potestad exclusiva de las asociaciones sindicales decretar un paro. Sin embargo, el año pasado la Corte Suprema de Justicia de la Nación interpretó, en un fallo regresivo, que los titulares del derecho de huelga son los sindicatos (tanto los que tienen personería gremial como los denominados «simplemente inscriptos»). Por supuesto que cualquier represalia que pueda tomar un empleador o empleadora contra una trabajadora por ejercer su derecho de huelga debe ser considerado una grave discriminación en los términos de la ley 23.592, y existen herramientas legales para defenderse. Pero es muy importante, para evitar eventuales controversias, que los sindicatos y/o las centrales sindicales adhieran o convoquen a la huelga”.

“Para mí los sindicatos son la organización de los trabajadores y las trabajadores y sin dudas muchas de nosotras captamos el sentido de estos paros que van más allá de su definición gremial porque cuando el paro lo anunciamos las mujeres estamos nombrando muchas cosas. Este 8M serán muchas las trabajadoras sindicalizadas que se sientan movilizadas y tocadas por este llamamiento. Pero para las dirigencias sindicales de las centrales se les abren varios interrogantes y discusiones que aun no han podido saldarse y eso dificulta hacerse eco de la consigna, más allá de que movilicen por primera vez en unidad todas las centrales, lo cual es en sí un hecho histórico importantísimo a destacar”, argumenta Natalia Fontana, secretaria de prensa del Sindicato de Aeronavegantes, que viene participando sistemáticamente en las asambleas. Hay que resaltar que hay gremios que sin venir desarrollando un trabajo de género se sintieron interpelados por el llamamiento. Así pasó por ejemplo con el Sindicato de Obreros y Empleados Aceiteros: un sindicato clave ya que fue el año pasado el que después de 25 días de huelga rompió el techo salarial y conquistó un aumento del 36%. Hoy adhieren al paro desde la Federación de Trabajadores del Complejo Industrial Oleaginoso, Desmotadores de Algodón y Afines de la República Argentina, diciendo que “no se pueden cambiar los problemas de género sin cambiar los problemas de clase, así como tampoco se pueden cambiar los problemas de clase sin cambiar los problemas de género”.

Asamblea a cielo abierto

El último miércoles de febrero hubo una asamblea que tomó el obelisco: eran las trabajadoras de la economía popular. La Confederación de Trabajadorxs de la Economía Popular (CTEP) empezó a articular un espacio de género después del paro del 19 de octubre, cuando por primera vez marcharon juntas todas las mujeres de las distintas organizaciones que componen esta herramienta gremial en formación. “Tengo la mirada más alta”, dijo una integrante de Mujeres en Lucha, migrante boliviana y vecina de Villa Lugano, que asiste desde hace algunos meses a las reuniones de género. La asamblea, al medio del rayo del sol, se sentía como un espacio de elaboración política de lo que ya viene sucediendo: es por eso que pone en juego otras posibilidades expresivas. El documento leído fue trabajado con tiempo y enhebraba algunos párrafos del llamamiento del Colectivo Ni Una Menos con frases que surgen de reuniones y talleres. Hablando del paro, dijeron: “Es esta protesta para nosotras un aviso de incendio, porque en este momento tan difícil para nuestro pueblo somos las mujeres las primeras que perdemos el laburo, porque nos cuesta llevar el pan de cada cena. Nos cuesta reproducir la vida”.

En la asamblea había muchas mujeres que habían participado de distintos movimientos de desocupados en la época del 2001. Pero aún más impactante fue la presencia de una nueva generación: las hijas de las piqueteras. Jóvenes que tenían 5 o 7 años cuando sus madres estaban en las asambleas de desocupadxs y ahora están en los movimientos vinculados a la economía popular y que, en los hechos, trazan un linaje con aquellas luchas. A diferencia de aquel ciclo de organización, donde el protagonismo femenino fue fuertísimo, emerge ahora una politización que se reconoce explícitamente feminista.

“Para muchas de nosotras es complicado parar”, dice Jackie, referente de las cartoneras del MTE, organización al interior de la CTEP. “Si dejamos de laburar un día, no morfamos. Entonces, esto no es una debilidad nuestra, tiene que ser algo que el paro logra incluir y que lo haga más rico. Nosotras vamos a parar”, argumenta. Este es un punto central que plantean las economías populares como exigencia de ampliación de las imágenes mismas que disponemos del paro: ¿cómo se logra dar cuenta de esta multiplicidad de realidades que son la clave de un mapeo del mundo del trabajo en clave feminista? ¿Cómo el paro es una herramienta que asume la precariedad como condición común?

El paro como clave de análisis regional

El paro se fue construyendo en muchas lenguas y dando espacio a muchos reclamos. Desde Paraguay, el llamado al Paro toma para muchas mujeres el significado de la protesta contra el envenenamiento de las comunidades por agrotóxicos. En Colombia, hay un debate intenso sobre el papel que jugó la campaña que agitó la “amenaza del género” a favor del triunfo del “no” a los acuerdos de paz. En Honduras y Guatemala, la organización de la medida se afirma fuerte en el reclamo por los femicidios territoriales contra líderes comunitarias. En Brasil, los reclamos subrayan la avanzada de las iglesias contra las luchas por las autonomías del cuerpo. El paro entonces, desborda e integra la cuestión laboral. No la deja de lado pero al mismo tiempo la redefine y la actualiza. La multiplica sin diluir su densidad histórica.

Este 8M las movilizaciones también van a ir más allá de las demandas puntuales porque la puesta en común de los cuerpos en la calle permite parar para darnos tiempo a imaginar cómo queremos vivir. Se trata de un rechazo concreto y contundente a los despojos múltiples y a las nuevas formas de explotación con que el capital avanza sobre nuestras vidas. Y también abre una discusión sobre las formas en que pensamos la provisión de cuidados, recursos comunes e infraestructuras para la reproducción de la vida. El movimiento feminista de masas es una respuesta a los modos filantrópicos y paternalistas con los que se quiere subsanar la precariedad, imponiendo formas conservadoras y reaccionarias de subjetivación aceitadas por el miedo.

Se trata de una elaboración paciente y difícil. Pero las asambleas que reactivan la cotidianeidad de muchas organizaciones (sindicales, políticas, educativas, culturales, etc.) están produciendo nuevas imágenes de soberanía popular. Intermitentes y frágiles pero persistentes y capaces de producir nuevas formas de poder. Sobre todo ponen en práctica algo que hoy se pregunta la alta filosofía: ¿qué significa actuar juntxs cuando las condiciones para hacerlo están devastadas?

Piratear la filosofía: cuatro calas para el abordaje // Amador Fernández-Savater

Publicada en 11 de octubre de 2017

-->

"Pensar es aprender de nuevo a ver y a dirigir la atención"

Albert Camus

Se siente lejana la filosofía. Como algo que incumbe a otros: los "especialistas" que la escriben y la disfrutan. Que se hace en lugares separados de la vida cotidiana: facultades, academia. Que se enseña con largas peroratas y se aprende memorizando muchas citas. ¿Podemos piratear la filosofía? Mancharla de las preguntas que nos pone la vida día a día. Llevarla a otros lugares, habitados. Reapropiarnos de la capacidad de plantear problemas e inventar respuestas.

Filosofía contra Historia de la Filosofía

En el colegio aprendí muy poca filosofía (y tampoco mucha más en la Universidad). En todo caso, algo de Historia de la Filosofía. Pero no es lo mismo. ¿Qué quiero decir? Pues que allí no se enseñaban los "procesos de pensamiento" propios de tal o cual autor (es decir, su manera singular de plantear un problema e inventar respuestas), sino más bien los "resultados" o las "conclusiones" a las que había podido llegar. La filosofía se convertía de ese modo en un especie de archivo o de armario en el que se distribuían por cajones las distintas ideas filosóficas. Tal antiguo pensador griego afirmaba que "todo era agua", otro que "todo era fuego", Platón dividía la realidad en un mundo sensible y un mundo ideal, etc. Se nos mostraba algo inmóvil e inmovilizado. Y así ni siquiera nos quedaban ganas de husmear en los cajones.

Menos mal que siempre hay un "profe distinto". Una voz capaz de desviar de los caminos trillados a quien la escucha activamente y cambiarle la vida. En el colegio por ejemplo me acuerdo de Luis, que impartía de otro modo las clases y nos hacía sentir capaces e inteligentes a los alumnos (sobre todo a los que sacábamos peores notas y dedicábamos toda nuestra energía a diseñar la siguiente trastada). Recuerdo que el último día de curso, Luis dedicó la clase entera a recomendarnos a cada uno de nosotros un libro distinto (de filosofía o de literatura), aconsejado con delicadeza y mucha gracia (ironía incluso en algún caso). Me impactó advertir que Luis pensaba en cada uno de nosotros, como alguien especial y singular, no como parte de una masa distraída a disciplinar y aleccionar. Por supuesto, ese verano leí aquel libro con avidez, tratando de descifrar en qué sentido podía contener un "mensaje" para mí.

En la Universidad me acuerdo sobre todo de Carlos, que conseguía hacer pasar en sus clases intensidades insospechadas para un aula de filosofía. Lo que hacía Carlos en el fondo era muy sencillo (y a la vez un auténtico reto): mostrar el camino de pensamiento de tal o cual filósofo (Platón, Marx, Freud). Es decir, Carlos no "explicaba" a los autores (clasificando las ideas filosóficas por cajones), sino que desplegaba sus mismos procesos de pensamiento. Reproducía (ante nosotros, con nosotros) su razonamiento: cómo dedujo Platón la idea de Idea, cómo llegó Marx a pensar la plusvalía, etc. Acompañado de ese modo, uno recorría el mismo sendero de pensamiento abierto o creado por cada autor (no hay camino, se hace camino al pensar). Mostrar el proceso, y no sólo los resultados, tenía una eficacia pedagógica insuperable: aquellos contenidos se me grabaron en la cabeza (porque de alguna forma era yo quien había recorrido el camino), mientras que he olvidado felizmente la mayoría de los demás, toda aquella lista de autores e ideas que se trataba de memorizar para vomitar en el examen final.

Pensar para no ser pensados

Sin embargo, a mí no me interesaba realmente aprender filosofía como tal (ni siquiera cursé esa carrera, simplemente me matriculaba en algunas clases de libre configuración). Lo que me movía más bien era entender algunas cosas relacionadas con mi vida y dar mayor consistencia a inquietudes políticas incipientes. Por tanto, para bien y para mal, mi aprendizaje era muy autodidacta: algo que pasaba reclamaba tal lectura, un libro llevaba a otro y así todo. Nunca en soledad, siempre en compañía de amigos y compañeros de colectivos políticos universitarios, pasándonos libros y referencias, compartiendo nuestros descubrimientos, volviéndonos nosotros también "autores" en artesanales fanzines.

A lo largo de los años, siempre enredado con otros, he seguido insistiendo más o menos en la misma relación con el pensamiento: precaria y desordenada, movilizada desde preguntas o pasiones vitales, sin aspiración a "saber", sino más bien a construir una mirada propia, como parte de una pelea por la autonomía. Hay que pensar si no queremos ser pensados por otros, si no queremos limitarnos a vivir según las categorías establecidas.

Una definición clásica de la filosofía (que podemos encontrar en los diálogos platónicos) dice así: es el diálogo de uno consigo mismo. Lo podemos traducir y entender del modo siguiente: pensar es el esfuerzo por recuperar y mantener una relación de intimidad con nosotros mismos. Es decir, por plantear nuestros propios problemas e inventar nuestras propias respuestas (que no "soluciones"). No delegar el relato sobre lo que somos. Pero parece preciso añadir algo a la definición clásica: no se trata de una conversación solitaria, algún tipo de monólogo o soliloquio, sino que se desarrolla con otros, en compañía de otros, a través de otros, tomando ("robando") las palabras de otros para construir las nuestras.

Llegamos así a la "filosofía pirata", que es el nombre que le vamos a dar aquí a esta otra relación con el pensamiento de que venimos hablando. Aunque sería mejor hablar de "piratear la filosofía", porque se trata de una acción, de una práctica y no de una doctrina (ni siquiera pirata). Le decimos "pirata" porque agarramos la filosofía desde algo no filosófico. La abordamos más bien, es un abordaje. Ese "algo" puede ser una pregunta, un problema, un choque con la realidad, una pasión... Es algo que nos afecta vitalmente en todo caso y nos empuja a pensar.

Cuatro calas para el abordaje

Planteo ahora cuatro calas (ensayos, tanteos) para pensar este abordaje pirata de la filosofía:

— La filosofía digamos oficial (no pirata) se piensa a sí misma persiguiendo lo verdadero, contra las ilusiones que nos engañan y dominan (opiniones, dogmas, mitos, supersticiones, ideologías, etc.). La verdad no tiene que ver contigo o conmigo, es un "discurso de nadie" nos explicaba precisamente Carlos en sus clases. "La verdad es la verdad, dígala Agamenón o su porquero", decía en ese mismo sentido el Mairena de Machado ("conforme" responde Agamenón y "no me convence" dice el porquero).

La filosofía pirata relaja esta preocupación por la Verdad y lo Verdadero (y relaja también la crítica de esa pretensión, que es lo mismo pero al revés). Se trata más bien de pensar (desde) ese "algo" que nos pone en movimiento: situación, problema, pregunta. Construir una mirada sobre el mundo a partir de ahí. Poner algo en perspectiva. Organizar un punto de vista situado en un lugar concreto, pero que puede alcanzar muy lejos.

— Pensar, según la filosofía pirata, tiene que ver con activar la imaginación sensible (considerada desde la filosofía oficial como la fuente misma del error y de la ilusión). Piratear la filosofía es relacionarnos con los afectos disimulados en los textos, despertar sus deseos dormidos. Es interferir el discurso (cualquier pedazo de discurso) con nuestras experiencias: colocar junto a las palabras que leemos o escuchamos nuestras propias vivencias. Nada de "buena distancia" pues. Entender no exige nuestra "inmovilización" (transmisión sin emoción, recepción desafectada, imparcialidad), sino justo lo contrario: el paso de energía afectiva de un texto a un cuerpo que lee, de un cuerpo que lee a un texto.

Un "buen profesor" de filosofía pirata (que puede ser simplemente un amigo o una amiga) sería quien favorece "buenos encuentros" entre algo que nos pasa y nos pone en búsqueda, y un pedazo de discurso que nos puede ayudar. Encuentros amorosos, singulares, respetando los tiempos y los ritmos de los cuerpos que se atraen (cuerpo de letra, cuerpo físico), no acercamientos banales, mecánicos o instrumentales. El filósofo pirata es más una "celestina" que la "partera" que dice Sócrates.

— Piratear no significa repetir el viaje del otro, sino emprender nuestro viaje a partir del viaje del otro: abrir una bifurcación o hacer una deriva. En la filosofía oficial, entender significa repetir sin transformar (y es lo que se valora con la máxima nota en un examen). Un "buen alumno" tiene pues algo de robótico: repite lo mismo, reproduce en serie, replica sin alterar. El texto teórico se plantea así como un modelo a ser imitado. Piratear la filosofía es, por el contrario, abrir posibilidades inéditas a lo que leemos o escuchamos. Hacer una variación propia a los autores que trabajamos. No hacer lo ya hecho, sino re-hacer.

El investigador no es un autómata que imita, sino un viajero que va abriendo su propio recorrido, agrega o plantea otros axiomas, experimenta nuevas conexiones y combinaciones (este pedazo de filosofía y este pedazo de cine y este pedazo de conversación y...). La filosofía pirata tiene forma de patchwork (muy distinto al copy-paste carnicero): teje con cuidado distintos jirones, añade nuevos pedazos de realidad a la realidad.

— Por último, la filosofía pirata se hace entre amigos. ¿Quiénes son aquí los amigos? Son los afectados por lo mismo (pregunta, problema o pasión), aunque no sean afectados de la misma manera. La amistad pirata es el vínculo de afecto entre quienes se necesitan unos a otros para pensar juntos lo que les pasa (y no pudrirse en soledad o "ser pensados" por los poderes que pretenden clasificar y dirigir las conductas humanas, los diferentes modos de conducirse). "Entre amigos" no equivale a "colectivamente": es más el vínculo tenso y vivo entre lo personal/singular (la afectación de cada quien) y lo común/compartido (aquello que permite encontrar siempre nuevos amigos).

Comunidades de afectados por tal o cual problema, amigos que necesitan pensar (desde) una diferencia sexual, mental o corporal, etc. Cualquiera de estos grupos de amigos es un barco pirata a la deriva, a la búsqueda de galeones españoles que asaltar para liberar el tesoro del pensamiento y ponerlo al servicio de la vida.

La copia infinita

Cuando uno se hace pirata de la filosofía descubre casi inmediatamente que hay y ha habido otros muchos "hermanos de la costa", que la filosofía está llena de ellos, que algunos nombres de los que pasan por autores oficiales fueron piratas en su día (y pueden ser de nuevo perfectamente pirateados). Y se pregunta: ¿no serán precisamente esos piratas los "salvadores" de la filosofía, es decir, quienes la mantienen viva?

Busquemos ahora la analogía con los piratas contemporáneos. ¿Qué es lo que estos hacen? Multiplicar las cosas, como en el milagro de los panes y los peces. Multiplican los programas informáticos, los CD's y los polos Lacoste. Ya Platón advertía por esto mismo contra los sofistas: "Cuidado, eso no es filosofía. Lo parece pero no lo es". El peligro de los piratas es la calidad de los simulacros que producen (las artes retóricas de los sofistas, en este caso). Me imagino a los dueños de Lacoste hablando un poco en los mismos términos: "Cuidado, ese polo que se vende por la calle no es Lacoste. Lo parece pero no lo es". Es un simulacro, muy parecido (incluso puede ser que lo hayan hecho las mismas manos y en el mismo taller), pero falso. No está bien firmado, no se vende donde debiera, etc.

En el "pirateo" hay un efecto de circulación, multiplicación, democratización, accesibilidad, devaluación de los códigos propietarios y el copyright (el nombre-marca del autor, el valor único del original). Y esta copia infinita –que no es copia, sino variación– es en realidad la "salvación" de la filosofía. Porque pone un lujo –la posibilidad de pensar lo que nos pasa en lugar de vivir simplemente según el pensamiento de otros– al alcance de cualquiera.

* Este artículo parte de las notas leídas en el encuentro organizado por la asociación "Escuela y Autogestión" y realizado en la librería Muga de Vallecas el lunes 20 de febrero de 2017. Se nutre del diálogo posterior con tantos amigos y amigas filibusteras que estuvieron allí: Paco, Marinete, Marta, Irene, Acacio, Soledad, Juan, Frauke, Jun, Jaime...

** El autor más pirateado para este texto es Jean-François Lyotard, en especial la última parte ("Economía de este escrito") de su libro Economía libidinal.

*** Durante tres años, entre varios amigos (Marga, Raquel, Eva, Óscar y yo), hicimos Una Línea sobre el Mar, un programa dedicado a este tipo de filosofía profana y amateur que llamábamos entonces "filosofía de garaje".

[fuente: http://www.eldiario.es/]

Hoy, convocatoria Ni Una Menos: gacetilla

Publicada en 11 de octubre de 2017

Buenos Aires, 7 de marzo

Ayer en horas de la madrugada 6 mujeres, activistas de diversas organizaciones, entre ellas el Colectivo Ni Una Menos, fueron perseguidas y denunciadas por tres varones ultracatólicos. Ellas se encontraban realizando actividades de difusión relacionadas al Paro Internacional de Mujeres del 8 de marzo, del mismo modo que el uso y la costumbre habilitan a partidos políticos y equipos de fútbol a hacer su propia difusión. La denuncia fue tomada por la fiscalía 20 a cargo del Fiscal Juan Rozas quien ordenó la detención de las mujeres. La causa fue caratulada como daño agravado.

La reacción policial fue desmedida. Desplegaron 3 patrulleros, una moto y 10 oficiales frente a un grupo de mujeres que se encontraban caminando por la calle. Luego de haber sido demoradas durante horas en la vía pública fueron trasladadas a la comisaría 9na del barrio de Almagro. Durante todo el operativo los tres varones hostigaron a las mujeres al grito de “Viva Cristo Rey”, hostigamiento que continuó hasta que llegaron al lugar de la detención, repitiendo sus consignas como si se tratara de un triunfo sectario.

Cuando se trata de perseguirnos, la justicia y las fuerzas represivas actúan con notable celeridad; no ocurre lo mismo cuando necesitamos que nos protejan de la violencia machista. Por estas razones nos convocamos hoy a las 12:30 hs frente a la fiscalía 20, Bartolomé Mitre 1735 para denunciar la persecución de las activistas feministas.

Denunciamos la connivencia entre las fuerzas de seguridad y sectores conservadores que abusan de su poder, en un intento de disciplinamiento a la creciente organización y movilización del movimiento de mujeres, lesbianas y trans. Denunciamos que en el marco de la creciente criminalización de la protesta, este hecho sucede un día antes de la jornada del Paro Internacional de Mujeres, que mañana tomará las calles de Argentina y de 50 países del mundo. El patriarcado constituye sus alianzas represivas. Nosotras nos organizamos para parar contra ellas.

Ni Una Menos,

¡Vivas Nos Queremos!

Colectivo Ni Una Menos

Contactos de prensa:

(011) 156.163.2547

(011) 153.951.9110

(011) 156.282.5789

Pensar es altamente femenino. Conversación con María Galindo // Ana Bustos

Publicada en 11 de octubre de 2017

En el salón comedor de La Virgen de los deseos se ven entrar y salir mujeres de diferentes lugares y procedencias, todas ellas -todas nosotras- disfrutando de un clima único construido por las Mujeres Creando.En este espacio una siente que se respira cuidado y acción, poder y polémica, escándalo e historias de lucha que desde lo más cotidiano construye complicidades, lazos fuertes y relaciones bien políticas. Un cuadro de una mujer con traje de chola y mirada penetrante, remite a una leyenda a su derecha que sentencia: “Pensar es altamente femenino”. Y cómo no va a identificarnos a todas si el ejercicio constante e incansable del pensamiento es lo que nos une allí y nos impulsa a transformar y rearmar todo lo transformable de nuestras condiciones en esta sociedad, la boliviana y las de todo el mundo.

Con motivo de una visita a La Paz, un grupo de mujeres de diferentes países de Latinoamérica acordamos encontrarnos en una conversación con María Galindo en La Virgen… Lo que nos convocaba: los feminismos de estas latitudes e intercambiar palabras, gestos y preguntas para conocer más sobre la historia de este trabajo colectivo de Mujeres Creando, espacio donde María junto con otras compañeras construyen políticamente desde 1992.

Coincidimos entonces compañeras de Perú (María), Argentina (Paula y Ana Julia), Chile (Jose y Camila), Brasil (Ludmila) y la María de Bolivia, que por su condición de locutora intempestiva no pudo dejar de generar un clima muy ameno y profundo de diálogo pensante. Entonces era una conversa de mujeres, no una entrevista a secas, una charla abierta con María Galindo de la que les compartimos algunas partes…

María G.: Bueno, para la gente que nos está escuchando estamos en una mesa encantadora una mesa con mujeres que yo no creo que ninguna pase los cuarenta años ni de broma, a ver: ¿cuántos años tienes?

Jose: Veinticinco.

Ana: Veintiocho.

Paula: Treinta y uno.

María: Treinta y nueve.

Ludmila: Treinta y cuatro.

Cami: Veinticuatro.

María G.: ¡Qué lindo! Bueno, son compañeras que vienen de distintos lugares de América Latina…

Jose: Chile , Ana:Argentina, Paula: Argentina, María: Perú, Ludmila: Brasil, Camila:Chile.

María G.: Bueno, vamos a tener una discusión un encuentro, una charlita juntas sobre el tema del feminismo, los feminismos, los feminismos en América Latina, el momento que estamos pasando. Ellas me están entrevistando a mí y yo voy a aprovechar y hacer la entrevista de mi parte también. Así que bueno, primero que nada tienen ustedes la palabra compañeras. No sé quien quiere empezar…

María: Me gustaría si puedes explicar un poquito la historia de Mujeres Creando y también tu propia historia.

María G.: Ya… para la historia de Mujeres Creando es importante decir que nosotras tenemos veinticinco años, que estamos cumpliendo este año veinticinco años. Mujeres Creando nace en el momento en el cual el neoliberalismo en América Latina –estamos hablando del ’92- estaba en su auge. Había entrado como la panacea, y creo que es importante que la izquierda recuerde que el neoliberalismo logró consenso social porque prometió muchas cosas. Entonces en ese momento surge Mujeres Creando y surge de manera muy dura porque surge cuestionando la efervescencia que había de ONG’s de mujeres que estaban llevando a todo el conjunto de las mujeres de América Latina a ser un colchón de soporte del impacto de pobreza que iba a crear o que estaba creando el neoliberalismo. Entonces estamos hablando de todas estas ONG’s que proponían “empoderamiento”, “micro-empresa”, una agenda política alineada al “fujimorismo”, al “menemismo”, al “banzerismo”, en Bolivia también a Sánchez de Lozada; y que usurparon la representación de las mujeres, la representación política. Entonces Mujeres Creando nace cuestionando este fenómeno pero también nace al mismo tiempo cuestionando el fenómeno de la idea de partido político, de la idea de izquierda como vanguardia, de la idea de que las mujeres somos un no-sujeto dentro de la izquierda. Somos muy buenas pa’ cocinar, somos muy buenas ‘pa la cama, somos muy buenas para la tesorería, somos muy buenas para la gestión de la lucha, pero sin que se reconozca nuestra condición de sujeto político. Entonces nosotras nacemos cuestionando a la izquierda y nacemos cuestionando la tecnocracia de género y el fenómeno del neoliberalismo. Y eso significa algo muy duro para nosotras porque nacemos sin un punto de apoyo en la sociedad. Entonces: “No, esas cuatro locas que van a lograr…”.Y Mujeres Creando es un movimiento que se sostiene a lo largo de veinticinco años sobre la base de la heterogeneidad, sobre la base de la autogestión, sobre la base de la política desde la calle, sobre la base de las alianzas insólitas, sobre la base de la política concreta. Ya les voy a ir contando en qué consisten estos conceptos a los cuales nosotras llegamos con el tiempo y se sostiene como un movimiento de transgresión, de vocería, de imaginación de una sociedad diferente y se convierte en un bastión de resistencia, pero se convierte también en un fenómeno cultural muy importante para la sociedad boliviana, se convierte en un referente de rebeldía para las mujeres pero también para muchos otros movimientos sociales. Mujeres Creandollega a desarrollar lenguajes muy importantes dentro de la lucha social. Porque estamos en un país donde la lucha social es muy cotidiana, es algo muy fuerte, muy sólido, pero es algo muy masculinizado, muy de patria o muerte, muy de abajo o arriba, y sobre todo se entiende la lucha social como un fenómeno exclusivamente de masas. Si tú no eres una masa de tres mil mineros no puedes decir que existes. Entonces Mujeres Creando, contra una lógica de masas, porque nosotras no afiliamos a la gente, incluso los sectores con los que trabajamos no son sectores a los cuales los afiliamos, la idea no es esa, para nada; logramos una voz desde la construcción de lenguaje.

Y a nivel personal, yo soy una mujer que tengo cincuenta y tres años –voy a cumplir este año-. Soy un monumento nacional, porque soy la primera lesbiana pública de la sociedad boliviana. Al mismo tiempo yo soy una sobreviviente, de alguna manera, de lo que fue cierta militancia lésbica muy endogámica, muy cerrada, muy ghetizada, muy atormentada por muchos fantasmas y entonces yo entendí que dentro de esa militancia lo que iba a pasar es que me iba a entristecer mucho. En el mejor de los casos entristecer y en el peor de los casos aburrir. Entonces decidí, siendo una de las primeras lesbianas publicas de esta sociedad, trabajar desde otros ángulos políticos.

Ahora, sin embargo la condición de lesbiana, que la llamo yo más bien de maricona, ha marcado muchísimo mi perfil personal y no se mucho mas que decirles. Yo me he formado en los ‘80s en la izquierda tradicional boliviana: marxista, leninista e indigenista. Asique su discurso y sus métodos los conozco “aquí” no son un misterio para mí. ¿Por qué entré y pasé por esa escuela? Porque esa era como la puerta de entrada a la lucha social no existía otra puerta de entrada. Cuando tú tenías la noción muy joven de que querías cambiar la sociedad, si no caías resbalabas en estos micro partidos. Entonces yo pasé por esa experiencia y tampoco reniego de ella. Ahora desde el punto de vista teórico, yo creo muchísimo que la lucha necesita teoría para avanzar más allá y que además la lucha social produce un conocimiento que no produce la academia y que no produce ninguna otra instancia. Entonces yo reivindico muchísimo el conocimiento que vamos produciendo, asique una de mis actividades políticas, no la principal, pero una de mis actividades con mayor convicción es la escritura. La tesis de la despatriarcalizaciónes una tesis mía, yo planteo que “no se puede descolonizar sin despatriarcalizar” pero es todo una tesis alterna que cuestiona y que poner en juego toda la agenda neoliberal de la tecnocracia de género. Y lo que hace el gobierno de Evo Morales es copiar, plagiar, la tesis de la despatriarcalización, pero para darle como contenido la agenda liberal. Entonces eso lo hace un poco para aplacar la palabra y la fuerza de Mujeres Creando, pero también porque lo hace de forma rutinaria con todo lo que se encuentre en el camino, ¿no?…

Ana: Yo quería preguntarte María por esto que decís que significa la política feminista más micro, desde lo cotidiano y no desde las masas, que plantea una alternativa. Cuando uno entra acá al comedor a mí por lo menos lo primero que me impactó fue esa escritura en la pared con esa imagen. Como vos decís: nos han robado la palabray nos han robado hasta la imagen misma muchas veces, y estas son intervenciones que a una realmente la invitan a pensar… ¿Qué creés vos que tiene el pensamiento feminista hoy y el pensamiento que es altamente femenino para aportarle al mundo político, a la transformación política de América Latina?

María G.: Yo creo que es imprescindible. Yo creo que la clave, la cantidad importante de claves que vienen del feminismo son imprescindibles para pensar cualquier forma de transformación social. Tiene que ver con todo el universo del cuerpo, no hay absolutamente ninguna política desde el cuerpo y con el cuerpo que no sea desde el feminismo; primera cosa.

Segunda cosa desde las mujeres, es decir las mujeres no somos solamente un número, sino que somos una otredad, somos lo otro. O sea somos una diferencia. Nadie se atrevería ahorita a negar la importancia de los pueblos indígenas, pero hoy todavía hay sociólogos de pacotilla que se atreven a negar la importancia de las mujeres. Entonces, yo por ejemplo cuando planteo la tesis de la despatriarcalización, tiene como punto de partida el hecho de que yo considero que las mujeres estamos protagonizando, viendo, una rebelión subterránea, nos estamos moviendo del lugar en que estábamos, hacia un lugar que está por inventar. Pero ese movimiento que estamos produciendo, que es un movimiento existencial de las mujeres, por ejemplo en relación a la maternidad. La pregunta de la maternidad ya no es una pregunta de responder a ese mandato sino que prácticamente no hay mujer que no se pregunte si quiere ser madre o no y cuando quiere ser o no, como una pregunta muy personal, que no está atravesada ni por el juez, ni por el cura, ni por su madre, ni por nadie. Entonces ese movimiento que estamos produciendo las mujeres está poniendo en crisis una serie de estructuras sociales que se sustentaban en nosotras. Porque, ¿cuál es la cualidad del patriarcado como sistema de opresiones? La cualidad del patriarcado es la capacidad de apoyarse en las mujeres. La subvención que hacemos las mujeres al capitalismo, al trabajo asalariado, al sistema económico capitalista desde lo que se califica como no trabajo es monstruoso. Entonces el momento en que las mujeres nos movemos de ahí muchos esquemas –si no todos- entran en crisis. Entonces, en ese sentido, yo creo que es muy importante lo que estamos haciendo.

Ahora, esto de “micro y macro”, yo no me compraría esas definiciones y esos marcos conceptuales. ¿Qué es micro y que es macro? Es decir, los hombres creen que están manejando el mundo y están ahorita, por ejemplo, en Bolivia –por poner un ejemplo que podría ser también en los países de ustedes. Se hacen grandes discursos desde ahí arriba que no tocan el cotidiano de la gente. Nosotras somos capaces de desarrollar un discurso que toca el cotidiano de la gente, entonces…¿qué es micro y qué es macro? Es realmente una pregunta. ¿Es macro porque viene de la boca de un hombre? ¿Es macro porque viene de la boca de un hombre que forma parte de las cúpulas estatales, de las cúpulas empresariales? Yo creo que todo eso también está entrando en crisis.

Jose: Yo quería hacer una pregunta un poco retomando lo que dijiste anteriormente acerca de la lucha lesbo-feminista, ¿cuál es el nivel de lesbofobia que existe por parte del Estado? Y si crees que es posible construir alianzas con el Estado a partir de la primera respuesta…

María G.: Yo te diría que en ningún caso vale la pena trabajar con el Estado, desde mi modesto punto de vista. Si bien reconozco que hay múltiples formas de poder que circulan en la sociedad y que por supuesto el Estado no es la única forma organizada de poder, personalmente yo creo que es un grave error, mucho más en este momento histórico -podemos revisar otros momentos históricos- pero en este momento histórico yo creo que es un absurdo gigante de los colectivos, que además han sido colectivos LGBT, que en esa matriz entran dentro de una lógica totalmente neoliberal. Porque lo LGBT es una categoría neoliberal de la lucha política maricona, también para normalizar. Yo creo que es un absurdo acudir a las puertas del Estado a demandar ningún derecho, a demandar ningún presupuesto, a demandar ningún tipo de política pública. Yo creo que hay que ser capaces de trabajar más allá del Estado, yo creo que hay que ser capaces de generar plataformas donde tus interlocuciones son con el conjunto de la sociedad y no exclusivamente con el Estado. Y se generan escenarios de diálogo o de interpelación o lo que tú quieras con el Estado sólo cuando es oportuno y necesario. Pero cuando no es ni oportuno ni necesario, no lo necesitas. O sea, basta de trabajar como hijos de un Estado padre, que te tiene que reconocer y que si te mira y te patea tu existes. O si te mira y te concede no se que chuchería, como puede ser el matrimonio, existes. Entonces yo creo que ahí ha habido un error muy grande.

Te voy a contar lo que estoy haciendo yo con el Estado en este momento como lesbiana histórica de esta sociedad, que ha sido súper divertido y va a ser una bomba de libro. Un 28J cualquiera nosotras tomamos el atrio de la catedral de La Paz para representar una serie de figuras eróticas entre mujeres. A través de estas figuras lo que pretendíamos era además decir: “Aquí estamos y no queremos ejército, ni cuota de maricones en el ejército, ni cuota de maricones en los partidos; sino que lo que queremos es ponerles en crisis, representarnos como eso indigesto e inaceptable”. Entonces en medio de esa mañana salió el vocero oficial de la bancada del Movimiento al Socialismo (MAS), un compañero –entre comillas- “indígena, aymara, originario”, a decir que somos enfermas mentales, que no tenemos ningún lugar en el país, que venimos de afuera. Una declaración homofóbica muy grande. Entonces nosotras dijimos que ya que hay una ley contra el racismo y todas las formas de discriminación, vamos a hacer una denuncia de este acto de un vocero oficial del MAS ante la dirección de lucha contra el racismo. Llegamos a hacer la denuncia y no nos querían recibir el papel porque decían que no era racismo, que no era homofobia, no se entendía. Entonces logramos armar un escándalo relativamente interesante, porque entre otras cosas, el escándalo es nuestra política. El escándalo es nuestra política.

Entonces, y no es broma, me llama el vicepresidente Álvaro García Linera, y me dice: “María, si estás libre subí a mi oficina, dime que quieren y veremos como resolverlo” –porque él es el presidente del Congreso-. Entonces subo a su oficina y le digo: “Mire, no voy a hablar con usted si no es grabando, porque esta es una charla pública y como yo no soy una lesbiana que le estoy pidiendo que me reconozca mi condición de lesbiana, voy a hablar de coyuntura política, de extractivismo, de recursos naturales, de derechos laborales y de todo lo que se me ocurra. Si hablamos del país, hablamos y si no yo me voy”. Y él me dice: “Hablemos del país, no hay problema”. ¡Perfecto! Grabadora encendida, empezamos. Es la mejor entrevista que nadie le ha hecho al vicepresidente. Y empezamos a hablar de la ampliación de la frontera agrícola, de los movimiento sociales, hablamos más o menos de treinta y cinco cosas; fue una conversación de unas dos horas. Luego entremos al tema por el que estábamos que es de la homofobia. Me dice: “Mira, qué quieres que yo haga con este señor? Él piensa así, no lo vamos a colgar, y es una realidad boliviana. Yo no tengo una solución, pero ya que ustedes son las afectadas, ustedes pongan la solución”. Entonces acepté encantada y le dije que íbamos a hacer una investigación sobre homofobia y machismo en la Asamblea Legislativa Plurinacional, avalada por la vicepresidencia. Y el vicepresidente acepta, nos asigna una oficina, nos hace una carta de reconocimiento de que vamos a hacer esa investigación. Nos ha pedido que le presentemos una propuesta, que le presentamos al tiro. Y hemos hecho una investigación sobre homofobia y machismo en la Asamblea Legislativa que es muy divertida. Va a salir muy pronto un libro sobre eso, donde las cosas estaban puestas exactamente al revés. Porque como lesbiana, como maricona, como maricón, como trans estas siempre en ese lugar donde tú tienes que dar las explicaciones sobre lo que eres, sobre lo que sientes, sobre lo que piensas. Y en esa investigación habíamos logrado que nosotras fuéramos quienes pregunten y los otros –los representantes del pueblo que no dan explicaciones ni a los indígenas, ni a los mineros, ni a nadie- nos expliquen su posición. Entonces son unas entrevistas maravillosas, históricas, desde el cuerpo, sobre la homofobia, que te digo que va a dar que hablar. Ese libro va a salir, está en la puerta.

El vicepresidente nos dio una oficina en la Vicepresidencia. Nosotras instalamos luces, fue una cosas súper profesional, camarógrafo, y entonces los invitábamos. Y empezaron a venir y algunos venían con una definición escrita: “homofobia es la discriminación…”, con su papelito tratando de responder. Y empezamos a generar, por el tipo de preguntas que hacíamos, una expectativa muy interesante. Muchos nos fallaban, pero muchos y muchas venían. Te puedo asegurar que los popes, las estrellas del parlamento vinieron muy pocos. Pero se generó tanta cosa que el vicepresidente un día nos hizo llamar, ya no tuvo él el coraje de llamarnos, nos hizo llamar con uno de sus burócratas, y nos dijo: “Cómo les está yendo” (muy bien), “qué bueno porque hoy día es el último día. Esto ha crecido demasiado, ustedes ya tienen suficientes entrevistas, nosotros hemos estado observando”. Le dijimos que queríamos un porcentaje mucho más alto de entrevistas de las que teníamos. Y me dijo que éramos libres de hacer lo que quisiéramos pero teníamos que entregar las credenciales y desalojar la oficina. Fue más divertido todavía: agarramos trípode, luces, micrófonos, cámara e íbamos todos los días al Parlamento a intentar entrar. Entrar al Parlamento boliviano es una odisea en el espacio y terminamos por lo menos con el porcentaje que nosotras nos habíamos planteado, que es el treinta por ciento del parlamento boliviano –entre titulares y suplentes-. O sea que tenemos un número impresionante. Hemos entrevistado una bancada indígena muy grande, una bancada de mujeres muy grande, una bancada de los clasemedieros profesionales que no sabes muy bien a donde pertenecen. Y va a salir ya el libro, y toda las vueltas de que te perseguía la policía, que “dónde está tu credencial”, no teníamos credencial, fue muy divertido.

Yo esto te lo estoy contando en concreto, que quede claro que yo no estoy hablando desde no sé que lugar. Estamos hablando desde lo que hacemos. La mariconería puede inventar otra cosa más interesante y políticamente más fecunda que pedir derechos que están a formato de la familia burguesa blanca, patriarcal, monoparental y con una guagua -con un hijito- y con un perro más. Entonces, sinceramente, yo creo que se pueden inventar otras cosas. Yo creo que con el Estado vale la pena relacionarse para interpelar, para desafiar y sobre todo para burlarse, pero no creo que haya que canalizar toda nuestra fuerza creativa en políticas publicas para no se qué, porque eso se queda en retóricas.

María: Tú hablas en tu libro sobre una alianza entre la mujer indígena, la lesbiana y la puta.

María G.: “Indias, lesbianas, putas revueltas y hermanadas”, sí.

María: Y entonces una de las demandas, una de las luchas más importante ahora para la mujer indígena es la lucha por sus espacios ancestralmente ocupados por ellas y por sus familias. Es tanto así esta lucha contra la política extractivista que una mujer de Cajamarca, que se llama Máxima Acuña…

María G.: Nosotras hemos tenido a la Máxima Acuña y su canción en quechua de característica de la radio durante muchos meses. Si la conoces díselo, es un discurso maravilloso el que realizó ella.

María: Mi pregunta más bien iba por ese lado, dentro de la lucha de los pueblos indígenas hoy en día está la lucha por el territorio, y el territorio comprendido por el aire, por el suelo que vivimos y sembramos…

María G.: Es un territorio soberano. Por eso no es tierra, es territorio.

María: En tu libro, al final hay como una propuesta de construcción boliviana por parte de Mujeres Creando, y ahí me sorprendió porque vi que su manera de abordar esto del territorio era como que no importa el territorio o que no es necesario el territorio. Y entonces quisiera que te explayes un poco sobre esto…

María G.: Hay muchas contradicciones ahí adentro. Primero voy a explicar el tema de la alianza: “Indias, putas y lesbianas. Juntas, revueltas y hermanadas”. Nosotras planteamos esta alianza sobre la base de una rebeldía. Podemos aliarnos entre lesbianas, si se trata de lesbianas que están en un estado de rebeldía. Indias, si están en un estado de rebeldía. Y putas, si están en un estado de rebeldía. Donde esa rebelión es la conexión. Esto es importante porque nosotras no desarrollamos una política identitaria. Yo creo que las políticas identitarias son políticas neoliberales, aunque no lo creas. Es decir, la india por ser india puede ser una palabra sin contenido. La lesbiana por ser lesbiana puede ser una palabra sin contenido político, y la puta también. Y por supuesto la mujer también. Porque cuántas mujeres no te enrostran y te dicen en tu país, en el mío, y en los de ellas: “ahí está, pues, te representa”. La compañera chilena tiene una presidenta mujer, que no la representa seguramente por el sólo hecho de ser mujer. Entonces yo ahí te pediría que tengamos mucho cuidado con el tema de las identidades. Mujeres Creando, y la tesis de la despatriarcalización no está fundada en la comprensión de la condición de ser india como una identidad, o la condición de ser lesbiana como identidad, porque esa no es una garantía de antemano de nada.

Ahora, sobre la lucha por el territorio, justamente. Es decir, en Bolivia sin reconocimiento estatal existe soberanía territorial de comunidades indígenas muy importantes. Pequeñas soberanías, en el Altiplano boliviano mayormente, pero no solamente. La condición de las mujeres en esas soberanías territoriales es de servidumbre, es de ninguna voz, es de violencia continua. Es de: “si te revelas, te despojo del territorio, yo tu hermano”. Yo tu hermano indígena, te despojo porque te revelas. Nosotras básicamente hemos realizado toda esta alianza con mujeres migrantes del campo que son trabajadoras del hogar. La mayor parte de ellas han sido despojadas de su derecho a la tierra, por sus propias familias y por las propias lógicas de usos y costumbres. Entonces nosotras sí que ponemos en cuestión los usos y costumbres. Porque, ¿qué entendemos por “usos y costumbres”?, ¿el control masculino de la palabra, del territorio, del tiempo libre, de lo que está bien y lo que está mal en una comunidad? Esas son preguntas que hay que hacer, por muy incorrectas que parezcan. Entonces, primero eso, que es muy importante. En las luchas por el territorio nosotras en Bolivia, concretamente en la última década de Evo Morales, nos hemos metido con el cuerpo entero en la lucha en defensa del Parque Nacional Territorio Indígena “Isiboro Sécure” (TIPNIS), porque quería construir una carretera. Pero cuando nosotras nos hemos sumado a esa lucha, lo que hemos hecho fue nuestros cuatro recursos en dinero, en vocería, en capacidad de ir y venir, en un despliegue de solidaridad, que no es la maravilla sino que es lo que tenemos, pero que es todo lo que podemos dar, lo hemos hecho exclusivamente para con las mujeres. Entonces yo no me creo en las luchas indígenas así en general y de antemano, no me creo. Y eso no es fácil siendo boliviana. Hay un fundamentalismo indigenista muy grande y también hay un muy mal manejo del tema del territorio. Por ejemplo, en Bolivia el pueblo Guaraní ha recibido millones de dólares de una transnacional como la Repsol y la Asamblea del pueblo Guaraní que finalmente eran los caciques varones, todavía no han rendido cuentas. Y eso nos debilita. Pero cuando tú lo dices, te dicen que porque lo dices nos debilitas. A ver, ¿porque lo digo te debilito o tú al hacerlo es el que está debilitando esa lucha? Entonces yo tendría mucho cuidado con eso. Por otro lado yo tendría mucho cuidado también de hablar a nombre de terceros o de terceras. En Mujeres Creando una cosa que nosotras cultivamos, razón por la cual esta alianza funciona, es la palabra en primera persona. Entonces nosotras no construimos representación, por eso te tiran todo el tiempo a la última fila porque no construyes representación en un sistema político que sólo entiende el lenguaje de la representación. Pero la representación es siempre la usurpación de un tercero. Entonces nosotras no hablamos en nombre de terceros. Y nosotras en ese sentido sí creemos que hay muchas compañeras en el mundo y en el universo de las indias, que están en un proceso de rebelión respecto de los propios usos y costumbres y respecto de las propias comprensiones de lo que se entiende por indígena y no. Porque eso en Bolivia hoy está en discusión: ¿qué es lo indio? ¿qué diablos es ser indígena? Esa respuesta no es una, ni es tan simple, ni está tan claro. Y todo depende, no es el color de la piel, no es el apellido, no es el lugar donde has nacido, ni tampoco la ropa que usas. Podríamos decir que Evo Morales es un indio, hay contextos en que podríamos decir que lo es. Sin embargo, hay contextos en los que podríamos decir que actúa como un patrón. Entonces esas contradicciones me parecen muy importante de tematizar.

María: Esto de “usos y costumbres”, quisieras que profundices un poquito más. Porque claro que “usos y costumbres” pueden ser que mantienen a la mujer en un lugar debajo del varón y en un lugar oprimido. Pero también para mí “usos y costumbres” son técnicas ancestrales agrícolas ecológicas, observar los astros, o por ejemplo esa tradición sobre todo de las mujeres del saber de las plantas medicinales…

María G.: Totalmente de acuerdo contigo, ¿de qué hablamos cuando hablamos de usos y costumbres? Y quien define cuál es el código moral de los usos y costumbres, ¿quién tiene el monopolio de los usos y costumbres? Justamente por eso planteo yo que no se puede descolonizar sin despatriarcalizar. Porque lo que yo he venido encontrando en mi trabajo es que se reivindica como usos y costumbres ancestrales, hábitos coloniales. Adoptados ya no como impuestos por el colonizador, sino adoptados como propios. Entonces sí que creo que hay que agarrar y decir, exactamente lo que has hecho: “¿De qué hablamos cuando hablamos de…?” Yo no planteo agarrar los usos y costumbres y tirarlos a la basura, nosotras no estamos en eso para nada. Lo que yo planteo es exactamente lo que tú has hecho: abramos este gran cofre de los usos y costumbres y empecemos a investigar, a preguntar, a cuestionar y también a criticar. No todo lo ancestral es maravilloso. No todo lo que decimos que es ancestral es ancestral, si no que tiene un carácter en muchos casos colonial y patriarcal. ¿Y dónde está el límite? En la oportunidad que nos damos como sociedad de abrir y de discutir sin tener que ser políticamente correctos. Por esa razón es que el gobierno boliviano a mí me ha plagiado la tesis de la despatriarcalización. Porque la tesis de la despatriarcalización exactamente representa eso: “hay usos y costumbres que resulta que no lo son”. Y resulta que en el libro este que voy a sacar el primer capítulo es de la relación entre “lo indígena” y “lo marica”. Y ahí hago un desglose que no quiero adelantarles pero que es una bomba.

Ludmila: En Brasil, no sé como es en los otros países, pero allí hay muchas mujeres que están haciendo hoy como grupos de mujeres para rescatar nuestra fuerza en cuanto feminismo:…la anciana, la que sea, la que se conecta con algo que decimos “lo sagrado femenino”. Yo por ejemplo estoy recién involucrándome ahora con el feminismo, porque me acerque al movimiento de Hip-Hop y conocí el machismo. Yo pensaba que el machismo no existía tanto porque en mi familia las mujeres son referencia y cuando conviví un poco más con los hombres conocí el machismo muy fuerte y entonces ahora estoy como involucrándome en este universo. Pero tengo mas de tres años que vivo lo sagrado femenino como algo que me fortalece mucho; y percibo que no hay mucho de este diálogo en estos ámbitos. Quería saber que piensas sobre esto, porque nosotras tenemos un poder de creación que pasa por otros canales, por otras esferas y todavía a pesar de hacer parte del movimiento, siento que cuando propongo algo como danza circulares o que hablemos un poco más sobre nuestros deseos, sobre lo que traemos de secretos ancestrales –que son secretos, que se mantienen sólo entre mujeres-, siento que se dice “místico o mística”. No es una cosa que todavía se de un diálogo. Entonces me gustaría saber un poco su opinión sobre esto…

María G.: Nosotras el día sábado hemos hecho una especie de la challa de los deseos de las mujeres, en una feria popular que es de los deseos, que es la Alasita. Y no era una simple rito banal, manejado en términos mercantiles. Nosotras habíamos convocado a una amauta. Una amauta en Bolivia es una persona, en general la mayor parte son hombres, en este caso ella es una persona que rompe con ese monopolio masculino, es una de las pocas –no la única- además es muy joven. Una amauta es una mujer que está manejando fuerzas, si tú quieres, metafísicas, formas de comunicación con la naturaleza, formas muy encriptadas de saber y de conocimiento. Ella dirigió el rito, es la amauta Ángela, es una amauta que está muy cerca del movimiento, pero nosotras siempre respetamos su distancia. No es de Mujeres Creando, pero ella conduce todos los ritos que realizamos. Nosotras hacemos ritos por lo menos dos veces al año, una vez para Alasitas, porque hemos construido a la Ekeka –que ahora se las voy a mostrar y se las voy a explicar-, y una vez para Agosto que es cuando la Pachamama se abre, tiene más hambre entonces hay que darle de comer. Nosotras respetamos muchísimo ese lenguaje y vivimos ese rito.

El rito de Agosto lo hacemos aquí, porque esta casa se carga de mucho dolor, de muchas cosas que están en el ambiente pero no es algo concreto. Pero el rito de Enero lo hacemos en la calle. Entonces si haces un rito en la calle cualquiera puede decir lo que quiera. Y justamente porque es uno de los mayores problemas ahorita, estaban principalmente invitadas para compartir este rito las mujeres en prostitución con las que estamos realizando esta lucha. Entonces tú dirías que estas mujeres están totalmente desconectadas de la amauta y todo ese discurso. Pero en cuanto ella empezó a dirigir todo, ella manejaba lo dulce, lo amargo, toda una forma de manejar la energía; las mujeres se conectaron así, sin necesidad de grandes explicaciones. Y nos sentamos en el piso de la calle y todo esto concluyó muy bien…

Hay mucha ritualidad en el trabajo de Mujeres Creando, esto del trabajo manual, el trabajo intelectual, el trabajo creativo. Nosotras somos pocas pero cuando nos movemos al nivel de algo, solemos desplegar una cantidad de energía que se siente. Y eso es gracias a esa conexión que logramos en el cotidiano. Y yo creo que en este momento está pasando algo muy importante, no sé si en América Latina. Yo he estado en Sao Pablo cuando la Bienal. Nosotras llevamos una instalación a la Bienal de Sao Pablo que se llamaba “Espacio para abortar”. Hicimos una cosa muy interesante porque cuando fuimos, fuimos por un mes y fuimos grupo por grupo de mujeres desde las mujeres de la tercera edad, mujeres que tienen SIDA, mujeres que están con un comedor popular, mujeres feministas que están pensando la ola Queer. Nosotras nos reunimos con mas de cien grupos de mujeres, sólo en Sao Pablo, para contarles, para invitarles, etc. Y esto se refleja. Acá hay una efervescencia increíble, en Bolivia, en Perú y en Argentina está pasando lo mismo, y desde un grupo de costureras, pasando por un grupo por ejemplo la amauta, para no estar sola va a crear otras amautas, una especie de amautismo desde ella. ¿Qué resultado dará? Pero es como si estuviéramos abriendo, abriendo y abriendo espacios que no es que uno vale más que el otro. Si hay un grupo de jóvenes que se reúnen, lo importante es entender el fenómeno. Entender que además hay muchos lugares desde donde llegar al discurso. Hay compañeras que llegan desde la intepelación de la violencia machista. Por ejemplo esa es una cosa que está claro que muchas mujeres llegan desde ahí. Pero desde la construcción de símbolos como las Ekekas, también. Si tú convocas a las mujeres desde un trabajo como este, una cosa tan pequeña, tan sencilla. Qué poca cosa, ¿no? Esta es una pequeña escultura popular que es la feminización del Ekeko. El Ekeko en la sociedad boliviana es el dios de la abundancia, es un dios andino, que es el portador y el proveedor de todo. Es la representación del padre proveedor. Si tú agarras y construyes un símbolo de una mujer que es la portadora de todo, y además esta mujer está feliz, y además esta mujer lleva todo lo que está portando. Objetos muy originales, como por ejemplo un corazón entero, un trinche para pecar, alas para volar, por aquí creo que tiene libros, además de todo lo que tienen todos los ekekos. Lo que haces es convocar a las mujeres desde el símbolo. Y otras mujeres entonces llegarán desde el discurso simbólico de Mujeres Creando. Si tú interpelas la corrupción y la ausencia de justicia, otras mujeres llegarán desde esa rabia contra el poder estatal. Entonces nosotras creemos que no es más legítimo un lugar que otro, sino que todos los lugares de lucha son legítimos. Creo que basta de esta izquierda ridícula que dice: “la vanguardia es ésta, ésta no”, “¿cuál es la contradicción principal?”. Con eso lo único que han hecho es empobrecer la política. No hay la contradicción principal. Hay muchas contradicciones. No hay la lucha más importante, hay muchas luchas. Lo que tenemos el desafío es la necesidad de conectar esas luchas, eso sí. Eso definitivamente. Pero nosotras estamos abiertas a muchas cosas. Digamos, Mujeres Creando también es una suma de iniciativas: tenemos una escuela de autodefensa, porque hay una compañera que hace autodefensa y que quiere compartir eso; pero tenemos una amauta porque hay una compañera que es amauta y que quiere compartir eso; y si mañana viene otra compañera y quiere compartir “la desmitificación de la tecnología”, le diremos ¡perfecto!. Porque una cosa no está peleada con la otra.

Paula: Es una pregunta más personal porque tiene que ver con mi trayectoria personal en la educación popular en la Argentina, que es un movimiento grande, fuerte. Tiene que ver con esto que hablabas de que “lo patriarcal” significa cuando los varones se apoyan en las mujeres. Los que participan en la educación popular no son partidos políticos ni se pretenden como eso, sino más bien como espacios autónomos, igual sigue en vigencia esto. Como es docencia, la mayoría somos mujeres.

Este año tuve este gran problema con el tema de los varones, porque son espacios que son amplios y son mixtos y personalmente yo digo a las compañeras: “hay que abortar a estas personas, pero ya nacieron”, asique es un poco imposible. Están como esas dos líneas: unas que piensan que hay que construir junto con los varones y otras que pensamos que no. Entonces, ¿qué hacemos para construir en estos espacios sin morir en el intento?

María G.: Yo tendría algunas cositas, que tal vez resulten un poco extrañas. Yo conozco también, porque me he formado en Ciencias de la Educación, varias de las tesis de la educación popular. Creo que la educación popular en sí misma y por sí misma no ha tomado en serio a la gente. Yo pondría en cuestión varias de las bases mismas de la educación popular, primera cosa.

Segunda cosa, sobre tu pregunta ya muy concreta. Nosotras lo definimos ya hace veinticinco años y creo que gracias a eso somos lo que somos, somos Mujeres Creando. Porque realmente cargar con los compañeros, sostener largas discusiones que no terminan en nada. No es un problema de que tengas más o menos paciencia o voluntad, sino que es una hemorragia de energías, porque el día tiene veinticuatro horas. Porque nos estamos organizando para ser felices, y porque además necesitamos ciertos niveles de efectividad en lo que estamos haciendo. Entonces yo personalmente, definitivamente apuesto por la autonomía de las mujeres. Nosotras no somos separatistas, ellos pueden usar el espacio siempre y cuando respeten los márgenes respecto del racismo, la homofobia y el machismo. El respeto al aborto y el respeto a las mujeres en situación de prostitución. Esas cosas nosotras no las vamos a poner en discusión. No es que no estemos dispuestas a discutir, pero no estamos dispuestas a discutir si tenemos derecho a abortar o no, estamos dispuestas a discutir sobre el aborto, pero no sobre si tenemos derecho o no, y tantas otras.

Ana: Ya que estamos en frente de la Ekeka, tenemos todas deseos para este 2017, deseos femeninos, y uno de los míos personales pero que también es parte de lo que se está gestando en Argentina bien desde abajo, en un movimiento feminista que está creciendo mucho desde los sectores populares, desde mujeres trabajadoras y luchadoras del día a día, es lo que se está preparando para el 8M. No sé cuáles son las acciones que tienen pensadas acá en La Paz, en Bolivia, si van a encabezar algún tipo de marcha o movilización. La consigna allá tiene que ver con el paro y con la huelga. Durante todo el año 2016 después de la asunción de Mauricio Macri, ni la CGT, ni los gremios han logrado movilizar al país entero como sí lo logró el movimiento…

María G.: ¡Lo lograron ahí las mujeres!

Ana: Sí, las mujeres. Tanto el 19 de octubre como el 25 de noviembre y ahora para el 8M, sumado a La Internacional, creo que se viene una movida muy interesante a nivel de nuestro país y también de países hermanas y de todo el mundo. No sé que es lo que están preparando acá en Bolivia.

María G.: Yo te puedo decir que respeto y conozco muy bien el proceso argentino, por culpa de Claudia Acuña, y respeto muchísimo el procesos de “Ni una menos”, lo respeto muchísimo. Lo que ha pasado con Ni una menos aquí es que una movida patética de la tecnocracia de género que carece de ideas y de política concreta, lo que ha hecho es copiar la fuerza, copiar el nombre de Ni una menos, para tratar de absorber la legitimidad que tiene. Entonces, yo creo que en ese sentido no necesariamente y no siempre funciona que la estrategia en un país sea trasladada al siguiente. Por ejemplo, nosotras hemos logrado con el grafitti desplegar un impacto social brutal pero no necesariamente eso tiene por qué pasar en Argentina. Y lo que vamos a hacer para el 8 de Marzo les cuento que está ya pactado pero no puedo decirlo, porque va a ser una acción altamente riesgosa e ilegal, por supuesto. Espero que nos salga muy bien, y va a ser muy interesante. De veras que no puedo decirla, ¡porque arruino la fiesta!

8M: El poder de la creatividad puesta en acción en contra del luto, el silencio y la tristeza // Mariano Pacheco

Publicada en 11 de octubre de 2017

Fue hace como 40 años: un grupo de mujeres se reunió para reclamar por sus hijos militantes que habían sido secuestrados por el Estado durante la última dictadura. Les dijeron que estaba prohibido reunirse y se pusieron a caminar, en ronda, fundando una nueva organización (las Madres de Plaza de Mayo), a partir de la cual dinamizaron el movimiento popular de la Argentina, que desde entonces no sería el mismo sin tener en cuenta el protagonismo de los organismos de Derechos Humanos. Veinte años después, la ofensiva neoliberal cerraba su círculo pero con un gobierno surgido de las urnas. Entonces fueron otras mujeres las que dinamizaron el movimiento popular: desde las barriadas más pobres de toda la Argentina salieron a cortar rutas, hacer ollas populares, tomaron edificios públicos, armaron comedores y merenderos, coparon plazas y calles para decir ¡Ya basta! y transformarse en la barrera de contención de las políticas estatales de hambre y represión.

Casi dos décadas después, las nietas de las “viejas locas”, las hijas de las piqueteras salieron con sus madres y abuelas, hermanas y amigas, compañeras de trabajo y estudio, vecinas y miles de desconocidas a decir nuevamente ¡Ya basta! Bajo la consigna #NiUnaMenos parieron con la movilización del 3 de junio de 2015 este nuevo movimiento que se enlaza con tres décadas de Encuentros Nacionales de Mujeres y una trayectoria aún más antigua de luchas feministas, en el país y en el mundo.

Hoy, como cada 8 de marzo, se conmemora el Día Internacional de la Mujer Trabajadora. El día fue propuesto durante la II Conferencia Internacional de Mujeres Socialistas, celebrada en agosto de 1910 en Copenhague –según un difundido mito– en homenaje a las obreras muertas dos años antes, durante un incendio intencional producido en la fábrica Cotton en Nueva York (Estados Unidos). Más allá de la exactitud de los datos históricos, todos conocemos la fuerza del mito, y su capacidad de movilización cuando éste se torna verdad en las masas populares. Y también, sabemos lo que sucede cuando las fechas históricas dejan de enlazarse con los problemas contemporáneos.

Como sea, la propuesta de realizarse hoy un Paro internacional de Mujeres entronca con toda una historia de luchas nacionales que tuvieron sus virtuosos momentos de articulación mundial.

La tierra tiembla

En octubre pasado se produjo el Paro Paro Nacional de Mujeres convocado tras el asesinato de Lucía Pérez, producido en Mar del Plata mientras se realizaba el XXX Encuentro Nacional de Mujeres, que congregó 20.000 almas en Rosario. Una audaz iniciativa que en poco tiempo logró politizar la broca y transformarla en acción colectiva como modo de tramitar el duelo y poner en el centro de la escena que esos femicidios no son más que la expresión descarnada de una respuesta violenta y atroz de quienes sienten que comienza a irse de sus manos el poder de la opresión con el que cuentan, respaldado en siglos, y que parecía eterno.

El 19 de octubre, desafiando la lluvia entre tantas otras adversidades, unas doscientas mil personas se movilizaron a Plaza de Mayo. Otras tantas lo hicieron en numerosas ciudades del país. Sus protagonistas centrales: las mujeres.

Desde el vamos la iniciativa tuvo sus repercusiones en América Latina y otros lugares del país. La jornada funcionó claramente como el antecedente más inmediato de este Paro Internacional de Mujeres.

El poder de la creatividad puesta en acción en contra del luto, el silencio y la tristeza también viene funcionando como modo de politizar un tema que pretende ser presentado como drama personal o a lo sumo familiar, y ha permitido la emergencia de un movimiento político que justamente apuesta a politizar desde el cotidiano.

Rosario, Buenos Aires, Córdoba y otras grandes ciudades del país seguramente serán el epicentro de esta lucha de hoy, pero también en otros sitios –en el interior del interior, como suele decirse– este fenómeno llegó para golpear las puertas y recordar que no hay rincón del país que quede exento de estas problemáticas. En Alta Gracia, por ejemplo, Florencia Longo –de la Coordinación Resistir y Luchar– cuenta en diálogo con Zoom que se vienen realizando desde hace unos años ya las movilizaciones por el Día de la Mujer. En relación a la importancia de poder marchar “en la ciudad en la que nací, me crié, en la que estudié y ahora trabajo y desarrollo mi militancia, creo que es sumamente necesario y posible visibilizar esta lucha en lugares como éste, ciudades más pequeñas y muchas veces más conservadoras, como en tantos otros lugares sucede que una una gestión municipal a la que poco o nada le importan las reivindicaciones del movimiento de mujeres”. Longo –quien además es fotógrafa y docente– recuerda que también en la ciudad del Tajamar –donde pasó años de su infancia Ernesto Che Guevara– marcharon en ocasión de las movilizaciones del Ni Una Menos y se ha conformado el colectivo con el mismo nombre.

Aunque también la iniciativa, impulsada desde Argentina, ha logrado traspasar las fronteras nacionales. Paraguay, Colombia, Guatemala, Brasil, Guatemala y Uruguay (donde la Central Nacional de Trabajadores ha brindado un apoyo activo a la jornada) son países Latinoamericanos que, con su diversidad de problemáticas, dirán presente en esta jornada. También Honduras, donde la medida de hoy estará antecedida por las distintas actividades realizadas por el primer aniversario de la muerte de Berta Cáceres (iniciativa continental que también tuvo su momento de expresión en la Argentina), una de las a líderes y fundadoras del Consejo Cívico de Organizaciones Populares e Indígenas de Honduras (COPINH) asesinada a balazos durante la noche del 2 de marzo de 2016 en la localidad de La Esperanza, provincia de Intibucá, quien contaba con medidas cautelares dictadas por la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) luego de haber recibido una treintena de amenazas.

Y atravesando el Atlántico, también en Italia la medida ha logrado sus adhesiones. En Bolonia, por ejemplo, unas 2.000 personas se reunieron el 4 y 5 de febrero pasado en una asamblea nacional para organizar la medida de lucha y poner por escrito ocho puntos a través de los cuales expresar el rechazo “a la violencia de género en todas sus formas: opresión, explotación, machismo, racismo, homofobia y transfobia”. Interpelando a los sindicatos para que convoquen a una huelga general de 24 horas el 8 de marzo (“Ni una hora menos”), las activistas europeas destacaron el hecho de que convocaran a la huelga para reafirmar su fuerza y que hoy se crucen de brazos “interrumpiendo cualquier actividad productiva y reproductiva”. Los ocho puntos pueden leerse traducidos en el blog argentino Lobo Suelto!

(http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2017/02/8-puntos-para-el-8-de-marzo-ni-una-hora.html).

Mujeres, movimientos sociales y sindicatos

Verónica Gago es investigadora universitaria y activista, profundamente comprometida con el movimiento de mujeres y el Colectivo Ni Una Menos de Buenos Aires. En conversación con revista Zoom aclara que, así como lo afirmaron el 19 de octubre, también para hoy vuelven a insistir en esto de que la forma en que el movimiento de mujeres se ha propuesto ampliar y redefinir la herramienta del paro enlaza la violencia femicida con su trama económica y política. “Llegamos a este paro tras un proceso asambleario que fue capaz de componer realidades y experiencias muy distintas. Desde ahí hemos también interpelado al mundo sindical. Desde el 19 de octubre, estamos reinventando el paro desde el movimiento de mujeres, haciendo un mapeo de las realidades de las trabajadoras asalariadas y no asalariadas, las que cobramos subsidios, las jubiladas y amas de casa, las trabajadoras de la economía popular, las migrantes y las estudiantes. Esto hace que cuando hablamos de violencia contra las mujeres estamos poniendo a debate también las formas actuales de explotación”.

Majo Gerez, de Patria Grande de Rosario, por su parte, destacó el carácter internacional de este paro (al que han adherido al menos 48 países), en un contexto en el que “el mundo se ha vuelto más hostil”, no solo “con la asunción de Trump en Estados Unidos sino también con el giro conservador de los gobiernos de la región”. Situación que, insiste Gerez, “hace que las desigualdades en el mundo aumenten y esto repercuta directamente sobre las mujeres, que somos las más afectadas”. También caracterizó al movimiento de mujeres como el “sector más dinámico”, el que “genera mayores niveles de unidad e interpela a amplios sectores de nuestra sociedad” y puntualizó en la importancia que tuvo el XXX Encuentro Nacional de Mujeres para la ciudad, “que tiene un dinamismo social y político muy fuerte, en donde la unidad del movimiento feminista ya se venía expresando desde antes pero que tras el encuentro el saldo organizativo ha sido muy grande y hoy se articule el paro con las dos CTA y el Movimiento Sindical Rosario (que nuclea 42 gremios), más el trabajo a nivel territorial, donde estuvimos haciendo recorridas por los barrios para que las compañeras salgan a las veredas, se junten con sus vecinas, cuelguen carteles en las puertas de sus casas, en un proceso en el que no solo reclamamos al Estado que se haga cargo de algunas de las reivindicaciones centrales planeadas por el movimiento, sino que estamos actuando para cambiar este sistema, para cambiarlo todo”.

Laura Vilches, legisladora del Frente de Izquierda y de los Trabajadores (FIT) en Córdoba, destacó por su parte que entiende que la izquierda partidaria le aporta al movimiento de mujeres “la relación con una tradición anticapitalista que se retoma de la década del 70, relacionada con un cuestionamiento radical a las condiciones de explotación del sistema capitalista llevada adelante por un movimiento feminista socialista, porque entendemos que para terminar con toda forma de opresión, hay que terminar con un sistema que se basa en la explotación de un pequeño puñado de capitalistas sobre la inmensa mayoría de la población y en particular sobre las mujeres. Vilches, también referente de la Agrupación Pan y Rosas del Partido de los Trabajadores Socialistas (PTS) en la provincia, señaló asimismo que por ese motivo impulsan, fundamentalmente, “la organización de las mujeres trabajadoras en los centros de producción, con comisiones que puedan discutir sus condiciones laborales pero también otras problemáticas como el derecho al aborto, la violencia de género, las redes de trata y los agentes del Estado como la policía, los jueces y fiscales” y asume que “si queremos que la tierra tiemble, como dice la consigna de este 8M, necesitamos y queremos que estén nuestros compañeros varones en esta recuperación de un método histórico como es la huelga, y por eso es importante llamar a las centrales sindicales a que convoquen al paro”. Respecto de los límites o contradicciones del movimiento, Vilches remarcó que es un problema que aparezca a veces como una suerte de “moda”, generando una especie de “feminismo cool” en donde las “estrellas del mundo del espectáculo” hablan de estos temas, mientras el sistema “hace un uso particular del patriarcado para mantener el status quo, mientras mantiene a la mayoría de la población femenina y LGTV mundial con trabajo precarizado y bajo la línea de pobreza”.

El retraso de la vanguardia // Darío Oliveira

Publicada en 11 de octubre de 2017

La marcha de la CGT del día de ayer fue contundente y masiva. La organización volvió a dar pruebas de fuerza tras la marcha atrás del año pasado que había generado fuertes interrogantes sobre el rol que jugaría la organización recién unificada frente al gobierno. Al marchar rumbo al Ministerio de Producción y no hacia la Plaza de Mayo, los sindicalistas graficaron su demanda. “Que el gobierno reoriente la dirección de la política económica o tendremos que tomar las providencias políticas correspondientes”. Adelantadas en cerca de una hora con relación al horario previsto para su inicio, las intervenciones de los representantes sindicales fueron cortas, inversamente proporcionales a la tensión ambiente que montaba. El principio del fin lo disparó la intervención de Héctor Daer, representante del sindicalismo tradicional -que hasta ahora se pronunciaba como parte del “massismo» en el interior del triunvirato. Daer dijo lo que quería pero no debía decir. Frente a un crescendo de chiflidos y puteadas que acompañaron las intervenciones de los sindicalistas, los “Gordos” -y no solo ellos- tuvieron que retirarse a prisa de la contundente manifestación para evitar algo aún peor. Los porta-voces del gobierno -comenzando por Jorge Triaca (hijo del inolvidable Jorge Triaca Padre)- salieron a señalar el hecho como una prueba de las arbitrariedades del campo opositor, además de la debilidad interna de una fuerza política que anhela sustituirlos en la gestión del Estado. Mientras tanto el gobierno experimenta una abrupta caída en las encuestas de opinión -cerca del 10%. La lectura más relevante de esta semana es, sin embargo, muy otra: a) el auge de nuevas formas de organización popular y b) la conducción del actual ciclo de luchas por parte de las mujeres organizadas. El primer punto lo demuestra la presencia masiva en la marcha de ayer de sujetos con dinámica expresiva no encuadrados por el aparato sindical. Es interesante comparar esta situación con la de Brasil. Convertidos en asesores del gobierno y en administradores de caudalosas cuantías oriundas de los fondos de pensión, el sindicalismo lulista ya no presenta la más ínfima similitud con lo que fue la práctica y los ideales del sindicalismo combativo surgido de los años 1980. El vocabulario político suele usar la palabra transformismo para significar dicho giro de postura pero la idea de extorsión no sería para nada inoportuna. Será dicho cuadro tan distinto de lo que pasa con el manejo de la caja de las obras sociales en el sindicalismo en Argentina? Marcadas para los días 6, 7 y 8 de marzo, la distribución cronológica de las convocatorias callejeras es elocuente. La CGT unificada, cuyo acto ha sido convocado entre el paro docente y el paro de las mujeres, está en la cornisa. Se vio forcejada por los docentes y por las mujeres organizadas a se posicionaron frente al avance despiadado del gobierno. De hecho, ¿cómo olvidarse de que el paro de las mujeres del año anterior se dio justo en el marco de la hesitación cegetista? El movimiento de las mujeres se moviliza en este entonces justamente cuando la organización sindical más importante del país rechaza hacerlo. Pero el novedoso de su movilización entre otras cosas es que no visa a ocupar el lugar de las organizaciones militantes tradicionales en tanto tales. Habría que hablar más bien de una forma novedosa de reparto de la sensibilidad política que se despliega en sus luchas. Que desestabiliza el propio espacio-tiempo político del cual la CGT es apenas una pieza. Es por eso que su propuesta militante, directamente empalmada al deseo de nuevas formas de vida, está a la cabeza del movimiento de masas en el país. Frente a un continente que gira hacia la derecha junto a Europa, y al ascenso de liderazgos como los de Putin y Trump, hará falta imaginación política para mantener prendida la mecha de la emancipación. No será el retraso de la vanguardia quien lo aportará.

Los intelectuales y el poder: la CIA y la filosofía francesa // Lobo Suelto!

Publicada en 11 de octubre de 2017

Los intelectuales no importan a nadie salvo al poder. Así lo demuestra un informe de la CIA sobre el papel de los filósofos de la izquierda francesa redactado en 1985, y recientemente publicado gracias a la Ley de Libertad de Información de los Estados Unidos. ¿Espías formados en la Guerra Fría descifrando a Lacan o a Foucault? El 28 de febrero de 2017, Gabriel Rockhill publicó un artículo, a partir de un documento de la CIA, en el que se explicita la voluntad de la agencia estadounidense en comprender y desmantelar a la izquierda cultural francesa de la posguerra. La CIA, como es sabido, se ocupó durante esos años de invertir recursos en la guerra cultural a escala mundial. La lectura de este texto, hasta hace poco confidencial, nos invita a pensar una vez más la relación que los intelectuales mantienen con el presente político.

“Francia: la defección de los intelectuales de izquierda” analiza la influencia ideológica de la intelectualidad de izquierda y comunista durante la inmediata posguerra. El análisis incluye la recuperación de la influencia de la derecha, a fines de los años setenta, con la aparición de los llamados “nuevos filósofos”, atribuyendo este desplazamiento a la división de las izquierdas cuando la intelligentzia francesa comenzó a criticar al estalinismo y a la URSS. Desde fines de los años setenta, la situación fue aprovechada por los “nuevos filósofos” (tales como Bernard-Henry Levy, André Glucksmann), intelectuales que venían de la izquierda radical y que se habían pasado, en pleno desarrollo del neoliberalismo, a las filas de la formación de una nueva derecha política.

Tal y como sucede hoy en la Argentina, en un contexto completamente diferente, la ofensiva de una intelectualidad de nueva derecha (argumentadora del orden y formada en la contracultura genéricamente de izquierda) resulta esencial para desacreditar las posibilidades de nuevos movimientos críticos y para propiciar la derrota de toda resistencia. Durante los últimos años, predominó la tendencia a identificar la figura de intelectual con la del académico, con la del profesor universitario. Esta burda imagen del intelectual expuesto como erudito o exégeta nos aleja de su estrecha relación con la política (no con la política como posicionamiento coyuntural, sino con la política entendida como producción de modos de vida). Los intelectuales de la nueva derecha argentina no se mueven en la gran tradición de los conceptos sino en un terreno ligado a la producción de modos de ser. Constituyen un discurso hecho mundo en la actual sensibilidad neoliberal. Es allí donde figuras como las del coach ontológico adquieren eficacia y relevancia política.

Más allá de los posicionamientos coyunturales y de la autocomplacencia en la que el llamado “pensamiento crítico” se ha transformado, ¿existe hoy una intelectualidad de izquierda que preocupe al poder? ¿Contamos con herramientas para entender las formas en las que la nueva derecha enlaza las experiencias sociales en el marco del nuevo orden? ¿Cuál es la relevancia actual de este campo, generalmente relegado a un diálogo entre pocos? Y sobre todo ¿qué significa una derrota política en el campo intelectual y cómo se materializa?

La traducción, edición e introducción a cargo del Colectivo Lobo Suelto (www.anarquiacoronada.blosgpost.com) quiere ser un llamado a todos aquellos interesados en pensar activamente el presente (investigar, activar, editar, organizar), advertidos de la necesidad de renovar la crítica a los poderes, de buscar modalidades orgánicas y no orgánicas de cooperación, de articular los niveles micro y macro políticos, así como de estar atentos al lenguaje del control, sea el moderno espionaje con que el Estado y las corporaciones operan y producen conocimientos de la social, como del control devenido función social estructurante de la vida cotidiana.

***

Documento original en inglés:

France: Defection of the Leftist Intellectuals

***

Francia: la defección de los intelectuales izquierdistas
Un documento de investigación

Alcance de la nota

Tradicionalmente, los intelectuales han desempeñado un papel influyente en la vida política francesa. Aunque rara vez hayan buscado participar de forma directa en la formulación de políticas públicas, han condicionado la atmósfera en la cual lo político se desarrollaba y con frecuencia sirvieron como importantes formadores de las tendencias políticas e ideológicas que estructuraban la política francesa. Reconociendo que su influencia en el quehacer político es difícil de medir, estas notas se enfocan en los comportamientos cambiantes de los intelectuales franceses y en la estimación de su potencial impacto en el ambiente político en el que se definen las políticas.

Juicios clave

(Para este informe fue utilizada la información disponible hasta el 15 de noviembre de 1985)

Hay un clima nuevo en la opinión intelectual en Francia; un espíritu antimarxista y antisoviético que haría difícil movilizar una significativa oposición intelectual a las políticas de los EE.UU. Tampoco los intelectuales franceses cederían gustosamente su apoyo, como lo hicieron antes, a sus otros colegas de Europa occidental que se han vuelto hostiles hacia los EE.UU. en cuestiones como el desarme. Aunque en Francia las políticas norteamericanas nunca son inmunes a la crítica, es claramente la Unión Soviética la que ahora está a la defensiva respecto de los nuevos intelectuales de izquierda; y es probable que así permanezca, al menos en el mediano plazo. La notable serenidad del presidente Mitterrand hacia Moscú deriva, al menos en parte, desde esta actitud preponderante.

El fracaso de Mitterrand para reunir los apoyos necesarios entre los históricamente poderosos intelectuales de izquierda de Francia refleja, más que nada, un giro histórico que puede presagiar un nuevo rol para la intelligentsia. Su Partido Socialista ya no podrá descansar en los intelectuales para proveerle una racionalidad a sus políticas y acciones, y vender esa racionalidad a un público francés habituado a asignarle una gran importancia a las explicaciones de sus élites intelectuales.

El fracaso de las políticas de Mitterrand y la efímera alianza con los comunistas pudo haber acelerado el descontento con su gobierno, pero los intelectuales de izquierda se fueron distanciando ellos mismos del socialismo –tanto del partido como de la ideología– al menos desde comienzos de los años setenta. Guiados por un grupo de jóvenes renegados de las filas del comunismo, considerados a sí mismos como los Nuevos Filósofos, muchos nuevos intelectuales de izquierda rechazaron el marxismo y desarrollaron una profunda antipatía hacia la Unión Soviética. El antisovietismo, de hecho, se ha convertido en una herramienta de legitimidad de los círculos de izquierda, debilitando el antiamericanismo tradicional de la intelectualidad de izquierda y permitiendo que la cultura estadounidense –e incluso la política y la política económica– entrara en auge.

La amplia aceptación de esta creciente mirada crítica del marxismo y de la Unión Soviética ha sido acompañada por una declinación general de la vida intelectual en Francia que ha socavado el compromiso político de los intelectuales de izquierda. Aunque ahora estén menos dispuestos a involucrarse en asuntos partidarios, nosotros creemos que los nuevos intelectuales de izquierda pesarían con fuerza en dos frentes:

Sostendrían a los socialistas moderados que están esforzándose por crear una base para una alianza de centro izquierda.
Se opondrían a cada esfuerzo de los socialistas duros para rehacer la ahora difunta “unidad de la izquierda” con el Partido Comunista Francés en las próximas elecciones legislativas.

Este nuevo activismo de izquierda probablemente aumentará la polémica entre los dos partidos de izquierda y en el interior del Partido Socialista, y también es probable que incremente las deserciones de los votantes de ambos campamentos socialista y comunista.

Sumario:

Alcance de la nota	iii
Juicios clave	v
Introducción	1
Un rol tradicional	1
Un giro histórico: El “silencio” de los intelectuales de izquierda	3
Los “Nuevos Filósofos”	4
No hay más “Sartres”, no más “Gides”	6
Causas de la deserción de los intelectuales de izquierda	6
La bancarrota de la ideología	6
Antisovietismo	7
Perspectivas de la influencia de los intelectuales	8
Decadencia de la vida intelectual	8
Reincorporación limitada	10
Intelectuales franceses e intereses americanos	11
APÉNDICES
A. Aspectos culturales del pensamiento de la Nueva Derecha	13
B. Libros importantes de Gluscksmann y Levy	15

«Hay un letargo bastante espectacular en la vida intelectual de este país. Nunca antes había percibido semejante silencio, semejante vacío. Es como una familia en la que alguien ha muerto.»

-->

Alain Touraine

Introducción

Los intelectuales importan en Francia probablemente más que en la mayoría de las democracias occidentales. Tradicionalmente han jugado un rol fundamental en los procesos políticos como apologistas de las posiciones de varios partidos y como "windows dressing" en la búsqueda de respetabilidad doméstica e internacional. Además, ellos son escuchados; los talk shows y programas de entretenimiento presentan densas sesiones de debates intelectuales que son muy populares. Por una variedad de razones muy complejas, la izquierda ha cobijado a la gran mayoría de los intelectuales desde la II Guerra Mundial, invistiendo a algunos de ellos de importantes roles de liderazgo. Los intelectuales franceses han defendido rutinariamente los esquemas domésticos de los partidos Socialista (PS) y Comunista (PCF) y lideraron la ofensiva contra las políticas de los EE.UU. en Europa y el Tercer Mundo. El presidente Mitterrand –un intelectual hecho y derecho– se ha rodeado de "pensadores" y ofreció cargos importantes a reconocidos intelectuales.

Aun antes de que los socialistas asumieran sus cargos en 1981, sin embargo, estaba claro que esta identificación intelectual con la izquierda estaba debilitándose. El peor secreto mal guardado en los círculos del PCF de la pasada década fue que virtualmente cada intelectual comunista de alguna estatura había muerto o desertado del partido. Aunque los socialistas dirigieron la cooptación de unos pocos desilusionados, los recientes críticos del marxismo derivaron fácilmente en la neutralidad e incluso en la derecha. Con una o dos excepciones, importantes intelectuales –como el antropólogo Michel Foucault– refutaron posiciones del gobierno de Mitterrand. Y cuando más tarde los socialistas intentaron atraer a los intelectuales para defender sus políticas fallidas contra la crítica de la derecha, los intelectuales nuevamente se rehusaron, esta vez con una cascada de abusos públicos del gobierno.

Este análisis se enfoca en las relaciones cambiantes entre los intelectuales franceses y los grupos políticos, en el contexto de un cambio de la base intelectual en el seno de la sociedad francesa. Esto asevera la dramática descomposición de la alianza dominante de la segunda posguerra entre los intelectuales y la izquierda, la declinación general del posicionamiento de los intelectuales en la sociedad francesa, las perspectivas de una reasunción del “compromiso” intelectual con la política, y las implicancias de estas tendencias para las políticas francesas a la vez que para los intereses de los EE.UU.

Un papel tradicional

La intelectualidad francesa –término que comprende a periodistas, artistas, escritores y maestros– ha diseñado un papel especial para sí misma como intérprete de la tradición política, en especial como intérprete de las consecuencias e implicancias de la Revolución Francesa. Los franceses han mirado el permanente debate intelectual sobre el significado de su historia como una base para entender a la sociedad francesa, y el curso de las políticas francesas ha sido ocasionalmente desplazado por una fuerte postura de parte de los intelectuales (ver el insert).

--> Izquierdistas y derechistas mantuvieron en Francia un balance de las fuerzas intelectuales durante buena parte del período previo a la Segunda Guerra Mundial. En el siglo XIX y en las tres primeras décadas del XX, las críticas conservadoras de la tradición revolucionaria, como de Maistre, Tocqueville y Péguy, eran equitativamente emparejadas por los intelectuales de izquierda como Babeuf, Proudhon y Jaurès, que incluían tanto al radicalismo revolucionario del siglo XIX como al socialismo del XX.

Los intelectuales y el Caso Dreyfus

El Caso Dreyfus (fines del siglo XIX) cristalizó en la opinión pública francesa una imagen del tipo de sociedad en la que se habían convertido, y puso de relieve el hecho de que varios grupos –la iglesia, los militares, políticos, periodistas permanecieran ligados a principios y valores de la tradición revolucionaria. Los intelectuales, liderados por el novelista y periodista Emile Zola, cumplieron un rol fundamental en la incitación a un debate público sobre las cuestiones implicadas en el caso. Cuando Zola lanzó sus famosos editoriales en defensa de Dreyfus y contra el gobierno y sus aliados, los acusó no sólo de subvertir la justicia y la moral, sino también –cuestión más importante en el parecer de sus lectores- de traición a la tradición revolucionaria. En 1896, Dreyfus, un oficial judío adjunto al Estado Mayor Francés, fue acusado y condenado por entregar secretos militares a los alemanes. Revelaciones de que había sido condenado sobre la base de pruebas fraguadas, y de que el gobierno había confeccionado más pruebas aún para ocultar la manipulación que hacía de la justicia, polarizaron a la sociedad francesa y avivaron un sentimiento nacional de procura de mayor moralidad pública y valores históricos.

Sin embargo, esta paridad se evaporó durante la guerra. Por un lado, el conservadurismo francés terminó desacreditado no solo por su nacionalismo xenófobo, su antiigualitarismo y sus coqueteos con el fascismo durante los años previos a la guerra, sino también por la participación de sus exponentes más destacados en el régimen del colaboracionista Vichy. Por otro lado, la izquierda (con excepción del PCF en el breve tiempo del pacto nazi-soviético) se plantó de frente contra el fascismo y la ocupación. Ello formó la columna vertebral y un gran bloque de luchadores en la Resistencia y, en medio de todo esto, los comunistas desempeñaron un papel dominante (a menudo a su propio favor). La Unión Soviética, que fue vista durante años como aislada en su posición contra Alemania, se convirtió en un brillante ejemplo para la Resistencia; Annie Kriegel, comunista y líder intelectual francesa, explica: “Es cierto que los estadounidenses nos liberaron, pero el punto de giro de la guerra fue Stalingrado. El Ejército Rojo fue quien nos dio esperanza”.

Mientras que la derecha francesa quedó intelectualmente hecha añicos por la guerra, la izquierda emergió preparada para reclamar el botín de su éxito en la Resistencia y su lealtad con todas las banderas de todos aquellos que amaban la libertad y la igualdad. Durante la posguerra, los socialistas y especialmente los comunistas atrajeron a un gran número de intelectuales. Los conservadores mantuvieron su resistencia desde el poder, sin embargo, y la izquierda se asentó en el lugar de la oposición en los años cincuenta y sesenta. La intelectualidad de izquierda se convirtió en maestra en la elaboración de fórmulas para los socialistas y comunistas dirigidas a la remodelación de la sociedad francesa y para la producción de una descarga constante de críticas contra las políticas de los sucesivos gobiernos conservadores.

Los partidos Comunista y Socialista también trataron de establecer y perpetuar, por dos caminos, lo que la crítica recientemente apodaba como “intelectocracia” de izquierda. Primero, financiaron numerosos diarios, análisis críticos, periódicos, a través de los cuales los intelectuales podían canalizar sus torrentes de invectivas contra el régimen y la sociedad francesa. Segundo, ayudaron a institucionalizar al establishment intelectual de izquierda y a constituir su autoperpetuación asegurándose la sindicalización de las universidades y de la escuela secundaria. Ambos esfuerzos ayudaron a garantizar que todo aquel que circulara dentro de la elite intelectual francesa fuera ideológicamente adaptado a sus prejuicios y lealtades partidarias. Este sistema funcionó casi impecablemente por un tiempo; solo en los últimos años de la década de los años sesenta, algunos renegados han rechazado las enseñanzas de sus maestros formadores académicos y dirigieron la carga contra la izquierda.

Un cambio histórico: El “llamativo” silencio de los intelectuales de izquierda

La situación había cambiado dramáticamente cuando los socialistas llegaron al poder en 1981. La sorpresa y preocupación de los funcionarios socialistas ante el magro apoyo de los intelectuales fue un secreto mal guardado entre los círculos de gobierno. Solo algunos intelectuales de peso –Max Gallo, Regis Debray y Antoine Blanca– habían aceptado los numerosos puestos ofrecidos por el gobierno de Mitterrand; algunos habían criticado abiertamente las acciones y políticas del gobierno, en especial la decisión de encomendar a los comunistas cuatro ministerios. Con frecuencia, la intelectualidad mostró signos de caer en un silencio inhabitual que rápidamente generó preguntas perturbadoras en la prensa sobre las relaciones entre el gobierno y sus aliados intelectuales. Importantes diarios de opinión, siempre rápidos para percibir cada cambio sutil en las discusiones políticas, comenzaron a preguntarse si los intelectuales eran “siempre de izquierda” y a observar la ausencia irónica del entorno intelectual en el gobierno de un presidente izquierdista (siendo él mismo un intelectual bien establecido).

--> Mitterrand redobló el esfuerzo para reclutar adeptos entre los intelectuales, luego de verse forzado a dar marcha atrás ante el fracaso de sus políticas de expansionismo económico y de adoptar medidas de austeridad económica que suscitaron críticas violentas desde la izquierda tanto como desde la derecha, pero en especial desde los conservadores del círculo de los Nuevos Derechos de Francia, donde un “renacimiento intelectual” estaba en plena marcha (ver insert). Casi sin dudas bajo las órdenes de Mitterand, el vocero presidencial Max Gallo –un notable novelista e historiador– escribió en Le Monde, en el verano de 1983, un editorial acerca del “silencio de los intelectuales”. Gallo urgía a los intelectuales de izquierda a hablar claro, arguyendo que las cuestiones vitales del momento –en particular las políticas económicas del gobierno, pero también el registro de cuestiones políticas como el terrorismo y el delito– demandaban un gran debate público, y que la ausencia de una refutación desde la izquierda prácticamente abandonaba la opinión pública a manos de la derecha. La apelación de Gallo provocó una fuerte respuesta de los intelectuales, muchos de los cuales se explayaron y defendieron su “silencio”. Finalmente, uno de los críticos argumentó que Gallo y el gobierno serían más inteligentes si aceptaran el silencio de los intelectuales como lo mejor que podían obtener, y que si los izquierdistas hablaran claro, ellos solos juntarían una legión de críticos del gobierno. El fracaso del esfuerzo de Gallo fortaleció la creciente percepción pública de que los intelectuales habían desertado de la izquierda. Cuando el propio Gallo se retiró de su cargo gubernamental menos de un año después –mencionando su deseo de retornar a su vida artística–, la mayor parte de las dudas remanentes sobre la desafectación de los intelectuales parecían haberse evaporado.

“Renacimiento intelectual” en la derecha

El rejuvenecimiento de la actividad intelectual conservadora de la así llamada Nueva Derecha se diferencia claramente del movimiento de los Nuevos Filósofos o Nueva Izquierda. La espectacular efervescencia del pensamiento conservador en años recientes está asociada sobre todo con la obra de Jean-François Revel y otros renegados de la École Normale Superieure, que comenzaron polemizando contra la ética gimnástica de Jean Paul Sartre en defensa de la URSS, y continuaron con alegatos contra la superficialidad de la vida intelectual comunista. Ahora, dice el prominente historiador Emmanuel Le Roy Ladurie, han asumido la tarea aún mayor de reorientar el discurso intelectual, corriendo el foco del tradicional eje “derecha versus izquierda” hacia el eje “totalitarismo versus libertad”. Estimulada por escritores y editores ligados de una manera u otra al barón de la prensa de derecha Robert Hersant, la Nueva Derecha francesa ha recogido la propuesta de revivir el liberalismo europeo clásico y proponerlo como el elixir que Francia necesita para recobrarse de la “mala gestión” socialista. Más aún, el liberalismo –que, según sus adherentes, ha reducido el rol del gobierno y forzado a la gente a ser más autosuficiente- se ha convertido en la receta de los conservadores contra las aflicciones de la sociedad francesa de posguerra. Los jóvenes políticos conservadores que hacen suya la consigna han argumentado, tanto ante la prensa como en reuniones privadas con diplomáticos estadounidenses, que la derecha debería empujar a los franceses a tener mayor confianza en sí mismos. Según ellos, una tarea fundamental del gobierno conservador consistiría en disminuir su propia función, tanto de recaudador de impuestos como de gestor, director o generador de gastos. Además de apoyar esta idea de gobierno, la mayoría de los nuevos liberales están a favor de que los poderes y recursos extremadamente centralizados del gobierno francés sean devueltos a las administraciones subnacionales. Un lento proceso que ha tomado impulso reciente con los socialistas.

Los “Nuevos Filósofos”. Una de las razones del fracaso de Gallo para movilizar a los intelectuales de izquierda fue que ignoró a la camarilla de intelectuales jóvenes incendiarios que por más de una década venían realizando conversiones bien publicitadas entre militantes izquierdistas, atacando a la izquierda francesa como peligrosa e implícitamente totalitaria. Promocionándose ellos mismos como los “nuevos filósofos”, en su mayoría eran antiguos comunistas que habían dejado el partido antes de los traumáticos hechos de Mayo de 1968. Muchos de ellos eran graduados de la más prestigiosa escuela de preparación de profesores y pensadores, la Escuela Normal Superior (ENS), y tenían en común no solo el banco izquierdo del movimiento estudiantil de los años sesenta sino también su rechazo a las sofisterías estalinistas enseñadas en la ENS.

Los nuevos filósofos se vieron motivados por dos acontecimientos. Primero, la pusilanimidad de los partidos tradicionales de izquierda durante las revueltas de 1968 les arrancó las vendas de los ojos, provocando el rechazo a sus lealtades con el Partido Comunista, con el socialismo francés, e incluso con los principios esenciales del marxismo. Segundo, en los tempranos años setenta, muchos se habían inclinado también hacia la búsqueda de una crítica minuciosa de la Unión Soviética, una tendencia acelerada en Francia por la publicación de El Archipiélago de Gulag, de Soljenitsin, en 1975. Bajo estos estímulos, ellos reexaminaron la tradición completa de la izquierda de Francia y Europa. Dos líderes de 1968, Bernard-Henry Levy y André Glucksmann, escribieron numerosos libros muy populares que trataron de poner al desnudo las falacias de la tradición intelectual de izquierda. Argumentaron que no había socialismo en Francia que no llevara implícito el marxismo y que toda idea marxista era básicamente totalitaria.

--> Los nuevos filósofos, más que compensados por su prosa a menudo abstrusa, lo fueron por las personalidades mediáticas excitadas y defensoras de sus puntos de vista en largos e intelectualizados programas de radio y televisión a los que los franceses son tan afectos. Sin embargo, su influencia fue principalmente negativa dado que tenían poco que ofrecer en el plano de las propuestas prácticas para un nuevo programa. A pesar de la amplia denuncia a lo que Levy llamó "la ceguera de la izquierda", los nuevos filósofos profesaron una continua antipatía por el gaullismo y una aceptación del capitalismo sólo en términos del "mal menor". Levy se convirtió en el jefe editor de Grasset –una de las más importantes editoriales francesas– desde donde logró asegurar que las ideas de los nuevos filósofos tuvieran fácil acceso al público. Inmediatamente los libros de los nuevos filósofos se convirtieron en best-sellers–una increíble hazaña en momentos en los cuales la mayoría de los trabajos filosóficos alcanzaban la publicación solo a través de las editoriales universitarias fuertemente subsidiadas–. Observadores bien informados de todo el espectro político han notado la profunda influencia de los nuevos filósofos en el pensamiento posterior a la generación de los años sesenta.

Estudios marxistas en ciencias sociales, obsoletos

Entre los historiadores franceses de posguerra, la influyente escuela de pensamiento ligada a Marc Bloch, Lucien Febvre y Fernand Braudel ha superado a los historiadores marxistas tradicionales. En los años cincuenta y sesenta, la Escuela de los Anales –como es conocida por su principal periódico- cambió de cuajo los estudios históricos franceses, principalmente al desafiar y luego rechazar las hasta entonces dominantes teorías marxistas del progreso histórico. Pese a que muchos de sus exponentes afirman estar “en la tradición marxista”, lo que quieren decir con eso, simplemente, es que toman el marxismo como punto de partida crítico para tratar de descubrir los auténticos modelos de la historia social. La mayoría de las veces han concluido que las nociones marxistas sobre las estructuras del pasado –relaciones sociales, patrones de eventos e influencia de estos en el largo plazo– son simplistas e inválidas. En el campo de la antropología, la influyente escuela estructuralista ligada a Claude Levi-Strauss, Foucault y otros, cumplió virtualmente la misma misión. A pesar de que tanto el estructuralismo como la metodología de los Anales están atravesando tiempos difíciles, creemos que su demolición crítica de la influencia marxista sobre las ciencias sociales puede perdurar como una sólida contribución a los estudios modernos tanto en Francia como en el resto de Europa Occidental.

“No hay más Sartres, no hay más Gides”. La deserción de los jóvenes intelectuales del marxismo y del PCF dejaron en manos de los viejos mandarines marxistas el sostenimiento de la tradición. Sartre, Roland Barthes, Jacques Lacan y Louis Althusser –la última camarilla de los comunistas savants– cayeron bajo el fuego implacable de sus antiguos protegidos pero ninguno tuvo el estómago para pelear en la retaguardia en defensa del marxismo. Críticos prominentes –entre ellos, los nuevos filósofos– habían sido exitosos en persuadir a la presente generación sobre las “estupideces” de Sartre, los males del marxismo y la barbarie del comunismo soviético. Como resultado, el joven movimiento comunista se ha atrofiado incluso en los campus universitarios, las publicaciones comunistas dirigidas a los jóvenes intelectuales –como es el caso de Revolution, del PCF– están languideciendo, y no hay ya intelectuales de peso que pertenezcan o incluso apoyen al PCF.

Causas de la deserción de los intelectuales de izquierda

La bancarrota de la ideología marxista. El distanciamiento con el marxismo como sistema filosófico –parte de la mayor retirada ideológica entre los intelectuales de todos los colores políticos– fue la fuente de una fuerza particular y de una extendida desilusión intelectual con la izquierda tradicional. Raymond Aron trabajó largos años para desacreditar a Sartre, su viejo compañero de cuarto, y a través de él, a todo el edificio intelectual del marxismo francés. Sin embargo, los intelectuales que se erigieron como verdaderos creyentes fueron mucho más efectivos en la tarea de socavar el marxismo, al aplicar la teoría marxista a las ciencias sociales pero que terminaron repensando y rechazando la tradición entera (ver insert).

-->

Los intelectuales de izquierda que no fueron hostiles al socialismo –Max Gallo quizás sea el mejor ejemplo– fueron conducidos a la deserción por los evidentes fracasos de la implícita ideología de izquierda en los primeros intentos de Mitterrand por socializar a Francia. Hacia 1983, la mayoría de los socialistas estaban listos para admitir rápidamente que su programa de expansión económica y fortalecimiento de los presupuestos destinados al bienestar social no funcionarían, y la dosis de austeridad que esas políticas forzaron hizo sonar el anuncio del fin de la ideología de izquierda, según muchos observadores bien informados. Alain Touraine –sociólogo izquierdista y en ocasiones editorialista del periódico socialista Le Matin– ha escrito quizás el epitafio del socialismo: “El mérito esencial del ala izquierda gubernamental ha sido librarnos de la ideología socialista”. Un notable académico remarcó recientemente lo doblemente irónico que ha sido en la Quinta República que le correspondiera a De Gaulle librar a Francia del colonialismo, y a Mitterrand librarse del socialismo.

Estados Unidos y la URSS ante la opinión pública francesa

Encuestas de opinión recientes muestran que en Francia la imagen positiva de la Unión Soviética ha disminuido de manera sostenida en los últimos tres años, mientras que la de los Estados Unidos ha crecido sustancialmente. Sondeos realizados justo antes de la reciente cumbre Reagan-Gorbachov por la encuestadora más respetada de Francia muestran, por ejemplo, que el 59 por ciento de los franceses tiene una imagen desfavorable de la URSS, contra un escaso 9 por ciento favorable*. En cambio, la imagen de los Estados Unidos fue positiva en un 43 por ciento y negativa en un 27 por ciento, una mejora notable en comparación con una encuesta similar realizada en 1982, que mostraba un 30 por ciento de imagen positiva contra un 51 por ciento de imagen negativa. Interrogados sobre asuntos específicos, los encuestados consideraron fuertemente positiva la ventaja que lleva Washington sobre Moscú en términos de desarrollo económico, derechos de los trabajadores, libertades individuales, antirracismo, reducción de la desigualdad social, aumento de la calidad de vida, acceso a asistencia sanitaria y ayuda al Tercer Mundo. De acuerdo con la Embajada de los Estados Unidos en París, otras encuestas publicadas muestran un aumento similar de la confianza de la opinión pública francesa en los Estados Unidos en desmedro de la URSS.

* Encuesta realizada entre el 9 y el 14 de noviembre de 1985 por Sofres, y publicada en Le Monde el 19 de noviembre de 1985.

Antisovietismo. Según varios observadores agudos, el odio al totalitarismo soviético ha echado profundas raíces en la izquierda francesa (ver insert), motivado en parte por las investigaciones e implacables polémicas de Glucksmann y Levy. Estudios académicos y notas de prensa sobre la bancarrota del marxismo en Francia les han atribuido a los nuevos filósofos un papel central en convencer a una completa generación de intelectuales franceses de que:

· El Estado soviético es una prueba de que “la revolución marxista es un mito”, una broma cínica que, lejos de marchitarse, impone una monstruosa máquina reaccionaria.

· La quintaesencia de la distinción y la libertad intelectuales en el mundo moderno es tener una aversión decente a la Unión Soviética.

El culto persistente al estalinismo dentro del PCF y el sostenimiento obsequioso del partido de los intereses soviéticos, manifiesto en todos los diarios y periódicos del PCF, ayudó a trasladar el antisovietismo en rechazo al PCF. Las recientes publicaciones de documentos secretos concernientes a las relaciones del comunismo francés con el Kremlin durante la invasión a Checoslovaquia han mostrado vívidamente cómo el partido francés aceptó sumisamente la dirección de Moscú y sus justificaciones. Rememoraciones de la solidez del culto de la personalidad de Stalin en el partido francés –especialmente en su apogeo de los años cincuenta, cuando intelectuales del partido acumulaban ridículas alabanzas (en prosa y en poemas) para el líder soviético con cualquier excusa– han provocado el rechazo al sovietismo desde lo más personal y sincero, según los análisis académicos. Tanto observadores académicos como periodistas han registrado que la predisposición intelectual en contra del marxismo, combinado con una reciente moda de desdén por la Unión Soviética, ha pasado por encima de una barricada en apariencia inexpugnable entre la Inteligencia de la nueva izquierda y el comunismo francés (ver insert).

Esta aversión incluso representó hasta cierto punto la fuerte antipatía de los intelectuales de izquierda hacia el gobierno de Mitterrand. Cuando los socialistas forjaron la “unión de la izquierda” como una elección táctica a fines de los años setenta, los nuevos filósofos los criticaron; cuando la misma alianza resurgió en 1980, los nuevos filósofos prepararon la deserción del Partido Socialista; y cuando Mitterrand invitó a los comunistas a participar de su gobierno en 1981, ellos se trasladaron en pleno a la oposición.

--> Los intelectuales que permanecieron en las filas socialistas guardaron silencio. Nada de lo que ha hecho Mitterrand –incluyendo la línea dura de los socialistas con la Unión Soviética, las explicaciones de Mitterrand sobre su necesidad de nombrar algunos ministros comunistas para comprar la paz obrera entre los sindicatos controlados por los comunistas, ni la salida del gobierno de los comunistas en 1984– ha revertido la hostilidad de los nuevos filósofos. Levy resaltó mordazmente que era como “tener cuatro ministros fascistas en el gobierno”. Hasta ahora, los intelectuales de la nueva izquierda no se han mostrado inclinados a perdonar a Mitterrand por sus coqueteos con los comunistas, ni a conmiserarse por su espectacular fracaso en lograr que el socialismo funcione.

La “piedra de toque” del anti-sovietismo

Jorge Semprún, pensador de la Nueva Izquierda y desertor del Partido Comunista Español, refleja el pensamiento de la generación actual en la respuesta que da a una pregunta del periódico intelectual Le Debat.

LD: ¿Qué significa ser [un intelectual] de izquierda en la Francia de hoy?

JS: Hoy, la piedra de toque del pensamiento de izquierda es una actitud crítica frente a la URSS, uno de cuyos corolarios es el rechazo a los partidos que responden a la tradición del Comintern [el PCF]… La cuestión central no es la barbarie de Pinochet, ni la demolición de la fábrica de acero de Lorraine, ni siquiera el redespliegue imperial de Reagan. La cuestión fundamental es tomar una posición frente a la URSS.

Jacques Rouknique, experto en asuntos soviéticos del respetado Institut de Science Politique, sigue de cerca tanto a la Unión Soviética como a la opinión que los franceses se hacen de ella. Poco antes de la reciente visita a París del Secretario General Gorbachov, Rouknique le dijo a un entrevistador: “Aquí, en los últimos diez años, se ha producido un cambio drástico en la percepción de la Unión Soviética. Los intelectuales han abandonado el marxismo y han descubierto el gulag y los horrores del sistema soviético. En términos generales… [el marxismo] ya no inspira a la gente de izquierda, e incluso dentro del Partido Comunista hay fuertes voces críticas”.

Perspectivas para la influencia intelectual

Si bien los intelectuales de izquierda jugaron un papel fundamental durante más de una década en fortalecer la “opinión pública” hacia el marxismo y la Unión Soviética, su influencia parece estar menguando y es poco probable que en el futuro logren tener una fuerte incidencia en asuntos políticos. El antimarxismo y el antisovietismo, que lograron captar la atención a principios de los setenta, han cobrado vida propia y se convirtieron en parte fundamental de la ortodoxia intelectual francesa al punto tal que los nuevos filósofos no parecieran tener nada nuevo para decir. Más aún, ha habido una tendencia a alejarse de la ideología hacia enfoques más pragmáticos a la hora de resolver problemas políticos, lo que ha tendido a perjudicar el prestigio de los intelectuales en general.

Declive de la vida intelectual. Pareciera que muchos intelectuales de izquierda han caído en una especie de languidez siguiendo sus vigorosos rechazos a la ideología y la afiliación partidaria; otros –como Emmanuel Le Roy Ladurie, Pierre Chanou y Michel Sarre– han intentado suscitar un debate nacional ante el evidente declive de la vida intelectual francesa. Algunos han vinculado el deterioro del prestigio de los intelectuales al ascenso de una sociedad y una economía de alta tecnología, y no hay contradicción en que la juventud francesa, que alguna vez siguió cada nueva moda intelectual, ahora piense en carreras de ciencias y negocios:

Las encuestas de opinión muestran que las “profesiones intelectuales” han perdido significativamente terreno con respecto a carreras técnicas y de negocios en la estima de los jóvenes.
El año último, las elecciones estudiantiles para juntas directivas redundaron en un abrumador número de nuevos funcionarios universitarios conservadores o “aideológicos”, según reportes de prensa. El historiador y ex comunista Emmanuel Le Roy Ladurie indicó que estaba sorprendido de la cantidad de estudiantes y jóvenes docentes de la Universidad de París que se habían alejado de la izquierda.
Una prueba adicional del cambio en la actitud es evidente adentro del aula. Las reformas educativas de la última década, diseñadas para incentivar a los estudiantes a ingresar a carreras técnicas y de negocios, fueron ferozmente resistidas por estudiantes y profesores durante los setenta. Ya en la primavera de 1983, cuando Mitterrand intentó extender estas reformas, hubo protestas estudiantiles en muchas universidades. Ahora, los hermanos y hermanas más pequeños de los alborotadores, llenan los abarrotados cursos de economía y ciencias, incluso en universidades de tradiciones izquierdistas como la Universidad de París, en Nanterre, donde la moda del intelectual marxista dominó la escena hasta al menos la mitad de los años setenta.
Las carreras intelectuales, que solían estar prácticamente reservadas para quienes concurrían a los colegios de elite, parecen no estarles más aseguradas. El gobierno de Fabius, por ejemplo, acabó anunciando un programa para emplear en los gobiernos locales y en el gobierno nacional y en otras empresas a los graduados de la Escuela Normal Superior que permanecieran desempleados. Los socialistas han forzado a los extranjeros residentes a abandonar sus trabajos como docentes de los niveles bajos, presumiblemente para liberar puestos para los propios franceses.

--> Algunos críticos, como el filósofo Michel Serres, argumenta que los intelectuales, en particular de la izquierda, están prácticamente “acelerando”, pero que otros apuntan a un declive de la vitalidad intelectual. Marc Riglet, editor de France-Culturey conference master del Instituto de Estudios Políticos de París, sostiene que los intelectuales franceses no logran movilizar y comprometerse en un discurso vital porque no son tan capaces como solían serlo. Riglet ve este desenvolvimiento como parte de la inercia cultural de una década pasada que había llegado para caracterizar a Francia.

Algunas respuestas a una encuesta de opinión sobre marxismo y radicalismo en el campus de Nanterre de la Universidad de París

Guy Lachenaud, catedrático de nivel inicial en 1968 y ahora, a los 46 años, vicepresidente de Nanterre: Ya no hay movimiento estudiantil. Los pocos grupos que sobreviven conjugan un mínimo de retórica militante con montones de horas en la fotocopiadora.

El vendedor del puesto de publicaciones marxistas (Rouge, Revolution, Lutte Ouvrière, etc.) del campus: Encargo cinco copias [de cada una] por semana, y me cuesta trabajo vender dos o tres.

Un estudiante: En el 68 papá estaba en las barricadas. Yo voy a hacer la mía en un banco.

Anónimo: ¿Hoy? Esto es la no-revolución permanente.

Otros intelectuales como Alain Besancon y numerosos intelectuales conservadores acuerdan con Riglet en que la languidez intelectual es parte de un ciclo de declinación cultural. Argumentan de modo persuasivo –en artículos y libros, así como en programas televisivos– que no hay ya Flauberts, Prousts o Baudelaires; más aún, observadores agudos, como los historiadores Besancon y Pierre Goubert, dicen que no hay razones para esperar que pronto surja alguno . Mitterrand y el ministro de Cultura Jack Lang, a pesar de doblar el presupuesto del Ministerio de Cultura, no han podido detener la marea de quejas en torno a que la “creatividad está en baja en Francia”, y que a lo largo del espectro cultural, “la ausencia de innovación es llamativa”.

Una conferencia en París organizada durante el año último para tratar el tema “la identidad francesa”, viró hacia al letargo de los intelectuales franceses y la implicancia para su futuro rol en la política. Los participantes parecieron acordar que la ideología –de izquierda o de derecha– será incapaz de movilizar a los intelectuales en el futuro. El “mal trago” que causó la desilusión con respecto al marxismo en prácticamente todos los intelectuales izquierdistas, se ha traducido directamente en una especie de neutralismo que ha contribuido a su inmovilización. Incluso el “liberalismo” –entendido como menos gobierno y más autosuficiencia– tuvo apenas un débil apoyo tanto en los intelectuales como en la opinión pública, a juzgar por las encuestas recientes y los artículos en los diarios.

-->

Reinvolucramiento limitado. Sin embargo, algunas cuestiones probablemente continuarán atrayendo a los intelectuales hacia la lucha. En una encuesta reciente, los más prominentes escritores indicaron que están preparados para reanudar gran parte de la participación política que alguna vez fue característica de la izquierda intelectual, pero que ya no se movilizarían por partidos e ideología. Un tema más atractivo para comprometer de nuevo a los intelectuales sería la identidad cultural francesa, estrechamente vinculada con las cuestiones sensibles de las influencias extranjeras en Francia, la inmigración y el racismo. La retórica antiinmigrante y el racismo asociados con el surgimiento del Frente Nacional, de extrema derecha, galvanizaron a muchos intelectuales de izquierda hacia la acción, sobre todo en las protestas callejeras organizadas por un grupo antirracista llamado S.O.S. Racismo.

El antisovietismo, que en la actualidad es una constante en la mentalidad y en la escritura de los intelectuales, continúa teniendo un gran potencial de agitación. La visita del secretario general Gorbachov a Francia, este otoño, generó protestas no solo de la derecha: la nueva izquierda, y en especial los intelectuales disidentes, usaron la visita como una oportunidad para ventilar su frustración frente a la brutalidad soviética en Afganistán, la continua represión en Polonia, y la no observancia de las disposiciones sobre derechos humanos del acuerdo de Helsinki. Miles de estudiantes acudieron a las manifestaciones de la Rive Gauche [orilla izquierda del Sena], gritando “¡Gorbachov Gulag!”. El caso Sajarov también despierta una persistente fascinación en los círculos intelectuales franceses. Aunque es probable que el gobierno, al prometer públicamente que tomaría la iniciativa de tratar el tema de los derechos humanos con Gorbachov y al prohibir las manifestaciones callejeras durante la visita, haya desalentado algunas de las protestas planificadas, los intelectuales usaron de todos modos la ocasión para presionar por la liberación de Sajarov y su esposa y por el endurecimiento de la línea francesa frente a Moscú.

Este sentimiento antitotalitario y antisoviético entre los intelectuales franceses va a militar contra cualquier modificación significativa de la posición –que ya es dura– del gobierno frente a Moscú. Por el momento, de hecho, la mayoría de los líderes socialistas deben calcular que una actitud dura, tanto hacia el PCF como hacia Moscú, es el único camino que tienen si esperan galvanizar el apoyo de los intelectuales en las elecciones legislativas de 1986. Los intelectuales también dificultarán los planes que cualquier gobierno de derecha pueda tener de reanudar la “relación especial” con Moscú que caracterizó a la presidencia de Valéry Giscard d’Estaing.

Según nuestro punto de vista, la fuerte corriente de antimarxismo, de antisovietismo y la desilusión con la ideología que se registra entre los intelectuales de izquierda pueden también tener un efecto poderoso sobre el Partido Socialista. Abundantes evidencias sugieren que los socialistas enfrentarán una importante hecatombe electoral en las elecciones legislativas del próximo año. Como el partido se dirige hacia el desierto político y trata de que su experiencia en el gobierno tenga sentido, es probable que los intelectuales de la nueva izquierda jueguen un papel importante en esta búsqueda espiritual y en la remodelación de las actitudes y la autoimagen de los socialistas.

En particular, el profundo sentimiento anti PCF entre los intelectuales puede resultar decisivo para subvertir las maquinaciones del jefe del Partido Socialista, Jospin, y otros de la izquierda del partido para reavivar el entusiasmo por una “unión de la izquierda” –el mito de que los socialistas llegaron al poder en 1981 solo gracias a su alianza con el PCF y de que la izquierda solo podrá alcanzar el poder en el futuro mediante la unidad. Es probable que los intelectuales jueguen fuertemente contra esta noción y que apoyen de modo abrumador la estrategia –promocionada desde hace ya tiempo por el socialista disidente Michel Rocard, pero que ahora parece haber sido aceptada tanto por Mitterrand como por el primer ministro Fabius– según la cual el futuro a largo plazo del socialismo depende del forjado de una alianza de centroizquierda.

En suma, es probable que el activismo de la nueva izquierda incremente las disputas, tanto entre los comunistas y los socialistas, como al interior del Partido Socialista. Lo cual también es probable que conduzca a aumentar la deserción de votantes de ambos campos.

Los intelectuales franceses y los intereses de los Estados Unidos

En la era de la posguerra, los intelectuales franceses ayudaron significativamente a generar y dar forma a la hostilidad internacional hacia las políticas de los Estados Unidos, tanto en Europa como en el Tercer Mundo. Desde Beirut a Lisboa o Ciudad de México, las elites intelectuales influyentes escucharon e imitaron el pensamiento y los prejuicios de los café savants, como Regis Debray. Ahora, del otro lado, el antimarxismo y el antisovietismo parecen haber permitido a la joven generación de intelectuales franceses el adoptar una actitud mucho más abierta frente a los Estados Unidos. A la vez, esto dio origen a una nueva ola de genuino sentimiento pro estadounidense, enraizado en la cultura popular estadounidense de moda, con respecto a la vital economía de los EE.UU. de los años ochenta, y en la admiración por la nueva imagen de acercamiento que estos proyectan ahora sobre el mundo.

En Francia, el sentimiento anti EE.UU. que solía ser utilizado en los círculos de cortesía como evidencia circunstancial de una educación válida, ya no está en boga. La calumnia instintiva a los EE.UU. –que los intelectuales de la nueva izquierda llamaron “antiamericanismo primitivo”– está ahora identificada con el diario comunista L’Humanitéy es considerado de mal modo. Formalmente, el antiamericanismo también se instaló como una marca de nivel intelectual, separando a los pensadores del vulgo común (quienes estaban en general sospechados de albergar buenas opiniones de los EE.UU., incluso en los tiempos de Vietnam). Ahora, lo contrario es precisamente lo cierto: la búsqueda de virtudes en los Estados Unidos –incluso identificar cosas buenas en las políticas del gobierno estadounidense– es mirado como un indicador de juicio con discernimiento. Los intentos de algunos por resucitar las críticas significativas y de gran envergadura sobre las políticas de los Estados Unidos, son vistos como esfuerzos transparentes para desviar las críticas de su legítimo objetivo, las actividades de la Unión Soviética.

-->

Este clima de opinión intelectual produciría, por cierto, una gran dificultad para movilizar casi cualquier oposición significativa desde las elites intelectuales a las políticas de los Estados Unidos en América Central, por ejemplo. Es también probable que desacredite a otros intelectuales europeos –notablemente en Escandinavia y Alemania Occidental– que son hostiles a las políticas estadounidenses y a los intereses de los liderazgos poderosos que anteriormente provenían de los franceses (en los años de participación de EE.UU. en Vietnam) y el apoyo que ahora necesitan para conformar un consenso europeo occidental en asuntos internacionales como el desarme. El acalorado debate en la prensa de Alemania del Este entre Glucksmann y los líderes de la intelectualidad alemana sobre el pacifismo e INF evidenció la distancia entre ambos y la habilidad y la disposición de los intelectuales de la nueva izquierda francesa para argumentar persuasivamente en contra de actitudes que juegan a favor de los soviéticos. Aunque las políticas estadounidenses no son por cierto inmunes a la crítica intelectual en Francia, incluso de la derecha, es la Unión Soviética la que está ahora claramente a la defensiva y es probable que permanezca ahí, al menos en el mediano plazo.

Apéndice A

Aspectos culturales del pensamiento de la nueva derecha

El costado más esotérico de la nueva derecha intelectual se ha enfocado con sorpresiva energía hacia demandas por una renovación cultural, argumentando que el problema esencial en Francia es que la cultura ha sido erosionada por influencias externas y degradada por negligencia. Los escritores conservadores, muchos de ellos asociados con el Grupo de Investigación y Estudios de la Civilización Europea (en inglés, GRECE) y al Club del Reloj (Club de l`Horloge) –ambos grupos compuestos principalmente por jóvenes graduados del ENA, escuela de la elite francesa de la administración– han encontrado un cauce para sus discusiones en las publicaciones de Hersant, notablemente en Figaro Magazine, revista editada por el pariente cercano de GRECE, Louis Pauwels.

Pauwels y sus dos protegidos, Jean-Claude Valla y Alain de Benoist, trabajaron duro para proporcionar a la nueva derecha una ética elitista. Los tres, si bien liderados por Benoist, proclaman que la decadencia de la cultura en Francia está relacionada directamente con el igualitarismo –con el rechazo a la superioridad esencial de algunos hombres, y la imposición de la mediocridad del hombre común en la sociedad francesa–. Tanto Pouwels como otros, han apoyado a la antropología de derecha que ve, más allá de la Revolución, al igualitarismo cristiano como la fuente de debilidad en la civilización europea. Pouwels y Benoist elogiaron el “elitismo perceptivo” de las sociedades europeas precristianas como una fuente de virtudes culturales que los europeos modernos deberían reavivar y renovar.

Esta insistencia en la razonabilidad del elitismo encaja con la predilección de la nueva derecha por el liberalismo clásico en la visión de una sociedad en la cual el gobierno se rehúsa a imponer una igualdad artificial entre los ciudadanos y en la que los individuos son libres de comprender todas las ventajas de sus talentos. Algunos intelectuales de la nueva derecha también proclaman que, justamente porque el igualitarismo es artificial, es que se requiere una mano dura y un rol reforzado por parte del gobierno. Este es, sostienen, el origen del totalitarismo.

El elitismo, en el pensamiento de la nueva derecha, es ciertamente una de las principales razones para el viraje de unos pocos intelectuales franceses desde la izquierda hacia el GRECE. Nosotros creemos que son pocas las posibilidades de que esto se extienda en el futuro, a pesar de ciertas similitudes y ocasionales alianzas en los puntos de vista. Recientemente, los intelectuales de la nueva derecha le han restado importancia al antiigualitarismo e incluso al anticristianismo en el pensamiento de GRECE/Horloge, pero los intelectuales de izquierda y algunos conservadores como Revel, que se consideran a sí mismos como “hombres de izquierda”, están aún comprometidos con el igualitarismo como la esencia de la tradición democrático-republicana de Francia. Los políticos conservadores esquivan las oportunidades de cerrar trato en su fidelidad con Horloge, e incluso Pauwles habla ya poco de las virtudes del paganismo y el elitismo.

Reacciones en la Nueva Izquierda

Las reacciones ante las controvertidas posiciones sociales y éticas de los intelectuales de la Nueva Izquierda han sido variadas. Los intelectuales marxistas fieles a las ideas y tendencias de la izquierda los han rechazado de plano; otros, que no pertenecen ni a la Nueva Izquierda ni a los viejos círculos de izquierda, les han encontrado algunas virtudes. Regis Debray, por ejemplo, que todavía marca la agenda y la ideología de la izquierda y (a veces) aconseja a Mitterrand en cuestiones de política exterior, escribe diatribas contra los nuevos renegados intelectuales, y los condena por renunciar al discurso escrito y convertirse en superficiales figuras mediáticas. Reclama especialmente que los Nuevos Filósofos de Izquierda hayan sido rediseñados intelectualmente por la televisión y convertidos en cabezas parlantes vacías, incapaces de escritura filosófica precisa*. Raymond Aron, venerado decano del actual pensamiento conservador francés, detestaba a los intelectuales de la Nueva Izquierda y a menudo comparaba su anti-igualitarismo elitista con los peores esfuerzos antidemocráticos del conservadurismo francés. Annie Kriegel se sumó al temor de Aron de que en la Nueva Izquierda acecharan sentimientos racistas y fascistas, tanto por la hostilidad que ésta demuestra contra las influencias culturales foráneas, como en las ideas que profesa en cuestiones de genética, herencia y etnología. Pero Aron está muerto, a Debray ya no se lo considera un pensador serio, y Kriegel nunca se ganó un grupo amplio de seguidores. Frente a estos críticos, la Nueva Izquierda puede señalar en su favor el aprecio de Michel Foucault, el pensador más profundo e influyente de Francia. Foucault ha elogiado a los advenedizos porque, entre otras cosas, les ha recordado a los filósofos las “sangrientas” consecuencias de la teoría social racionalista de la Ilustración del siglo XVIII y del período revolucionario.

* El libro de Debray Profesores, escritores, celebridades: los intelectuales de la Francia moderna es una sola y larga diatriba contra los intelectuales de izquierda renegados y sus eventuales aliados en la derecha.

Apéndice B

Libros importantes de Glucksmann y Levy

André Glucksmann

La cuisinière et le mangeur-d'hommes (La cocinera y el devorador de hombres), 1975.

Leído como un comentario sobre El Archipiélago de Gulag, este "ensayo sobre las relaciones entre el Estado, el marxismo y los campos de concentración" es un minucioso y detallado estudio acerca de la desastrosa historia económica y política de la Unión Soviética, en contrapunto con las altas declaraciones de sus líderes.

Les Maîtres Penseurs (Los maestros pensadores), 1977. El aclamado examen de Glucksmann sobre el impacto de la filosofía alemana del siglo XIX en el surgimiento del Estado alemán y en el siglo XX. Lo más relevante: expone el vínculo entre filósofos como Marx y Nietzsche y las tiranías modernas.

Bernard-Henri Levy

Barbarie à visage humain (La barbarie con rostro humano), 1977.

Levy ubica las raíces del totalitarismo moderno en el optimismo y el racionalismo de la Ilustración del siglo XVIII, quien primero definió, según explica, al Estado como un agente del progreso. Desde este rol, sostiene Levy, el Estado ha demandado invariablemente un poder absoluto, degradando en mayor o menor medida la autoridad del individuo.

[1] Raymond Aron, uno de los pocos pensadores significativos que resistían la absorción, deploró la afinidad de sus pares con la izquierda –especialmente su servilismo aceptando tantas atrocidades como las purgas estalinistas y el demoledor levantamiento húngaro, y su hipocresía defendiendo semejante farsa como el culto a la personalidad de Stalin. Aron analizó en su estudio sobre el fenómeno -El opio de los intelectuales (1955)- que la izquierda contemporánea, particularmente los comunistas, había tenido éxito ganando y manteniendo las lealtades de los intelectuales porque había gratificado dos necesidades profundamente sentidas: aseguró a los intelectuales su relevancia en el proceso político, y organizó y dio rienda suelta a su desenfrenado penchant for criticism.

[2] Gallo, arrastrado por la corriente por un tiempo, escribió un libro que, entre otras cosas, critica al PCF. Cuando la titularidad del diario socialista Le Matin cambia de manos en los primeros días del año, Gallo pasa a ser su editor y, algunos lo habían especulado, por instancias de Mitterrand.

[3] En mayo-junio de 1968, meses antes de la intensificación de las protestas, los estudiantes levantaron barricadas en la universidad de París e iniciaron un período de guerra de guerrillas en las calles del Barrio Latino. La protesta se extendió a otras ciudades universitarias; los estudiantes estaban acompañados por 7 millones de trabajadores en huelga (que ocupaban fábricas), el transporte y los servicios públicos parados al tope; y los 10 años del antiguo gobierno del general de Gaulle se tambalearon. Los estudiantes marxistas miraban al Partido Comunista en búsqueda de liderazgo y de una declaración de un gobierno provisional, pero los líderes del PCF ya estaban tratando de refrenar la revuelta obrera y denunciaron a los estudiantes radicales como anarquistas confundidos. Muchos estudiantes concluyeron que el PCF había hecho un trato con de Gaulle, quien finalmente liquidó la revuelta.

[4] Althusser, que fue el mentor de Levy y de Glucksmann en la ENS, estranguló a su mujer en 1980 y terminó sus cinco últimos años de vida en prisión. En su última entrevista televisiva, Sartre admitió que el marxismo había resultado un fracaso.

[5] En sus populares libros (ver apéndice B), Glucksmann y Levy argumentan que la máquina alimenta a una humanidad ingenua en parte a través de sofistiquerías de intelectuales corruptos. De hecho, dice Levy: “La única revolución exitosa de este siglo es el totalitarismo”, al cual el estado soviético ha provisto maestros consumados y durables. De ahí, también, la ecuación de los nuevos filósofos, popularizada por Glucksmann, “Hitler=Stalin. Stalin=Hitler”.

[6] Los socialistas de Mitterrand se beneficiaron mucho más, en 1981, por el 16 por ciento de neogaullistas de Jacques Chirac que se quedaron en casa en vez de ir a votar a Giscard d’Estaing, y por el 5 por ciento de votantes de centro, que previamente se encontraban en el campo de Giscard, y se pasaron, para dar una oportunidad a los socialistas.

[7] Hay dos excepciones: Glucksmann y el editor Jean-Eden Hallier son propensos a declaraciones que frecuentemente son un golpe de inventiva para GRECE. Annie Kriegel escribe para el diario de Hersant, Figaro, pero menos como exponente de las ideas de la nueva derecha y más como crítica de la izquierda.

-->

Apuntes sobre el Paro Internacional de Mujeres // Luciana Bertolaccini

Publicada en 11 de octubre de 2017

El ocho de marzo me encontró en Buenos Aires; un curso fue la excusa y aunque no lo premedité compartí el Paro Internacional de Mujeres desde la Capital del país. Hasta hoy no había podido encontrar un momento para pensar; la vorágine de esta ciudad me envolvió y casi desposeyó de las temporalidades a las que me tengo acostumbrada. Lo hago desde un bar, porque los dedos se inquietan, porque apremia, porque el Paro Internacional de Mujeres se inscribe en un momento histórico particular del feminismo pero también formó parte, en Argentina, de una semana cargada de conflictividad social en las calles. Manifestaciones populares desbordantes de todo intento que se proponga negarlas. Los elementos para la lectura de la realidad política, social y económica del país están más que a la vista. Ignorarlos se convierte en algo más trabajoso que asumirlos. Asumirlos, entonces, se nos vuelve una necesidad implacable.

El lunes, mientras los docentes llevaban adelante un paro nacional y se manifestaban en Buenos Aires en una marcha multitudinaria, el presidente se encontraba inaugurando el ciclo lectivo en Jujuy al lado del gobernador Morales; una Provincia usada por el gobierno como una sala de ensayo para la persecución política de mujeres, indígenas y organizaciones sociales; que tiene un caso de prisión política repudiado a nivel mundial y cuyas irregularidades han sido marcadas hasta por organismos internacionales de derechos humanos. No es casual, entonces, que Milagro Sala sea mujer, negra, indígena y militante. El gobierno buscó desviar la mirada mediática de la marcha mientras señalaba que quienes pararon eran unos oportunistas. El cinismo parece sobrarle y no encontrar límites cuando en el inicio de sesiones ordinarias del Congreso advirtió sobre la necesidad de cuidar a los docentes. Señal política contundente.

La herramienta del paro, que parecía estar monopolizada hasta hace poco tiempo por las centrales sindicales, no asomó de manera concreta en los discursos del martes de los dirigentes de la CGT. Lxs trabajadorxs masivamente confluyeron, marcharon, gritaron y exigieron un paro general, pero, desoyendo flagrantemente el pedido de las bases, los dirigentes no pudieron siquiera unificar el mes en el que posiblemente se haría. Tampoco se animaron a bajar del escenario para escuchar, se escabulleron como pudieron. El mismo juego de todo el año 2016. Hasta ahora lo único concreto es que lo que van a hacer es decidir cuándo decidir lo que quieran decidir. Un espiral infinito. Otra señal política contundente.

El movimiento feminista parece leer ambas señales y la síntesis de esa lectura se manifestó el miércoles. Una nueva narrativa que comienza a ponerse en juego. Desde las mujeres para el mundo. El miércoles a las 11.45hs mientras el profesor seguía hablando, ya no escuchaba más, no pensaba ni participaba más en la clase. Algo de mi seguía en el aula pero el resto, había guardado el anotador y el termo en la mochila, había apartado la mesa, que oficia de apoyador, hacia un costado de la silla, se había parado y girado para despedir a lxs compañerxs y profesor. Había alcanzado la puerta cuando un “mañana seguimos” me volvió a reunir en una sola parte, todavía sentada, mirando probablemente a un punto fijo. Seguramente hacía rato no pestañeaba.

Casi doce en punto. El cese de actividades comenzaba. Y ahora sí, nos dirigíamos a Viamonte y Florida, un gritazo había sido convocado desde el mismo espacio en el que estaba tomando el curso. No tardamos más de diez minutos en congregarnxs todxs. El ruidazo empezaba. Botellas rellenas con semillas, bandejas, ollas, cubiertos y hasta un container de dispenser de agua. Cualquier elemento fue útil y necesario para gritar. Un pequeño pogo en el microcentro, uno de los pequeños pogos feministas que se esparcieron a esa hora por toda la ciudad, por todo el país, por todo el mundo. Gritazos, ruidazos, asambleas, reuniones en los lugares de trabajo, clases públicas en una única constelación. Después de hacer crujir la calle y sacudirnos por un rato, nos dirigimos hacia el medio de la peatonal para formar una ronda. Una asamblea tendría lugar entre nosotrxs. Estaban presentes compañerxs de Brasil, México, Perú, Bolivia y Argentina. La palabra circuló y llegó el momento de contar por qué paramos. Las españolas se pararon todas juntas y comenzaron a hablar. Se dirigieron hacia el centro de la ronda para estar más cerca del micrófono y la cámara que documentaba ese pedacito de historia ocurriendo en plena Florida. Luego, las compañeras de Brasil, después las de Argentina y por último las de México. Sororidad, muertas por violencia machista, derechos sexuales y reproductivos, autonomía, las mujeres grandes también somos feministas, por las negras, las étnicas y las muertas que hoy no están acá con nosotras: las palabras y las consignas se sucedían con una continuidad que despertaba y alborotaba hasta lxs más tranquilxs. “No estamos todas, faltan las muertas” fue uno de los cantos que se repitió como un mantra entre discurso y discurso. “No son muertes aisladas, se llama patriarcado” fue otro. Dijeron también que estamos en Argentina por los femicidios que se suceden cada 18 horas; pero que también estamos en Polonia con quienes pararon y se movilizaron por una ley que pretendió prohibir y penar cualquier posibilidad de aborto; estamos en Estados Unidos resistiendo junto a las mujeres al misógino de Trump; y que estamos en Honduras por la persecución política y por el asesinato de la dirigente ambientalista y feminista Berta Cáceres. “Estábamos muy emocionadas y nos ardía el cuerpo de pensar que íbamos a estar en Argentina para el Paro Internacional de Mujeres porque fue desde aquí que comenzó a esparcirse”, me comentó una compañera española que no lograba posar los ojos ni un sólo momento mientras hablaba, dejándose llevar y contagiándome, en el mismo impulso, la excitación del momento. Estamos en todas partes.

Caminar la ciudad en un día como ese fue particularmente intenso. La marcha, pensada para concentrarse a las cinco de la tarde, se respiró desde temprano. Se podía inhalar el aire respirado por otra en algún lado de la urbe. Muchas imágenes del día anterior se repetían casi exactamente iguales. Frente a los locales de los gremios, cuerpos preparándose, reuniéndose. La diferencia: el miércoles fueron las mujeres las protagonistas. Banderas, pecheras, mensajes de voz que reducían las baterías de los celulares hasta el punto crítico. La trama no dejó de tejerse un segundo y las solidaridades a forjar hilvanaron los cuerpos ya a principios de la tarde, remolcándolos de a montones hasta la zona del Congreso. Estamos listas, estamos juntas.

En Congreso, para las cinco y media de la tarde, ya no se podía respirar. Casi no sobraba espacio y en donde había alguno, era estratégicamente utilizado por quienes entienden a las marchas y movilizaciones también como forma de compartir sus producciones artesanales. Se vendía desde parches, serigrafía en el acto, pasando por libros y fanzines, hasta las femibirras. Las columnas marchaban por Avenida de Mayo y calles paralelas. Cuando algunas ya estaban alcanzando Plaza de Mayo, otras recién llegaban al Congreso. El desborde fue inconmensurable, la Ciudad se dejó inundar por una marea feminista que no pretendió encontrar límites. Hasta la línea donde los ojos ya no veían, había feminismo y casi como una metáfora de época, después del horizonte lo que restaba, era más feminismo. La Plaza de Mayo desapareció debajo del cuerpo sólido que conformaron mujeres, lesbianas y bisexuales, cis, trans y travas que se aparecieron en un único puño elevado hacia arriba. Estamos juntas, ahora nos ven.

Si la transformación de las relaciones sociales de producción marca la necesidad de repensar constantemente al sujeto político de lxs trabajadorxs, de repreguntarse por cuáles son las tareas que crean valor; y si las lógicas organizacionales tradicionales de los sindicatos ya no permiten contener toda esa heterogeneidad, el Paro Internacional de Mujeres viene a correr un poco más la línea de la discusión porque instala la pregunta de qué pasa con todo ese trabajo que tampoco entra en el mapa de la precarización porque ni siquiera es reconocido como creador de valor.

Las estrategias para participar del paro fueron disímiles desde cada grupo de mujeres o desde cada mujer en función de sus propias posibilidades, incluso desde los sindicatos que acompañaron. La dificultad de muchas de nosotras para formar parte del cese de actividades, es decir, la discusión por las posibilidades de concreción práctica del paro, ponen en la mesa las realidades diferentes con respecto a las relaciones laborales, gremiales, a las situaciones económicas y de autonomía. Preguntarse por esas dificultades implica poner el ojo en cómo se atan en la violencia patriarcal la violencia doméstica, laboral, institucional y reproductiva.

Con la consigna “si nuestros cuerpos no valen, produzcan sin nosotras” se coloca a la densidad material del cuerpo en el medio de la escena. El cuerpo es denso porque carga con el registro y las marcas que sobre él se imprimieron. Se constituye como una experiencia material e histórica sobre la cual leer las claves de la violencia patriarcal. El feminismo -o los feminismos, idea que viene a dar cuenta de la heterogeneidad y, a la vez, de la confluencia del movimiento- no sólo visibiliza el entramado machista, económico, político de la violencia hacia la mujer y las disidencias sexuales y de género sino que pone en cuestión la subjetivación neoliberal de los cuerpos, operada micropolíticamente a través de técnicas de control que se apoyan en una determinada organización de los cuerpos, la información, los espacios de la ciudad y el deseo como ejercicio de poder. Esos intentos de subjetivación, en donde el disciplinamiento de los cuerpos aparece como antesala para su destrucción, buscan ser reconfigurados asumiendo otras formas de estar en el mundo que vayan trastocando estructuras antiquísimas de producción y reproducción del tejido social. El paro y el encuentro colisiona particulas, generando placer y energía. Una intensidad que sana a la vez que moviliza. El movimiento aparece como piedra angular para la desobediencia y el desacato a todo lo que quiere permanecer inmóvil, anquilosado.

Si el momento actual del feminismo se propone atar la lucha contra la violencia machista a las luchas antirracistas, antineoliberales, anticlericales, decoloniales, no es por un intento de evitar la fragmentación de las resistencias sino porque de otra forma es imposible comprender cómo opera el sistema de opresiones que va encastrando y ajustando violencias, nutriéndose de elementos heteronormativos, xenófobos, racistas, neoliberales, coloniales y clericales. El movimiento feminista se vuelve interseccional porque el entramado de dominaciones, como sistema, también lo es. Por eso mismo, es necesario comprender la especificidad de cada lucha pero también y de manera imprescindible y hasta urgente, lograr conectar la internacionalización del feminismo con la memoria histórica de cada pueblo, de cada región. Si los cuerpos se instituyen como principio de materialidad histórica, es en ellos en donde debemos buscar las claves de la genealogía de luchas en cada territorio. Desde los feminismos latinoamericanos, creo entender, nos debemos a la tarea de un feminismo decolonial. El colonialismo que socavó nuestra soberanía no sólo lo hizo sobre nuestras tierras sino también sobre -y fundamentalmente desde- nuestros cuerpos.

A contrapelo de las lógicas políticas tradicionales, el movimiento feminista logra proponer otra forma de operar: la horizontalidad como ensayo para la producción política. Tanto el Paro Internacional de Mujeres como todas las otras estrategias que se desarrollaron, se gestaron y desplegaron desde una trama asamblearia tejida popularmente. Hilos que se entrelazan rizomáticamente entre movimientos sociales, oficinas, sindicatos, comisiones, barrios. En suma, hilos que se conectan mundialmente. El planisferio entero tiñéndose de violeta.

De alguna manera, como expresa Raquel Gutiérrez Aguilar, se trata de la activación de «la dimensión sensible de lo político». Los procesos materiales y emocionales confluyen en una vocación por inventar otras maneras de afectarnos. Se reconfigura la política, subvirtiendo sus prácticas; y la propuesta no es transformar algo sino reinventarlo todo. Por eso se nos aparece el feminismo como un movimiento de negación – “no nos callamos más”, “ni una muerta más por violencia machista” – pero también de afirmación – “vivas nos queremos”. Una afirmación que pretende sacar a las mujeres del lugar de la víctima -sin desconocer las violencias que recaen sobre su cuerpo-, que no busca la conmoción lastimosa que nos revictimiza espiraladamente; sino que se propone convertirnos en sujetos políticos. El Paro Internacional de Mujeres fue una llamada decisiva en ese sentido. Paramos y nos juntamos. Desde acá, reunidas, lo gritamos: estamos para nosotras.

La necesidad de estos apuntes, que probablemente no aporten demasiado a lo que ya se dijo y a lo que se viene urdiendo, reside es una búsqueda por desestructurar el espacio de sentidos que nos proponen desde afuera. La mirada punitivista y criminalizadora con la que se abordó desde muchos lugares lo sucedido hacia la noche del miércoles, nos da un indicio más de la matriz machista a partir de la cual se concibió el Estado. Matriz a través de la cual sigue operando. La modificación de estructuras necesariamente genera temblores. Las pretensiones de diálogo, decencia, formas amables y consenso son, en realidad, una búsqueda por inmovilizar, invisibilizando las formas en que se canaliza la violencia -machismo, ajuste, precarización, abandono-. La criminalización de la mujer insumisa, que busca enunciarse por fuera de las significaciones establecidas, es una forma acabada que ha encontrado el patriarcado para seguir reproduciéndose. Todo lo que sucedió el ocho de marzo es una hermosa muestra de qué es lo que pasa cuando la correlación de fuerzas existentes comienza a resquebrajarse.

El paro de las que no pueden parar: entrevista a Verónica Gago y Natalia Fontana sobre el 8 de marzo en Argentina

Publicada en 11 de octubre de 2017

El paro de las que no pueden parar: entrevista a Verónica Gago y Natalia Fontana sobre el 8 de marzo en Argentina

Se sienten a distancia las vibraciones que está generando el movimiento de mujeres en Argentina. Por eso quisimos acercarnos y saber más. Lo hicimos agarrados de una mano amiga: conocimos a Verónica Gago y Natalia Fontana por las ondas que produjo otra explosión argentina, en este caso la insurrección de diciembre de 2001 que ellas vivieron haciendo parte del Colectivo Situaciones.

En aquel entonces, a este lado del Atlántico, nos preguntábamos con otras mujeres, ¿cuál es nuestra huelga? ¿Cuál es el gesto colectivo en femenino que interrumpe la máquina binaria de la producción y la reproducción? (esta fue la pregunta de arranque del espacio de investigación-acción Precarias a la deriva). Ahora, la pregunta reaparece, con una intensidad y masividad inéditas, en el movimiento argentino de mujeres, ligada al terremoto que grita en todo el continente latinoamericano “¡ni una menos! ¡Vivas nos queremos”

¿Cómo aparece la idea de paro en el movimiento de mujeres argentino? ¿Qué supone hacerse con una herramienta que nació y creció en otro mundo (entre fábricas, hombres y sindicatos)? ¿Cómo se está tejiendo un razonamiento colectivo que vincula la violencia contra las mujeres a las cuestiones de la precariedad, el territorio y la comunidad? ¿De qué materiales está hecho el feminismo latinoamericano, cuál es su mística?

Con la complicidad de una amistad tramada a través del charco y las décadas, alimentada por búsquedas compartidas, lanzamos estas preguntas a Vero y Nati dos días antes del 8 de marzo, del Paro Internacional de Mujeres. Daba gusto verlas durante la entrevista por skype. El brillo y la vitalidad que irradiaban hablaban (aún sin palabras) de la potencia de la experiencia que está haciendo el movimiento de mujeres argentino.

Nati y Vero han estado implicadas en él a todos los niveles, pensando y haciendo, armando asambleas y momentos de reflexión, desde una trayectoria previa que las permite estar perfectamente en onda con lo que sucede. Vero ya nos contó aquí la jornada del 19 de octubre. Nati participa también en el movimiento de mujeres desde el lugar específico que es el sindicato de aeronavegantes, del que es secretaria de comunicación. Todas las fotos de la manifestación del 8 de marzo en Buenos Aires son de Constanza Niscovolos.

Marta Malo y Amador Fernández-Savater

Nos gustaría pediros en primer lugar que nos hicieseis un poco de recorrido entre el 19 de octubre [primera convocatoria de huelga de mujeres en Argentina, tras el asesinato de Lucía Pérez en Mar del Plata] y este 8 de marzo. ¿Cómo ha sido el proceso? ¿Cómo se llega y madura la idea del paro, de la huelga de mujeres?

Vero: Veníamos de dos manifestaciones grandes bajo el lema de “Ni una menos”: el 3 de junio de 2015 y el 3 de junio de 2016. Habían sido convocadas sobre todo por las redes y en algunos encuentros, y resultan muy masivas. Y andábamos pensando qué había pasado, qué había movilizado.

Es entonces cuando, mientras estamos en el Encuentro Nacional de Mujeres en Rosario, se sabe de la tortura y el asesinato con empalamiento de Lucía Pérez en Mar de Plata. Era una imagen muy fuerte de crueldad, con resonancias coloniales. Y el asesinato ocurrió además en las vísperas del 12 de octubre, cargando aún más la escena. Lo que se sintió entonces es que justo en el momento en que se estaban movilizando 70.000 mujeres en Rosario aparece ese crimen como respuesta. Y me parece que fue eso lo que generó una energía de movilización y reacción muy rápida.

El paro del 19 de octubre lo organizamos en apenas una semana. La convocatoria prendió de modo increíble y lo que disparó la cosa es que en cierto momento se dijo: “basta de las redes, nos encontramos en asamblea”. Y se empiezan a convocar asambleas. Al principio se decía que era imposible lanzar la convocatoria de paro en una semana, porque eso llevaría mucho más tiempo. Pero era justo incorporar la idea del paro lo que permitía hablar más allá de la violencia. Ahí está el salto cualitativo. Empezamos a decir: estas son imágenes que intentan aterrorizarnos, imágenes que repudiamos por la violencia y el aumento de la crueldad que implican, pero tenemos que responder más allá del discurso de victimización que nos deja impotentes, que nos clausura a hablar sólo de violencia específica y nos deja manifestarnos unilateralmente bajo el luto o el duelo.

El paro nos permitió convocar desde otro lugar, un lugar de rabia y enojo sin duda, pero politizando también lo que se venía trabajando ya en muchos lugares, a saber: la cuestión de la producción y reproducción de la vida. Parar es cuestionar y bloquear la forma de producir y reproducir la vida en las casas, en los territorios, en los trabajos. Y es conectar la violencia contra las mujeres con una politicidad específica de las formas de explotación actuales sobre la producción y reproducción de la vida. La huelga era la clave que nos permitió unir las dos cosas.

Esto produjo un efecto impresionante. Primero, porque amplió la idea del paro. Empezamos a convocar a mujeres de todos los sectores, asalariadas o no, jóvenes y mayores, ocupadas o desocupadas. Eso prendió muchísimo y activó la imaginación sobre cómo multiplicar la eficacia de la herramienta del paro. ¿Qué significa parar en tu lugar? Si no estás en un sindicato o agremiada, pero también si estás en una organización (en la escuela, en alguna red comunitaria), etc. Es decir, lanzó un nivel de interrogación sobre lo que significa “cese de actividades” que desbordó completamente lo sindical, al tiempo que interpelaba con fuerza a ese mundo. El paro nos dio otra capacidad de lectura, una especie de fuerza de inteligibilidad muy apropiada que permitía conectar la violencia contra las mujeres con la trama económica, política y social.

EL DESAFÍO DE LEGITIMIDAD DEL TRABAJO NO RECONOCIDO

¿Cómo removió todo esto al mundo sindical? Hay sindicatos de mujeres, pero el mundo sindical es muy masculino, muy marcado por una lógica masculina. ¿Cómo removió ese mundo la llamada a un paro específico de mujeres?

Nati: Bueno, hubo dos momentos de discusión sobre el tema del paro: en torno al 19 de octubre primero y ahora en torno al 8 de marzo. El llamado a paro del 19 de octubre fue tan rápido que no les dio tiempo a las centrales sindicales -ni a los colectivos de mujeres internos a las centrales sindicales- a elaborar qué significaba. Fue una reacción instantánea, inmediata, muy corporal, a raíz del empalamiento de Lucía en Mar de Plata y también del apuñalamiento de dos chicas en San Telmo.

Es ahora, en torno al 8 de marzo, que se han dado las discusiones más duras y los problemas más jodidos. Por un lado, hay quien plantea que el paro es una herramienta propia de los sindicatos y sólo la pueden empuñar las centrales sindicales. Es decir, no consideran que sea una herramienta que pueda ir más allá de los sindicatos, ni que desborde la idea del trabajador formal sindicalizado. Por otro lado, creo que a los varones de las centrales sindicales les cuesta mucho llamar a paro por todo el tipo de cálculos que realizan a partir de la legitimidad que tiene cualquier gobierno nuevo, el cálculo sobre los otros conflictos de trabajadores con sus empresas y el Estado, etc. Les cuesta dar crédito a un llamado a paro desde mujeres, que además se organizan y son capaces de confluir transversalmente con otras mujeres de otras centrales sindicales y de organizaciones sociales y políticas.

Hablar con las centrales sindicales, en el caso de mi sindicato, fue hablar con la CGT, donde nos encontramos sorprendentemente con que las secretarías de igualdad y género manejadas por mujeres eran a veces más restrictivas que los mismos varones y no estaban de acuerdo con la idea de paro internacional. Y no hubo forma de que llamaran a paro. Apenas llamaron a una movilización. Lo bueno es que cada sector de trabajadores, más allá de las centrales, han organizado diferentes acciones y actividades. Entonces tampoco importa tanto que la CGT baje o no una convocatoria de paro, porque la organización de base sindical se lo ha tomado como una propuesta y las trabajadoras estaban decididas a realizar seguro acciones durante el día.

Vero: Hay varias cosas que estuvimos discutiendo en este tiempo y que marcan la diferencia entre lo que ocurrió el 19 de octubre y lo que está pasando ahora, donde sí se está trabajando con la realidad de los sindicatos. Hubo un montón de reuniones, un montón de controversias, un montón de polémicas y así se evidenciaron varias cosas.

Por un lado, un corte generacional entre las chicas más jóvenes de los sindicatos que vienen en muchos casos de experiencias en movimientos de mujeres, muchas de las cuales han tomado el Encuentro Nacional de Mujeres como un espacio pedagógico durante años. Ellas no sienten contraposición entre movimiento sindical y movimiento de mujeres. Mientras que para algunas de las dirigentes de más años sí que hay claramente una cuestión de competencia y desautorización de lo sindical por el movimiento de mujeres. Todo esto se hizo muy evidente por quién vino a la asamblea y quién no, quién hablaba desde las comisiones internas y quién esperaba la autorización de la central, etc. El paro hizo así un mapeo de la ebullición y la complejidad que hay al interior de los sindicatos que ha sido muy interesante.

Por otro lado, otra cosa que ocurrió es que no nos querían dar legitimidad, nos acusaban de no ser trabajadoras “legítimas”: es decir, sindicalizadas. Ahí Nati era la más complicada en las reuniones, como ella sí participa en un sindicato era la “traidora”. La regañaban más que a las demás (risas).

Por último, otro punto interesante es cómo se atrincheran los sindicatos para no reconocer a las trabajadoras de la economía popular (cartoneras, feriantes cuidadoras, mujeres que se ocupan de los comedores, costureras) que para nosotras fue desde el primer minuto un elemento clave. Una anécdota: hace una semana se convocó en el Obelisco una asamblea de las trabajadoras de la economía popular, fuimos con nuestra amiga Neka (Jara, fundadora del Movimiento de Trabajadores Desocupados de Solano, durante la crisis de los 2000) y a ella la saludaban y se reencontraba con muchas mujeres que vienen del movimiento piquetero. Pero lo más interesante fue, como nos decía Neka, que la saludaban chicas de 20 años, es decir, chicas que tenían sólo cinco o seis años en las asambleas del movimiento piquetero en torno a 2001. Neka decía: “es muy emocionante, son las hijas de las piqueteras”. Ahí hay algo generacional muy fuerte que pone en la calle un cruce entre el linaje de los movimientos de desocupados y de la economía popular. Un linaje que por supuesto no es lineal ni desproblematizado. Pero eso para el mundo del sindicalismo es intolerable: que todo eso aparezca con un estatuto de trabajo es intolerable. Porque problematiza la propia idea de trabajo.

Nati: Al sindicalismo se le plantea una cuestión de legitimidad muy fuerte. ¿Quién es la entidad legítimamente reconocida para llamar a hacer un paro? Les cuesta reconocer al movimiento de mujeres como parte de esas entidades legítimas que se constituyen como sujetos con voz propia y que realiza alianzas insólitas con mujeres sindicalizadas por trabajo formal e informal, con las mujeres de la economía popular. Hay una interpelación fuerte sobre esto.

Vero: Y otro punto fuerte que salió en las discusiones es el siguiente: el 19 de octubre fue el primer paro bajo el gobierno Macri, que sin duda es un gobierno que impone todo tipo de medidas contra el salario. Y ese primer paro… ¡se lo hacemos las mujeres! Eso fue algo muy duro. Ya en octubre se decía: “mientras la CGT toma el té con el gobierno, nosotras tomamos las calles”. Porque las organizaciones sindicales están negociando sobre el ajuste, es evidente. Y hay mucho malestar en varios sectores, en las comisiones internas, entre las mujeres delegadas, muchas de ellas electas después de octubre incluso o muchas otras para quienes el paro de octubre fue su primer salida como mujeres sindicalistas a la calle.

DESBORDAR EL PARO: LAS HUELGA DE LAS TRABAJADORAS ATÍPICAS

Decís que la llamada a paro saca al movimiento de la pura denuncia de la violencia de género ligándolo a otras cosas, pero al mismo tiempo desborda lo sindical. Me da curiosidad conocer esas otras formas de huelga, entre las trabajadoras atípicas. ¿Cómo piensan hacer su paro las domésticas, inmigrantas, feriantas…? ¿Qué imaginación hay para hacer un paro cuando no se vive un trabajo típico, en un lugar, bajo patrón, etc.?

El paro en el puesto de trabajo se sabe cómo se hace. Incluso hay un canal legal para convocarlo, los trabajadores se sienten interpelados cuando hay una convocatoria del sindicato, etc. Pero, ¿cómo se organiza el paro en lo informal?. ¿Cómo una se siente llamada y sostenida a no ir al mercadillo o cómo se organiza el paro de los cuidados no remunerados?

Vero: Por un lado, hay una relación bastante estrecha con una herramienta gremial en formación que se llama Confederación de los Trabajadores de la Economía Popular (CTEP), que intenta ser una central de trabajadores de la economía popular y que desde el 19 de octubre se planteó tener un espacio de género. Nos estamos juntando con ellas y salen discusiones muy interesantes. Por ejemplo, las pibas cartoneras dicen: “bueno, si yo paro un día ese día no como”. Lo que venían a plantear es cómo podemos hacer de eso es una realidad del paro y no una debilidad del paro. Y se empezó a decir: “hay que juntar guita previa para sostener ese día de paro”. O laburar un poco más los días anteriores para garantizar ese día de huelga. Otras mujeres feriantas decían: “llevemos cosas que vender durante la marcha. Sabemos que vamos a vender y es una manera de estar en la movilización pero al mismo tiempo sostener materialmente lo que implica un día de paro para nosotras”.

Fue realmente interesante empezar a pensar e imaginar estrategias muy concretas de paro en lugares atípicos. Porque si el paro va en serio, si se está planteando realmente, tiene que cobijar todas estas preguntas que nosotras tenemos sobre qué significa parar. No puede forzarnos a dar una imagen de nosotras mismas que no coincide con nuestra realidad cotidiana. Lo potente es que las mujeres de la economía popular fueron las primeras que dijeron “nosotras paramos”. Es decir, son preguntas que se hacen desde una apuesta decidida por el paro, para fortalecer el paro. A ellas les va mucho en parar y tienen muchas ganas de seguir elaborando todas estas preguntas de qué significa hacer huelga cuando no tienes patrón, eres cooperativista, cobras subsidio social, etc. Para incluir todas esas realidades en el paro hay que desbordarlo y pensar efectivamente el trabajo más allá de la tarea típica, bajo patrón, en un lugar acotado, etc.

Otra pregunta interesante, que se debatió en estas últimas semanas también, tiene que ver con cómo conectar el paro respecto a los cuidados, y al modo en que esos cuidados se realizan en las casas, en espacios comunitarios o barriales o autogestionados. Por un lado, se trata de pensar entonces qué significa llevar esos espacios a la movilización, que la movilización se haga cargo de esa parte de cuidados. Hay una doble medida de tiempo del paro. Se para unas horas en nuestros espacios de trabajo y a la vez nos sustraemos todo el día de los roles de género que nos asignan tareas de cuidado. Paramos y nos hacemos tiempo para nosotras. Esa fue una consigna muy fuerte: nos organizamos para disponer de nuestro tiempo, caernos de las obligaciones cotidianas y abrir ese tiempo.

Nati: El 19 de octubre paramos en el lugar del empleo formal durante dos horas, pero paramos las 24 horas del día en esas actividades que tienen que ver con los cuidados y la militancia también. Paramos y sólo nos dispusimos al encuentro entre mujeres para hacer una acción concreta. Los compañeros militantes no entendían mucho esto de que no estábamos más para ellos ahí (risas). Eso fue una experiencia que hicimos el 19 y ahora se replica de modo más consciente.

ESPIRITUALIDAD, INFRAESTRUCTURAS DE CUIDADO Y COMUNIDAD

Nuestra impresión es que lo que está explotando como feminismo, al menos en América Latina, no es exactamente un feminismo “liberal”. La situación de las mujeres y la violencia se piensan imbricadas en una trama viva y cotidiana junto al trabajo, la precariedad, los barrios, la cuestión comunitaria, etc. No es que se “junten temas”, sino que se teje una trama muy concreta. Os queríamos preguntar por esto, por estas discusiones, por estos modos muy concretos de razonar y restituir la trama cotidiana de explotación y prácticas de vida. ¿Qué imágénes de mundo nos propone este feminismo latinoamericano que mezcla todas estas cuestiones?

Vero: Aquí está muy fuerte el feminismo popular, comunitario, villero. Son varios nombres que, como dicen, no son puras “tematizaciones”, sino un acumulado de experiencia social, política, sensible. En todo esto, hay una dimensión territorial muy fuerte: un trabajo sostenido de organizaciones, redes, tramas que le dan un enraizamiento a esta narrativa feminista. Es una clave potente desde América latina. Por ejemplo, en Honduras y Guatemala se habla de “feminicidio territorial” porque la violencia contra las mujeres ataca a aquellas que están protagonizando las luchas contra las transnacionales extractivistas. El caso más conocido es el de Berta Cáceres, pero no es el único. Las luchas vinculan prácticamente la violencia contra las mujeres y las luchas por la defensa de los territorios y los recursos de la vida común y esto hace que circule el concepto cuerpo-territorio, como una palabra única.

Se empezó entonces a dibujar una trama, pero no como discurso general y abstracto, sino como hilado entre asuntos muy concretos. Por ejemplo, las mujeres que pelean contra el agronegocio en la frontera sojera de un pueblo de Paraguay decían: “sí, nosotras paramos. Paramos contra el envenenamiento de nuestras familias por los agrotóxicos”. O la manera en que la destitución de Dilma en Brasil fue argumentada en favor de la Iglesia, Dios y la familia. Hay una ofensiva general de las Iglesias en Latinoamerica contra lo que un teólogo de acá llamó “la ideología de género”. Quiero decir: el paro fue una especie de conector de realidades y luchas que a la vez suscitó múltiples interpelaciones. Puso en evidencia un estado de rebelión muy diverso y muy transversal.

Esta cuestión de la Iglesia es fundamental. Hemos visto la alianza que el Vaticano promueve con los movimientos sociales como modo de encarrilar la crítica a los llamados “excesos” del capitalismo. El movimiento de mujeres radicaliza la agenda y ofrece una alternativa a los modos caritativos, filantrópicos y paternalistas de responder al despojo y la explotación del capital. Hay una discusión fuerte sobre esto que tiene sus anclajes en lo comunitario: ¿cómo se produce “infraestructura de cuidados” sin reproducir el tipo de espiritualidad de la Iglesia, sea evangélica o católica, que claramente va en contra de la soberanía del cuerpo de las mujeres? Porque ahora voy a decir algo intuitivo: me da la impresión de que el movimiento de mujeres no es exactamente laico. Tiene una mística que es muy fuerte. Entonces ahí hay una disputa también a nivel espiritual, afectivo.

Por otro lado, aclaro que cuando se habla de lo comunitario desde el feminismo, no se reduce sólo a lo indígena-campesino, sino que también tiene que ver con las ciudades, las villas, los asentamientos, etc. Por tanto, disputa sobre la espiritualidad, disputa sobre las infraestructuras de cuidado y disputa sobre cómo se hace la conexión entre lo comunitario y lo popular, si al modo de la Iglesia o al modo de los movimientos de mujeres que radicalizan la autonomía sobre el cuerpo. Estos son temas centrales en Latinoamérica.

Y hay también una pregunta muy seria sobre la violencia en los territorios. Es realmente el tema más jodido. Y están apareciendo discusiones sobre estrategias posibles. Más allá de pedirle al Estado tal o cual medida o presupuesto. Más allá de tener una agenda para pedirle al Estado estos cinco puntos, etc. Está claro que ese no es el problema del movimiento: un reclamo institucional. Sino que está poniendo todo en discusión, incluida la complicidad de las instituciones con la violencia. Por eso esa frase que nos gusta tanto: el tiempo de la revolución es ahora.

Durante la crisis de 2001, el protagonismo de las mujeres era claro, pero la clave feminista no aparecía como una narrativa interna, propia, difundida. Si en un barrio te decías feminista te miraban mal o con desconfianza. Ahora no sucede eso. La cuestión de la violencia se anuda con la cuestión comunitaria en torno a la pregunta por cómo nos defendemos. Cómo nos defendemos de las medidas de ajuste, de la crisis que viene, de la violencia en los barrios que ahora aquí es muy intensa, etc.

Cuando lo femenino y lo comunitario se cruzan a veces aparece cierto marianismo: la imagen de la madre que todo lo puede y sostiene a su comunidad con su abnegación. ¿Qué otras imágenes de lo femenino están apareciendo al hilo del paro, como esa “disponibilidad para nosotras” que decís, etc.?

Vero: Aquí es muy fuerte la presencia en el movimiento de las pibas jovencitas y lo suyo no es para nada la abnegación (risas). Hace dos semanas hubo un femicidio tremendo en el barrio de Florencio Varela y mataron a cuatro amigas de 16 años. Lo que aparecía ahí más bien es la criminalización de la manera en que ellas se mostraban, con sus fotos en FB por ejemplo: muy maquilladas, más mayores de lo que eran, saliendo de la discoteca, andando solas por la noche, etc. La violencia es más una ofensiva contra estos gestos de autonomía, contra ciertas imágenes de goce y deseo con que ellas aparecían. No es sólo una reivindicación de las mujeres como “reserva moral” abnegada para sobreponerse a la crisis.

Nati: Hay toda una generación de pibes y pibas muy autónomos. No sé si tiene que ver con que son criados por quienes vivieron el 2001… A mí me llama mucho la atención entre los pibes más jóvenes, por ejemplo mi hijo y sus amigos de entre 12 y 14 años, que cuando se quieren meter con uno que ha dicho o hecho tal o cual, le dicen: “pero qué patriarcal que sós”, esa es la manera de pararles el carro. ¡Y lo dicen rechicos! Hay una acumulación de cuestiones que han sucedido estos años y a los pibes y pibas hoy se les ve diferentes, más autónomos en muchas cuestiones. Criados por madres que vivieron, se organizaron y armaron diferentes tipos de comunidades a raíz de 2001, son criados por esas madres que se despegaron del modo abnegado…

CUIDAR EL PROCESO Y LA ASAMBLEA, PARA COMPONER LO COMÚN

Por último, os queríamos preguntar por la vitalidad de las asambleas. Hay veces en que los movimiento despliegan mucha potencia en su hacer concreto, pero cuando llega el momento de la palabra se produce la división, la polarización ideológica, el cierre identitario. ¿Cómo se ha elaborado ese momento de la palabra para que pase algo distinto?

Nati: Lo que más me llama la atención de las asambleas es el virtuosismo que se ha desplegado para que convivan mujeres que vienen de los sectores más humildes, mujeres diputadas, mujeres por el derecho al aborto, mujeres militantes de organizaciones muy estructuradas, sindicalizadas, etc. Si se logra convocar un 8 de marzo desde esa asamblea, coordinándolas a todas, sería de un virtuosismo increíble e inédito. Eso en Argentina no ha pasado nunca. Hay siempre dos organizaciones para el 8 de marzo.

Siempre está esa tensión. Ves a las militantes políticas de partidos de izquierda que quieren que prime la posición del partido, pero a su vez ves en ellas también el deseo de que la asamblea no se rompa. Y tensionan y aflojan, van probando, hasta dónde se puede y hasta dónde no. En un mismo cuerpo se dan esas tensiones. Hay una conciencia general de que esto es una confluencia mayor que implica muchas cosas y que tiene que haber un cuidado enorme sobre todo el proceso. No sé luego hasta dónde se puede sostener algo así, ni siquiera sé si sería bueno que permaneciese una asamblea como lugar de coordinación permanente. Pero lo que sí he visto es que en esta tensión prima el deseo de llegar a una confluencia entre todas estas voces. En otros lugares, lo hemos visto mil veces, las posturas tienden a tensionar y romper. Sin embargo, aquí ha habido algo muy fuerte de querer mostrar a la sociedad algo más allá de las identidades de pertenencia de cada uno, algo muy femenino en el cuidado del proceso.

Vero: Las asambleas han sido un laburo tremendo y por suerte ya terminan (risas). Ha sido muy fuerte el proceso mismo: tomarse toda esta heterogeneidad radical en serio en un ejercicio práctico de composición de cuerpos y voces, de trayectorias y expectativas. Desde el principio se dijo que era imposible hacer un documento común porque en la asamblea hay más de 60 organizaciones de todo tipo. Sin embargo, el viernes último cerramos un documento común por aclamación, con un montón de nosotras llorando y aplaudiendo. Hasta el último momento no pensamos que se pudiera llegar a ese acuerdo, en medio de una batalla -que por momentos era virulenta- entre abolicionistas y trabajadoras sexuales, sindicatos que llamaban despectivamente “artesanas” a las mujeres que vienen de las organizaciones de la economía popular y trabajadoras de esa economía, etc. Sin embargo, se tenía la sensación de que era muy fuerte si lográbamos eso y el viernes fue realmente impresionante. Un quilombo de asamblea, pero en la que nadie se quería bajar de esa posibilidad de conseguir algo común. Creo que inundaba la atmósfera una percepción de cierta verdad histórica de la que estábamos siendo parte. Todo el mundo, gente de mil procedencias, dice que esto no ha pasado en ningún otro espacio. Asambleas que eran un carnaval de todas las posiciones y procedencias políticas, bajo el calor del verano, pero con una disposición general a resignar algo del tono y el lenguaje de cada una para componer algo juntas.

¿Y de dónde créeis que viene esa legitimidad del movimiento de mujeres que les permite hacer esa transversalidad?

Nati: Yo creo que había mucha gente que pensaba que el 19 de octubre no podía ser tan masivo. Diluvió ese día además. Pero había tal cantidad de gente, mujeres, pibas por todos lados… Entonces cuidamos del espacio de la asamblea porque sabemos que es algo distinto, que nos refuerza a cada cual en sus lugares y que legitima todo el trabajo que cada una anda haciendo.

Vero: La convocatoria del 19 de octubre realmente conmovió mucho. Cada cual volvió a su lugar con una fuerza muy poderosa, con una especie de tatuaje. Muchas mujeres se animaron desde entonces a llevar la discusión a sus sindicatos, a sus barrios, etc. Una piba boliviana nos decía el otro día: “yo me animo a estar con la mirada más alta porque sé que formo parte de esta asamblea”.

Cuento una escena. Hace poco se cerró una maternidad pública que es bastante interesante porque desde hace años labura contra la violencia obstétrica. Las mujeres despedidas vinieron a contar la situación en la asamblea y se compuso una escena muy fuerte. La asamblea como lugar de elaboración colectiva y política del dolor. Hay algo de este momento del macrismo que te ubica muy rápido o bien en una posición cínica o bien en una posición impotente. La fuerza de la asamblea es que te puedes desplazar de las dos posiciones e inventar algo distinto. Sin mucha garantía, eso sí, porque después del 8 de marzo no sabemos bien qué vamos a hacer. Pero ahí llegan mujeres con un tipo de angustia y recibían una elaboración política distinta. Y si no encuentras un lugar así pues te quedas en casa envenenándote con la televisión o nostálgica de algún momento en que creáis que las cosas estaban mejor, ambas posiciones muy tristes en el fondo. Y en la asamblea pasa algo, se abre el espacio de otra cosa, por fuera de la nostalgia y del cinismo.

POSDATA TRAS EL 8 DE MARZO: UN NUEVO INTERNACIONALISMO FEMINISTA

El 8M fue finalmente masivo. Se habla de 500 mil personas en la calle. La plaza de Mayo estaba llena incluso antes de que ingresaran las organizaciones y las columnas.

El escenario fue una composición heterogénea de todas las voces que habíamos cosido en el documento polifónico que se leyó y que nos queda ahora seguir desplegando, concretando, afilando. Percibimos una atención inusual a la lectura. Veíamos lágrimas en muchas compañeras. Nosotras mismas nos emocionamos: estábamos juntas, estábamos diciendo que nos acuerpamos en un nuevo internacionalismo feminista y explicitábamos cada uno de los reclamos que hemos construido pero también lanzábamos un grito común más allá de los reclamos. Porque nos queremos vivas, tuvimos la fuerza de convocarnos, de conectarnos, de producir esa voz tan potente. Vivimos la fiesta de movilizarnos juntas después de haber parado y de haber tejido ese paro cuerpo a cuerpo, palabra a palabra.

El contrapunto con la manifestación de la CGT del día anterior fue notable. Tres varones dirigentes hablando, sin ningún contenido en lo que decían, repudiados por sus bases por no animarse a poner fecha de paro general y, finalmente, un atril que fue desmoronado por las protestas y los líderes que debieron salir corriendo.

Nosotras sí le pusimos fecha al paro. Nosotras nos organizamos. Nosotras paramos. Porque nos mueve el deseo de construir ahora el mundo que queremos vivir.

[fuente: http://revistaalexia.es/]

«Permanentemente hay producción de subjetividad disidente» // Entrevista a Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

Foto: Martín Nieva

En la diaria conversamos con el argentino Diego Sztulwark, investigador, docente, militante y autor de publicaciones en distintos medios, además de formar parte de la editorial Tinta Limón, el blog Lobo Suelto! y el Instituto de Investigación y Experimentación Política. En 2000 fue uno de los fundadores del Colectivo Situaciones, que se orientó hacia la “investigación militante” y la profundizó en el marco de la crisis de 2001. Hablamos de micropolítica, tiempos de crisis, sujetos emergentes, política en femenino, poder, contrapoder y lucha social en Argentina.

–¿Cuál es la historia del Colectivo Situaciones y de lo que llaman investigación militante?

-El colectivo se formó a partir de un grupo de personas que veníamos de una militancia fuerte juntos en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Teníamos la cabeza llena de preguntas y de una fuerte inclinación a lecturas teóricas, pero la pulsión dominante era la activista e investigadora. Comenzamos haciendo talleres con movimientos y organizaciones. Nos metíamos todo lo que podíamos en una serie de conversaciones planteadas por las prácticas de insubordinación que recorrían la sociedad en ese momento: con el movimiento de trabajadores desocupados de Solano, piqueteros de la zona sur del conurbano o la comunidad educativa Crecer Juntos, de Moreno. La investigación militante implica una complicidad intensa con luchas sociales, no como la investigación académica, que aspira a conquistar una “distancia” de su “objeto”. Queríamos radicalizar la crítica, tanto de la academia como de las militancias de partido. 2001 nos agarró en esa aventura y aceleró todo, porque de pronto se vio con mucha nitidez la fuerza de un nuevo protagonismo social, que era capaz de innovar en el plano de la lucha y de problematizar seriamente aspectos hasta entonces no cuestionados de la estructura social y política.

El colectivo Situaciones no era un grupo dedicado al análisis de lo que pasaba, sino que pretendía intervenir fuertemente, por medio de una investigación entre personas metidas en prácticas, en territorios, en escuelas o en el movimiento piquetero, gente que estaba recreando el arte callejero, o la experiencia de los escraches contra los genocidas impunes. Fueron años de mucha experimentación micropolítica. La idea era producir un discurso radical, una teoría radical y alguna forma de organización que vehiculara todo eso, pero partiendo de luchas muy concretas, sin centralizar nada. Nunca tuvimos la idea de partir de categorías sociológicas de análisis.

En 2007-2008 se hizo visible que la situación en la que el colectivo se había desarrollado había cambiado mucho. Apareció una nueva militancia, kirchnerista, y se produjo una conversión de los movimientos sociales y los territorios en un sentido muy diferente al que habíamos intentado darle durante la crisis. Terminó primando una idea de reposición muy fuerte de la centralidad del Estado, una separación bien tradicional entre investigación y lucha social. El espacio político se polarizó entre peronismo y liberalismo de una manera nueva, y se redujo mucho la posibilidad de una imaginación autónoma. Se evidenció la sequía de movimientos sociales autónomos con capacidad de producir escenas propias. Siempre hubo grupos y prácticas de todo tipo, pero por muchos años no hubo capacidad de participar desde allí en el espacio público de manera determinante. Se disolvió el colectivo como tal, porque veíamos que nuestro trabajo ya no estaba sirviendo; seguimos trabajando, pero tratamos de inventar otras formas, como la editorial Tinta Limón, que habíamos creado en 2003. Pero cada quien empezó a interesarse por cuestiones diferentes, manteniendo siempre una especie de complicidad o de amistad.

–¿Qué dirías que pasó en la crisis de 2001?

-Para mí fue un momento ejemplar, porque se logró deslegitimar de manera muy contundente y duradera el discurso político neoliberal. El gobierno de los Kirchner no habló de ajuste, de privatizaciones ni de represión (aunque haya habido bastante), por los efectos de impugnación del 2001. Hasta que llegó [a la presidencia Mauricio] Macri, los políticos argentinos no podían utilizar lenguaje neoliberal, aunque siguieran desarrollándose políticas neoliberales. Pero el tiempo de la crisis es muy distinto del tiempo de la normalidad. Es un tiempo de apertura, cargado de una explosividad y de una capacidad de imaginar posibles mucho mayor. No es sólo el tiempo de la angustia, la represión y el hambre; es también el de la proliferación de estrategias y la acción directa generalizada. El de subjetividades que ponen en acción otro tipo de de poder colectivo. Tal vez nosotros pensamos que el tiempo de la crisis iba a ser más largo, y que por sí mismo -si lográbamos prolongarlo- iba a garantizar transformaciones más radicales. No pudimos o no supimos (nosotros ni nadie) determinar un tipo de funcionamiento de un contrapoder capaz de actuar en tiempos de normalización, de mantener una relación y una distancia con la nueva forma estatal. La imposibilidad de elaborar una posición como esa, que hacía falta, dio lugar a toda una dispersión, a una cantidad de divisiones dolorosas llenas de incomprensiones. Seguramente hubo, de nuestra parte, falta de madurez para entender los problemas que se venían.

Quizá todas estas experiencias micropolíticas tienen la tentación de decir que lo macropolítico es una suerte de obstáculo. Y por ahí el desafío es pensar de otra manera: asumir que entre las macropolíticas no neoliberales y las instancias micropolíticas hay siempre una invención que hacer, una articulación que lograr, puesto que no dejan de ser, ambas, dimensiones de una misma realidad.

–¿Qué te queda como lo más fuerte de aquel momento?

-En Argentina suele primar un relato de 2001 protagonizado por la clase media a la que los bancos le expropiaron sus ahorros. Es una historia verdadera, pero contada desde la capital federal, desde el centro de las ciudades, desde las capas sociales que tienen la palabra. A nosotros nos tocó ser testigos de una experiencia muy diferente, que fue la insubordinación de las barriadas populares, clave para comprender lo que pasó. La crisis empieza en el interior del país y después en la periferia de las ciudades. Es imposible comprender su radicalidad sin prestar atención al levantamiento de la gente sin trabajo, despojada por las privatizaciones, por el cierre de ramales ferroviarios, por el cierre de empresas públicas e industrias. Sin la aparición de los barrios. Había una organización comunitaria de gente sin trabajo que era también una experiencia de antagonismo con el peronismo y el Estado.

¿Qué decía la sociología?: que las acciones colectivas pertenecían al mundo de los trabajadores ocupados, mediante sus sindicatos. El desocupado era percibido como alguien aislado en el territorio, sin lazos de clase, culpabilizado, sin redes con otros. Acá se inventó una política desde la desocupación, desde la marginación, desde los desaparecidos del neoliberalismo, desde las poblaciones a las que se daba por exterminadas y en las que nadie reparaba. En lugar de aceptar ese lugar pasivo e indigno, los movimientos organizaron un momento excepcional de lucha, de creación, de producción muy fuerte. Eso fue lo que nos conmovió: un protagonismo popular de los barrios más pobres, capaz de un desafío inédito al pensamiento, incluso de las izquierdas. Un desafío que creo que nunca terminó de ser pensado. Eran desocupados que ponían en el centro la dignidad. Y la dignidad no es una demanda de inclusión en el futuro, sino una capacidad de lucha aquí y ahora (en cada asamblea, olla popular o corte de ruta). Creo que ahí hubo una semilla de un contrapoder, un elemento comunitario muy subversivo, algo que la historia posterior tapó un poco con el objetivo de restaurar estructuras laborales y, sobre todo, formas tradicionales de poder político.

–¿Qué formas de movilización usaba ese tipo de movimiento?

-No podían hacer huelga, pero podían cortar la ruta; cortar la circulación de mercancías y discutir el mando político sobre el territorio. En la práctica se afectaban aspectos fundamentales de la producción.

–¿Cómo se articulaba, en los colectivos con los que trabajaban, la tensión entre lo micro y lo macropolítico?

-Me acuerdo, por ejemplo, de la experiencia de la escuela: ¿qué es una escuela cuando no hay ninguna clase de futuro para los pibes? ¿Qué es una escuela si no hay trabajo? ¿Qué hace una escuela en medio de saqueos de los vecinos a los supermercados? Había preguntas que la realidad ponía muy directamente. Por supuesto, circulaba todo tipo de interpretaciones sobre lo que estaba pasando. Hubo una confrontación teórico-política, tanto con la izquierda marxista tradicional (que buscaba el protagonismo obrero y se guiaba por estrategias de toma del poder) como con parte de los movimientos más nacional-populares, con esa idea de inclusión social que terminó convergiendo en el gobierno de los Kirchner. Lo que nosotros decíamos era que el llamado “excluido” ya estaba incluido: es decir, no era que el sistema se olvidara de él, sino que lo producía en esas condiciones. Cuando se hacen políticas sociales, se sigue produciendo a esas personas en determinadas condiciones que no se cuestionan. La idea nuestra era que, más que seguir pidiendo inclusión y cierta mejora en el modo de ser tratado (que claramente era necesaria y urgente), había que aprovechar ese cuestionamiento tan amplio para pensar todo de nuevo. Por ejemplo, el cuestionamiento de la gente más joven al trabajo: no era un deseo de incluirse en trabajos precarios, pésimos, sino una experiencia de otro tipo, que fue subestimada. Hay que entender lo que pasa, aún hoy, con los pibes jóvenes que escapan del trabajo y entran en economías informales. La cosa era, y es: pensemos la lucha como una potencia política y no como un delito. No la pensemos como un déficit de la realidad, sino como una posibilidad. ¿Qué pasa si, en vez de conseguir trabajo precario para todos, se organizan las experiencias populares que puedan cuestionar quién tiene derecho a la riqueza y en nombre de qué? Evidentemente no dio, no dieron las relaciones de fuerzas; esa experiencia se acabó, pero ahora hay otras, muy interesantes, que siguen trabajando los mismos temas con otros lenguajes.

–¿Qué es y qué hace la crisis actual?

-Creo que la situación es bien complicada ahora, porque en aquellos años los movimientos sociales producían la crisis desde abajo, empujaban en favor de la crisis; la gente no aceptaba subordinarse a sostener la estabilidad, simplemente porque ya no tenía vida posible en esas condiciones. Ahora es el poder el que la agita: a los movimientos se los extorsiona con la idea de que va a haber una crisis, como algo disciplinante. En nombre de esa amenaza se bajan salarios, se cortan ingresos, se echa gente. En aquel momento, la gente decía “sabemos vivir en la crisis, podemos crear estrategias -como el trueque- para surfearla”. Ahora funciona al revés; pertenece por entero al discurso amenazante del orden. El poder negativiza siempre el tiempo de la crisis.

En cuanto a los sujetos sociales, durante el kirchnerismo también hubo mucha movilización y aparecieron figuras nuevas. Se podría pensar así: el movimiento piquetero tiene la fuerza de mostrar la desindustrialización, es la muestra de que el movimiento obrero como sujeto clásico ya está fracturado. El piquetero es un proletario, plebeyo sin empleo estable. El problema de la fractura del mundo del trabajo siguió siendo el mismo: con 30% o 40% de la gente sin empleo formal, la normalización de una clase trabajadora integrada y de un empleo de calidad resultó impracticable para el kirchnerismo. Ahora esa realidad toma el nombre de “economía popular” y gira en torno a la legitimidad que brinda Jorge Bergoglio vuelto papa. El empleo masivo de calidad es una promesa que ni Macri ni Bergoglio tienen cómo cumplir, porque demanda un cambio radical de estructuras. El correlato de esta situación, por abajo, es un sujeto plural, heterogéneo, que aparecía ya en 2001 y no ha abandonado la escena a pesar de todo. Es necesario hacer un balance duro de la frustración que fueron los gobiernos progresistas acá (pero ojo: un balance de izquierda, no la mentira organizada y mezquina de la derecha y las élites). No funciona la idea de que la crisis era temporaria y el capitalismo podía volver a ofrecer una inclusión sostenida. Para hablar hoy de la crisis, tenemos que conectar con la multiplicación de sujetos sobre el territorio: migrante, feriante, formal-informal, pibes en los barrios, mujeres, movimientos campesinos. El discurso nacional-popular es totalmente insuficiente para dar cuenta de esta realidad. La propia presencia entre los trabajadores de una dinámica migrante, y por lo tanto transnacional, es un elemento contundente que hay que tomar muy en cuenta. También es insuficiente porque el Estado depende de procesos globales, y porque su imaginario es completamente patriarcal. Hoy vemos hasta qué punto el movimiento social no se recompone desde la organización sindical clásica, sino desde el fenómeno de Ni Una Menos y la movilización por el Paro Internacional de Mujeres del 8 de marzo, que fue espectacular. El imaginario nacionalista es desbordado por la nueva composición popular. El paro de mujeres expresa con una claridad absoluta cómo la violencia sobre el cuerpo de las mujeres constituye el paradigma de la violencia y la explotación de todo el campo social; es el movimiento más interesante, cuestionador y dinámico, el que mejor retoma las cuestiones planteadas en 2001. Finalmente, hay otro sujeto que desborda el imaginario nacional-popular, que es la población de varones jóvenes de los barrios pobres, adolescentes y de piel oscura, contra la cual se dirige una guerra sistemática desde el Estado. Una guerra que viene de lejos y no ha cesado nunca, pero que se ha intensificado durante el gobierno de Macri. Entonces, no creo que haya un sujeto sino muchos sujetos populares. Y aunque a todos ellos conviene pensarlos desde la dimensión común del trabajo, eso no puede hacerse desde una imagen estrechamente laboralista. Sería tan errado como querer englobarlo todo en una visión estrechamente nacionalista. Economías populares y violencia patriarcal, clasista y racional, son dos enfoques que permiten comprender la estructura de la explotación y del movimiento de lucha, al menos en las ciudades. Además, por supuesto, hay una conflictividad creciente, y creo que muy dinámica, en el mundo productivo y dentro del mundo sindical, y hay un mundo de conflictos, algunos muy importantes, que tienen que ver con la tierra y con los llamados recursos naturales. Todos esos conflictos tienen en común el papel extractivo del capital financiero sobre los bienes comunes. Ahí están todas las luchas a nivel regional contra la ocupación de la tierra por parte de empresas agroexportadoras. Y también en la ciudad: en algunos lugares de Buenos Aires es súper dinámica la lucha por la tierra de forma de valorizar terrenos, luchas por el territorio, ocupación de tierras.

La lucha social nunca dejó de ser fuerte: permanentemente hay producción de subjetividad disidente, y lo que no logramos es construir un marco de interpretación que supere al estado nacional-popular. Eso se intentó en 2001 y quedó interrumpido. Cómo poner límites a la avanzada de las políticas neoliberales y cómo se arman procesos de decisión colectiva son preguntas de 2001 que siguen planteadas.

–En esos procesos de decisión colectiva, ¿cómo se pueden evitar a la vez la burocratización y la desorganización?

-Cuando aparecen movimientos sociales importantes se termina produciendo una clase de mixtura entre segmentos muy desorganizados y otros muy organizados, y me parece que hay que aceptarla, incluso como una riqueza. Eso tiene riesgos, pero a veces los más organizados pueden ser permeados por una dinámica mucho más horizontal, y también puede ser que la dinámica más horizontal necesite acudir a estructuras sólidas (siempre y cuando haya alguna garantía de que lo que se está discutiendo es cómo poner límites al enemigo común). Si pensamos en la situación política argentina, creo que es lo mejor que podría pasarnos. El paro de mujeres o el sindicato de trabajadores informales son experiencias que interpelan a las estructuras sindicales.

La pregunta por la investigación militante se hace clara desde este ángulo: ¿cómo se hacen talleres en donde los nuevos sujetos puedan elaborar nuevas categorías?, ¿cómo se arman estrategias que potencien esa imaginación colectiva? Me parece que esa es la pregunta de luchadores, militantes, artistas e intelectuales desde una perspectiva de contrapoder. Y es muy desestructurante, porque los artistas e intelectuales queremos ser los que enseñen, y cuando aparecen sujetos de este tipo no hay lugar para diseños tan narcisistas como los que solemos imaginar. Es muy interesante, son estrategias más sucias, más frescas, más territoriales, que nos generan mucha sospecha pero que nos interpelan: “Ustedes que son tan imaginativos, ¿cuánto se pueden organizar con un grupo de contrapoder laboral, territorial?”.

Nos toca luchar sin modelos. Tenemos que pensar más a fondo el paro de mujeres. Las chicas están participando en esas experiencias desde un reconocimiento, desde una variación con respecto al miedo. Me parece muy interesante y con muchas preguntas, también; ¿a dónde va a ir eso?, ¿va a durar o no? Hay muchísima gente que desconfía de ese tipo de movimiento, lo ve todo muy light, como muy de clase media. Las cosas que yo conozco muestran que eso no es cierto. La mexicana Raquel Gutiérrez afirma que lo que está surgiendo es una “política en femenino” que desestabiliza todas las categorías, no es política para un grupo. Que el cuestionamiento a la violencia patriarcal pueda atravesar desde la vida en un barrio hasta la familiar y la laboral muestra que no se trata de algo acotado, sino que tiene un inmenso potencial. Y a muchos de nosotros, los varones que tenemos discursos sobre las cosas, nos plantea una pregunta sobre qué actitud tomar ante lo que se plantea como un movimiento de mujeres. ¿Quién es el violento?, ¿qué es lo que pasa a través nuestro? La imposibilidad de tener un discurso rápido sobre estas cuestiones es muy auspiciosa, hace pensar que el movimiento es realmente muy eficaz y que está poniendo preguntas reales: ¡está molestando! Ahí hay algo. Esperemos que no se recueste sobre una dimensión de sector o específica, que pueda atravesar y recorrer todo el campo social. Tenemos que ayudar a que ocurra eso. No hay sitio que no esté estructurado por la llamada violencia patriarcal, que es un estructurante de la economía neoliberal. No podemos perdernos esos enlaces fundamentales.

–¿Cómo ves la relación entre este tipo de transformaciones y la democracia?

-Yo creo que la democracia liberal sólo trata de neutralizar y desactivar, le hace pases al patriarcalismo y al neoliberalismo. Ofrece ideas de lo posible e impide que creemos otras nuevas, nuestras. Otra cosa es cuando uno se enfrenta a la palabra “democracia” a secas. O sea, estamos obligados a imaginar cómo se puede transformar a la democracia liberal en otra cosa que sí sea una democracia en el sentido que le daba, por ejemplo, [Baruch] Spinoza: la articulación libre de la potencia común. Pienso que podríamos pensar la democracia en términos de un trabajo muy fuerte para combinar diferentes subjetivaciones del campo social, en vistas a un cambio de estructuras. Me parece que eso destroza las ideas de mayoría y minoría, de lo público y lo privado, del voto y del representante, y nos fuerza a pensar de otra manera los mecanismos colectivos. Pero salir de esta democracia liberal es dificilísimo; está súper instalada en el corazón mismo del capitalismo.

Nadia Lartigue, Juan Francisco Maldonado, Lucía Naser y Esthel Vogrig. Esta entrevista es parte de la investigación Manifestación A Futuro (MAF), sobre movilización social y coreografía.

Reivindicar Olavarría // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Hay que reivindicar Olavarría como lo que es. Como lo que realmente significa en miles y miles de almas. Hay que reivindicar el viaje, la fiesta, el consumo y el descontrol. Cuarteto único e insustituible que late cada vez. Hay que reivindicar a la pareja que van con los nenes de 4 y 6, a los perdidos, a los que vuelven colgados de un camión, a los intoxicados, a los que saquean, a los que no quieren que nadie los proteja, a los que se juntan el viernes a la salida del trabajo y arrancan con la heladería cargada de escabio, a los que toman falopa después de cuatro años, al que se peleó con la mujer y se fue, a las pibas de 15 que salieron en el bondi con la “Banda del Oeste” y avisaron a su familia cuando ya estaban en la ruta, a los que el corazón ya no les aguanta, a los runflas, a los gedes, a los turistas. Hay que reivindicar Olavarría frente al neoliberalismo careta y también frente al estatismo asfixiante.

Hay que reivindicar que nada alcanza, que sabemos a dónde vamos, que si dejan los controles hay muertos, que si no también, que el rock mata, que nada es previsible, que las avalanchas brotan, que intoxicarse está bien, que a veces convertirse en un despojo es algo bueno, que solo nos cuidamos nosotros y un poco a nuestros costados. Hay que reivindicar las pocas bocanadas de libertad que construimos, hay que reivindicar a quien las convoca, a quien usamos de excusa para activarlas. Hay que reivindicar algo casi inexplicable que nos reclama, que nos empuja, que nos activa algo olvidado. Hay que reivindicar que esto que hacemos atenta contra nuestras vidas, que sabemos quién es Solari, que a veces seguimos con nuestras cosas, que ya demasiados controles nos abruman diariamente.

Cómo le dan caza // Agustín Valle

Publicada en 11 de octubre de 2017

Sobre el batacazo mediático anti-ricotero
(tiempos de política anti-corporalista)

El encuentro quizá más multitudinal de la historia argentina, dispersado con la razón de la imagen, disuelto por la realidad mediatizada. ¿Cómo es que el más hermoso héroe de este lío, y la potencia de reunión autónoma y masiva más grande que haya visto esta tierra, resultan tan vulnerables a un golpe de la subjetividad mediática? Tantos años: contables pero infinitos años. Que ahora se anudan, o desanudan más bien, en este punto crítico con tufo a final. Desagradable, triste, encolerizante.

Hace años que el espacio ricotero se venía poblando de fuerzas que debilitaron su naturaleza, aún masificándolo más y más. Eso nos dejó servidos. Pero no fue eso lo que sufrió la monumental condena de la moral mediática: fue el tesoro revoltoso y rajante, patrimonio de la larga historia patricia, lo que recibió el reto gozoso de las vidas tristes y sumisas a la Realidad. La batuta de la condena la llevó el Presidente. Aduciendo tristeza por los dos muertos, pedagogizó que “esto es lo que pasa cuando no se respetan las normas”: felina expresión de la alegría natural del poder ante muertos cuyas vidas, aunque sea un poquito, se le habían escapado.

Aquí van algunas líneas intentando entender las fuerzas en juego:

Los redondos y Patricio Rey fueron siempre un espacio de aire respirable, de libertad mutante, de vida abierta en raje de la realidad obvia de cada época (y el pogo y los psicoactivos son, en efecto, parte de la gestión de ese aire respirable). En el mundo parido por la gran derrota moderna, en el mundo de la enajenación como única verdad fija, Patricio Rey fue el santo y seña de un espacio donde, sí, somos nosotros. Hubo un momento -empezando el siglo nuevo- en que Patricio se difuminó (y sin embargo eso también lo difundió); después, con Patricio desplazado, muchos redondos, incluido el Indio, incorporaron versos provenientes de otro caldo. Versos esperanzados. Acá estamos: vulnerables ante la corriente de verso general.

Si algo de lo magramente llamado “grieta” pudo darle alta estocada a la esfera ricotera, es porque el territorio ricotero ya se había mudado, en una parte demasiado grande, a la Realidad. La noción de grieta implica una mismidad esencial de los bordes separados; la grieta es grieta de una cosa. Los Redondos no. El espacio redondo nunca partió unidad alguna; siempre fue más bien una vertiente generativa. Napa subterránea, diluvio, marejada. Unos aparecidos. Por mudarse a la Realidad, el espacio ricotero pudo devenir documental semi publicitario, materia de selfies, saludos a 678 desde el escenario, filmaciones de los shows del Indio usadas de cortina del mismo show televisivo, misivas públicas a “colegas quejosos” explicando su poética, Aníbal Fernández en camarines, etcétera... Ya estaba abierta la puerta a la realidad mediática y su Juicio. Al Ojo de la berretada cruel.

Un indio solo es un oxímoron. Los indios han sido y son sujetos comunitarios: imposible concebir la existencia yoica individual. Es comprensible que nuestro Indio solo no sostuviera el hermetismo ricotero. Desde abajo también manyamos verso... No hay que subestimar la fuerza que traccionó hacia una utilitarización del espacio ricotero. Que lo mediatizó: lo convirtió en un medio para otra cosa. Explicitó nombres en los lienzos blancos. Diluyó el secreto: fue a la ventanilla de la Realidad y lo canceló al contado como capital político. No era fácil resistirse a tales sirenas. No sin Patricio alentando en la nuca de sus bombones.

El espacio ricotero, entonces, se publicó.

Por eso ahora puede verse al recital como “un recital”; incluso puede irse como si fuera “un recital”. Para nosotros un recital redondo -y mucho de los recitales del Indio fueron recitales redondos- nunca fue “un recital”; siempre un acontecimiento, la autogestión de una zona temporariamente autónoma que, más bien, desmentía el orden de la Realidad.

Y claro: cuando en la cumbre de la yunta ya no está el Rey Patricio, ese tutor invisible que guardiana un clima de nosotros (su existencia es un juego: el juego que le da la clave a la situación), sino un individuo, una persona con dni (individuo: figura subjetiva de la Realidad), nuestro Indio solo, es más fácil desplazarse a la posición de consumidor que reclama “organización”. Así como, también, es más fácil dejar a alguien tirado (en el barro, o sin llegar al micro que se va con menos gente de la que llevó), si vine a consumir un recital del Indio. La posición de “usuario” no cabe bajo atmósfera del Rey misterioso que nos iguala a todos en tanto que redondos, fieles suyos: en el espacio de Patricio, está claro que lo que hay somos nosotros.

No apunto a la nostalgia; genealogizo. Y genealogizo -someramente- no solo la debilitación del espacio ricotero, sino también las claves por las que centenares de miles de personas todavía sintieron que hay algo más verdadero ahí, en esa yunta nacida con el soplo del Rey; ahí, donde Patricio nunca se muestra y habilita la realeza del nosotros. Trescientas, cuatrocientas mil personas movilizadas por el deseo de algo real más intenso y eterno que esta vil realidad. Masividad de algo que no está encuadrado en el orden cotidiano de la realidad, no se lo puede ubicar ni circunscribir; por eso es incomprensible cómo se dan cita; por eso hasta los detractores dicen que es un “milagro” que nadie hubiera muerto antes: es una masividad que en la Realidad está escondida, latente, clandestina. Son vidas, claro, tomadas a la vez por otras fuerzas, es evidente (de usuario, de consumidor, de miniturismo a la intensidad ricotera...).

El encuentro de cuerpos más multitudinario sucumbe ante una corriente de pantallas. No una “operación mediática” -que, además, para que funcione, necesita morder en el mar de lo sensible; tiene que haber un ánimo difundido que sea conductor de esa corriente calculada-. En todo caso, “operación mediática” en tanto conjunto de movimientos que concurren a un mismo efecto y comparten el mismo cuño. Cuño mediático: un masivo movimiento con patrones perceptivos, expresivos, morales, relacionales, etc, propiamente mediáticos. Signados por la supresión de la distancia a tiempo real.

Nos quejamos de la compulsión opinológica. Pero en nuestros días, la opinión es el registro natural de la invasión de lo mediato; de la centralidad de lo mediato. Compelidos a hablar (y nunca la humanidad estuvo tan compelida a hablar; ¿qué está en tu mente, Patricio?), asistentes a un paisaje imaginal, los cuerpos se entrenan en un decir desligado de la experiencia de habitar aquello sobre lo que se habla. Y todos estamos sometidos a poderosísimas fuerzas de estímulo y extracción discursiva. Apuesto a que lo que más creció, en todos los ordenes de la existencia humana, en estos últimos años, es la cantidad de palabras proferidas.

La opinión es el género de la valoración a distancia. O, mejor, el género de la valoración propio de la “proximidad mediática”, como dice Virilio. La compulsión a opinar es efecto de cuánto las vidas viven impregnadas de un paisaje de cosas que no habitan en presencia: es inevitable tener una opinión. Es imposible no tener opinón. “Si nada te conmueve, ¿para qué opinás?”, leí a Carlos Gradín. Pero Diego Valeriano me apuntó: es precisamente porque no te conmueve, que opinás. Vos, él, yo, cualquiera.

Sobre todo cuando hay muertos. “Los muertos siempre van en la tapa”: periodismo básico. Pero ese protocolo periodístico no alcanza para explicar lo que se hace pasar por esos muertos. Los sentidos que se les insuflan: taxidermia moral. Taxidermia moral. Obviamente, para vaciar la vida que habitó un cuerpo apenas el cuerpo muda en cadáver, y llenarlo de los propios miedos y fantasías, es necesario tener borrada la capacidad de conmoverse. Al menos de conmoverse con aquello que se percibe a la distancia. Porque tal cosa existe (“es necesario sentir en lo más hondo...”); es posible conmoverse con algo distante. Quizá sea difícil cuando lo distante pasa por próximo: desaparece toda noción de que hay algo más -más real- que lo que percibimos sin más. Digo: los “medios”, como artefactos de técnicos de transmisión, tienen la capacidad de mediar, en el sentido de hacer puente, acercar; es por el tipo de vida que los tiene como tecnología (vida que no se limita a ser “efecto de los medios”), que los medios no median sino que mediatizan: separan más de lo que ligan; organizan la ligadura de la separación.

Hay chicos que son bombas pequeñitas, y otros que son medios pequeñitos. Cuerpos aparatos, que difunden la Realidad mediática. También de esos se forma el “oceáno de gente” que va a ver al Indio solo. “Infiltrados”, como escuché decir al colectivo Juguetes Perdidos. Consumidor, usuario, indignado. Figuras que acaso no encarna plenamente nadie y que atraviesan a muchos, en convivencia ambivalente, promiscua incluso, con fuerzas y deseos de la presencia intensa.

Porque cuatrocientas mil personas es un montón, pero sucumbimos a las fuerzas anti-presentificantes. Des-presentificantes. Fuerzas sacan la existencia de la presencia, la alejan. Las coordenadas de la existencia (las imágenes prácticas con que nos concebimos) le son despojadas a la presencia. Ya no soy el que está acá, mi existencia deja de concebirse como fundada por estar acá. No “soy redondo” sino “alguien que vino al recital del Indio”. Así es como se puede hasta hablar como un “sobreviviente” después de no haber vivido ningún daño ni amenaza, a lo sumo unos apretujamientos y demoras en la movilidad a la salida-esperables-. La presencia invadida por una concepción mediatizada de la existencia.

10.

Patricio Rey es un ejemplo maravilloso de un elemento presentificador. Un intensificador de la presencia, a grado tal que la existencia entera se ve pensada, cuestionada, tonificada por esa presencia -al contrario de la mediatización que castra la presencia a título de una imagen de la existencia-. Soy redondo. Esa existencia afirmada por la presencia luego alcanza a tener un modo propio de habitar las escenas “ajenas”. Por eso es padrino de múltiples micro-complicidades en la ciudad. Por eso se constituyó como la voz que más hablaron las paredes urbanas de las últimas cuatro décadas. Por eso permitió sobrevivir y gozar a las sensibilidades de disidencia instintiva, estética, desde la dictadura hasta que fueron esas sensibilidades, esos cuerpos, los que echaron a pedradas al neoliberalismo noventoso.

Patricio Rey, un sueñito presentificador. Gracias a él uno no cree en lo que oye; la presencia recupera su ánimo de poder, olvidando la obviedad circundante.

11.

¿Qué fuerzas llevan a ver “tragedia” donde murieron dos de trescientas o cuatrocientas mil personas, sin haber sido asesinadas ni víctimas de violencia accidental? ¡Masacre, incluso! ¿Estás bien, estás bien? Los medios, por supuesto, mostraron su condición terrorista, como señaló Ezequiel Gatto: llamando “desaparecidos” a los que no tenían señal de celular. Hijos de yuta, propiamente. Pero hay más...

La creencia inmediata en la tragedia indica un lugar previo disponible para afirmar eso, masacre, tragedia, para desmentir una fiesta como desastre. No hubo masacre ni tragedia; hubo dos muertes al interior de una autogestión (sanitaria, toxicológica, experiencial), ejercida, por cierto, en un espacio de autocuidado colectivo mucho más eficaz que la convivencia urbana normal. Y sin embargo es inmediata la creencia, el crédito que se le da al desastre sangriento de la fiesta ricotera. Cosa que no sucede con los veinte muertos diarios en “accidentes” de tránsito, los siete en una comisaría días antes, los miles y miles de muertos normales que son cuerpos donde estalla el modo de vida de explotación, miedo, odio y estrés. No: son los caídos en un viaje propio, en una historia propia, los que despiertan el retito moral.

Es la gozosa condena de los castrados: aquellos resignados a que todo es igual, todo lo mismo. Las vidas que renunciaron a la existencia de viajes diferenciales, desesperan por desmentir todo rastro de disidencia de cualquier agite que lo contenga; le caen con todo el peso de la Realidad: vieron, esto iba a pasar, el Indio es una pyme que no produce la organización que necesita.

“Si respetan las normas hay más oportunidades” dijo el gato (el abanderado en la Rosada del propietarismo y de las vidas del miedo y la impotencia), contento porque dos muertos le permiten condenar al ricoterismo. Pero Patricio, la gran escuela de la presentificación, no quiere oportunidades; no las necesita. Planta su fiesta y trae su cielo un rato a esta tierra, que es una herida. O bien se disuelve derrotado. Tenemos dos muertos redondos: que en paz descansen. Murieron en una apuesta por intensificar la vida al interior de una poética propia. Mucho más francos que una vida que goza con tragedia y masacre tanto como para verlas donde no las hay, tanto como para darles crédito así existen efectivamente -así tienen efectos aunque no existan-.

Es entendible: una sensibilidad mediatizada, los cuerpos enajenados (con la potestad de la presencia mediatizada), gozan ante el espectáculo de cuerpos arrancados de vida: de cuerpos más enajenados que ellos. La mediósfera aumenta la potencia de los cuerpos de consumir imágenes. En su forma inercial, esta capacidad se hipertrofia y en cambio duelela parte del cuerpo que podría habitar una reunión multitudinal como algo más verdadero, la parte del alma que podría fundar la realidad desde su presencia arbitraria -la que podría decir la vida es esto, y que bufen los eunucos. Duele y queda resentida. “¡Muertos, no hacían fiesta, están muertos!” Como señalaba Bifo, para la subjetividad mediática el porno y los cuerpos despojados son trending topic: el triste goce de espectar cuerpos más enajenados que el propio, en contraste con los cuales el opinador es un re vivo.

AjV, 21-3-17.

Grabois vs. Longobardi // Tomás Astelarra

Publicada en 11 de octubre de 2017

-->

Algunas reflexiones sobre la macro y la micro economía comunitaria

El chisme que agudizaba el conflicto entre dos visiones de país o mundo circuló por las redes en formas de videos y noticias. La famosa “grieta”. De un lado el periodista o sicario de los grandes medios masivos de comunicación Marcelo Longobardi acusaba a Juan Grabois (y en su figura a los movimientos sociales o “piqueteros”) de “vivir” del estado, de “extorsionar” al estado. Certero, Grabois le preguntó: ¿Acaso el medio para el que usted trabaja no recibe una millonaria pauta oficial?¿No sería eso indicador que usted también vive del estado?¿Cuando los medios a los que usted pertenece presionan al gobierno para conseguir negocios como el fútbol, acaso eso no es extorsión?

Declaremos el empate de los dos lados de la grieta y asumamos que tanto los movimientos sociales de los cuales Grabois es vocero, como las empresas de las que Longobardi es vocero, reciben fondos del estado y por tanto son pasibles de reclamarle al estado por su “pedazo” (llamemosle extorsión o como sea). Cualquier análisis más o menos serio de la cuestión seguramente demostraría que el pedazo de las empresas es más grande y se reparte entre menos personas. Y el de las organizaciones sociales es más chico y se reparte entre más personas. Igual que la tierra, que los cargos en el estado, que los cargos en las empresas multinacionales, que los recursos naturales en general. Sabemos que si la economía es esa ciencia según la cual se administran recursos escasos para necesidades ilimitadas, tamos pa la mierda. Cada vez menos recursos y más necesidades. Un esquema pa pocos, cada vez menos. ¿Como salimos de esta?

Macroeconomía de la grieta.

Estamos mal. Eso es evidente. Hasta Al Gore y Leonardo Di Caprio se dieron cuenta. ¿Por donde es el camino? Si vemos las políticas de empresas y estados a fondo, nos damos cuenta que en su mayoría atentan con la supervivencia humana y planetaria, que son mezquinas, innecesarias, superfluas, genocidas, etc, etc, etc. Pero hasta me atrevería a decir que son ineficientes. Otro estudio serio a encarar.

Por hablar del sector de comunicación y citando nuevamente la polémica Grabois-Longobardi. Comparemos el trabajo que hace un compañero de la Garganta Poderosa (parte de la CTEP) con un salario social de 4 mil o 5 mil pesos frente a las 40 o 50 lucas que gana Longobardi. Eso sin contar que el compañero de la Garganta Poderosa tiene una impresora que le anda pa la mierda, conexión horrible de internet, poco acceso a fuentes oficiales, y además cada dos por tres tiene que salir a defender un compañero en cana, o baleado por las fuerzas de seguridad, que incluso él mismo corre ese riesgo. ¿Cuánto gana por mes un funcionario del INTA?¿Y un campesino del MOCASE?, pero sobre todo ¿Cuál es el verdadero aporte que hacen ambos a la agricultura familiar, a la alimentación consiente de nuestros hijos, a la salud de la pachamama, a la concientización de la humanidad y tantas otras cuestiones? Más allá del capital social y comunitario, si comparamos la asignación del recurso “dinero” y tantos otros recursos válidos para la economía neoliberal (tecnología, infraestructura, estudios universitarios, etc, etc) con el resultado de las acciones emprendidas por empresas, estados y organizaciones sociales, veremos que estas últimas son por lejos las más eficientes. De manera que aun bajo un estricto criterio de eficiencia, el estado debería darles más plata a los Grabois, y menos a los Longobardis.

Si hablamos de largo plazo, también, podremos ver que la erogación de fondos estatales para organizaciones sociales y cooperativas perfectamente podrían catalogarse como “inversión” o de “economías en transición”, ya que una vez realizado el aporte inicial, perfectamente las empresas sociales podrían autogestionarse. Entre otras cosas gracias a que no cuentan con intermediarios y en la mayoría de los casos no aspiran a ganancias más altas que las que permitan una vida digna, el famosos “buen vivir”. Eso siempre y cuando se puedan superar ciertas inequidades del mercado. Como el hecho de que las cooperativas textiles de las organizaciones sociales difícilmente puedan competir con el trabajo esclavo de las empresas de Juliana Awada (entre otras).

Todos sabemos que la autogestión es complicada y no siempre resulta. Pero vamos a los papeles ¿cuantas grandes empresas realmente han vivido sin tener que recurrir al estado? ¿Podrían vivir sin él? ¿Macri estaría donde está sin el estado? El cambio parece estar pa otro lado.

Microeconomía de la grieta.

La disputa simbólica entre Grabois y Longobardi tambien me trajo a cuentas algunas reflexiones personales. ¿Cómo puede ser que un compañero de la Garganta Poderosa viva con 6 lucas al mes y a Marcelo no le alcancen 50?

Es los que los economistas llaman “externalidades” o también “costo de oportunidad”. Aquello que hacemos sin saber. Aquello que tejemos sin saber. La parte metafísica de la economía. Porque no todo es dinero en la función de utilidad económica, y a veces aquellos que incorporamos a nuestro trabajo valores sociales, culturales y de preservación de la vida humana y natural, recibimos muchas compensaciones sin saberlo. Compensaciones que valen “dinero”.

Pa no hablar de prestado, voy a citar mi propio ejemplo, haciendo apenas una sustitución intertemporal. Vamos a comparar el Tomás Astelarra periodista autogestivo con el Tomás Astelarra periodista profesional. Tapa y Tapp. Tapa gana 5 o 6 lucas por mes. Tapp (que no es Longobardi, sino apenas un pinche redactor de Clarin) gana 12 o 15 lucas por mes. Tapa labura cuando quiere y se toma un descanso cuando quiere, investiga los temas que le gustan, y está rodeado de amigos, compañeros, en el trabajo. Incluso sus hijos estan rodeados de los hijos de sus amigos, que pululan por la casa de la radio comunitaria entre árboles y huertas, y hasta graban algún que otro comercial. Tapp tiene un horario fijo, incluso horas extras, por suerte el estaturo del periodista le permite tres semanas de vacaciones que se las pasa disfrutando con sus hijos en Traslasierra (donde trabaja Tapa). Sus jefe es un dolor de huevos, y aunque alguno se rescata, la mayoria de sus compañeros son una manga de alcahuetes. Eso sin hablar de los periodistas de los otros medios, con los que tiene que competir por una primicia día a día. Tapa no. Tapa teje redes comunitarias, comparte información con sus colegas de otras radios y medios alternativos, genera reuniones con mateadas y asados.

Bueno, ponele que la calidad del trabajo a nivel humano no salga dinero (que Tapa no tenga más salud que Tapp, ni una mejor educación para sus hijos, ni más amigos que lo banquen cuando tiene un problema). Vamos a las condiciones de vida.

Vivienda: Tapp paga 6 lucas de alquiler. Le quedan 6 o 9 lucas pa vivir y no sueña con poder comprarse una casa con lo que puede ahorrar. Tendría que trepar demasiado. Ser como Marcelo Longobardi. En cambio Tapa, gracias a un amigo militante, consiguió un dato de un paisano que vende terrenos baratos, entre otras cosas a gente que este dispuesta a cuidar el monte nativo. No paga alquiler y de a poco va construyendo su casa entre mingas, donaciones, alguen treque por publi y compartiendo las herramientas con el resto de vecinos del barrio.

Educación: Tapp paga 1 luca de colegio privado pa su hija. Además de diversos talleres, niñera ocasional y otros gastos, suma dos lucas (le quedan 4 o 7 lucas). Tapa en cambio manda a su hijo a la escuela publica. No cree que la enseñanza sea solo en la escuela, ni que lo perjudiquen los paros y hasta cree que es bueno que su hijo se relacione con otros pibes diferentes, aunque alguno sea medio bardero. Su hijo aprende mucho de sus amigos, los vecinos del barrio, las actividades comunitarias, las asambleas y los talleres a la gorra. También de los libros que Tapa vende en la Feria y le llegan al costo.

Salud: Tapp se cansó de renegar con la obra social del sindicato y se anoto en una prepaga (le quedan 3 o 6 lucas). Los remedios son carísimos cada vez que él o su familia se enferma (le quedan 2 o 5 lucas). Tapa hace años que no va al hospital o una clínica. Además de que tiene un buen vivir, ha aprendido a usar hierbas naturales, tiene un amigo que vende esencias y tinturas, se los deja a precio o trueque. También ha logrado hacer trueque de libros por acupuntura, reiki, tai chi, musicoterapia y hasta una dentista natural. Es decir que todo eso le sale al costo.

Esparcimiento: A Tapp entre salidas con amigos, cine, parques de diversiones y otras cuestiones se le van 2 lucas por mes (ya le quedan en el mejor de los casos 3 lucas pa las vacaciones). Tapa se junta a comer en la casa de los amigos, que producen cerveza casera o aloja, organiza festivales musicales, va al cineclub del centro cultural donde está la radio, y lleva a su pibe siempre a la Feria donde se junta con sus amigos.

Es un pequeño ejemplo. Podría tener mil ramificaciones. No necesariamente la comparación sería entre alguien que vive en el campo y alguien que vive en la ciudad. Los compañeros de cooperativas de barrios populares tienen acceso a vivienda, salud, educación y actividades culturales que la gran masa asalariada desconoce. Incluso tienen acceso a la justicia, como por ejemplo puede demostrar casos como el de Dario Santillan y Maxi Kosteki, o Jere, Mono y Paton en Rosario. ¿Cuantas madres de pibes de barrio que no pertencen a organizaciones sociales querrían tener presos a los asesinos de sus hijos? Podemos encontrar muchos ejemplos donde ser parte de una organización social, una comunidad, nos da un montón de beneficios que traducidos en dinero enseguida nos harán caer en la realidad que nuestros sueldo, además de nuestra calidad de vida, es mucho mejor que la de muchos empleados del gobierno o la empresa privada.

Humberto Eco decía que la estadística es esa maravillosa ciencia según la cual si un hombre murió de hambre y otro empachado con un pollo, los dos comieron medio pollo. En su libro “La economía desenmascarada: del poder y la codicia a la compasión y el bien común”, el economista chileno Manfred Max Neef explica la conspiración del poder para hacer de la ciencia económica, no solo la madre todas las ciencias, sino encima una ciencia exacta en vez de social. No creo que haga falta mucha ciencia o millones de dólares en asesores y consultoras para darse humanamente cuenta que cualquier estado eficiente y coherente debería designar más dinero en Grabois que en Longobardis. Que la única manera de solucionar este bendito descalabro mundial es apostar y difundir ese camino. Sean con artículos, peleas en las radios o cortes de rutas y asambleas.

¿Cómo nos va en estos días?

Publicada en 11 de octubre de 2017

-->

(pequeño pogo desatado por Leandro Barttolotta, Ignacio Gago, Gonzalo Sarrais Alier, Andrés Fuentes, Analía Conca, Ezequiel Castro)

Volver de las grandes ranchadas es siempre insoportable. Y lo es porque el cuerpo de la resaca no se reconoce del todo –no puede hacerse cargo– de su versión desbordada y colectiva. En la vuelta convive el recuerdo de las intensidades desatadas con el impacto por el retorno a la sociabilidad cotidiana y la nostalgia por un mundo que ya empieza a ser pasado (aunque su sombra siga haciéndonos bailar).

Luego de cada recital del Indio –una saga que acompañó las mutaciones sensibles y económicas de la lejana década ganada– nos preguntamos cómo hacer para derramar esas intensidades en nuestra vida cotidiana, cómo –y si es posible– traducir lo que pasa ahí, ahí donde nos asaltan las inquietudes sobre la potencia de nuestros cuerpos cuando están juntos, donde nos contamos una historia común que ya es memoria y legado. Años de educación sensible roquera sobre nuestros cuerpos muestran que movidas como estas son nuestras fugas, pero también momentos de intensidad, momentos y lugares donde “somos más nosotros que nunca”.

Pero esta vez la náusea se envenenó y jugó en el terreno de las pasiones tristes; se conectó con lo peor de Nosotros mismos mostrando que somos portadores de fuerzas sociales reactivas que creíamos lejanas y externas. La nausea envenenada mostró una compulsiva apelación al securitismo (“Estoy bien. Estoy vivo”… sí, por la circulación de la sangre y la respiración podemos aseverar que vivís, ¿pero estar vivo no es otra cosa?, al menos eso nos enseñó Patricio Rey) y a la mala conciencia: inmediatamente luego de las noticias de las muertes se escucharon en muchos amigos y amigas críticas a “la organización” del recital, impugnación de la fiesta desmesurada que hace horas habíamos protagonizado, culpa por habernos ido al carajo y por no poder soportar esas intensidades conquistadas –o rapiñadas– cuando toca regresar a casa.

La fiesta que creamos entre todos los que venimos participando de las misas –y quienes arrancaron por primera vez– para perdernos en otra temporalidad, donde aparecen otros modo de estar juntos y donde se habilitaba otro modo de experimentar una precariedad que siempre tenemos de suelo… dejó paso a un sabor agrio, se tiñó de infantilización mercantil –de pedidos de efectividad empresarial o de demandas al estado–… No, amigos, estos son nuestros espacios; los pocos modos de habitar la ciudad donde se habilitan cuidados entre nosotros no los podemos envenenar con falsas imágenes securitistas. ¿Por qué ese cuidado no se pide en los laburos, en nuestros viajes, para adentro de nuestras casas? Leer Olavarria desde el plano de la seguridad es tener muy adentro la derechización vital –ese recoveco donde anida el macrismo–; es bajar la puerta a las pocas experiencias donde el riesgo de vivir en precariedad puede no ser pasado por el eje control-cuidado-engorrarse, sino por la posibilidad de desatar nuestras creaciones generacionales.

Si allá –como en cada viaje y en cada fiesta– fuimos nuestra mejor versión, acá y desde una posición fija arrugamos. Las mismas intensidades con las que nos armamos una vida se impugnan ante cualquier amague de peligro para esa misma Vida. Una gran parte de ese Nosotros mostró que las preguntas que salieron al aire en cada uno de los acontecimientos pasados no se soportan cuando regresamos solitos a la cotidianidad. Y ese desfasaje se envidenció en el contraste entre lo que vivimos y no supimos defender y las miradas que llegaban de “afuera” interpelándonos como si volviésemos de un campo de batalla. El peligro es justamente quedar detenido en la elaboración de lo que pasó en Olavarría hecha por las fuerzas externas a la movida (las “mediáticas” pero también las que portamos dentro de Nosotros mismos, por esos hábitos y afectos tristes... fuerzas “externas” a nuestra sensibilidad más potente pero que nos toman). No pudimos gritar colectivamente lo único que había que decir: las alegrías más intensas fueron siempre para Nosotros huesos tironeados a la muerte y a los peligros, eso enseña la precariedad. Si hubiesemos podido colgar y bancar este enunciado podríamos pensar lo necesario: la tradición de muertes silenciadas en nuestro rock, la brutal indiferencia de nuestros pares, las secuencias feas que se vivieron en el microricoterismo. Escenas de microricoterismo indiferente o dócil se vieron varias en Olavarría (micros y combis que dejaron tirados a pibes y pibas a la vuelta del recital: derrota de los que coordinaban los transportes y se cagaron en los pasajeros, pero más aún de la mayoría de pibes y pibas que vieron asientos vacíos a su alrededor y en su desesperación por volver –ay! mas ganas de volver que de seguir rajando– o por profunda docilidad y temor, no saltaron para esperar a los cumpas... Indiferencia de los que no levantaban ni cuidaban al que se caía en el pogo, o los que puteaban al Indio pidiendo que el recital siga a pesar de los caídos...).

Pero la peor derrota –y traición al Nosotros– fue lorearla. Hablar y mostrar. Exponernos. En los trabajos, con las familias, en las redes sociales. Mostrar la gran fiesta clandestina y “explicarla”. ¿Qué le importa a tu vecina o a tu jefe un recital del Indio? ¿Porque traicionamos la omertá roquera? Esta vez no fueron solo las pantallas; fuimos Nosotros que hablamos de más. Las operaciones y lo mediático pasan si hay una sensibilidad que las acepta y no las rechaza profundamente. Nos sometieron a una gran prueba de reflejos y salimos jodidos. No nos merecemos los milagros que no podemos bancar.

Sean bienvenidos todos

Nuestras fiestas (los Redondos, el Indio, los “viejos” congresos de esquina del rock barrial) fueron siempre un dispositivo de hospedaje para los heridos y los damnificados. Nunca se le negó un pequeño afecto de reconocimiento –un escabio o una puteada, nunca nada desde la piedad– a los cachivaches de todo tipo, a los socialmente indeseables, a nadie… En Olavarría –como en cada fiesta– algo se habilitó, las fuerzas rapaces del Nosotros parecieron abrir las puertas de todas las cárceles y psiquiátricos (como si la multitud festiva permitiera ocultar y perderse en ella a todos los cuerpos “escondidos” en los márgenes de la sociedad), desfilaban todos los sonados cantando juntos, los locos y desamparados, los peligrosos y perseguidos por los vecinos y la policía, los rechazados por sus familias, los que sufren discapacidades físicas, los cuerpos y rostros deformes cantando y emborrachándose. Todos moviéndose sin que ninguna mirada los criminalice y los juzgue. Como dijimos en alguna vieja crónica, “acá hay hospitalidad espontánea para la marginalidad: económica, de modos de vida, ‘biológica’. Acá estamos todos. Régimen abierto: siempre pernoctó el que quiso”.

Pero el sean bienvenidos todos sin un Nosotros robusto se vuelve un peligro. Si por un lado permite armar un mundo, una experiencia colectiva que funciona de modo concreto (armando lazos, “comunidad”, logística, organizando el viaje, bancando la movida…) en su ambigüedad permite que ingresen también los que invitados desinteresadamente –y sin pagar peaje– terminan arruinando la fiesta, atentando contra su núcleo sensible. En el “entran todos” entraron también las fuerzas sociales que hirieron de muerte a ese dispositivo hospitalario (inexistente en cualquier moviemiento social o político; ninguna sensibilidad pudo soportar las fuerzas de la multitud ricotera). Entró el extractivismo (los caza-intesidades, que les cabe la previa, sacarse un par de selfis para decorar su plataforma virtual, pero que después te dejan tirado cuando pinta el peligro), y entraron los turistas ricoteros. Un entrar entonces que ya no es conquista: y lo que no cuesta no se defiende, ahora todos los recién llegados –o los veteranos recién agilados– se sienten descuidados y desorganizados.

Y nada de lo que pasó en Olavarria es secundario de cara a la disputa política con el “macrismo”. Un testeo sensible de varios días evidenció cómo nos va por estos días. Y quedamos mal parados. Pero lejos de pensar de forma pesimista, lo que pasó tiene que servirnos para hacer un sinceramiento y saber realmente con qué cuerpos, sensibilidades y alianzas contamos (es muy gratuito boquear “Macri gato” y hablar de tomar la calle, del agite político o lo que sea…).

Prudente con los gatos

En Olavarría hubo infiltrados, pero también en los recitales anteriores. Los infiltrados son los turistas ricoteros. Un turista –a diferentecia de un patético viajante– no puede hacerse cargo de sus propias condiciones en el viaje y en la fiesta. El turista va a consumir una experiencia y a que nada salga mal –el mal viaje se banca solo, el mal tour indigna y reclama un 0800–. Pero los infiltrados no son solo sujetos; son fuerzas sociales que se colaron en Nosotros. Entonces necesitamos que nos organicen la fiesta y nos garanticen seguridad. Las fuerzas que se infiltran son hipócritas: quieren el exceso festivo (van a buscarlo, quieren registrarlo, quieren “vivirlo”, buscan adrenalina y anécdota para la próxima reunión con amigos, posteos para encarar la semana laboral y recordar las mini-vacaciones del fin de semana ricotero sumergidos en la vida mula), pero después no se la bancan. Porque en el fondo fueron movidos por alegrías tristes, quedando regalados para la operación mediática posterior.

Las fuerzas infiltradas son díficiles de detectar: las portan clones de Nosotros mismos, son casi iguales, pero... Pero cuando se pudre salen corriendo. Si esas fuerzas nos infiltran y nos operan desde “adentro” (lo de Olavarría tuvo mucho de auto-sabotaje), es porque una mayoría del Nosotros condensa en los recitales la gran intensidad del año –o de cada dos años– y antes o después vive la serie incuestionable del trabajo, el parejismo, la familia y los hijos, el auto en cuotas o los ladrillos para la habitación del fondo, y los quilombos cotidianos y la amargura por la vida que se queda en el molde. Se condensa todo en el recital y después queda la anécdota eterna en el asado o las selfies o la repetición infinita del videito mal grabado y colgado en youtube. Ir a ver al Indio no es, en ese continuum, curtir un modo de vida disidente y marginal. Las formas de vida se prueban y sostienen en la materialidad de todos los días (cómo te ganas el billete y dónde lo pones, a qué te endeudas, qué haces de tu tiempo, cómo son tus días y tus noches, en dónde invertís tus riesgos y tus seguridades, qué cosas no tolera tu sensibilidad, qué hacés con tus derrotas y con tus alegrías, cuándo rajás y de qué te cagás…).

Pero sí es cierto que estas fiestas son –¿eran?– una muestra a gran escala de la mejor versión de Nosotros mismos y un tesoro sensible siempre listo si en algún momento queremos desaconstumbrarnos de la tristeza que nos rodea. Nuestras fiestas también como plenarios íntimos para plantearnos las preguntas olvidadas y silenciadas por la sociedad, aquellas que tocan las fibras sensibles, aquellas que se elaboran al calor de los agites más recordados (donde la soledad y las derrotas se vuelven agitables y politizables). Y esta intervención como continuación de esos plenarios, invitación para continuar esas preguntas en momentos en donde la fiesta ricotera parece terminarse y las preguntas se vuelven más difíciles de pronunciar.

Nos quieren muertos

Luego de las conmovedoras palabras del Indio en el recital de Tandil empezamos a velar nuestras fiestas. Aún en medio del desborde alegre del viaje y la previa, era imposible olvidarse de la enfermedad del viejo. Pero ese final cercano parece haberse acelerado y de la peor manera. A lo largo de todos estos años fue común ver las réplicas de los recitales en la pantalla (678 musicalizado, duro de domar, programas de TN) pero si en esos casos se trataba de captura Política o de mera estetización, esta vez el manoseo en la pantalla vino desde peores lugares. Pero una vez más, más acá de la criminalización mediática y la movilización total de odio sobre nuestros cuerpos, estuvo nuestro autoboicot. Un sabotaje no planificado contra Nosotros mismos, sumado a la indiferencia frente a lo que pasó (lo que también constituye un modo reactivo de habitarlo) y la impotencia de los miles de Nosotros que quisieron o quieren expresar otra perspectiva (pero cuyas voces no se oyeron en el atolladero de palabras y textos y testimonios de los días posteriores al recital). Si en algo se asemejan Olavarría y Cromañon es en los odios posteriores que desataron. Nos quieren ver muertos. Quieren que nos salga muy caro haber rajado lejos de acá. Las fuerzas anti-todo hicieron máquina con nustro lado oscuro (aquel que se arrepiente en la vuelta, aquél que pide seguridad y se muestra disponible para ser “operado”). Una alianza negra entra esas fuerzas sociales que rechazan la fiesta (las mismas que en gran medida colocaron al Gato blanco en el palacio) y lo que somos cuando recuperamos la forma humana y no bancamos los recuerdos del agite. Ahí nos cogío la nomalidad y el securitismo y el juicio de la mala conciencia (“pero no andaban los celulares eh”, se queja el mismo que conquistó esa inmensa y necesaria desconexión...). Y ahí le hicimos el juego a la derecha afectiva y libidinal, nos mostramos también enfriados. Nos autosancionamos y no nos bancamos lo que teníamos que afirmar.

En esta sensibilidad surfearon los que siempre nos van a esperar muertos. Los que experimentan el goce y el morbo cuando nos pueden buscar en una lista de hospital. Porque no se bancan lo que agitamos y sólo nos pueden alojar quietos. Una sensibilidad colectiva que hace años se viene moldeando, donde la muerte o el control son los modos de enfriamiento de cualquier imágen de intensidad que la puede poner en duda y desbaratar sus pequeños mundos. Y muchos de los que expresaron públicamente sus odios son los que se dicen de “izquierda” o “progres” o “militantes”, no nos olvidemos de los que nos odian, por favor (ahí está el que pone una foto de Spinetta con un cartel de apoyo a los docentes en la época de la carpa blanca y olvida que es el mismo que dijo que Cromañon es producto de “cerebros infraalimentados” y ahora repite la farsa y habla de “mala organización” y de la imprudencia de los que van a los recitales cuando se dice militante y no puede organizar y controlar un barrio, un aula o un espacio de trabajo o, peor, cuando habla de militancia juvenil… Son los mismos que permanentemente administran cuáles son las muertes políticas y cuáles no, si murió de sobredosis no garpa como muerto querido...)

Pocos parecen dispuestos a bancarse esas intensidades y agites, pocos parecen querer moverse para aliarse con fuerzas rapaces y marginales. Por eso nos quieren ver muertos. Es la única manera de alojarnos: como víctimas (por que esas mismas vidas en vida importan una mierda).

Olavarria dejo un registro de las sensibilidades y fuerzas con las que contamos. La derechización vital esparciéndose y haciendo combustión por toda la ciudad, como necesidad de congelar la fiesta y las fuerzas que pueden desbaratar los equilibrios diarios. Nadie dudaba de lo que dijeron los medios: porque lo mediático no es pescado podrido de un par de empresas, son las fuerzas que necesitan fijar las intensidades que nos recorren y leerlas bien lejanas a nuestra vida. Los medios surfean esas pasiones tristes, no las construye… sino a todos los cuerpos de roqueros o ex-roqueros no les hubiesen entrado tan ingenuamente las noticias.

Me acordaré toda la vida de vos

En la histórica conferencia de prensa del año 97´ el Indio saltó por Nosotros. Gafas negras, cigarrillo en mano, rodeado de la banda apunta al sótano oscuro de la sociedad y dispara. Ahora, veinte años después, nos toca a Nosotros salir a defenderlo. Dejarlo sólo sería traicionarnos de la peor manera.

Lo dicho, “Indio fue el médium privilegiado de Patricio Rey; y gracias a ese encarnizamiento en el pelado tuvimos años de excusas de masas, años en donde la mejor versión de nosotros mismos se pudo mirar a la cara, años de más para pensarnos embriagados en acontecimientos multitudinarios. Esta fiesta, esta magnitud a escala no humana –hipódromos, autódromos– fue nuestra por invocación pero tuya, querido Indio, por ganas vitales de querer ‘todavía’ mover el culito arriba del escenario”.

“Axioma trascendente II: Se sumerge a un redondito en agua; si el redondito no es brujo, se ahoga. Si no se ahoga queda probado que es brujo y es condenado a la hoguera y a renacer de las cenizas...”, disparaba Patricio Rey allá por 1986. Y algo de eso sigue insistiendo. Siempre hay alianzas posibles para inyectar de vitalidad el Nosotros y hacerlo perdurar en el tiempo, o hacerlo renacer. También llevamos las marcas de esos segundos nacimientos, la historia de las complicidades que dan aire y amplían el margen.

El ricoterismo –que son los redondos pero también las giras del Indio, que se llenaron de pibes que nunca habían visto a los redondos– específicamente sabe de complicidades y encuentros capaces de neutralizar la alianza oscura de las mayorías antifiesta y también, como se dijo, la alianza sutil entre esas fuerzas y partes de nosotros mismos. Sabe porque ese ricoterismo lleva tatuada –mal que les pese a muchos– la memoria sensible del aguante que supimos parir en los momentos más oscuros de nuestra generación. Aguante que siempre fue para Nosotros invención en la precariedad –y allí el rock fue la gran alianza– y no solo testimonio de agites pasados o entradas de viejos recitales enmarcadas en el living adulto. Aguante nunca fue el nombre del saber de ex combatientes, sino la destreza –y todo el tesoro– de una generación condenada –y habilitada– para moverse en la precariedad. Tesoro que se invoca en la complicidad entre los viejos cuerpos roqueros, los que se la siguen aguantando -los que seguimos afirmando nuestros berretines- y los hermanos menores, los pibitos y pibitas que se suman a la movida desde sus pliegues más intensos, aplicando mística y también autoorganización. Desde este escenario actual, vuelve de aquella conferencia de Olavarria del 97 una reflexión del indio donde pedía que era hora de “recuperar el ánimo y reencontrarse con los afectos más íntimos”. Ese también puede ser el llamado de hoy: el reencuentro con los afectos alegres, con la vitalidad y el agite que siempre está a mano y al mismo tiempo siempre por inventarse, esta vez con coordenadas más cifradas, con nuevas clandestinidades por conquistar, y nuevos misterios, apostando siempre por el cuerpo a cuerpo y por esos pogos masivos que aún restan por bailar.

El garrón de caer en la escuela pública // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Es caer. En las escuelas públicas reales, se cae. En esas escuelas que nunca van a tener un premio Nobel ni ninguna persona destacada, se cae. Es así en Merlo Gómez, San Justo, Altos de San Lorenzo o en la periferia de Mar del Plata. Se cae en lugares muy sucios, rotos, ajados y descuidados. Lugares que ya no quieren albergar nada. Se cae en cloacas explotadas, en calefactores rotos en ventiladores que también se caen. Se cae en talleres que simulan cosas que ya saben todos, en profesores de gimnasia que no llegan, en docentes que no pueden seguir eso que son los pibes.

Los pibes caen en territorios enemigos, rodeados de adultos que los odian o, peor aún, que quieren educarlos. Los pibes caen en un lugar hostil, y en su sobrevivencia hacen a la escuela verdaderamente pública, la inventan, la revolucionan.

Casi ningún pibe puede renunciar a la escuela, casi ningún pibe puede esquivar a los adultos, y entonces aprovechan las circunstancias, se enfrentan cuerpo a cuerpo haciendo que pasen cosas a fuerza de convivir mínimo cuatro horas diarias.

Se cae, no hay mejor término para usar. Sin duda todos piensan eso (en especial el educador militante). Esa caída que para las maneras adultas habituales de sentir puede ser interferencia, dolor o militancia para los chicos y chicas es para comprender y hacer los encuentros. Las caídas son puntos reales de partida.

Unos pibes que saltan // Lucas Paulinovich

Publicada en 11 de octubre de 2017

-->

Fotografía: Florencia Vizzi

Los pibes saltan, se besan, juegan alegres. Pero con una alegría que no es la que repite la televisión, se titula en los libros o se dicta y reclama desde los diarios. Se ríen por estar bailando todos juntos. La previa en la plaza es eso: una recreación colectiva, una ocupación del espacio para la producción de algo que ninguno podría definir. Es estar ahí compartiendo el mate, paseando entre los grupos, las columnas, las banderas, los carteles, los pibitos que corren, las intervenciones, o quedarse sentados en el pasto o enfilados desde temprano en la calle. La marcha se hace de pequeñas caminatas durante todo el día. Incluso antes: las semanas previas al 24 son un caminar organizativo, una expectativa que se hace de pasos más acelerados e intensos que los de la militancia cotidiana.

“Los argentinos no hemos procesado lo que pasó en la dictadura porque la política metió mucho la cola”. Eso lo dijo el secretario de Derechos Humanos en la misma semana del 24. Claudio Avruj también habló de los 30 mil desaparecidos como una construcción simbólica. Mientras en todo el país las marchas se iban moviendo, los diputados de Cambiemos colgaron en las redes sociales una foto con carteles que decían que los derechos humanos no son un negocio y no tienen dueño. Congelados, esos cuerpos serios y formados no hacen propia la fecha, aclaran que no es suya la causa. No perciben esos derechos humanos corporalmente: la dimensión que les preocupa es estadística. A diferencia de la asimilación física, vívida, carnal, de los que salen a marchar, para ellos los derechos humanos son una preocupación de gestión. La última dictadura no es un período que hace –con el que elaboran y reconfiguran- sus propias biografías. Llegado el caso, es una etapa de la historia que los envuelve en la faz más terrible y cruel de sus propias tradiciones y trayectorias. Los apellidos de los fotografiados son una confesión inadmisible.

Hay que sacar a la política del plano de la inmanencia, quitarle los rastros humanos a esas caras solemnes y retiradas. Son los solicitantes y únicos especialistas del procesamiento de los derechos humanos, la tramitación como un legajo entre las temáticas a resolver con gestión. Ahora nos avisan que la violencia –de unos y de otros- es lo que impidió la resolución sintética y eficiente de los conflictos, la imposibilidad de una estabilidad de cálculos ordenados. Los derechos humanos son presente hueco, entonces, porque el pasado acarrea una densidad humana que no sirve para la facilitación normalizadora, una reconciliación que selle un orden absuelto de intensidades conflictivas.

Hay una gran cantidad de adolescentes, pibes que no pasan de veinte años. La columna de los estudiantes secundarios es efervescencia de cantitos y saltos y agites sobre agites. Los pibes festejan andar por las calles, gritar el nombre de los compañeros que conocieron a través de historias familiares, libros leídos, contactos militantes, charlas interminables con los otros, pero que sienten parte de una misma lucha. En ese punto se dan los nudos entre generaciones que después permiten hablar de diferencias, alternancias y trasvasamiento en una historia compartida.

Para los hijos tardíos, hijos de los hijos, nietos y bisnietos de las Madres y Abuelas, la marcha del 24 es ante todo posibilidad de creación: con ella se estiran los contornos de lo pensable-sentible respecto de los setentas. Están ahí en contacto, nutriendo una cercanía re-creativa: reelaboran la memoria como un acto de recordación, pero también –y fundamentalmente– como la invención de un futuro posible sobre esas sensibilidades despiertas. Esa politización visceral y deseante se reconoce en otras prácticas, otros vocabularios, otras formas de percibir y actuar. Sus horizontes políticos son impredecibles y, por lo tanto, inquietantes.

La concurrencia es heterogénea y cada uno le da su tono y matiz: hay muchas formas de moverse y estar ahí. La novedad de HIJOS en los noventa revitalizando el movimiento de derechos humanos y aportando otros registros de acción e interacción, ahora tiene una expresión inesperada e incapturable, la aparición de esa generación de pibes que vienen con historias militantes forjadas y con una bronca hacia las obediencias debidas y los puntos finales que parece vivida como negación de la recurrencia del pasado. Son los desobedientes que activaron sus vitalidades con expansión de derechos y énfasis desafiante, los que inquietan con el caos, la desidia, la desprolijidad y la pésima eficiencia que le tiran arriba a lo público.

“Nunca más a la interrupción del orden democrático”. El Nunca Más no está en el registro formativo del Pro: no son los cuerpos los que no deben eliminarse; lo político son las normas republicanas que dejan afuera a los indóciles. En todo caso, es un “No demasiado” o un “No tan así”. En Cambiemos confluyen las vertientes negacionistas fuertemente ligadas a los represores por vínculos familiares, afectivos y de intereses, y los negociacionistas que establecieron un orden democrático sustentado en el indulto y el olvido, el terror paralizante, el despojo de los ánimos para fijar toda institucionalidad. Realzan el carácter universal y la verdad completa como una provocación pero también como el trabajo prolijo en la manufactura de otro relato histórico que intervenga sobre el presente. Apellidos de la dictadura junto con apellidos de perdonadores y cómplices: los vástagos del Proceso se arman de nuevas técnicas, saberes y discursos para la cancelación de su deuda. Otra vez, lo privado se hace público: vuelcan sobre lasociedad-víctima el espanto ante una propuesta de mundo que los incomodó y ante la que reaccionaron de forma asesina sistematizando el exterminio de una generación.

Saliendo del Monumento, enfrente de la Iglesia, una murga termina la jornada. Son imágenes de festividad en una conmemoración signada por el terror. Se venden todavía tortas asadas, panes rellenos, bebidas. Suenan bombos y platillos, los últimos cantitos que acompañan a los grupos que se dispersan. En la plaza se hacen rejuntes y arman una ronda alrededor de los murgueros. Las paredes del pasaje, al igual que el piso de la plaza, quedaron firmadas por los que pasaron. Huellas de la memoria que asoma: los nombres de los desaparecidos de la dictadura junto a los nombres de los desaparecidos del presente. Hay demandas entrecruzadas, el pasado inscripto y circulando. Los cuerpos desinhibidos de la murga saltan celebrando la indocilidad, una acción de vida frente al horror de la muerte. La memoria se convierte en materia vivida de la historia, se reformula y también se amucha en la unión de esos cuerpos.

—¿Cuántos seremos?

—¿Qué importa? Esto es emocionante.

En la plaza hay un murmullo que disipa los elogios al sintetismo y el vacío. Tampoco hace falta apabullar con explicaciones. Los medios reconvertidos en agencias de publicidad no pueden llegar a arruinarlo y se dedican a buscar la forma para vender mejor los paquetes de medidas que como castigos se aplican con cada boletín oficial. El sinceramiento afectó cuerpos y biografías, perturbó la vida cotidiana de los miles que integraban esa columna sin fin que entraba al Monumento sin haberse desplegado del todo. Esa paciencia es, en definitiva, una respuesta sentida ante los cinismos del no-me-importa con que se politiza desde la antipolítica. Es otro el hartazgo que se esparce y hace mover también a la ciudad de los espectadores.

El 24 surge como cristalización de las tensiones políticas del momento, un agudo termómetro de humores y urgencias. La marcha es pacífica: de alianzas y acompañamientos. Están accionadas y visibles las estrategias de cuidado mutuo que desmienten las demonizaciones tramadas contra la protesta social: siempre estará el testimonio del vecino que se queja de los petardos y los fuegos artificiales, el chofer y las calles cortadas, las paseadoras y la mugre que queda. La demanda exhibida como problema y bardo se reconvierte en una procesión diversa y vibrante. Por un día la maquinaria de terror social -el tendido del terrorismo ciudadano, esas sensibilidades hastiadas e irritadas que son base subjetiva del proyecto modernizador- se interrumpe y la ciudad se inunda de otro clima. La elite de Cambiemos no tiene incentivos para invertir en salud, educación y bienestar para las mayorías. Cada vez son más los que sobran y el objetivo es que cada vez sean menos. El sobrante no tiene derecho de inversión. La desintegración de los valores de democracia, libertad y derechos humanos para disolverlos en mallas de cálculos algorítmicos, no puede filtrar ese organismo inmenso que atraviesa la ciudad.

Los pibes bailan sin saber que son peligrosos. Actúan, mueven los brazos, sacuden las piernas, se quedan clavados y vuelven a saltar más alto y a revolear más rápido brazos y piernas. Si el imperativo es la pasividad, esos pibes la están pudriendo. Sobre ellos -sobre esos gestos y actitudes- recaen todas las miradas. Ahora son miradas involucradas con sus saltos y revoleos. No tienen el miedo de los que miran para señalar, se pliegan sobre ellos mismos, personalizan lo social y se concentran en la amenaza y la penalidad. Para el hacer está la repetición modélica. El privilegio del innovador queda circunscripto a un marco de condiciones. Hay protocolos para la acción y la protesta. La danza desvertebrada de la murga rompe. Los pibes con sus trajes coloridos desoyen los órdenes de las modas y los desplazamientos, se aproximan, simulan darse patadas y codazos al ritmo de las percusiones y vientos, se rozan y hacen un acto de estar-ahí juntos.

Son vitalismos desde abajo que saltan a la superficie e interpelan a la política de partidos e instituciones. No es solo haber sobrevivido y seguir sobreviviendo, los pibes saltan y también se dan su vida, una vida buena. No es un pedido restringido a las necesidades básicas: asumen con el cuerpo sus derechos y los expresan de una forman tan enérgica que los demás miran y aplauden. Esos pibes que pueden hablar de ocio, de espacios y abismos, de tiempos muertos, abundancias, goces y bajones. No están dispuestos a resignar esa riqueza existencial. La resistencia es también habitar otros espacios y tiempos.

Los pibes se abrazan en un parate. Alrededor, también hay abrazos y saludos finales. Todos se van yendo, se disgregan y, sin embargo, el Monumento no parece quedar vacío. Es como un agujero donde el dolor alcanza un punto de invención que se abre en otras posibilidades. Los reformadores de códigos proponen una adecuación normativa, la recomposición de estructuras operativas, modernización tecnológica y actualización logística. Hay que prevenir, acondicionar para el nuevo escenario y sanear el “despropósito normativo” que permitió la democracia: legitimar desde los marcos regulatorios las actuaciones fuera de la ley e impedir las “evaluaciones de lesa humanidad” que se hacen desde la Justicia para llevar adelante juicios contra los represores. Pero esos pibes no se quedan quietos, la memoria es un cuerpo que los baila.

[fuente: http://agenciasincerco.com.ar]

Raquel Gutiérrez Aguilar con Pablo Iglesias // Otra Vuelta de Tuerka

Publicada en 11 de octubre de 2017

Programa #18 – Temporada 3

Emisión, lunes 27 de marzo de 2017.

La infancia y adolescencia de Raquel Gutiérrez (México, 1962) transcurren bajo la larga sombra del Partido Revolucionario Institucional. Un PRI con dos caras, una cara progresista en política exterior que no tenía un correlato en su política interior. «De ninguna manera quiero reivindicar las acciones del PRI, pero sí un Estado mexicano que se va creando a partir de la revolución mexicana que peleó por tierra, municipio libre y derechos laborales». Así, Raquel recuerda una Ciudad de México con inmensos espacios públicos que garantizaban derecho de uso de manera muy amplia.

A principios de los años 80, comienza sus estudios universitarios de matemáticas, y participa activamente en las campañas de solidaridad con los salvadoreños del FMLN (Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional) en el exilio. Con 21 años, coincidiendo con la época más dura de la guerra civil salvadoreña, se traslada a San Salvador para hacer un conjunto de trabajos de formación. Allí es detenida y encarcelada por la Policía Nacional y vive su primera experiencia de tortura y cárcel «sin saber ni leer ni escribir». Es decir, experimenta de manera muy brutal el ser «una ficha» de un conjunto de estructuras que desconoce, y se enfrenta a «lo peor de las estructuras leninistas verticales». «Ese fue mi bautizo de fuego en la militancia política», cuenta Raquel Gutierrez en Otra Vuelta de Tuerka.

En 1984 parte a Bolivia, donde militó en el EGTK (Ejército Guerrillero Tupac Katari) junto a otros como Felipe Quispe, líder actual del Movimiento Indígena Pachacutik-MIP y Álvaro García Linera, vicepresidente de Bolivia. La experiencia de articulación del movimiento indigena boliviano bajo la técnica aimara de la confluencia le enseñó a, como ella misma dice, «cultivar cercanía y gestionar distancia».

En abril de 1992, fue detenida por participar en la guerrilla y encarcelada en el Centro de Orientación Femenina de Obrajes en La Paz durante cinco años. «Es feo estar en la cárcel, pero tienes tiempo y paradójicamente lo puedes convertir en algo muy fértil», señala Raquel durante la entrevista. Y así fue, en sus años de cárcel desarrolló una intensa actividad intelectual sobre la lucha social y la legitimidad del uso de la violencia. Tras su liberación, publicó Desandar el Laberinto, un conjunto de reflexiones gestadas al calor del saber acumulado entre las mujeres de la cárcel.

Del asalto institucional del MAS de Evo Morales que siguió a la brecha abierta por la Guerra del Agua le preocupa «que devaluemos el qué queremos hacer al asaltar». «¿Vamos a administrar bien dentro de los límites de lo posible o vamos a ensayar la construcción de otras formas de democracia?», concluye.

Después de la Unión Europea // Franco Berardi

Publicada en 11 de octubre de 2017

El hilo enredado del posible

¿Es posible reducir la infinita complejidad de las formas sociales en caótica evolución a una tendencia central, a un “atractor” universal del devenir del mundo? Desde un punto de vista filosófico no es legítimo hacerlo, porque debemos mantener bien firme el principio de un exceso infinito, y por consiguiente irreducible, del devenir con respecto a lo conocido.

Pero desde el punto de vista de la orientación en el devenir social, sí, podemos e incluso debemos hacerlo. Un gesto interrumpe el regreso ad infinitum, e inaugura la acción de la que Paolo Virno habla en su E così via all’infinito.

Debemos buscar una pista de la intrincada madeja para saber dónde obrar, aceptando que estamos a tiempo para hacerlo (y no es dicho), aceptando que poseemos la potencia para hacerlo (y no es dicho).

La celebradísima undécima tesis sobre Feuerbach, el pilar central de la metodología revolucionaria del último siglo y medio, tal vez haya sido simplemente derrocada. “Finalmente los filósofos han interpretado el mundo, ahora se trata de cambiarlo”, escribía Marx, y los filósofos del último siglo lo hemos intentado. Los resultados son catastróficos si vemos el panorama del siglo XXI que ya despliega sus facetes horribles, más horribles de cuanto fuera lícito esperar.

El deber del filósofo no es cambiar el mundo, que es en todo caso una frase de locos si me lo permiten, ya que el mundo cambia continuamente y no necesita ni de mí ni de ti para cambiar. El deber del filósofo es interpretarlo, o sea tomar la tendencia y sobretodo enunciar las posibilidades que le están inscriptas. Es el deber principal de los filósofos porque el ojo de los políticos no ve el posible, atraído como está del probable. Y el probable no es amigo del posible: el probable es la Geltast que nos permite ver aquello que ya conocemos, y al mismo tiempo impide ver aquello que no conocemos y que sin embargo está ahí, delante de nuestros ojos.

Recoger el posible, ver en su interior la maraña del presente, el hilo que permite desatar los nudos. Si no tomas ahora ese hilo, los nudos se aprietan, y antes o después te estrangulan.

Habíamos pensado que era más importante cambiar el mundo que interpretarlo, y así fue que nadie ha interpretado el enredo que se ha constituido a partir del decenio de la gran revuelta. Alguno ha probado hacerlo, en minoría y casi solitario. Alguno dijo: el hilo esencial del presente enredo es aquel que conecte el saber, la tecnología y el trabajo.

El hilo esencial es aquel que libera el tiempo del trabajo gracias a la evolución del saber aplicado en forma tecnológica.

El único modo de evitar que el hilo se enrede hasta terminar en un nudo inextricable es seguir el método que Marx sugiriera en otro texto (menos celebrado pero más actual), el Fragmento sobre las máquinas. Transformar la tendencia hacia la reducción del tiempo de trabajo necesario en proceso activo de reducción del tiempo de trabajo a paridad de riqueza. Liberar el tiempo de vida del vínculo del salario. Desconectar la sobrevivencia del trabajo, abandonar la superstición central de la época moderna, aquella que somete la vida al trabajo.

En el Fragmento, Marx interpreta, no pretende cambiar, quiere simplemente indicar aquello que es posible leyendo en las vísceras de las relaciones entre saber, tecnología y tiempo de trabajo. Habíamos pensado que se podría huir de la catástrofe imponiéndonos cambiar el mundo y olvidando la cuestión central, la única capaz de resolver el enredo.

Frente a la tendencia hacia la reducción del tiempo de trabajo necesario, que se manifestó a fines de los años ochenta como tendencia principal, el movimiento obrero ha pensado que se trataba de resistir. Nunca una palabra fue más desgraciada, más perniciosa para la inteligencia. Resistir a la tendencia y cambiar el mundo: bella pareja de disparate.

La contraofensiva de los impotentes

El movimiento obrero ha defendido la ocupación y la composición existente del trabajo, de modo que la tecnología aparece como un enemigo de los trabajadores, y el capital se ha adueñado de ella para acrecentar la explotación y para sujetar los destinos de la sociedad a un trabajo inútil.

Todos los gobiernos del mundo han predicado la necesidad de trabajar más justamente cuando era el momento de organizar la expulsión del régimen del trabajo asalariado, justamente cuando era el momento de transferir el tiempo humano de la esfera de las prestaciones a la esfera del cuidado de sí.

El efecto ha sido una enorme sobrecarga de estrés y un empobrecimiento de la sociedad. Dado que ya no había más necesidad de tantos trabajadores, el trabajo se ha depreciado, cuesta siempre menos y es siempre más precario y desgraciado.

Los trabajadores han intentado cerrar la ofensiva liberal con la democracia y con la izquierda, pero tan solo han medido la impotencia de la democracia mientras que la izquierda predicaba la competencia, la privatización, prometía trabajo y ofrecía precariedad.

Finalmente los trabajadores se han enfurecido, y el resultado es la insurrección de los impotentes que está derribando el orden liberal, la insurrección de aquellos que el neoliberalismo ha privado de la alegría de vivir. Constreñidos a trabajar siempre demás, a ganar siempre menos, privados del tiempo para gozar de la vida y para conocer la dulzura de los otros seres humanos en condiciones no de competencia, privados del acceso al saber, constreñidos a dirigirse a las agencias mediáticas de propagación de la ignorancia, y finalmente convencidos por ignorancia que sus enemigos son aquellos que son más impotentes que ellos.

¿Se cerrará esta ola idiota? No se cerrará hasta tanto su energía, que proviene de la impotencia y de la rabia que nace de la impotencia, no se haya agotado. La clase social que ha llevado al poder a Trump para reaccionar frente a la depresión no ganará mucho. Algo sí, al inicio. Por ejemplo, en vez de emplear a 2.200 trabajadores en un establecimiento mejicano, la Ford fue obligada a emplear 700 en una fábrica en territorio norteamericano. Bella ganancia.

Si los trabajadores internacionalistas eran capaces de solidaridad, los impotentes no conocen esa palabra, al punto tal que la han rebautizado “buenismo”. En cierto modo, aquellos que han votado por Trump (o por los muchos Trump que proliferan en Europa) se darán cuenta que sus salarios no aumentan, y que la explotación es más intensa. Pero entonces no se rebelarán contra el propio presidente, sino que al contrario le echarán la culpa a los mejicanos, o bien a los afroamericanos, o bien a los intelectuales del New York Times. La ola está solo en el inicio y quien se ilusione con poder contenerla no ha entendido bien. Esta ola está destruyendo todo: la democracia, la paz, la conciencia solidaria y finalmente la sobrevivencia.

¿Debemos disparar sobre la izquierda?

Hasta aquellos que han gobernado en los gobiernos de centroizquierda ahora se están dando cuenta del desastre que han concertado. Se dan cuenta solo porque la ola los está barriendo.

De golpe, como si despertasen de un sueño, los actores políticos de los gobiernos que han reformado los países europeos siguiendo las líneas del neoliberalismo, y que han impuesto la jaula del Fiscal compacto, descubren el desastre y se lanzan a la carrera tras un tren que se ha ido ya hace rato.

¿Qué podemos esperar de la evolución de la izquierda europea?

Un bello artículo de Marco Revelli sobre el manifiesto del 14 de febrero describía la crisis de la situación política italiana en términos de psicopatía, o más bien de entropía del sentido.

El discurso de Revelli no se debe entender como una metáfora. La psicopatía no es una metáfora, sino la descripción científica de la ola Trumper y (de manera derrotista) de la descomposición de la izquierda.

Las zonas sociales en las cuales Trump triunfa en los Estados Unidos son aquellas donde la miseria psíquica es más devastadora. La epidemia depresiva y el diluvio de los opiáceos, el consumo de heroína quintuplicado en un decenio, el pico de suicidios: esta es la condición material de la así llamada clase media americana, obreros exprimidos como limones, desocupados devastados por la impotencia. El fascismo trumperista nace como reacción del inconsciente macho blanco ante la impotencia sensual y política de la época de Obama.

El presidente negro se presentó en escena diciendo: Yes, we can. Pero sin embargo, la experiencia ha mostrado que no podemos más nada, ni siquiera cerrar Guantánamo, ni siquiera impedir a los desequilibrados la compra de armas de guerra de los drogueros del barrio, ni salir de la guerra infinita de Bush.

La derecha se alimenta de esta impotente reacción a la impotencia, la izquierda comienza a darse cuenta de lo que ha armado, pero es demasiado tarde.

O quizás no es demasiado tarde, simplemente no se logra ver que la solución del problema está exactamente en la dirección contraria a la que ha impuesto el liberalismo con la ayuda decisiva de la izquierda.

¿Dónde está la solución? La solución está en la relación entre el saber tecnológico y el trabajo, que deja al trabajo humano superfluo pero no desata el nudo del salario. El aumento de la productividad lo hizo posible la tecnología desde hace mucho tiempo, ha encaminado la erosión del tiempo de trabajo, pero ahora la inserción de la inteligencia artificial en los mecanismos de automatización barrerá con el trabajo de millones de personas en cada ámbito de la vida productiva, y es inútil oponerse a esta tendencia imparable en la defensa del puesto de trabajo. Solamente una ofensiva cultural y política por la reducción del tiempo de trabajo y por la rescisión de la relación entre rédito y trabajo puede desatar el nudo.

No es un problema político sino cognitivo, y psíquico: se trata realmente de un doble legado, o imposición contradictoria, llámala como quieras. La imposición donde la derecha subyace (y que impone a la sociedad entera) es la obligación social al trabajo dependiente, la obligación de trocar tiempo de vida para sobrevivir. Desenredar este vínculo epistémico y práctico es la premisa para desplegar libremente la energía cognitiva hacia el bien de todos.

La extinción del trabajo es un proceso que no se logra elaborar pero se está intentando contrastar con efectos culturalmente y políticamente desastrosos.

Los pueblos se sienten amenazados y se convierten al nacionalismo, que se resuelve en una forma pseudo conocida de suprematismo blanco.

El precipicio europeo

Sobre este fondo, la crisis europea queda como suspendida en los bordes de un precipicio.

Las medidas de austeridad que debieran estabilizar el cuadro financiero han dañado el cuadro social hasta el punto que ahora, para la mayor parte de la población europea, la Unión Europea se ha convertido en sinónimo de trampa. La democracia se ha mostrado impotente para contener la intromisión del sistema financiero, y la frustración se ha transformado en una ola torva en la cual la competencia económica toma forma nacionalista y racista.

Sobre la cuestión europea ha faltado una estrategia autónoma de los movimientos.

En 2005, la izquierda crítica europea elige sostener el “sí” en los referendos sobre la constitución (pero de hecho sobre la liberación del mercado del trabajo) que tuvieron lugar en Francia y en Holanda, y de este modo entrega al Frente Nacional lepenista la dirección de la revuelta antifinanciera.

Desde entonces, los movimientos se han paralizado entre la alternativa de la globalización liberal y el nacionalismo independiente.

Durante el verano de la humillación griega lo habíamos visto bien: no hubo ningún movimiento europeo que expresara solidaridad política con el pueblo griego.

Los dirigentes de la izquierda europea (comenzando por el italiano Renzi) han mostrado toda su pusilanimidad, pero el silencio de la sociedad ha sido todavía más escalofriante. La humillación griega (y el autodesprecio que ha acompañado a toda la izquierda europea desde aquel momento) ha provocado un cambio definitivo de percepción. Desde entonces, el proceso europeo da miedo, percibido como un predador del cual hay que protegerse. La consecuencia del todo previsible (también así predecible de repetir el guion de los años 20 del siglo pasado) es el retorno del independentismo nacionalista.

El emergente nacionalismo europeo va inserto, sin embargo, en un contexto global de tipo nuevo, que Sergey Lvrov ha definido post-west-order.

El orden occidental (basado en la defensa de la democracia contra el socialismo soviético) parece disiparse, ahora que la oposición ideológica contra Rusia es sustituida por una especie de pacto suprematista blanco.

En un artículo publicado en The American Interest, en junio de 2016, Zbignew Brzesinski describe el panorama de los próximos años siguiendo un esquema alarmante: Daesch (el Estado islámico) podría ser solo la primera señal de una sublevación de largo alcance con características de vuelta en vuelta terrorista, nacionalista, fascista: el inicio de una suerte de guerra civil planetaria.

Los pueblos devastados por la violencia del colonialismo están iniciando una revuelta contra la supremacía blanca.

En este contexto, la política de Trump hacia Rusia revela un diseño estratégico de tipo blanco suprematista. Trump procede de modo contradictorio con Rusia, pero su diseño estratégico va en dirección de la unidad de los cristianos, de los blancos, de la raza guerrera superior. Si hay un hilo de razonamiento en la pesadilla distópica que Trump tiene en mente, este hilo es el suprematismo blanco.

Europa está podrida pero nosotros vamos a hacer otra

Es probable que esta pesadilla esté por tragarse Europa. La Unión Europea está en agonía desde hace tiempo, pronto se iniciará su descomposición.

Los antídotos parecen exhaustos, y la austeridad no atenúa sus apuros.

El nacionalismo aparece como una venganza que han desencadenado los pueblos enfurecidos por la impotencia contra las izquierdas neoliberales. Es difícil pensar que la ola pueda cerrarse antes de haber agotado sus energías en la dirección que ya se puede entrever.

La salida más probable en el término medio es la guerra civil europea, en el contexto de la guerra civil global.

¿Hay un camino de salida?

Solo los idiotas pueden indicar la vía del retorno a la soberanía nacional, la de la moneda nacional. Es la receta que nos llevará a repetir la guerra civil yugoslava a escala continental.

El camino de salida no está por cierto en las medias palabras de autocrítica nunca explícita que vienen afuera de las bocas de los dirigentes de la izquierda alemana, francesa, italiana. Tampoco el camino de salida está en la promesa de un improbable empeño por el salario de la ciudadanía en un país, Francia, en la cual los socialistas casi no tienen posibilidad alguna de conseguir el balotaje. (Y en el caso de que Hamon lograse el balotaje lo primero que cancelaría de su programa sería justamente el salario de la ciudadanía).

El camino de salida no está en la campaña contra el Brexit que ha lanzado Tony Blair, criminal de guerra y ejecutor de la devastación neoliberal de la sociedad. Muchos han votado el Brexit justamente por odio y por venganza contra esta izquierda. Yo votaré por el Brexit si la alternativa es Tony Blair, y muchos otros harán como yo.

Pero, entonces, ¿hay un camino de salida de la guerra civil europea?

El camino de salida está solo en un movimiento gigantesco, en una recuperación consciente de la parte pensante de la sociedad europea. Queda solo la esperanza de que una minoría relevante de la primera generación conectiva encuentre la vía de la solidaridad y del sabotaje. Solo la ocupación de cien universidades europeas, solo una insurrección del trabajo cognitivo podría encauzar una reinvención del proyecto europeo. Es poco probable, pero el posible no es amigo del probable.

Se necesita un movimiento que tome nota del fracaso que no es nuestro fracaso, no es el fracaso de la generación Erasmus, no es el fracaso de los trabajadores precarios y cognitivos, es el fracaso de la izquierda neoliberal, de la clase política sometida al sistema financiero.

Gracias a estas personas Europa está muerta, pero nosotros haremos otra. Inmediatamente, sin perder tiempo, una Europa social, una Europa de la igualdad y de la libertad del trabajo asalariado.

[Intervención preparada para el Encuentro Nacional Universitario que tuvo lugar el 12 de marzo de 2017 en Bolonia, Italia. Fuente: Revista Effimera]

Toma en San Marcos. Neoliberalismo a la peruana y Educación. Katherine Montes Ramírez

Publicada en 11 de octubre de 2017

En mi país la educación pública no es entendida como un derecho. Se piensa que educarse es un privilegio. En Perú se cree que la educación pública sólo existe en países como Finlandia. También se piensa que educarse asegura una movilidad social ascendente. Entonces, eso también es un privilegio, si sucede.

La Universidad Nacional Mayor de San Marcos, es conocida como “la decana de América”, por haber sido la primera universidad fundada en la región. Larga historia la de San Marcos. En el medio del siglo XX y XXI, creo que lo que más marcó su historia fueron los años de violencia. En Lima, San Marcos fue un importante centro de acción del llamado Partido Comunista Peruano Sendero Luminoso – PCP SL, como en otras universidades. Pero recuerdo San Marcos, las imágenes que vi siendo niña por la televisión, de las fuerzas armadas ingresando al campus universitario, ocupando el lugar, desmantelando todo, tirando abajo una estatua del Che Guevara y toda imagen que ellos asociaran a la de “terrorista”. Esos años ser universitario, ser de San Marcos, era sinónimo de ser terrorista. Así aparecía en los medios de comunicación.

Estaba a punto de pasar a la secundaria, en un colegio de gestión cooperativa. Los estudiantes de secundaria pintaban la hoz y el martillo en las paredes y se unían a las huelgas de docentes. Era una época en la que la guerra entre el Estado, de un lado, y el PCP SL y el Movimiento Revolucionario Túpac Amaru – MRTA, del otro, saltaba todos los días en las pantallas de TV y en la radio. Al dormir, tenía un sueño recurrente. Soñaba que terminaría el colegio e iría a la universidad, que estudiaría en San Marcos y sería terrorista. Eso soñaba. No era un sueño de deseo, me generaba mucho miedo, no quería ser terrorista, no quería ir a San Marcos, no quería pasar a la secundaria, pero lo veía venir, ese devenir, en mis sueños de niña.

Vengo de una familia de migrantes de la sierra sur. Mi abuela materna era docente, mi madre también, enseñaban en escuelas públicas en Abancay – Apurímac. Un día mi mamá se hartó de la impotencia de ser docente y se fue a escribir su tesis al Cusco. Ahí conoció a mi papá, que era de ahí, pero había migrado de Cusco a Arequipa y de ahí a La Plata – Argentina para estudiar en la universidad. Estaba de regreso en Perú, no había resistido la soledad en Argentina y abandonó sus estudios. Se enamoraron, se casaron, y tuvieron un hijo, mi hermano. Con la familia formada fueron migrando dentro de Perú, mi papá se dedicaba a construir puentes y viajaba adonde lo llamaran. Mi mamá lo seguía, siempre tenía alguna escuelita donde dar clases. Hasta que un día se volvió a hartar, porque lo mismo que vio en Abancay lo vio en Puerto Maldonado en la selva y quién sabe dónde más. Ambos ingresaron entonces al Estado, a un ministerio en Lima, a hacerse burócratas. Por esas épocas nací yo. Luego vino Fujimori y echó a mi madre como a tantos otros empleados públicos. Mi padre ya no estaba en el ministerio para entonces, ni con mi madre.

Vengo de una familia de migrantes, decía. Los peruanos migramos mucho dentro del país. Y afuera también. La migración te permite salvar el aquí y el ahora. No te permite reservar mucho para el futuro, al menos que vengas de generaciones con reservas. Mi familia era de clase media “cultural”, por así decirlo, pero muy precaria económicamente. Con mi madre pasamos años de pobreza dura, en plena crisis del país. Yo sabía o creía saber que tenía que ir a la universidad para tener una carrera y salir de esa situación. Por eso veía a San Marcos como un destino. Pero no quería pasar por ahí. Conscientemente, no creía que ser sanmarquino fuera sinónimo de terrorista. Pero ahí estaban esos sueños. Y mi rabia interna también de tanta pobreza.

Veinticinco años después de aquella toma de las fuerzas armadas en San Marcos – cuando además Fujimori ordenó la ocupación del Congreso de la República en el llamado “autogolpe” -veo a la distancia las mismas imágenes en la prensa sobre los estudiantes sanmarquinos. Desmantelado el PCP-SL, quedando unos rezagos en el MOVADEF (Movimiento por la Amnistía y Derechos Humanos), quieren identificar como terroristas a estudiantes que como medida de protesta tomaron esta semana la universidad. La toma es en reclamo por una serie de cobros que hace la universidad, que siendo pública, no tendría por qué cobrar. También denuncian la corrupción de las autoridades universitarias. Se les exige pagar un derecho de matrícula, un “aporte voluntario” que según dicen no es nada voluntario, además de pagar para hacer uso de algunos servicios dentro de la universidad.

En Perú, para ingresar a una universidad pública en Lima, hay que rendir un examen de admisión. No sé cuánto es la proporción ahora, pero cuando salí del colegio a fines de los noventa, según la carrera que una quisiera estudiar, podía llegar a ser que de 20 postulantes ingresaba 1. Sí, uno. Es común que los chicos al salir del colegio pasen uno o dos años enteros en academias de preparación para ese examen, postulando a la universidad, hasta que ingresan. Yo tuve el privilegio de ir a un colegio en el que estudié becada. Mi madre hizo el esfuerzo de su vida para pagarme una academia y que yo pudiese ingresar a una universidad privada, pero donde tampoco el ingreso era sencillo (de 10, 1 ingresante). Tuve el privilegio de tener un préstamo universitario en esa universidad, que recién terminé de pagar hace poco, un poco con mi trabajo y otro poco gracias al sostén familiar. Pude estudiar Sociología, lo que quería, gracias a esa autonomía que de alguna manera me daba el préstamo, muy paradójicamente. Vi luego en el campo laboral cómo ser de una universidad privada era una ventaja.

Me fui del Perú hace siete años para hacer una maestría, que concluí en Buenos Aires en una universidad pública. Trabajé también, aporté también al país, sí sí, porque los migrantes también aportamos. Me tocó desde el call center hasta la mismísima Jefatura de Gabinete de Ministros, hasta que me echó Macri como Fujimori hizo con mi mamá, más o menos. Me mudé a Montevideo hace un año. Sigo la tradición migrante de mi familia. Creo que sin los recursos educativos al menos, no podría hacer esta maestría de la vida misma en movimiento, en un abrir y cerrar procesos constante, que eso es la migración.

Es triste que a un estudiante le digan terrorista por reclamar sus derechos. Que el estudio no sea valorado porque finalmente no produce capital, al menos de manera inmediata. Que a nadie le importe en qué condiciones un estudiante pobre va a la universidad pública en Perú, sí, porque ahí cualquier servicio del Estado es para pobres. Y ahí están luego, reeligiendo fujimoristas como presidentes, volviendo chispas del PCP-SL en la forma del MOVADEF, la derecha en su peor marca, una pobreza de humanismo enorme… Eso sigue siendo el neoliberalismo, el capitalismo en el Perú.

Fuerza estudiantes. Fuerza San Marcos.

Vivir Spregelburd! // Ana Laura García

Publicada en 11 de octubre de 2017

-->

La Terquedad es una obra escrita y dirigida por Rafael Spregelburd. Con esta obra culmina el ciclo iniciado en 1996 con la Hepatología de Hieronymus Bosch, un conjunto de siete obras que recrean la mesa de los pecados capitales de El Bosco: “la inapetencia” (1996), “la extravagancia” (1997), “la modestia” (1999), “la estupidez” (2001), “el pánico” (2002), “la paranoia” (2008) y “la terquedad” (2007). Actualmente, la obra se presenta reversionada -después de diez años- y por primera vez en Argentina, en el Teatro Nacional Cervantes. El elenco está conformado por trece virtuosos artistas argentinos: Rafael Spregelburd, Diego Velázquez, Pilar Gamboa, Analia Couceyro, Paloma Contreras, Pablo Seijo, Andrea Garrote, Santiago Gobernori, Guido Losantos, Alberto Suarez, Lalo Rotaveria, Javier Drolas y Mónica Raiola.

Spregelburd crea en “La Terquedad” una experiencia de percepción inquietante. Y percepción es acción, es ejercicio.

La obra nos pone frente a la experiencia de un tiempo alterado, el tiempo fuera de control en el que no hay linealidad ni secuencia, ni evolución ni progreso. El tiempo no se completa, es interrupción y corte, despliegue y superposición, deja vu y olvido. “¿Cuántas son las cosas que ocurren al mismo tiempo?”, se pregunta el dramaturgo. La respuesta no admite cálculo alguno. Excede lo que sucede durante los tres actos y un brevísimo intervalo en los que se organiza la obra, desborda la narración que transcurre en ciento ochenta minutos. Si hay respuesta, no es cálculo; es puro ejercicio de apertura de posibles.

La Terquedad supone un ojo que no solo es capaz de ver, sino que puede además rodear con la mirada. Ojo multicentrado, que percibe conflictos laterales, que se desplaza en el espacio dando atención a los detalles que permiten ligar, interpretar y seleccionar elementos. Por ejemplo, contornear la falda de Magda donde se estampa la iconografía bosquiana, observar el escenario giratorio y la gran casa donde transcurre la obra en sus múltiples planos y composiciones; es como rodear la mesa de los siete pecados capitales de El Bosco. Son un conjunto de percepciones que suponen movimientos por parte del espectador.

Como en la obra de El Bosco, todo transcurre en un clima de enorme misterio. Una voz del inframundo dicta una lengua artificial que pretende reemplazar todos los particularismos, Dios está detrás de un diccionario y en el mundo terrenal, traiciones, alianzas, virtudes y vicios de todo tipo ocurren entre fascistas y rojos en la España de la guerra civil. Los pecados capitales no son solo siete, se multiplican y se confunden con sueños de progreso, con grandes inventos de la era moderna, con la utopía de la revolución. El personaje de Jaume Planc, crea una lengua artificial que elimina el verbo y la acción, su invención es puro sustantivo. El rostro totalitario se maquilla de humanismo. ¿Qué formas de vida estamos prolongando? ¿Cómo es una vida cuando se renuncia al poder de los dioses y a la acción transformadora de los hombres? Spregelburd arriesga una respuesta: “El mundo está perdiendo la batalla” (…) “En la tierra solo queda el arado y las palabras”. La lección audaz de Spregelburd consiste en ponernos delante de las grandes cosas y palabras que crea, reunirnos y rodearnos de ellas para inquietarnos y conmovernos. Esto queda de manifiesto en la dramaturgia, en las actuaciones y la puesta de la obra.

El golpe final no surge de ninguna alianza estratégica ni de una ideología. Allí donde todo plan fracasa, irrumpe Natalie, la sirvienta francesa. El grito de guerra de la criada, la insurrecta, es el gesto del artista que percibe lo que en determinado momento se vuelve intolerable, inaceptable, invivible. Y lo pone de manifiesto.

Mientras transcurre la obra, Natalie pinta pacientemente un cuadro en la cocina. Ella ve todo, junta la mierda de todos, pero parece que a ella nadie la ve realmente. Desde un rincón, apenas iluminado del escenario, la obra revela el laborioso y cotidiano trabajo de creación de otros mundos posibles.

Vivir Spregelburd, como ejercicio ético y espiritual, requiere disposición, entrenamiento, preparación, dedicación. Es transitar otras intensidades y ritmos, sustraerse de los esquemas conocidos, desorganizarse y perder el control. La Terquedad puede ser vivida como una buena clase de la cual es posible extraer muchas lecciones, aporta una terapéutica porque ofrece una cura para vivir mejor en el mundo en el que estamos, y también una filosofía, si asumimos con mucho coraje, nuestra capacidad de interrogarnos y transformarnos a nosotros mismos.

Como cada ’17…

Publicada en 11 de octubre de 2017

La Comuna de Buenos Aires 1917/2017

Publicada en 11 de octubre de 2017

A Nuestrxs Amigxs

A pesar de que las revoluciones planetarias empujan a Buenos Aires hacia el otoño, las otras suspenden el tiempo en una primavera política de gran intensidad.

Los próximos días lunes 10 y martes 11 de abril, a 100 años de la revolución comunista, Buenos Aires constelará como una comuna en tres espacios de encuentro y agite sobre las perspectivas actuales de la revuelta y la revolución:

· Pasado de revoluciones", coloquio internacional organizado por el Programa de Estudios Literarios Latinoamericanos y Comparados -PELCC- y el Centro Interdisciplinario de Estudios y Políticas de Género -CIEPOG- de la Universidad Nacional de Tres de Febrero;

· "Cerca de la revolución", coloquio internacional organizado por el Instituto de Altos Estudios Sociales de la Universidad Nacional de San Martin y Sur Global.

· Las asambleas públicas de la Escuela de Técnicas Colectivas.

Durante dos días visitarán Buenos Aires l*s pensador*as Suely Rolnik (Brasil), Susan Buck-Morss (EEUU), Silvia Rivera Cusicanqui (Bolivia), Maurizio Lazzarato (Italia), Bruno Bosteels (EEUU), entre otros, junto a colectivos y activistas de Argentina y público en general. Repasamos aquí la agenda de actividades, todas gratuitas, donde esperamos ser much*s.

LUNES 10 DE ABRIL

10 a 12:30 hs.

Asamblea Pública: "Temporalidades y cuerpos de la revuelta y la revolución", organizada por la Escuela de Técnicas Colectivas.

En Centro Cultural Paco Urondo de la Universidad Nacional de Buenos Aires (25 de Mayo 201). Confirmación online de participación, cliquear aquí.

Con la participación de: la socióloga Silvia Rivera Cusicanqui; la filósofa Suely Rolnik; las organizaciones de mujeres Ni una Menos y Yo no fui; l*s activistas travestis-trans-lesbianas-gays-bisexuales Marlene Wayar, Susy Shock y Nicolás Cuello; la historiadora de arte Ana Longoni; la coreógrafa Mathilde Monnier; la escritora María Moreno; con la coordinación de Verónica Gago y Silvio Lang.

12:30 a 12:45

Sesión colectiva de pases energéticos: "Respiración de las Marchas", coordinada por Gabriel Bergonzi del espacio Intento Movimiento, invitado de la Escuela de Técnicas Colectivas, en el Centro Cultural Paco Urondo, para l*s participantes de la asamblea.

De 14 hs. a 20:30 hs.

Coloquio Internacional "Pasado de revoluciones", organizado por el PELCC y el CIEPOG

En Xirgu-Espacio UNTREF (Chacabuco 875). Con inscripción previa a: pelcc@untref.edu.ar

14:00 a 15:30 hs.

Conferencia de Apertura de Eduardo Grüner (UBA) "Revolucion(es): el retorno de lo reprimido". Comenta: Paola Cortés Rocca.

16:00 a 17:30 hs.

Exposición de Bruno Bosteels (Cornell). "El Estado y la insurrección: la dualidad de poderes". Comentan: Silvio Lang y Diego Bentivegna.

17:30 a 19:00 hs.

Mesa redonda "Militancias revolucionarias". Participan: Luis Alberto Fernández (Northern Arizona University), Jeffrey Juris (Northeastern University) y Ramón Pajuelo (Instituto de Estudios Peruanos). Comenta: Patricia Olliart.

19:00 a 20:30 hs.

Conferencia de cierre de Susan Buck-Morss (CUNY, Cornell). "La forma no es formal: la revolución hoy". Comentan: Daniel Link y Mariano López Seoane

MARTES 11 DE ABRIL

10 a 12:30 hs.

Asamblea Pública: "Territorialidades y narrativas de la revuelta y la revolución", organizada por la Escuela de Técnicas Colectivas

En Centro Cultural Paco Urondo-UBA (25 de Mayo 201). Confirmación online de participación, cliquear aquí

Con la participación de: l*s filósofos Mauricio Lazzarato y Susan Buck-Morss; los colectivos de investigación política Revista Crisis y Juguetes perdidos; los investigadores Pedro Biscay, Alexandre Roig y Ezequiel Gatto, con la coordinación de Silvio Lang y Mariano López Seoane.

De 14 a 20:30 hs.

Coloquio Internacional "Cerca de la revolución", organizado por IDAES-UNSAM y Sur Global

En UNSAM-Sede Volta (Roque Sáenz Peña 832). Sin inscripción previa.

14:00 hs.

Palabras de bienvenida de Alexandre Roig.

14:30 a 16:00.

Conferencia de Maurizio Lazzarato (París 8) "¿La revolución hoy?". Comentarios: Alexandre Roig y Juan Obarrio

16:30 a 18.00 hs.

Conferencia de Silvia Rivera Cusicanqui (Colectivo Ch'ixi). "Palabras mágicas: reflexiones sobre la crisis". Comentarios: Verónica Gago.

18:30 a 20.00 hs.

Conferencia de Suely Rolnik (USP). "Sobre el inconsciente colonial". Comentarios: Cecilia Palmeiro y Marie Bardet.

http://campodepracticasescenicas.blogspot.com.ar/

Olor a nada (la patria es el otro…) // Agustín Valle

Publicada en 11 de octubre de 2017

“¿Y yo? Vivo en Venezuela y Santiago del Estero, ¡soy un mártir de estos condenados!”, les decía un septuagenario cajetilla a un par de congéneres en la esquina de Bolívar y Avenida de Mayo.

Apenas saqué mi cuadernito y tomé unas notas una señora me interceptó: “qué estás escribiendo, qué anotás ahí?”; y al toque otra “¿de dónde sos?”. A la defensiva.

Si bien había diversidad etaria y socioeconómica, claramente estaban sobrerepresentados (en relación a su cuantía en la sociedad) los adinerados (“el grueso de la gente viene de la zona norte, por las avenidas Córdoba, Santa Fe y Libertador”, dice TN en su transmisión) y, sobre todo, los ancianos. Primera minoría de ancianos: contraste rotundo con la presencia de adolescentes en el aluvión del 24 -la cantidad de gente, por otra parte, no tiene atisbo de comparación. Si el marzo igualitarista mostró que la Plaza de Mayo quedó chica para la movilización política callejera argentina, la reacción oficialista literalmente no llenó ni media Plaza.

Pero eso se debió también a que bastante gente no entró a la Plaza y se quedó en el asfalto circundante: Bolívar y las desembocaduras de Diagonal Norte y Avenida de Mayo. Hay tomas televisivas que muestran la Diagonal (la blanca; la Sur era desolación) “llena”: sucede que la gran diferencia de esta “concentración” con las habituales, es que le caben las comillas porque la gente no buscaba concentrarse como masa compacta. El flujo era más bien el de una peatonal llena, como advirtió mi amigo Rubén Mira. Se armaban núcleos, rondas de agitación cantarina, y entre esos polos de mayor densidad, la gente circulaba: alegre, charlando, filmando, asintiendo. Con mucho espacio para pasear, mucho espacio entre los cuerpos. La libre circulación es, al fin y al cabo, uno de los principales valores de los adherentes a un modo de la política que por principio general prescinde de las reuniones multitudinarias. No es gente que quiera devenir masa. Ahora se dispusieron a ensuciarse, en una nítida variación entre el primer momento de gobierno, buenaondista, y este más combativo (la confrontación como modo de acumular legitimidad política: ¿nos suena?).

Una cuarentañera orgullosa decía a una correligionaria: “¡Acá no hay olor a chori, no hay olor a nada!”

Entre sonrisas, saludos y brillos de celulares (“la nota de color en esta marcha la ponen las luces de los celulares”, también TN), la escena tenía la forma de una recepción social. En efecto, estaban siendo recibidos. Ya en el subte línea A se veía, por ejemplo: un padre, cincuenta años, ojos de joya, informal pero impecable chomba, charlaba con su hijo, de unos nueve años, rubio de toda rubiez, que le preguntaba cosas con inocencia y tono bajito: cuánto falta, dónde nos bajamos, ¿y ahí va a estar Macri?, y él, papá, le contestaba también en susurros, con prudencia hospitalaria. Dos señoras paradas justo ante mí, sexagenarias y pacatas, cuidaban que nadie las oyera; incluso yo que estaba pegado a ellas apenas cacé frases cuando se excitaban un poco más: “¡¡Yo no puedo creer, hay gente que dice que no robó!!”.

En las inmediaciones de la plaza el panorama era otro: alegría y emoción. Se cantaba el himno, se cantaba la marcha de San Lorenzo (“aaavaaaanzael enemiiigo aa paaaaaaso reedoblaaado”), se cantaba “De-mo-cracia”, “Sí-se puede”, “Mariaeu-genia/ Mariaeu-genia” (esas tres, con el cantito que en la cancha tiene “hi-jo-deputa/hi-jo-deputa”), “Si este no es el pueblo, el pueblo dónde está” (era la que más participaba del cancionero político argentino), y alguna que otra más: el resto, todas abiertamente reactivas. Como lo que la gente decía explicando su defensa a la democracia: “El peronismo tiene que dejar gobernar”, “El peronismo arruinó la gran potencia que era Argentina”, “El que para que no cobre, y que el gobierno saque los piquetes”, etcétera. Uno se presentó así: “El principal trabajador de la Argentina soy yo: treinta y un años como mozo, nunca paré, ahora estoy jubilado. Es todo mentira lo que dicen los peronistas, a mí cuando era chico en la escuela me hacían leer libros que decían ‘Eva te ama, Perón te ama’, pero a mí los únicos que me quisieron fueron mi papá y mi papá, eh, digo y mi mamá”. Su hija es arquitecta y decía: “¡Yo hace doce días voy a trabajar! ¡Basta de paros, hay que laburar! ¡Y el que para, no puede ser que interrumpa a los demás! Y el que quiere ser zurdo, yo no tengo problema, ¡¡pero que viva como zurdo!!, estoy podrida de los que hablan como zurdos y se van de viaje a Miami y tiene un celular espectacular”. “Al único zurdo que respeto -la apoyó el padre- es al Che, ese murió por lo que pensaba”.

Se ve: la única desobediencia concebible es la que ofrece una imagen de renuncia plena, aventura lejana y muerte. Participar en la realidad común implica aceptar el puro realismo capitalista: cada cual en su lugar. El peronismo, el sindicalismo, incluso los organismos de derechos humanos, son, desde esta óptica, estructuras vetustas de mediación, y por vetustas fatalmente corruptas; lo ideal es una política cuyas ideas se difundan por los medios, que apele directamente al individuo. Y que evite señalar que el lugar de cada uno forma parte de una división política del trabajo. Por eso es importante señalar que “cada uno vino como ciudadano”.

Esta sensología se expresaba fervorosamente en dos canciones en tandem (con la melodía también de insulto al referí): “¡¡No-al-paro/ No-al-paro!!”, y, el climax: “¡¡El seis a labu-rar!!/ ¡¡El seis a labu-rar!!”, que a varios enloquecía; recuerdo en particular una chica totalmente desatada, en éxtasis de alegría y furia, como intensamente encontrada con lo verdadero (un enunciado que sintetiza todo un sentir, toda una estructura perceptiva), con crispación de púber ante su estrella.

La estrella acá era una moral: que todos hagan sin más lo que deben. Nadie proteste. Que la realidad económica se naturalice, y no sea interferida. Es un sueño anti-político y, por eso, el valor “democracia” consiste en que los que jamás se implican en lo político puedan también ocupar la plaza política -que, claro, incluye la pantalla: “la marcha fue un éxito porque fue suficiente gente como para armar la cobertura mediática”, me señala también Rubén Mira, añadiendo el contraste de que “las concentraciones de cientos de miles que hubo en marzo, incluyendo Olavarría, al revés: no caben en la pantalla).

“República”, “democracia”, “Argentina”, las pocas afirmaciones que acompañan a la unánime cohesión reactiva (“¡¡No vuelven más!!!” fue por muy lejos el hit), son nombres de un alto grado de abstracción, que sirven para evadir afirmaciones más específicas -igual que “ciudadano” y “vecino”. No obstante esta plaza logra, al menos “para sí”, asociar lo políticamente “neutro” (apartidario, independiente, “libre”, etc, etc) a una política que en rigor es extremista: la negación plena a las luchas sociales (como dice Diego Sztulwuark, atribuyéndoles causa patológica o criminal).

Jamás se ha visto la voz del patrón afirmada tan literalmente por un encuentro sin líder presente. Dios Capataz debía estar echado en un sillón viendo la escena por tele, birra en mano y el látigo enrollado muy tranquilo a un costado, relajado y sonriendo. Era la polución nocturna del amo.

Por eso la cantidad moderada de la multitud propietarista no debe ser subestimada. Cierto que eran mucho más cuando la Mesa de Enlace hizo su acto en el Monumento a los españoles. Y los que secundaron a Blumberg en el Congreso. Y a “los fiscales” hace un par de años. Sin embargo ahora la antipolítica politizada avanzó en su prescindencia de referentes organizacionales unívocos. Y llegar a reunir, sin máquina de convocatoria explícita, una pequeña multitud que defienda el ajuste y el modelo de los grandes capitales concentrados, es un hecho cuya magnitud supera con creces a la cantidad de gente que reúne.

“A nosotros no nos mandan”: es la fantasía perfecta de quienes encarnan la óptica patronal y propietaria. Muchos llanamente lo son: los dueños de las cosas. Pero también ellos son mandados por su temor. ¿Y los no dueños? La pax riquistales ofrece al fin y al cabo una vida. Ajustada pero “tranquila” (sin estar recordando todo el tiempo la injusticia y el conflicto, sin chorros ni piqueteros…). Ofrece una consistencia vital ante el fondo de caos y desconfiguración acechante (“la derecha ganó la batalla por la vitalidad”, dicen los editores de Cuarenta Ríos en el prólogo a Los espantos, de Silvia Schwarzbock). La pax riquista ofrece una vida sin peronismo, entendido como la voz degenerada de los trabajadores organizados, de las mediaciones representacionales vetustas (claro: la negación de la potencia fundante de 2001, operada por el kirchnerismo mayoritario, dejó activa la parte no fundante sino antipolítica de aquella movilización que tan bien leyeron tanto Néstor como Macri).

La negación de la voluntad ajena (“los traen…”) puede ser el síntoma de un conflicto en la naturaleza de la propia voluntad, cuando la plaza de los que se sienten “no mandados” grita las consignas del patrón: lo que más afirma la plaza de los que se sienten no mandados, es el mando. Pero claro: el mando mediatizado no es percibido como tal.

“¡Es un dedo en el culo la Cristina, un dedo en el culo!”, otra perlita al pasar. Esta cohesión de sentido propietarista tiene en su centro al kirchnerismo: esta plaza es su herencia, y no solo por sus políticas democratizantes e inclusivas. También por su modelo de acumulación política, problema complejo, una de cuyas muchas aristas es la estigmatización del 2001, convertido de revuelta en pura crisis: esa conversión es uno de los argumentos por los que es comprensible que millones de vidas sientan que mejor seguridad desigual que lucha y conflicto; esa conversión (de la revuelta en crisis, o, según Mira, en vergüenza) abona la dominación derechista de la vitalidad. Ahora y mirando octubre los compañeros sopesan que “sin Cristina no se puede y con ella no alcanza”. Más que “no alcanza”, la kirchnerización de la resistencia fortalece las bases crispadas que pusieron al gato en la rosada. En cambio, en el 1A se cantó muy poco, casi nada por Macri; mucho más por Vidal; y Clarín le da un palo diario al presidente… Las fuerzas conservadoras prescinden de personalismos y eso les facilita constituirse como el sentido común y la obviedad: la realidad del mercado como la única verdad.

Cuando las palabras se desplazan del inconsciente colonial // Suely Rolnik entrevista a Grada Kimomba en la 32ª Bienal de São Paulo

Publicada en 11 de octubre de 2017

Este diálogo trascurrió vía Skype durante un domingo al final de julio pasado. La imagen de Grada no aparece en el texto: su sonrisa, la suavidad de su rostro, de sus gestos, del timbre de su voz. Sin embargo, éstos son elementos esenciales que componen el lugar desde donde esta artista se ubica ante los problemas que impulsan su pensamiento. Pido a los lectores que hagan un esfuerzo de imaginación para impregnar las palabras de Grada con la atmósfera de su presencia.

Por lo poco que he visto de tu trabajo, que me encantó, sé que es un trabajo chamánico-psicoanalítico. ¿Qué estás preparando para la Bienal?

Estoy preparando dos proyectos para la Bienal. Uno se llama O Projeto Desejo [El proyecto deseo], que es una instalación de video, y el otro es Ilusões [Ilusiones], que es una performance, una lecture-performance. Son dos formatos distintos, y de entrada eso me gusta. Me gusta esa idea de estar ocupada con un tema y no tener una disciplina concreta, y después ese tema aparece en distintos formatos y en distintas disciplinas. Es totalmente transdisciplinario. Y esto para mí es sumamente importante: esa libertad, esa flexibilidad de no estar aferrada a una disciplina, sino enfocada en un tema, enamorada de él e implicada en él, y después, mientras vamos trabajando en él, aparece el formato, la visualización. Para mí, esto forma parte de la descolonización del conocimiento. O Projeto Desejo es una instalación de video que crea tres momentos: el público entra en un espacio y recorrerá una pequeña trayectoria para ver tres películas distintas y tres relatos distintos, pero que tienen el mismo sonido; y el sonido es una batería ritmada, un tambor que evoca algo de los ritmos africanos. Con el mismo sonido, recibo información diferente y veo cosas diferentes. Y lo que trabajé en este caso consiste en que en esos tres videos no hay imágenes: es el texto el que se convierte en la propia imagen. Trabajo solamente con el texto, con palabras, ritmos y voces. Son narrativas silenciadas que llegan a la voz y se hacen escuchar, narrativas que cuentan su historia. Ésa es la trayectoria: los tres momentos exploran esa idea de alguien que quiere llegar a la voz. Eso es O Projeto Desejo: lo que quiero, lo que deseo, lo que es preciso, cómo quiero contar mi historia.

Entonces es un ensayo, en el sentido de una experimentación acerca de cómo encarnar el deseo, acerca de cómo no renunciar al deseo, cómo no sucumbir al silenciamiento. ¿Y qué historias vas a contar?

Empecé con el proyecto que mostré en São Paulo, cuando nos conocimos, que era un pequeño video que se llamaba While I Write (Mientras escribo), sólo con palabras. Ése fue el comienzo del proyecto, y luego lo continué: Mientras hablo, mientras camino. Hay tres momentos en esa trayectoria que habla precisamente de las narrativas que fueron silenciadas y cómo logramos llegar a la voz, y cómo logramos darle voz a nuestra historia, o recoger nuestra historia, que está fragmentada. Son tres momentos distintos que se refieren a ello, y en cada momento el público se sienta, ve el video, pasa al siguiente video, lo ve de nuevo, y luego pasa al tercero, y lo ve de nuevo. Para mí es una trayectoria espiritual y reflexiva, pues quiero trabajar con el ritmo, con las voces, con la música y el texto, y es algo que se siente a nivel corporal también, a nivel emocional.

Los propios tambores y su percusión rítmica marcan un territorio sonoro y así es como somos transportados a ese otro lugar al que tú denominas espiritual y al que yo llamo saber-del-cuerpo, un saber eto-ecológico que proviene de nuestra condición de vivos.

Exactamente. Trabajé con la idea de que las narrativas son silenciadas porque otras voces hablan más fuerte; no es que nosotros no estemos hablando, sino que nuestra voz no es escuchada. Y no es que no hayamos estado produciendo conocimiento y narración. Nosotros siempre hablamos, siempre entregamos conocimiento, pero no escuchan nuestro relato, no escuchan nuestra historia. Por eso yo hice una serie de grabaciones en lugares públicos, y al comienzo de la película uso esas voces de fondo que salen más fuerte que nuestras propias voces, para jugar con esa dialéctica de que no es que no hablemos, es que nuestras voces no son escuchadas. Y sólo puedo devenir sujeto hablante si mi voz también es oída. Ése es el juego al comienzo. Esas voces después desaparecen mientras el ritmo y la batería salen cada vez más fuerte. Y se cruzan así. Pero yo quería traer toda esta teoría que subyace al hablar y silenciar en un mismo proyecto, casi simultáneo, pues hablar y silenciar van juntos: yo sólo puedo hablar si mi voz es efectivamente escuchada, y aquéllos que son escuchados son los que pertenecen. Los que no pertenecen son aquéllos a quienes nadie escucha. Quise trabajar este juego únicamente a través del sonido, y así es como aparece en O Projeto Desejo, a través de la metáfora de la batería y de la música. Es un juego entre el escuchar, el hablar y el silenciar.

Ese plano sonoro es una bella solución: el plano del vocerío de fondo, el plano de la voz junto a la palabra, el plano del ritmo de los tambores. Por eso si la persona no está totalmente neurotizada, es decir, si su subjetividad no está totalmente sometida al antropo-falo-ego-logocentrismo de la cultura moderna occidental, cuando se depare con este trabajo difícilmente se quedará sólo en el contenido de las palabras. Será afectada por el ritmo, por la textura de las voces que emergen del vocerío y que se tornan más audibles. Así es como tú planteas una dimensión sumamente importante del modo de presencia de los negros en todas las excolonias de Latinoamérica que tuvieron esclavos. Sucede que, aunque hayan sido y sigan siendo totalmente silenciados, como si no existieran, ellos ocuparon el espacio sonoro y lo siguen ocupando íntegramente. No nos damos cuenta, pero eso está allí.

Es precisamente ese espacio sonoro al que te refieres. Es hermoso. ¿Cómo se habla de esa dialéctica del hablar y del silenciar sin hablar, sin explicar, sino a través del espacio sonoro? ¿Cómo se transporta ese conocimiento a través del espacio sonoro? Ésa es la experiencia de este proyecto. Por eso yo pensé: voy a trabajar sólo con los ritmos, sólo con la percusión, sólo con las voces. Y después, en lugar de poner lo visual con imágenes, tal como estamos habituados, pondré la palabra que imprimimos en papel y que se vuelve visual. Es un intercambio de formatos y del lugar de las cosas, eso es O Projeto Desejo. ¿Tiene sentido para ti?

¡Tiene sentido totalmente! La idea es hermosa. Eso me remite a lo que dijiste antes acerca de la necesidad de lo transdisciplinario en tu trabajo. Eso a lo que tú llamas el tema, algo que ya tiene una forma y un significado, que yo diría que es un estado que está en nuestro cuerpo, que es real, pero indecible e invisible; un estado que es el resultado de los efectos de las fuerzas del mundo, que incluye a toda la memoria del mundo en nuestro cuerpo, desde el actual golpe de Estado en Brasil o el peligro de que Donald Trump se convierta en presidente de Estados Unidos hasta toda la historia de la esclavitud, pasando por la Inquisición en la Península Ibérica, yendo atrás… Es esa experiencia lo que nos lleva a crear algo que la vuelva sensible. Y para hacerlo, el deseo nos conectará con distintas cosas hasta que empiece a componer algo que traiga a la luz aquel estado del mundo que nos habita. En tu caso, este estado es producto de los efectos de la violencia colonial en tu cuerpo, especialmente en tu negrura, que te lleva a conectarte con los tambores, con el timbre de las voces, y te lleva a quitar la imagen y a poner texto en su lugar, etc. Atraídos por esa experiencia que quieres traer a la existencia, todos esos elementos entran en la composición de tu trabajo. Entonces te pregunto: ¿de qué manera este proceso puede encajarse en una disciplina o partir de ella si el punto de partida es una experiencia que no tiene palabra, ni sonido, ni imagen, ni gesto, y el inventarlos es precisamente el trabajo por hacerse?

Es precisamente eso. Es eso lo que hace posible después trabajar con otros artistas que procuran crearle un sentido a una experiencia que tiene resonancia con la nuestra y, por eso mismo, nuestros caminos se cruzan.

¿Y cómo es el otro trabajo que estás preparando para la Bienal?

Ese otro trabajo se llama Ilusões. Era un sueño que yo tenía: quería hacer una performance o una lecture-performance, no sé qué nombre darle. Quería trabajar con la tradición oral. A mí me encantan los cuentos de historias africanas, aquella tradición de contar, de traer el conocimiento a través de la oralidad, relatar historias. Pensé que es eso mismo lo que quiero hacer, contar historias, traer esa tradición africana a un espacio contemporáneo y muy minimalista, con texto, narración y una proyección de video que trae memorias, a veces elementos del imaginario. Es así de sencillo, muy simple. Lo que me llevó a escribir esas historias es que a veces siento que ya no hay más nada por contar. Por ejemplo, con relación a la historia colonial, queremos desmontarla, pero estamos siempre contando el mismo relato. Vivimos en una cuádruple ignorancia con relación a esa historia: no sabemos, no necesitamos saber, no debemos saber y no queremos saber. Entonces en Ilusões decidí contar otra historia. Son dos cuentos relacionados con dos mitos: uno de ellos es el mito de Narciso, la historia de amor entre Narciso y Eco, que yo recapitulo en un contexto colonial; un Narciso que se vuelve hacia sí mismo y que sólo representa su propia imagen, sólo ve su propia imagen reflejada en el lago.

Es aquél que habla más fuerte y no oye.

Exactamente. Y Narciso, que sólo se miraba a sí mismo, también fue condenado porque no amaba a nadie, y fue condenado con la sentencia de que se enamoraría de alguien que no correspondería su amor. Y llega al lago, mira hacia la imagen y se enamora de ella: no sabe que es él mismo reflejándose en el agua. Por eso, nunca recibe amor recíproco, y sigue demandando ese amor mirando petrificado hacia aquella imagen en el lago; y piensa que es otra persona que no le responde. Y después viene Eco, que confirma sus palabras, porque ella también fue condenada porque hablaba demasiado, y su condena consiste en no poder decir otras palabras sino las últimas que escucha. Sólo puede repetir las últimas palabras que le dicen. Mientras que Narciso habla consigo mismo y dice “te amo, vuelve a mí”, Eco responde “vuelve a mí, vuelve a mí, te amo, te amo”. Ella solamente repite las últimas palabras de Narciso. En Ilusões yo juego un poco con esa mitología, con esas historias como metáforas de la tragedia colonial. Es una repetición infinita y una representación infinita de sí mismo que no representa la realidad, sino únicamente aquella imagen colonial, blanca y patriarcal que se repite constantemente: es aquél que está enamorado de sí mismo y se idealiza a sí mismo, y que está condenado, porque no ve más nada a no ser su propia representación. Es una representación, un tipo de enunciado en el cual las otras personas no existen. Y al mismo tiempo, también obtiene la confirmación y el consenso de Eco, que está tan fijada en Narciso que siempre repite y confirma aquello que él dice. En este narcisismo colonial y patriarcal en que vivimos, ¿cómo vamos a recuperar otras narraciones y otras historias? Este trabajo es una performance en la cual cuento estos relatos tradicionales.

Es un dispositivo increíble para traer a la luz la relación colonial en su pulsación viva, y no en su representación ideológica. Es la experiencia de la presencia viva del otro en el cuerpo, la experiencia del saber-del-cuerpo, que difiere de la cognición y que en la subjetividad blanca occidental está totalmente anestesiada, por eso el otro constituye una mera representación, no existe. Para mí eso es lo que define fundamentalmente a lo que denomino inconsciente colonial-capitalístico. Es Narciso el colonizador perverso que abusa de Eco, y ésta, indisociablemente, es la colonizada, colgada del colonizador y condenada a idealizarlo y mimetizarlo. Es como un hechizo que atraviesa todas las relaciones en nuestras sociedades, no sólo la que existe entre el colonizador y el colonizado. La cuestión es romper con ese hechizo, y yo pienso que es eso lo que buscas en tu trabajo.

Es eso mismo. ¡Y es tan difícil romper con ese hechizo, salir de esos lugares! Es tremendo cómo el psicoanálisis está presente en nuestro trabajo. Yo veo esa conexión en todas las dimensiones sobre las cuales estamos hablando. Y en Ilusões hay otra dimensión importante, respecto a la cual traigo el relato de Edipo. Es la dimensión de la lealtad. ¿A quién somos leales? ¿Por qué es tan difícil transformar? Y a esto viene aparejada otra pregunta: ¿qué estamos defendiendo? ¿A quiénes tenemos que defender? Por eso estoy haciendo un pasaje, para hablar de los temas poscoloniales a través de diversos relatos, de varios cuentos, e intento establecer una conexión entre unos y otros.

¿Y cómo entra Edipo en ese trabajo?

Hay otra parte que me gusta mucho, porque me hizo pensar en la violencia, especialmente la violencia contra la población negra. ¿De dónde viene esa violencia? ¿Por qué el cuerpo negro es el recipiente de tanta agresividad, de tanta violencia? Entonces, después, logré conectarla con el relato de Edipo, la historia de la lealtad, del rival, del verdadero rival, las fantasías de agresión contra la figura paterna, contra la figura materna. Fantasías que no se puede ejercer, pues de hacerlo se pierde el acceso al poder, y por eso serán performatizadas, ejecutadas en el cuerpo que construyo como otro. En ese otro cuerpo, yo puedo entonces ejercitar toda la violencia y toda la agresividad, y así mantengo la familia y la estructura colonial sanas, seguras, en sus lugares, civilizadas. Y toda esa agresividad es una performance que se hace fuera de casa, y para eso se crean los otros. En ese momento hice el enlace con Edipo. ¿De dónde viene esa violencia? ¿Qué estamos defendiendo? Ah, pero, por supuesto, si me revelo, si ejerzo esa agresividad dentro del espacio de la casa, me expulsarán…

Y en ese punto entra la lealtad, pero como sumisión y obediencia: conservación del statu quo.

Exactamente. ¿Por qué yo no puedo tener otra narrativa, otro vocabulario distinto respecto a mi casa paterna? ¿Por qué no puedo hablar distinto a mi padre o a mi madre? ¿A quién soy leal? ¿Por qué esa lealtad? Y entonces yo creo que tiene mucho sentido contar los relatos y hacer esa conexión con Edipo. Es también una forma bonita de entrar en esta temática. ¿Crees que esto tiene sentido para ti?

Sí, totalmente. Cuando la subjetividad se encuentra reducida a su experiencia como sujeto y desconectada de aquella otra experiencia, la de los efectos de las fuerzas del mundo en el cuerpo, y ése es el caso de nuestra cultura, el sujeto interpreta aquella desestabilización que resulta de estos efectos como una amenaza de fin del mundo, cuando a decir verdad es aquel mundo el que está llegando a su fin porque otro mundo está germinando. Y la amenaza de disgregación de aquel mundo constituye también una amenaza de disgregación de sí misma, ya que es aquel mundo en el que Narciso se espeja. Entonces, para conservar ese mundo y conservarse a sí misma, la subjetividad debe proyectar la causa de su malestar en otro, debe crear un otro como pantalla en donde pueda efectuar esa proyección, y los actores que protagonizan este personaje del otro imaginario van variando en el transcurso de la historia. Pero hace demasiado tiempo que el negro está en ese papel…

Eso nos lleva de vuelta a la ignorancia de la que hablábamos. No sé, no necesito saber, no debo saber y no quiero saber. Y allí estamos siempre en el mismo sitio, no nos desenroscamos de esa historia colonial, patriarcal, racista, homofóbica, etc., exactamente a causa de ese narcisismo y de esa lealtad. Es ese narcisismo y esa lealtad lo que yo pretendo explorar en Ilusões, pero en el formato de contar historias, de traer el conocimiento a través de la tradición oral. Estoy trabajando con video e imágenes y quería recoger también algunas imágenes de archivo. Todavía estoy trabajando en esas ilusiones, en esa performance, pero yo quería hacer algo muy minimalista, muy sencillo. Me gusta enfocarme en el contar historias como en el otro proyecto, sin hacer mucho ruido ni mucho espectáculo, y creo que esto también es otro formato, otra forma de utilizar la performance. Aún estoy juntando las imágenes.

¿Qué imágenes has reunido hasta ahora?

Encontré por ejemplo una carta de mi bisabuelo portugués, una carta que les escribió a mi bisabuela y a mi abuela que ya había nacido cuando llegó a Angola. Fue a Luanda como cocinero, y él provenía de una aldea. Y en esa carta describe el viaje y lo que ve en Luanda; describe a la gente y usa todo aquel vocabulario colonial, racista. Es muy complicado. Y tengo otra carta, más reciente, de mi padre, de cuando llegó a Angola, en la cual aparece otra narrativa. Y tengo también un documento de mi abuela en Santo Tomé y Príncipe, de cuando le fue retirado su nombre. Estoy intentando crear una narrativa, y esa parte del documento me parece muy bonita, Suely, porque es del tiempo en que la colonización portuguesa utilizaba la asimilación como estrategia: volverse lo más similar posible al colonizador. Por eso nosotros tenemos el mismo apellido, todos, y una de las formas de asimilación fue la prohibición de uso de los nombres africanos. Mi apellido Kilomba es el nombre de mi abuela. Kilomba, al igual que quilombo, proviene del idioma kimbundu, que es uno de los idiomas más importantes de Angola.

¿Y qué quiere decir quilombo? Porque acá en Brasil, como tú debes saber, esta palabra tiene un sentido político referido a las comunidades de negros que lograban huir de la esclavitud. Y hubo centenas de quilombos durante el período colonial, algunos incluso se juntaron y formaron verdaderas ciudades. [NT: En tanto que en castellano americano, la palabra quilombo se asentó como referencia de sentido ‒evidentemente blanco y despectivo‒ para designar desorden, confusión o gresca, derivada a su vez de su significación de prostíbulo o burdel; aunque, como se sabe, la misma ha sido intensa y potentemente repoblada con el sentido de combate e insurgencia colectiva, principalmente en el Río de la Plata, durante las últimas décadas del siglo XX y en la actualidad. Para denominar a los sitios que constituían los refugios y lugares de producción de vida de los negros que huían de la esclavitud, y sus remanentes actuales, se utilizan las palabras palenque, principalmente en los Andes y el Caribe, y cumbe en Venezuela].

Quilombo en kimbundu quiere decir aldea, agrupamiento, pero después se transformó en un término político, aunque con el mismo sentido.

¿Pero Kilomba era su apellido o su nombre?

Era el apellido. Nosotros teníamos dos apellidos: Buzie y Quilomba. Buzie era el de mi abuelo y Quilomba era el de mi abuela, y Grada era el nombre de mi otra abuela. Pero todos los nombres africanos fueron anulados durante la época colonial. Yo fui al archivo de Santo Tomé y Príncipe a buscar los documentos, porque mi abuela y mi madre me contaron que su nombre fue prohibido y desapareció. Y encontré los documentos en los cuales la madre de mi abuela aún tenía el nombre Quilomba y le fue retirado, porque ellas, al igual que muchas otras personas, fueron llevadas desde el continente a la fuerza a Santo Tomé y Príncipe para trabajar en las plantaciones de cacao y de café. Gente proveniente de Angola, de Mozambique, de Cabo Verde, que fue llevada a Santo Tomé y Príncipe. Las personas quedaron aisladas en plantaciones diferentes, con idiomas distintos, y sus nombres fueron anulados. Por eso casi todos tenemos los mismos nombres en Brasil, en Portugal, en Angola, en Mozambique, en Cabo Verde, Guinea-Bisáu, en Santo Tomé y Príncipe, en Goa y en Timor Oriental. Nos transformamos todos en Fernandes, Da Silva, Ferreira, etc., y nadie sabe de dónde proviene.

¿Y cuál es tu nombre de nacimiento?

Yo tengo una serie de nombres civiles. Intenté ponerme oficialmente el nombre anterior de mi familia, Buzie Quilomba, pero la Constitución no está preparada para la historia colonial: sólo se permite cambiarse el nombre por casamiento, divorcio o adopción. La historia colonial no forma parte de la Constitución, que no tiene solución para esto; no existe ni siquiera un inciso sobre qué hacer con esto que, sin embargo, atañe a una población entera. No se puede recuperar un nombre que fue anulado. Entonces hace unos buenos años decidí recuperar mis nombres originales pero como nombres artísticos, pues pese a que son mis nombres, no puedo tenerlos en mi pasaporte.

¿Y cuál es tu nombre en el pasaporte?

Tengo todos los apellidos portugueses en el pasaporte: Ferreira, Pereira… y Grada es mi nombre que es, como te dije, el de una de mis abuelas. Todos los otros nombres los elegí yo. Kilomba, por ejemplo, es el nombre de mi otra abuela. Entonces yo tengo dos nombres de mujeres en mi nombre. Pero lo que es más lindo en esta historia del nombre es que, como en Brasil, la misma forma parte de nuestra historia colonial.

¿Ya has hecho algún trabajo sobre esto?

He escrito un relato que ahora querría incluirlo en el libro Performing Knowledge (Performatizando conocimiento), y esa historia del nombre es una de las que aparecen en él.

Es increíble eso de tener la memoria del nombre anulada: una anulación que es el resultado de la violencia y que sigue perpetuándose en la imposibilidad de rescatarlo. Es el trauma reproduciéndose ad infinitum.

Es eso mismo y no es sólo el trauma. Está también la alienación: yo solamente puedo ser yo y tener registrado mi nombre oficial, civil, si es el nombre del colonizador, es decir, yo sólo puedo tener una existencia civil oficial a través de la identidad del colonizador, a través de su nombre. No podemos olvidarnos que durante mucho tiempo, hasta la década de 1960, no me acuerdo ahora exactamente hasta cuándo, la población negra no tenía derecho a tener una identidad, no tenía derecho a tener una nacionalidad. Ahora estoy haciendo ese trabajo de archivo para buscar con que imágenes trabajar, a los efectos de contar ese relato de Ilusões, lo que es y lo que no es, y quién puedo ser, quién tengo que ser para devenir visible. Y allí está ese juego de Ilusões. ¿Cómo recupero esa historia?

¿Y cuál es el origen de tu padre?

Mi padre es portugués y proviene de una zona, Coimbra, donde son todos judíos: había persecución en toda aquella región y toda la comunidad judía fue obligada a cambiarse el nombre. Es el caso de la familia de mi padre. Todos los apellidos portugueses que terminan en eira, Macieira, Pereira, Ferreira, son judíos.

Entonces tienes también una parte judía a través de tu padre cristiano nuevo, con todo el trauma que ese nombre carga. Así como yo tengo un nombre polaco que en algún momento fue adoptado para escapar de uno de los episodios de persecución contra los judíos, sin que sepamos qué pasó ni cuándo pasó. Además, la negrura es también parte de mi vida, por mi aproximación con la cultura afro-brasileña, pero sobre todo por el dolor que el racismo provoca en mi cuerpo de blanca de clase media, cada vez que constato esa enfermedad colonial-esclavista en la sociedad brasileña, algo que es mucho más profundo que los buenos sentimientos de solidaridad o de una mera indignación. Compartimos el trabajo con esos dos traumas.

Creo que realmente es muy lindo lograr hacer en nuestro trabajo ese puente con el pasado, con el cuerpo y el conocimiento, a través del cuerpo y de su memoria, con esa dimensión espiritual y con tantas otras dimensiones.

Para mí, la vuelta al pasado no es la vuelta a sus formas de vivir, a los sistemas de comportamiento y sus representaciones, a los sistemas morales, a una cierta filosofía. Es mucho más la vuelta a esa conexión con el saber-del-cuerpo, su reactivación en el presente. Y cuanto más nos acercamos a la memoria del pasado en el cuerpo, más nos libramos de los efectos tóxicos de sus traumas, más fuerza adquirimos para afrontar la violencia, revelarla en el presente, y más potentes y precisas se vuelven nuestras acciones para transformar ese estado de cosas. Tienes razón, eso es lo que hacemos cada una de nosotras a su modo en nuestros trabajos. Es una especie de amor a la vida y a las personas, a los grupos y a las comunidades que se mantuvieron y se mantienen en contacto con la vida y que la toman en sus manos movidos por el deseo de cuidarla.

Es realmente amor, quizá por eso es que hablamos sobre cosas serias en calma y con un sonrisa.

Es cierto que nuestra sonrisa proviene de allí. Pero tuvimos que luchar bastante por esa sonrisa, que estaba allí desde siempre, pero no dejaba de ser golpeada, de dudar, de desaparecer, hasta que fue imponiéndose.

Traigo esa sonrisa en la cara porque ya he llorado demasiado.

¿Entonces paremos, sí?

Sí. Hemos hablado ya sobre tantas cosas. Fue tan bonito hablar contigo, ¡muchas gracias!

Yo soy la que te agradezco, ha sido muy bueno saber más de ti.

Traducción: Damian Kraus

[Fuente: revistaARTE!Brasileiros]

Hablar de la revolución // Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

Durante dos días, tendremos el lujo de conversaciones que seguirán la temperatura callejera que tiene movilizada a Buenos Aires desde hace meses. Gracias a la invitación de distintas universidades públicas (UNTREF y UNSAM), se darán cita pensadorxs y activistas en espacios de asamblea y de coloquio. Del paro internacional de mujeres a las finanzas, de las derivas del arte callejero a las vanguardias del pasado, de las militancias revolucionarias a las violencias coloniales: una constelación de problemáticas que hará de caja de resonancia para prácticas y debates de muy diverso tipo.

La movida se compone de tres momentos de encuentro (ver aparte) que tienen algo en común: hablar de la revolución. Convocarla como archivo histórico, práctico y teórico (que incluye desde el 1910 de México al octubre de Rusia, de la revolución boliviana de 1952 a Cuba y sus proyecciones a los sesentas del continente: Lima, Córdoba, Tlatelolco), pero también como movimiento que trae al presente una imaginación del futuro inesperada. Una apertura de los posibles con que pensamos nuestra actualidad. Tal vez valga la pena incluso lanzar hipótesis de provocación: como si el 8 de marzo de 2017 hubiese inaugurado el siglo XXI, así como algún historiador dijo que el siglo XX se inauguró con la Revolución Rusa de 1917.

Hablar de revolución es rehabilitar una palabra que al ponerse en variación con otras –revuelta, rebelión e insurrección, por nombrar sólo algunas– reutiliza el archivo del siglo XX pero, sobre todo, actualiza la interpelación a los modos de hacer, pensar y criticar las iniciativas de transformación social. Al calor del movimiento de mujeres del que somos contemporáneas, por ejemplo, las nociones de Estado, lengua, revolución, deseo, memoria, experimentación, comunidad y protesta son relanzadas, apropiadas y puestas a circular de maneras nuevas.

Se trata, también, de una cuestión de temporalidades puestas a prueba y en conmoción, donde se conjugan las hipótesis de la comuna y la comunidad, las crisis y las micropolíticas, los momentos de euforia y los de repliegue. Estamos conmemorando con vistas a lo que vendrá. Estamos en experimentación a partir de producir nueva imaginación política. Porque las disidencias sexuales, las formas insurgentes que no respetan líneas pero que construyen lazos vitales, las articulaciones trabajosas y asamblearias nos impulsan a nuevos calendarios.

En este marco, el cierre del martes estará a cargo de la filósofa y psicoanalista brasileña Suely Rolnik, cuya conferencia tiene un título-desafío: “Pensar desde el saber-del-cuerpo. Una micropolítica para resistir al inconsciente colonial-capitalista”. La tesis de Suely es justamente pensar que la violencia colonial radica en desconfiar de los saberes del cuerpo. Y, por tanto, desacreditarlos como información clave de nuestros deseos. La noción que prondrá a discusión es la de“inconsciente colonial-capitalista”: tanto para pensar la política de producción de subjetividad y de deseo surgida en Europa Occidental e impuesta a varias regiones del planeta a partir del siglo XVI como los modos en que hoy el capital, bajo la hegemonía de las finanzas, vuelve a operar en esa clave. El cuerpo se hace “sordo” argumenta Suely a “su potencia de ser afectado por las fuerzas del mundo”. Hay una operación específica del capital que es colonial y consiste en colonizar la totalidad de los espacios a través del refinamiento y reforzamiento de dispositivos micropolíticos. El poder deviene micropolítico, por eso las resistencias y, más aún, la imaginación de la revolución no puede dejar de profundizar y problematizar también su capacidad micropolítica. Bajo estos interrogantes también se lanzará la asamblea inaugural.

Aquí el cronograma completo:

LUNES 10 DE ABRIL

10 a 12:30 hs.

Asamblea Pública: «Temporalidades y cuerpos de la revuelta y la revolución», organizada por la Escuela de Técnicas Colectivas.

En Centro Cultural Paco Urondo de la Universidad Nacional de Buenos Aires (25 de Mayo 201).

Con la participación de Silvia Rivera Cusicanqui; Suely Rolnik; las organizaciones de mujeres Ni una Menos y Yo no fui; l*s activistas travestis-trans-lesbianas-gays-bisexuales Marlene Wayar, Susy Shock y Nicolás Cuello; la historiadora de arte Ana Longoni; la coreógrafa Mathilde Monnier; la escritora María Moreno.

12:30 a 12:45

Sesión colectiva de pases energéticos: «Respiración de las Marchas», coordinada por Gabriel Bergonzi del espacio Intento Movimiento, invitado de la Escuela de Técnicas Colectivas, en el Centro Cultural Paco Urondo, para l*s participantes de la asamblea.

De 14 hs. a 20:30 hs.

Coloquio Internacional «Pasado de revoluciones», organizado por el PELCC y el CIEPOG

En Xirgu-Espacio UNTREF (Chacabuco 875).

14:00 a 15:30 hs.

Conferencia de Apertura de Eduardo Grüner (UBA) «Revolucion(es): el retorno de lo reprimido». Comenta: Paola Cortés Rocca.

16:00 a 17:30 hs.

Exposición de Bruno Bosteels (Cornell). «El Estado y la insurrección: la dualidad de poderes». Comentan: Silvio Lang y Diego Bentivegna.

17:30 a 19:00 hs.

Mesa redonda «Militancias revolucionarias». Participan: Luis Alberto Fernández (Northern Arizona University), Jeffrey Juris (Northeastern University) y Ramón Pajuelo (Instituto de Estudios Peruanos). Comenta: Patricia Olliart.

19:00 a 20:30 hs.

Conferencia de cierre de Susan Buck-Morss (CUNY, Cornell). «La forma no es formal: la revolución hoy». Comentan: Daniel Link y Mariano López Seoane

MARTES 11 DE ABRIL

10 a 12:30 hs.

Asamblea Pública: «Territorialidades y narrativas de la revuelta y la revolución», organizada por la Escuela de Técnicas Colectivas

En Centro Cultural Paco Urondo-UBA (25 de Mayo 201).

De 14 a 20:30 hs.

Coloquio Internacional «Cerca de la revolución», organizado por IDAES-UNSAM y Sur Global

En Centro Cultural Paco Urondo-UBA (25 de Mayo 201).

14:00 hs.

Palabras de bienvenida de Alexandre Roig.

14:30 a 16:00.

Conferencia de Maurizio Lazzarato (París 8) «¿La revolución hoy?». Comentarios: Alexandre Roig y Juan Obarrio

16:30 a 18.00 hs.

Conferencia de Silvia Rivera Cusicanqui (Colectivo Ch’ixi). «Palabras mágicas: reflexiones sobre la crisis». Comentarios: Verónica Gago.

18:30 a 20.00 hs.

Conferencia de Suely Rolnik (USP). «Sobre el inconsciente colonial». Comentarios: Cecilia Palmeiro y Marie Bardet.

El triste verano de los héroes solitarios // Franco Berardi, Bifo

Publicada en 11 de octubre de 2017

Este libro, del año 2007, contiene escritos con argumentos diversos que, sin embargo, convergen en un punto: la mutación que atraviesa la mente colectiva en el presente, que es al mismo tiempo la época de la conexión global y la época de la precariedad social y psíquica. Diez años después me parece que la tendencia que este libro describía se muestra a plena luz del sol.

Durante el verano de 2016 todo el mundo se ha dado cuenta de que la psicopatía se ha vuelto un fenómeno de relevancia política decisiva. No solo el ascenso de un racista blanco llamado Donald Trump ha obligado a la opinión pública a enfrentarse con el hecho de que la agresividad psicótica, encontrándose con la depresión de masas de los blancos americanos empobrecidos, apunta a subvertir el sistema de poder de la primera potencia mundial. Sino que, al mismo tiempo, se ha verificado una serie de explosiones de locura suicida, a veces disfrazada de radicalismo islamista, otras veces carente de toda mediación ideológica o religiosa.

Se intensifican los episodios de suicidio asesino: un individuo (generalmente un varón joven) mata a cuanta persona tiene a mano antes de ser asesinado por un guardia de seguridad, por un soldado o por un policía.

Se trata de terrorismo, dicen los diarios que día a día documentan los episodios de la guerra civil global. Islamistas alaban a un dios vengativo, el ejército narcotraficante agrede, masacra y secuestra a campesinos mexicanos, y en los Estados Unidos de América un inmenso ejército de lunáticos equipados con armas mortales de venta libre se encuentra en estado de movilización permanente: policías asesinan a jóvenes afroamericanos y, a veces, pero raramente, algún afroamericano veterano de la guerra de Afganistán dispara contra policías preferentemente blancos. Cuando el 8 de julio llegaron las primeras noticias sobre el tiroteo en Dallas en el que Micah Johnson mató a cinco policías blancos, parecía que se trataba de la acción de un grupo organizado de militantes negros. Pensé, con cierta inconfesable sensación de solidaridad, que se trataba de un fenómeno emergente de organización armada de los negros hartos de ser objeto del tiro al blanco de la policía, pensé que era una vuelta al espíritu de las Panteras Negras. Estaba equivocado. No había ninguna organización, ningún agrupamiento armado. No había ningún grupo, sino un joven solo y sufriente de traumas que la guerra le ha procurado a miles de personas como él, especialmente afroamericanos. Micah Jones estaba solo, como tanto otros jóvenes negros que, en los días siguientes, en varias ciudades de Estados Unidos, salieron de sus casas decididos a matar sabiendo con certeza que habrían sido muertos.

¿Cuáles son las causas o, más bien, las motivaciones de estos actos de terrorismo solitario?

Unos días antes de la acción de Micah Jones, a fines de junio de 2016, un muchacho palestino de 17 años, Muhammad Nasser Tarayrah, se introduce durante la noche en una casa de Kiryat Arba y mata a puñaladas a una niña judía de 13 años que estaba durmiendo en su cama. Pocos minutos después un soldado israelí mata al joven asesino. No hay nada particularmente sorprendente: Kiryat Arba es un asentamiento de colonos israelíes que el derecho internacional considera ilegal, la agresión israelí viene siendo ininterrumpida durante las últimas décadas, por lo que es bastante comprensible que los palestinos ataquen con recurrencia a los colonos que han ocupado sus casas y destruido sus vidas.

Pero la acción del adolescente Tarayrah tiene un carácter especial por la edad del asesino y la edad de la víctima, y porque se inscribe en una sucesión impresionante de acciones que podríamos definir como terroristas solo si extendemos enormemente el sentido de esta expresión.

Palestinos de todas las edades repiten un gesto que parece inexplicable según toda lógica militar o política: salir de sus casas miserables con un cuchillo de cocina y abalanzarse sobre el primer ciudadano israelí que aparezca, tratando –generalmente sin éxito– de matarlo. Estos guerrilleros armados con cuchillos obtienen casi siempre el resultado inverso: ser asesinados por soldados israelíes, que están armados hasta los dientes. ¿Se trata de una insurrección, como sugiere el nombre «Intifada de los cuchillos” que los periódicos le han dado a esta explosión sin sentido militar y político? La insurreción es un acto colectivo, un proceso fundado sobre una construcción cotidiana de largo plazo y, por lo general, tiene como objetivo derrocar un régimen. En el caso de la Intifada de los cuchillos se trata de acciones individuales, solitarias, y es por demás evidente que los medios no son los adecuados para alcanzar el fin. ¿Cómo explicar, entonces, estos actos?

Por mi parte, parece clarísimo que los jóvenes palestinos, extenuados por la miseria, por la humillación, por la violencia sistemática del Estado fascista y racista de Israel, se están suicidando, están cometiendo lo que en inglés se llama suicide by cop.

El jovencísimo Tarayrah, por su parte, había explicado su gesto del modo más claro posible, cuando escribió en su perfil de Facebook las siguientes palabras: “Death is a right, and I demand this right”.

«La muerte es un derecho, y yo exijo ese derecho”.

¿Son necesarias palabras más claras para darnos la posiblidad de comprender de qué materia está hecho el llamado terrorismo que esta lacerando el tejido de la sociedad contemporánea? Esa materia es el sufrimiento de una parte creciente de la humanidad contemporánea, sobre todo de los jovenes, no solamente árabes o islámicos. El suicidio como línea de fuga del infierno de la humillación colonialista, del infierno de la miseria metropolitana, del infierno de la precariedad.

Según la Organización Mundial de la Salud, en los últimos cuarenta años la tasa de suicidios aumentó en el mundo un 60% (repito por si no se entendió: sesenta por ciento). ¿Qué sucedió en los últimos cuarenta años que pueda explicar un incremento tan dramático del suicidio? ¿Qué cambió en el ambiente en el que los jóvenes se forman?

Dos respuestas me vienen a la mente.

La primera se puede formular en estos términos: hace cuarenta años se viene desarrollando un experimento social que ha cambiado de un modo muy veloz las relaciones entre los seres humanos, disgregando profundamente la comunidad social y poniendo a los individuos en una condición de aislamiento, de precariedad y competencia constante. Este experimento tiene un nombre cautivante: neoliberalismo. La persona que lo impuso por primera vez ganó las elecciones generales británicas diciendo que “la sociedad no existe, solo existen individuos, familias, empresas que compiten entre sí”. El thatcherismo se convirtió, entonces, en un dogma indiscutible para todos aquellos que quieren disputar el poder político.

La segunda respuesta que me viene a la cabeza remite a la mutación técnica y comunicativa: en las últimas décadas, la comunicación interhumana ha sido progresivamente transformada por la propagación de máquinas conectivas, cuya función esencial es permitir el intercambio de información a distancia, y con ello hacer posible el desarrollo de operaciones productivas y comunicativas complejas sin necesidad de que los cuerpos se encuentren en el espacio.

Esta innovación ha erosionado, con el tiempo, la capacidad de los seres humanos de sentir afectivamente la presencia del otro, inoculando primero en la mente de cada persona la convicción de que solo tiene valor la vida de los ganadores, y sometiendo luego a cada individuo a un estrés competitivo constante.

Sólo algunos vencen, mientras que por supuesto la gran mayoría de los participantes del juego vive en condiciones de frustración, de humillación y de miseria creciente.

No es sorprendente, entonces, que los sujetos socialmente más débiles se encuentren cada vez más dispuestos a desear la muerte. El suicidio aparece como una liberación y al mismo tiempo como una venganza, una agresión mortífera contra los responsables de un dolor cuyas causas son difíciles de precisar.

En los últimos tiempo he leído a Jonathan Franzen, un escritor que consigue narrar desde el interior de la crisis depresiva de nuestro tiempo. Franzen tiene una sensibilidad profundamente norteamericana, blanca y masculina, pero su grandeza reside en que nos muestra desde adentro su colapso psíquico, que puede conducir hacia direcciones muy peligrosas, como el resurgimiento del racismo blanco a escala global.

Franzen nos introduce en el universo de la soledad contemporánea, que poco tiene que ver con la pasada soledad romántica. Nada que ver con el gorrión leopardiano que pasa las horas cantando en el campo hasta que muere el día. Nada que ver con la soledad exaltada de Hölderlin.

Nada que ver con el aburrimiento, sentimiento de otros tiempos, de otros románticos tiempos. La soledad contemporánea es una soledad ansiógena y abarrotada, donde el aburrimiento es algo desconocido, imposible, casi inimaginable.

Es la soledad de millones de trabajadores cognitivos que cooperan ininterrumpidamente en el flujo global, pero que no se conocen porque no existe ya necesidad de co-presencia física para colaborar en operaciones abstractas.

Compiten por el mismo salario precario, pero no pueden hablar entre ellos.

La destrucción de la solidaridad entre trabajadores es la característica esencial de la transformación social producida por las tecnologías conectivas en su complementariedad con la ideología liberal. La derrota política decisiva de los trabajadores está aquí, en la soledad resentida, ansiosa, nerviosa, dolorosa, triste. La tristeza infinita de Franzen es la tonalidad psíquica del trabajador precario cognitivo en su soledad conectada.

De esta tonalidad psíquica hablaba el libro que hoy reeditamos, anticipando algunas tendencias que hoy se presentan desplegadas.

Una tarea decisiva de nuestra actividad política y cultural en los próximos años deberá ser la recomposición de la corporeidad del intelecto general conectado.

Una acción que deberá estar al mismo tiempo volcada a la recomposición social y a la cura, a la reactivación de la empatía y de la energía erótica que el semiocapital precarizante y virtualizado ha disecado.

Introducción a la nueva edición de

Generación post-alfa

El triste verano de los héroes solitarios

¿Cuáles son las causas o, más bien, las motivaciones de estos actos de terrorismo solitario?

«La muerte es un derecho, y yo exijo ese derecho”.

Dos respuestas me vienen a la mente.

Sólo algunos vencen, mientras que por supuesto la gran mayoría de los participantes del juego vive en condiciones de frustración, de humillación y de miseria creciente.

Compiten por el mismo salario precario, pero no pueden hablar entre ellos.

De esta tonalidad psíquica hablaba el libro que hoy reeditamos, anticipando algunas tendencias que hoy se presentan desplegadas.

Una tarea decisiva de nuestra actividad política y cultural en los próximos años deberá ser la recomposición de la corporeidad del intelecto general conectado.

(Introducción a la nueva edición de Generación post-alfa, Agosto de 2016)

--> -->

Walsh y su crítica a las izquierdas // Ana Laura García

Publicada en 11 de octubre de 2017

Walsh todas las revoluciones juntas, escrita y dirigida por Mariano Tenconi Blanco, e interpretada por Horacio Marassi (Walsh), Horacio Banega (narrador) y Ian Shifres (músico), se presenta los domingos en el Teatro El Extranjero, en la Ciudad de Buenos Aires.

Una suerte de conferencia performática con un narrador que lee un contundente texto en primera persona, un actor que interpreta a Walsh y un músico en vivo. Tres clowns que intercambian sus lugares, tres mimos con los rostros pintados de blanco, tres parodistas que componen una trama desde la gestualidad, la narración y la música, el resultado: un nuevo Walsh.

Tenconi Blanco nos presenta a través de su creación, a un Walsh dolido, abatido, imposibilitado de escribir, atravesado por múltiples interrogantes respecto de su rol como intelectual, como militante y como periodista, un Walsh que, según la obra, ese mismo día terminará de escribir su Carta a la Junta Militar y encontrará la muerte.

Walsh todas las revoluciones juntas no intenta ser una obra más sobre Walsh. “No se puede hacer de Walsh”, afirma la voz del narrador, porque no tiene sentido rendir un homenaje solemne. En lugar de la compostura, se elige esta vez, el camino de la ironía y la crítica para mostrarnos un Walsh multiplicado, profanado, travestido, reficcionado, frágil, realista; siendo esto uno de los mayores aciertos de la puesta. “Un escritor de izquierda que pasa a la acción es justamente eso: un travesti, la ficción y lo real todo junto, la invención de un género nuevo”.

Cuando el escritor deviene travesti, dirige al corazón mismo de las izquierdas algunas de sus críticas, pero no como una crítica canalla sino como una forma lúcida y constructiva de encarar una autocrítica. Sin ese corte necesario, que es como un doloroso desgarro, no hay lugar para lo nuevo. ¿Qué tipo de críticas somos capaces de soportar hoy? ¿Cómo se actualiza una crítica de izquierda? ¿Qué cortes y redistribuciones estamos operando? ¿Contamos con las herramientas necesarias para ello?

No existe el humor de izquierdas.

¿Walsh, un escritor de izquierda que se burla de las izquierdas? Sí! Walsh se ríe de las izquierdas y en primer lugar, se mofa de su seriedad, de su falta de sentido del humor. Hacer chistes o reírse, ¿es de derecha? La revolución es algo muy serio. La izquierda no hace chistes, no está para la joda. “La idea de hacer chistes de izquierda podría ser el primer chiste de izquierda”. Quizá, hacer el humor sea una de las formas de hacer una revolución. Se trata de animarse a hacer el ridículo, a ser farsante, a ponerse la peluca, a escribir como si se bailase una danza excéntrica que no busca preciosismos, como si escribir fuera escritura de la felicidad.

Ser de izquierda es arruinar el arte

“El arte no es arte si se lo hace bien”, piensa el escritor. Y si el arte es bueno, es un producto que sigue parámetros de belleza, se comercializa y es burgués. Y si es burgués es de derecha. Por eso, el arte de izquierda es un arte revolucionariamente malo, feo a propósito, ideológicamente a la gorra, de amateurs, de obras didácticas con moralejas progre, obras que no deberían existir, salvo para la izquierda.

La izquierda cerrada sobre sí misma

¿Quiénes somos los que estamos en esta sala viendo la función de Walsh? El narrador nos mira a los ojos, nos increpa y “saca la ficha”: profesores, universitarios, artistas, estudiantes, gente comprometida socialmente. Perplejo ante esta constatación, se pregunta sobre el sentido de su trabajo, ¿para quién hacemos obras de arte?, ¿para quién escribimos?, ¿para quién enseñamos?, ¿para quién actuamos?

Acaso no somos siempre los mismos haciendo cosas para estar de acuerdo entre nosotros. Acaso no vivimos encerrados en el teatro de nuestro pequeño mundo de dilemas, traiciones, amores y contradicciones de izquierda. ¿Cuánto hay de ego ahí? ¿A qué le tememos? ¿Qué significa afirmar el mundo -en su carácter abierto y múltiple- y confiar en el? ¿Cuáles son hoy nuestras posibilidades reales de afirmarlo?

El lenguaje revolucionario de Walsh

Para poder escribir su Carta, Walsh inventa un nuevo lenguaje, un lenguaje con pretensiones de pureza, de universalidad y de vanguardia, una forma de comunicación que pueda distinguirse del lenguaje del enemigo, un lenguaje de izquierda.

A partir de éste código, la única forma de nombrarse a uno mismo será a través del conjunto de acciones que nos componen y que cambian con el tiempo, ya no existirán los singulares, el “yo” será remplazado por el “nosotros”.

¿Cómo se diría Walsh si ya no es posible decir Walsh? ¿Escribir, denunciar, militar, actuar, sufrir, resistir, amar, odiar, morir? ¿Eso es Walsh?

Se da cuenta que es imposible mandar la Carta en el nuevo idioma, antes debería conocerse y propagarse entre la izquierda, la izquierda tendría que ponerse de acuerdo. No tiene sentido, llevaría años y Walsh claudica. Nos confronta con la imagen de una izquierda fracturada en mil pedazos, que no logra articular ni poner en común.

Una crítica a la estetización de las vanguardias, que presumen de quitar el “yo” del vocabulario combativo pero que se demuestran incapaces de sostener un “nosotros” en la acción política cotidiana. ¿De qué formas de cuidado somos capaces? ¿Qué formas de vida estamos sosteniendo?

Walsh no quiere ser bandera, rechaza los tributos, no busca adulaciones. Pretende una izquierda que no sea servil ni complaciente, sino que tenga el coraje de conocer sus propias limitaciones. Hay que encarar la tarea crítica de redefinir qué significa ser de izquierda en este tiempo, y ver si se deja escribir. Porque como afirma Walsh, solo vale la pena escribir sobre las cosas que se ama y que se odia profundamente, y la izquierda parece ser todo eso al mismo tiempo.

Güemes // Cecilia García

Publicada en 11 de octubre de 2017

Acá de noche, todos los hombres gritan nombres de mujeres.

«Ay, Negrita!», grita uno, como en forma de espasmo crónico. «Ay Negrita tráeme esto, subí acá, hija de puta!» «No quiero más Negrita». Toda la noche los hombres gritan llamando en sueños a sus mujeres, sus madres, compañeras, amantes, hijas. De día son machos fuertes y enfermos. De noche los casi-cadáveres se vuelven vulnerables, se permiten la debilidad y gritan fuerte y sin vergüenza, adormilados por las drogas, los nombres de las mujeres que supieron aguantarlos, amarlos quizá.

También hay mujeres, casi-cadáveres, ellas no gritan los nombres de sus maridos ni sus hijos ni padres ni hermanos. Ellas se empoderan bajo la luz de la luna, en silencio.

Quiero matar al hombre de al lado.

Un casi-cadáver que esta postrado en la cama. La llanura de su pecho (lleno de manchas negras repugnantes) está interrumpida por un rosario de madera. Usa pañales. Tiene pinta de facho. Habla fuerte. Grita, habla dormido. Manda. Maltrata. Toda la noche sin dormir por sus gritos y su tos. Además de los ronquidos. «Ay ay!» grita y pide agua al vacío. No le doy. No me da pena. No me da lástima, por ser un viejo decrépito. Tiene un rosario colgándole del cogote, tiene pinta de macho facho. No me da pena. Me lo imagino genocida y torturador, más ganas de matarlo. De ahogarlo con la almohada, a ver si ese Cristo que tiene colgando de su cuello rancio hace algo por él.

Ill

Sé que es más fácil mirar al casi-cadáver que a mi padre, quien duerme en la cama contigua.

Mirarlo es enfrentarme con todos mis miedos. La vejez de mis padres, la inminente muerte, el cese de mi juventud…

La muerte ajena me atemoriza. La propia no. A mí, la pulsión por la vida nunca me funcionó muy bien. Siempre elegí la muerte. Cobarde? No lo sé. De existencialista tal vez, de terca taurina tal vez. Tal vez.

Lo miro a padre dormido, «lleno de cables», usando su expresión y frente al casi-cadáver, padre es un dios. Le pifió al papagayo y se meo un poco. Pero, qué Dios no le pifia un poco siempre.

Yo estoy acá encerrada hace casi un día. No es mucho. Pero puedo sentir todos los gérmenes encima cada vez que recorro el pasillo del piso, todo lleno de humanos fétidos a punto de descomponerse. Por suerte ya es de día. Todos olvidan el dolor y afrontan el nuevo sol, escondiendo en la luna sus aullidos de dolor que nadie escucha de noche. Nadie quiere escuchar y ellos gritan porque nadie los oye.

No vaya ser que pierdan su hombría con un quejido, no vaya a ser que su falo se achique al nombrar de noche el nombre de su sometida.

Me gustaría tener mi cámara acá conmigo, con mi bello 50mm para disparar luz sobre los casi-cadáveres, congelarlos en pixeles, así jamás olvido que debo morir joven.

En Argentina, el antiterrorismo encuentra enemigo a su medida

Publicada en 11 de octubre de 2017

Después de que lundimatin recibiera el pedido del colectivo Etcétera para que se traduzca este texto, la persona que lo escribió se sintió sorprendida y honrada de que lo publiquen en Argentina. Pidió se aclaren algunos conceptos de uso común en Francia, ya que podían provocar contrasentidos en Argentina.

Se entiende por “antiterrorismo” una forma de gobierno (mediático, judicial y político) totalmente independiente del terrorismo. Se caracteriza por no justificarse a través de los actos o hechos sino mediante las intenciones que el propio antiterrorismo adjudica a las personas. La lógica del antiterrorismo es prever (para que no suceda el acto terrorista), por lo que juzga las intenciones, de manera que a nivel judicial es una subversión de las tradiciones jurídicas (apegadas a los hechos). En la cultura pop, el mejor exponente de la lógica perversa del antiterrorismo es la película Minority Report (basada en un cuento de Philip K. Dick). En la vida real, el antiterrorismo acaba siendo el gobierno arbitrario del juez, del ministro o del periodista que decide cuáles son las intenciones del sujeto (que se ha vuelto objeto al que se adjudica malas intenciones).

En Argentina, el 24 de marzo es una fecha simbólica, la del golpe de Estado que instauró la última dictadura cívico-militar en 1976. Cada año, ese día se conmemora con multitudinarias marchas en las cuales se recuerdan a las víctimas de la dictadura -30.000 desaparecidos, cientos de bebés robados, miles de presos y cientos de miles de exiliados- pero también se tejen lazos entre el presente y el pasado. La mayoría de las organizaciones políticas, sindicales, barriales y demás grupos de afinidad, relacionan de manera más o menos ingeniosa las reivindicaciones actuales con el aborrecido pasado de la dictadura. La marcha, que parte generalmente de la Plaza de los Dos Congresos y termina en la Plaza de Mayo (el recorrido equivalente a nuestras marchas entre Place de La Bastille y Place de la Nation, en París), reúne decenas de miles de personas. Una gran fiesta popular.

Diversos grupos preparan para este día, que siempre es particularmente soleado aún al comienzo del otoño, performances artísticas de contenido político más o menos evidente, cuando no completamente hermético, que avivan la marcha al compás de los bombos (aquellos estrepitosos tambores inicialmente ligados al peronismo y que hoy día utiliza la mayoría de las organizaciones políticas). Este año, uno de esos grupos que liga simbióticamente la política al arte, sufrió el honor -y el horror- de verse propulsado al epicentro de la vorágine mediática, y no precisamente a las páginas culturales, sino a las políticas y policiales. Confrontarse a esta obra y a la reacción político-mediática que prosiguió permite a la vez esbozar el estado actual de la politiquería del país y evidenciar un fenómeno bien conocido aquí y afuera: el de la construcción de un enemigo interno propiciado por la histeria de los panelistas televisivos y los retorcidos comentaristas políticos. O de cómo tres pedazos de cartón terminaron por ser comparados a un intento de golpe de Estado.

La obra

Asiduos de la sátira política, los artistas de Etcétera, de quienes se desprende la Internacional Errorista que firma la acción, prepararon una intervención sin mayor veleidad. El grupo se dividió en dos: por un lado una suerte de armada de azafatas y por el otro un helicóptero hecho de cartón llevado en andas. El conjunto se reunía bajo el signo ≠, símbolo a la vez de la desigualdad que reina en el mundo y de la alteridad que el grupo reivindica para con nuestro el mismo. De manera más próxima a la actualidad y a la memoria de la dictadura, el signo remite igualmente a la diferencia entre el discurso revisionista oficial y la historia de la dictadura ( “terrorismo de Estado ≠ guerra sucia”, o aún “30.000 ≠ 8571”, en referencia a cierto ministro que otrora buscó negar el número emblemático de desaparecidos sin aportar sin embargo documentos que contribuyeran a determinarlo de manera exacta).

Este sencillo montaje carnavalesco no estaba destinado a mayor cosa que suscitar aplausos y risas en medio de los manifestantes. Sin embargo, al llegar a la Plaza de Mayo, quienes más se interesaron en el grupo fueron los periodistas. Los primeros “tweets” salieron disparados como flechas, dando la nota : “[…] Gente que no aprendió nada”.

El tono grotesco de este tratamiento mediático se mezcló rápidamente con la siniestra lógica del Estado, cuyo gobierno asediado busca desesperadamente un enemigo interno, aunque sea de cartón. Esto dio lugar a grandes titulares cuyo tono altamente ridículo apenas logra disimular sus oscuras e inquietantes intenciones: El gobierno habla de “el Plan Helicóptero”.

En otro canal, las cosas son más explícitas aún: los « organismos reivindicaron la lucha armada ».

En Radio Mitre, la frecuencia de radio más escuchada del país, un comentarista evocó la manifestación del 24 de marzo en estos términos : “La fecha en la que se debe repudiar un golpe fue utilizada para promover otro”, antes de librarse a su manera al ingrato ejercicio de interpretar la dicha obra de arte: “un helicóptero escala 1:1, hecho con cartón que, curiosidades del aeromodelismo, era de color caqui, igual a los helicópteros del ejército, decorado con vivos negros y símbolos inspirados en la iconografía nazi: un signo = tachado que imitaba, en espejo, la S de los SS de Himmler”.

El odiado 2001 y el pánico al regreso del ¡Que se vayan todos!

Dejemos de lado la lógica superlativa que rige los medios y obliga a cada columna editorial a exagerar necesariamente más que su competencia. El nudo retórico de los comentaristas se articula alrededor de la noción de golpe de Estado. Esto se debe a que, temeroso de un linchamiento popular, el entonces presidente De la Rúa huyó del palacio presidencial por vía aérea el 21 de diciembre de 2001, razón por la cual el helicóptero se asemeja simbólicamente a una destitución, y por ende, a un golpe de Estado. Lógica inapelable de los columnistas editoriales…

Esto supone, sin embargo, dejar de lado la inmensa diferencia entre un levantamiento popular – duramente reprimido, con un saldo de al menos 39 muertos, de los cuales 9 eran menores- y un golpe de Estado perpetrado por las Fuerzas Armadas. En un país cuyo siglo XX fue lacerado por tantos golpes de Estado militares (1930, 1943, 1955, 1966 y 1976, y obviemos los intentos y otros putschs entre militares) decir esto es, como mínimo, realizar una comparación muy atrevida.

En medio de este enredo, se expresan ante todo el miedo y el odio que inspira el período de ingobernabilidad institucional durante el cual los trabajadores recuperaron sus empresas, se organizaron cientos de asambleas barriales y comedores populares, y florecieron ocasionalmente varios mercados no monetarizados. El período 2001-2003 fue ciertamente uno de los más ambivalentes de los últimos treinta años. Esta época demostró una impresionante inventiva política y social a la altura de una verdadera época revolucionaria. La prueba es que aún hoy son pocas las personas que se refieren a ella sin evocar la idea romántica de un mundo en apertura y en el cual la incertidumbre del mañana no causaba ningún miedo, puesto que el presente se vivía con tal derroche de intensidad que era inaceptable desertar la más mínima parcela de ésta.

De la restauración del Estado a la Restauración*

N.d.T.: *En el vocabulario político usual francés, la Restauraciónremite al regreso al poder de la vieja familia reinante –Los Borbones- después del período revolucionario y del autoritarismo imperialista napoleónico (1789-1815). El período de la Restauración (1815-1830) es considerado como fundador de la derecha reaccionaria tanto a nivel político como cultural.

Este período 2001-2003 condujo a la restauración de un Estado que, desde diversos puntos de vista, preparó el terreno para la Restauración actual. Bien podemos considerar al gobierno de Mauricio Macri como una “Restauración neoliberal” aceptando grosso modo que los hechos del 2001 encarnaron el estallido del capitalismo neoliberal, sistema del cual se hubiese preservado el matrimonio Kirchner (2003-2015). Ambas propuestas son discutibles, puesto que el 2001 también puede ser leído como una vasta rebelión de consumidores frustrados, y los Kirchner como los apoderados de una Argentina S.A. en bancarrota. La realidad es más compleja, pues aún no vivimos en un laboratorio de experimentos políticos, pero lo cierto es que Néstor Kirchner consiguió reestablecer el Estado como ficción dominante de los Argentinos. Para conseguirlo, movilizó los símbolos del poder y en particular la Justicia, que al hacerse cargo de juzgar a los torturadores más notables de la última dictadura cobró cierta consistencia (anteriormente se trataba de una institución particularmente despreciada debido a su indigna apatía durante la dictadura, luego por su venalidad).

A esto se debe que buena parte de los contestatarios de los años 90, activos en los años 2001 a 2003, se dejaron seducir y se aliaron al nuevo Estado. Aquellos nuevos conversos afianzaron una narrativa en la que los años 90 encarnan el horror neoliberal –la nefasta década menemista- y en la cual el “que se vayan todos” correspondió a un período de ingenua adolescencia política que llegó finalmente a la adultez gracias a los Kirchner. El kirchnerismo se asocia por lo tanto al gusto de la responsabilidad gubernamental acompañada de salarios en constante crecimiento, sin importar el abandono de ciertos principios en nombre del “realismo” (los chanchullos). Para un francés, este kirchnerismo porteño podría compararse a los años 80 en París, durante los cuales la vocación del Ministerio de Cultura fue sumar a gran parte de los contestatarios del 68 para emplearlos como colaboradores bien remunerados en la construcción de una imagen destinada a cubrir la miseria que se arraigaba en el país. Aquí, esa cultura de reconversión de la disidencia se asocia directamente a la Memoria de la dictadura.

Estos mismos conversos construyeron un discurso estatal relativamente amable hacia los trabajadores pobres, anteriormente acostumbrados a no recibir sino escupitajos por parte del Estado. Es difícil determinar si “ellos” -los pobres- recibieron más o menos que bajo otros gobiernos porque no caben en una apelación genérica, de tal manera que las villas mismas están constituidas de pequeños feudos cuyos punteros se asocian temporalmente a un soberano del gobierno en función de las retribuciones que pueda ofrecerles. Haría falta, además, distinguir cada villa y cada barrio villero, pues hay muchas organizaciones barriales que sí son capaces de prevalecer sobre las veleidades de poder de los punteros de turno.

En definitiva, para no terminar diciendo cualquier cosa, habría que vivir de lleno estas realidades. Yo, sin embargo, vivo en un barrio popular en vía de gentrificación. En mi barrio, la doble administración llevada a cabo por Kirchner en la Nación, y por Macri en la ciudad, se tradujo en una alianza de los servicios policiales –metropolitano y federal, en un principio enfrentados- para destruir las okupas nacidas en el 2001 y construir edificios residenciales como gallineros para la clase media, lo que transformó la fisionomía del barrio,el cual aún así logra preservar suficientemente su combatividad para impedir grandes e inútiles proyectos urbanos.

Ese discurso progresista se acompañó de la relativa redistribución de una pequeña fracción de los beneficios generados por el alza de los precios de venta de materias primas en el mercado internacional en los años 2000 (años del boom de la soja) de manera de crear una masa de consumidores. Ésta se mostró satisfecha por ese nuevo espejismo de pertenecer a la clase media: un mito recurrente, si no constante en Argentina después del primer peronismo (1945-1955) o incluso de la época de Yrigoyen allá por los años 20. A esto se sumaron posiciones antiimperialistas –por demás engañosas- que suscitó un entusiasmo de puro y básico nacionalismo (sobra decir que el paso de uno al otro es el gran clásico de la política local).

Si Néstor Kirchner (2003-2007) rehabilitó el concepto de Estado, su esposa Cristina Fernández (2007-2015) se encomendó a rehabilitar un “capitalismo serio” (declaración en el G20 de Cannes en 2011, como propuesta contraria al neoliberalismo de apostadores de casino, o como lo llamó la propia presidenta empleando un oxímoron: un “anarcocapitalismo”). En aquel momento, la presidenta logró vender su producto en un embalaje “neokeynesiano” a cargo de su emblemático ministro de Economía, Axel Kicillof. El matrimonio Kirchner, Axel Kicillof y algunos personajes más que integran la cúpula directiva del kirchnerismo son políticos curtidos en la vieja escuela: buena labia y capacidad de captar la atención sin teletipos durante horas, nombrando incesantemente amigos y enemigos en el país y el resto del mundo. Esto solamente explica una parte del entusiasmo provocado, en caso contrario sería algo enigmático.

Finalmente, a falta de un heredero legítimo –y teniendo en cuenta que la muerte de Néstor Kirchner impidió la alternancia legal y perpetua con su esposa-, su administración terminó como una batalla entre pequeños caciques. Al olivo que escogieron los peronistas (en su conjunto, y no los kirchneristas que son una corriente de estos), los electores, instados a concurrir obligatoriamente a las urnas, prefirieron el aceituno: Mauricio Macri, elegido en noviembre de 2015.

Si sus predecesores tenían buena labia a éste parecen faltarle las palabras, y cuando habla parece un remedo de Sarkozy o de Trump debido a su sintaxis malograda y –por ser generoso- demasiado vacua.

Para quienes no tenían ninguna simpatía por el kirchnerismo, la hosquedad del nuevo gobierno hacia todo lo que respecta a su predecesor, y que rápidamente se convirtió en odio clasista, terminó por despertar por lo menos cierta indulgencia hacia el kirchnerismo o por quienes se beneficiaron de la “década ganada” ( eslógan kirchnerista por excelencia).

Como la Restauración sufre de la necesidad constitutiva de diferenciarse de sus predecesores como de un némesis, el gobierno actual no cesa de invocar al kirchnerismo, cuya gestión “desastrosa” sirve de chivo expiatorio para explicar la vuelta de tuerca que imponen a los trabajadores (y no, obviamente, a los automóviles de lujo cuyas tasas de importación fueron reducidas a la mitad).

El nuevo aliento de la calle

Las cúpulas directivas de los sindicatos, a las cuales el gobierno de Macri empezó por ofrecer la gestión de jugosas cajas sociales, lograron domar por casi un año y medio la cólera provocada por la estagnación de los salarios y el alza vertiginosa de los precios y los servicios básicos. Pero su estrategia de convocar manifestaciones tan desarticuladas como inútiles empieza a perder el aliento: la más reciente fue la huida de los directores sindicales de la CGT frente a un público enfurecido, que terminó por subirse al escenario y confiscar el atril de los oradores. Este gesto de exasperación, acompañado de un nuevo eslógan (“fijá la fecha, la puta que te parió”, se refiere a la fecha de la huelga general) se impone con fuerza en el debut social del 2017. Finalmente, la dirección de la CGT parece haber consultado a su madre, y la fecha se fijó finalmente para el 6 de abril (a falta de proclamar un paro indeterminado, esto logra calmar a la masa iracunda pero muestra sin embargo que ésta se encuentra menos dispuesta a seguir esperando las interminables negociaciones de los dirigentes).

Esta digresión quizás sobremedida nos ayuda sin embargo a comprender las histéricas reacciones causadas por la maqueta de un helicóptero en cartón.

La industria de errocópteros

Establecido el símbolo del helicóptero –una referencia directa a la huida de la Casa Rosada-, los artistas se regocijaron al ver en la televisión al presidente Macri visitando pocos días antes la primera fábrica argentina en construir helicópteros. Esto explica que al ser acosado por unos periodistas aterrados por el objeto de cartón y que le exigían explicaciones, uno de los artistas le haya contestado de manera divertida: “Nos parecía bueno […] tomar cosas que tengan que ver con lo que está pasando en el país, imágenes así como lo que es la recuperación de la industria, nuevos puestos de trabajo y como vimos la noticia que se están volviendo a fabricar helicópteros, pensamos, qué bueno mostrar algo de lo que se está produciendo […]”. No está de más decir que las estimaciones indican alrededor de 200.000 empleos eliminados durante el último año y que el discurso gubernamental quisiera que la Argentina esté a la espera de una “lluvia de inversiones” que riegue la industria local en sequía…

https://twitter.com/eldestapeweb/status/845703536268709888/video/1

El sutil humor del errorista fue burdamente comentado por el locutor de un programa de infotretenimiento al exclamar “Nos cagó”, sin reparar en otra sutileza de la broma como puede ser la asimilación de la novel producción nacional de helicópteros a una doctrina que reivindica el mismo presidente Macri: el “desarrollismo” ( doctrina política de moda en América Latina a mediados de los años 50 y cuyo verdadero mensaje no es más que un blablablá tecnocrático alabando la industrialización). En Argentina, esta doctrina se asocia a Arturo Frondizi (1958-1962) cuya presidencia se caracteriza por la traición sistemática a todas sus promesas de campaña ( en los medios eruditos, aún se bromea a propósito de un ensayo de Frondizi preconizando el monopolio estatal sobre la explotación del petróleo argentino, siendo que una vez presidente se apresuró a firmar su explotación con la Standar Oil). Ahora resulta que a Macri, o a su equipo, se le ocurrió recubrir el vacío doctrinario que lo caracteriza con una capa de ilustre desarrollismo y unos cuantos elogios al difunto Frondizi, como para beneficiarse fácilmente de una incierta profundidad histórica de la cual carece. En definitiva, el apunte humorístico de Etcétera tiene varias lecturas posibles, aunque los periodistas hayan encallado en la primera.

A la espera de un mejor blanco el antiterrorismo dispara al cartón.

Sin importar a qué juegos simbólicos se dedique el “grupo del helicóptero” -que se presenta en las marchas como la Internacional Errorista- lo único que los medios y el gobierno quisieron ver en ellos fue un llamado destituyente. Por lo tanto, las intenciones del grupo carecen de importancia puesto que lo único que hicieron fue ofrecer al gobierno un objeto sobre el cual focalizar su ofensiva mediática: comparar abusivamente cualquier voz de oposición a una tormenta imaginaria jurada a derrocarlo. Los trozos de cartón de la Internacional Errorista dejan de tener relevancia. Entran en el dominio de la manipulación del Estado, porque el gobierno necesita dar un nuevo aliento al clásico pugilato Macri versus Kirchner. Esta es una necesidad constante del gobierno, que no anuncia ni una sola medida sin justificarla invocando los vicios del precedente mandato. Y después de este mes de movilizaciones populares que se multiplican cada semana, el clima no parece mejorar.

Basta, entonces, con interpretar la saciedad hirviente que empieza a expresarse en la calle como una simple manipulación de los kirchneristas (que por su lado esperan las próximas elecciones del mes de octubre para conseguir nuevos espacios de gestión que funcionarán luego como fuentes de financiamiento). Sobre todo, la vocación de esta farsa es criminalizar la protesta. El 24 de marzo fue presentado como una reivindicación de los grupos guerrilleros de los años 70, aprovechando el hecho que parte de las organizaciones de familias de desaparecidos asumieron el militantismo de sus familiares. Esto no es una novedad: a mediados de los años 80, Hebe de Bonafini, la presidenta de Madres de Plaza de Mayo, consideraba que la violencia de sus hijos desaparecidos había sido legítima mientras que la del Estado siempre había sido –y será- infame. La novedad es que las palabras de la hoy anciana mujer de casi 90 años son utilizadas por el gobierno para crear la falsa alarma de un golpe de Estado inminente, lo que le permite, de paso, recrudecer y aumentar el poder represivo de la policía. Y, como si no fuese suficiente, también reequipar el Ejército ya que el gobierno estaría preparando un pedido de armamento a los Estados Unidos por el valor de dos mil millones de dólares, entre los cuales también se encuentran helicópteros, pero no de cartón, sino de Boeing. Un gasto extraordinario nunca visto en los últimos 40 años, es decir, desde la última dictadura…

Parece que los erroristas chocaron accidentalmente con un naciente despertar del antiterrorismo en Argentina, y encontraron un enemigo a su justa medida:

[fuente: lundimatin#99, abril de 2017]

La educación de la sensibilidad militante // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

1. Semana Santa como coyuntura

Los militares argentinos, formados en una compresión católica integrista de la patria, concibieron su acción represiva como un acto de soberanía nacional orientado a normalizar situaciones anómalas: indios, gauchos, anarquistas, comunistas, judíos, peronistas, subversivos, negros, piqueteros, putos y putas fueron alternativamente construidos como enemigos internos de quienes había que salvar a la Nación. La obra de exterminio que coronó en el terrorismo de Estado vinculado a la última dictadura no se explica sin los militares, pero tampoco se explica sólo por ellos. La influencia rectora y pedagógica de la Iglesia argentina sobre las Fuerzas Armadas fue absolutamente determinante. Tampoco es posible comprender el papel de los militares durante la década de los años setenta sin estudiar, además, la coyuntura mundial de la guerra fría y la emergencia del neoliberalismo en Inglaterra y en los Estados Unidos. Aunque el hecho más determinante haya sido, quizás, la decisión del gran capital de resolver la intensificación recurrente de la lucha de clases por la vía del terror. La guerra de Malvinas, lejos de retomar la tradición de liberación del ejército de los Andes, consagró una concepción militar elaborada a partir de la racionalidad del terrorismo de Estado: la destrucción de cuerpos disidentes (ESMA) y la entronización de una idea de soberanía nacional que no partía de la movilización de las fuerzas populares –principio sólo expresado por las Madres de Plaza de Mayo durante la dictadura- sino de una idea espiritualiza, blindada y desvalorizante de toda experiencia de poder democrático colectivo.

La victoria de Alfonsín sobre el peronismo de Luder y Lorenzo Miguel de 1983 no se entiende sin el movimiento de reconfiguración del espacio político, en términos de un antagonismo entre democracia y dictadura. Los juicios a la Junta Militar y la imposibilidad de replantear la estructura de la dependencia –expresada en el mecanismo del endeudamiento externo- determinó el proceso de la llamada “transición a la democracia”. Según el periodista Horacio Verbitsky, los juicios a la cúpula de las Fuerzas Armadas fueron pactados en un almuerzo con los llamados “capitanes de la industria”, quienes condicionaron su apoyo a cambio de imponer al nuevo gobierno los lineamientos de una “economía de guerra”. Pero ¿aceptarían las Fuerzas Armadas, que habían derrotado a las organizaciones revolucionarias y populares y transformado en un sentido reaccionario al país, ser sacrificadas en nombre de un tiempo de buenos negocios y de una ilusoria paz social fundada en el recitado de la Constitución Nacional?

El alfonsinismo fue un fenómeno “hegemónico” (como dicen los lectores de Laclau): teñía el significante democrático cuyo contenido esencial era la derrota popular. De modo que su idea de democracia apenas desbordaba los límites de una concepción parlamentaria de la forma de gobierno. Fueron años de “cretinismo parlamentario” (como dicen los lectores de Lenin). El radicalismo había sido uno de los partidos políticos -no el único, ni mucho menos- que más cuadros había aportado a la dictadura. “Democracia”, durante los años ochenta, quería decir ausencia de violencia o de conflicto. Parecían convencidos de que la sociedad entera aceptaría cerrar sus antagonismos y cuestionamientos en un clamor por el equilibro y la moderación generalizada. Su célebre teoría de los dos demonios racionalizaba esa concepción aplicada a concebir un mundo sin lucha de clases ni horizonte alguno de transformación social. El alfonsinismo fue el primer intento fracasado de constituir un ultracentrismo político por la vía de exclusión de todo actor considerado inadecuado para el espacio procedimental de república (el peronismo y los sindicatos, los militares y la derecha católica, las izquierdas y las organizaciones sociales). La consigna “democracia o dictadura” permitía ligar el repudio al terrorismo de Estado con un disciplinamiento de todo desborde social, pasivo de ser acusado de desestabilizador. Esa racionalidad política, que se acodaba en una idea resignada y defensiva de la democracia, fue la que preparó y viabilizó las políticas de impunidad a los genocidas y las políticas de ajuste apoyadas en la legitimidad de las urnas, experimento que el menemismo luego extremó con un sentido único de la perversión.

Los carapintadas constituyeron un desafío a la hegemonía alfonsinista proveniente de un actor disminuido en el bloque de poder. La humillación de Malvinas, el juicio a las Juntas Militares, la ruptura de las cadenas de mando inherente al Estado terrorista y el desprestigio en que habían caído unas Fuerzas Armadas a las que Alfonsín quería fuera del juego político, alimentaron un movimiento de rebelión castrense ante el que Alfonsín se conmovió al llamarlos “héroes de Malvinas” (esa misma incapacidad de sobreponerse a la prepotencia de las Fuerzas Armadas volvió a hacerse presente de modo trágico durante la toma del regimiento militar de La Tablada). Pero no se trató solo de Alfonsín. Con Cafiero y Menem, la renovación peronista -agotada cuando el segundo venció en una interna al primero en 1988- asumía los elementos básicos de la narración alfonsinista y solo los organismos de derechos humanos y un puñado de corrientes de izquierda asumieron sin claudicación el programa elaborado durante años de lucha por la verdad, la memoria y la justicia. Esa derecha “revolucionaria” no logró influenciar seriamente al peronismo. Recuerdo haber asistido a la expulsión una columna de carapintadas por parte de militantes sindicales peronistas en una movilización –¿año 90, 91?- gigantezca de la CGT de Ubaldini

2. Semana Santa como aprendizaje

La crisis de Semana Santa –¿esa santidad habrá estimulado a los cruzados del Crislam?- marcó el retorno de los militares a la acción política reivindicando lo actuado durante el terrorismo de Estado, pero también la fuerza de una enorme reacción popular que trascendió por mucho la legitimidad de las conducciones políticas de los principales partidos políticos. Esto forma parte de los primeros recuerdos internos de la vida política de muchos de los que hoy tenemos cierta edad. Los canales de televisión, todos bajo gestión estatal, trasmitían en cadena nacional consignas en defensa de la democracia. Los militares parecían haberse dividido en dos: “rebeldes” (carapintadas) y “leales” (dispuestos a responder la orden de represión del gobierno civil). Las plazas (la de Mayo y la de los Dos Congresos) reunían a todos aquellos dispuestos a rechazar en la calle el retorno del terrorismo de Estado, pero la idea de “defender la democracia” empezaba a fallar, puesto que muchos de los que allí la cuestionábamos por estrecha, abatida y formalista, aun así la preferíamos –porque en su marco podríamos disputar en mejores términos su contenido- antes que cualquier rebrote de poder genocida que temíamos y creíamos todavía posible. Marchábamos –como lo hicimos siempre después- contra la pervivencia del terrorismo de Estado y al mismo tiempo contra una democracia diseñada sobre fondo de ese poder genocida. Ese modo de estar en la plaza fue corporizado por las Madres de Plaza de Mayo con su consigna “no hay rebeldes, no hay leales, los milicos son todos criminales”. Esa disposición a decir la verdad, a no claudicar, esa decisión de abrir un espacio político no violento pero activo e insumiso fue un gesto decisivo en la formación de la sensibilidad política de parte de una generación.

Las Madres de Plaza de Mayo representaron el reverso de la dictadura, pero también de la democracia de la derrota. Su negativa radical a aceptar una normalidad fundada en la desaparición de aquellos a quienes el Estado se llevó vivos coronaba en una exigencia excepcional: no habrá legalidad legítima hasta que no aparezcan con vida. Es decir: no hay transacción posible con la herencia del terrorismo de Estado. Esa sigue siendo la principal enseñanza de la generación de los padres de los desaparecidos. Como luego lo explicó el filósofo León Rozitchner, el terrorismo de Estado sobrevive en la concentración de la propiedad privada y en la destrucción de los cuerpos indóciles. En torno a las luchas por los derechos humanos –abuelas, madres, sobrevivientes, luego hijos-, se formó el único contrapoder capaz de ligar luchas sociales en torno a un programa que apuntaba a invertir esta fusión perversa entre terror y represión. Esa lección, el legado imperecedero de las Madres, tuvo un capítulo central en aquel fin de semana largo de 1987. Y en su nombre hemos gritado que el ascenso de Milano –ahora detenido por causas de lesa humanidad- era el correlato de la renuncia a avanzar sobre los pilares de la concentración del capital. En nombre de ese legado sabemos que se precisa hoy de nuevos organismos de derechos humanos, ligados estrechamente a la violencia en los territorios, y al salvajismo que introduce la dinámica financiera y rentística de la acumulación de capital.

La Semana Santa activó un sistema de alertas en las militancias. El retorno del terrorismo de Estado hubiese sido un fracaso completo para los movimientos populares y la muerte segura para muchos cuadros y militantes que buscaron reaccionar ante la mediocre respuesta del sistema político (la famosa Ley de Obediencia de Vida). El posterior disciplinamiento de las Fuerzas Armadas vino de la mano de Menem y de su alineamiento con el gobierno de la familia Bush. Por lo que en la década de los años noventa, las Fuerzas Armadas dejaron de ser la expresión de una amenaza real y el aparato del orden y la represión interna transmutó. La hegemonía neoliberal de aquellos años implicó una modificación micropolítica de la sociedad que incluyó la generalización de la tarjeta de crédito y la socialización de las prácticas de control. Las instituciones políticas que surgieron de estas articulaciones colectivas se aliaron con prácticas difundidas de racismo, patriarcalismo y clasismo, sobreviviendo la racionalidad del genocidio más en la economía y en el filamento de los vínculos que en la retórica de la seguridad sublimada. Y aunque el alineamiento de los organismos de derechos humanos con el gobierno de los Kirchner restó vigencia al sistema de resonancias entre derechos humanos y luchas sociales que se había cristalizado en 2001 mientras eclosionaba el sistema político, hubo de su parte un intento (que es preciso evaluar en su complejidad, porque hizo convivir avances institucionales con barbarie policial y empresarial) de llevar esos discursos al propio Estado. Aquella sensibilidad militante gestada en aquella Semana Santa sigue siendo el capital más importante con que cuentan los sectores populares para desanudar la perpetuación de la fusión neoliberal de Propiedad y Terror (entre deuda y criminalización que estudia hoy día el historiador Bruno Napoli), a condición de volver a invertirla en la articulación de nuevas luchas sociales cuyos lenguajes son otros. La lección de la Semana Santa de 1987 es el rechazo a una concepción estrecha de la democracia.

La represión a los docentes esboza un nuevo escenario // Entrevista a Alejandro Horowicz en Clinämen

Publicada en 11 de octubre de 2017

Edición a cargo de Facundo Abramovich

Diego Skliar

-¿Qué tal Alejandro? ¿Cómo estás?

A.H -

Qué tal? Como andan ustedes?

DSK- Muy bien. Sabés que en esa charla que estábamos citando del libro [Ante la máquina] vos nos dijiste allí por 2015, antes de las elecciones, que la diferencia entre Scioli y Macri era que Macri era el programático, que Scioli iba a improvisar y que la diferencia podía estar en la gradualidad con la cual terminaban aplicando el binomio ajuste/represión. La pregunta es finalmente: ¿el futuro llegó hace rato y ajuste y represión es lo que vivimos en Argentina?

Alejandro Horowicz- Sí, no sólo pero sí. Acá conviene entender dos cosas: un dato que viene a la diferencia de si ganaba Scioli o si ganaba Macri y la diferencia más importante para mí es la legitimidad pública para ejecutar esta política y esa legitimidad a Macri le va de suyo: lo votaron para que haga ésto que está haciendo, no para que haga otra cosa. Acá no hay ninguna clase de confusión ni ninguna clase de confundidos.

No estoy diciendo que todos los que lo votaron sabían eso, pero ese era el sentido de la votación y ese termina siendo el sentido de la política. Es verdad que, cuando alguien piensa para los demás algo, no necesariamente se incluye personalmente. Y ese es un grave error. Lo que le va a pasar a otro también me puede pasar a mí. La mayoría de los maestros reprimidos votaron a Macri.

Diego Sztulwark - Alejandro muy claro. La pregunta sería por este tipo de disociación que tal vez se da más en la política por el cual el momento de votar pongo en juego un conjunto de representaciones de las cual puedo sentirme exento, es decir, docentes que están votando a un candidato sin confusión para que aplique este programa muy disociado respecto de su propia inclusión en el proceso político que se abre.

AH- Sí, y esto tiene que ver con la enorme dificultad que tienen los integrantes de la sociedad argentina para percibir a que clase social pertenece. Cuando vos le preguntas a militantes del subte de qué clase social son, te dicen que son de la clase media. Cuando vos le preguntás al gerente general de la Ford de qué clase social es él, te dice que es de la clase media. La idea de que el gerente general de una empresa multinacional y un trabajador del estado, en condiciones muy particulares pero del estado al fin, no se considere uno un integrante del bloque de la clase dominante y el otro un trabajador, habla de por sí de la dificultad que tiene para asumir responsabilidades políticas en la sociedad de la que forman parte. Si vos le hubieras preguntado a Victoria Ocampo o a José Alfredo Martinez de Hoz de qué clase social eran, no tenían ninguna duda qué te iban a contestar y ninguno de los dos se le hubiera ocurrido explicar que era de clase media.

Natalia Genaro - Alejandro. Con la acción represiva del gobierno en el paro el Jueves, en las movilizaciones del Jueves y después del Domingo, percibimos que cambia -de alguna forma- el escenario de las luchas sociales.. Y lo que quería preguntarte es como se organizan las resistencias en un contexto donde el estado no puede ser interpelado como antes, es decir, que no puede ser interpelado en términos de derechos.

AH - Mirá... Acá hay que entender que el enfrentamiento es un enfrentamiento político, acá hay que entender que las concepciones que están en juego sobre las mismas palabras suponen interpretaciones antagónicas y que la hegemonía discursiva de cada una de éstas palabras supone victorias y derrotas políticas reales. El kirchnerismo permitió que un conjunto de palabras pudieran interpretarse en simultaneidad de distintos modos y, según quién, se leían de un modo y según quién de otro y había un cierto espacio para que esta ambigüedad tuviera cierta condiciones de existencias relativas. Al cambiar las condiciones económicas primero y políticas después, ésta situación ya no admite semejante cosa: la idea de que un sindicalista es simplemente un hombre que negocia mejores o peores condiciones de trabajo de sus representantes, es una idea donde la política no se pone en juego. Simplemente lo que estamos discutiendo es la distribución del ingreso. Lo que aquí se está planteando es básicamente que cada modelo político tiene una distribución del ingreso y que éste modelo político tiene ésta distribución del ingreso. Y el que quiere quebrar ésta distribución del ingreso tiene que enfrentar a éste gobierno.

DSzt- Te quería hacer una pregunta por las cuestión de los Derechos Humanos. A partir del 24 de Marzo de parte del gobierno pero también de parte de los intelectuales de la plataforma que lanzó La Nación, se está haciendo un argumento por el cual es legítimo por un lado reivindicar el orden institucional, es legítimo reivindicar demandas pero, los que lo reivindican, siempre pueden ser acusados o de mafiosos y corruptos o de reivindicadores del terrorismo o, en última instancia, de padecer patologías. Independientemente de que en algunos casos esto sea así, se lo dice como un discurso general para deslegitimar un poco el marco que los Derechos Humanos abrieron, no sólo como conjunto de demandas específicas, sino como tono general en que se inscriben todas las demandas populares. Te quería preguntar si a vos te preocupa ésto, si crees que en torno al código que los DDHH pudieron ofrecerle a las luchas sociales para digamos ser una suerte de sensibilidad común para hacer reivindicaciones políticas, si ésto lo ves en peligro o no, sobre todo por el Domingo [represión a docentes] que fue una escena muy violenta, avanza mucho sobre lo que es permitido y no permitido en términos de visibilidad públicas en términos de lo que se puede hacer con un docente digamos en una plaza pública.

AH- Mirá... el tema no puede no ser preocupante porque es el tema del clima general de una sociedad. Y el clima general de una sociedad son las condiciones de visibilidad de sus propios problemas, las condiciones de interpretación de esos problemas y, por cierto, las condiciones políticas sobre los que se actúa sobre ese conjunto problemático. Cuando vos mirás el discurso político que baja desde el presidente en adelante, donde vos podés plantear como punto conceptual la crítica explicita al pensamiento crítico. Esto es rarísimo, no recuerdo ningún otro caso, de ningún otro gobierno que haya fundamentado con tanta explicitación su voluntad de con qué modelo analítico se contraponía. Y ésta contraposición está lejos de ser ingenua y está lejos de ser una chicana académica. Cuando yo digo que el pensamiento crítico le ha hecho mal a la Argentina estoy diciendo que la crítica le hace mal al gobierno argentino. Y un gobierno al que una cosa le hace mal va evitar que suceda. Y como la crítica no es simplemente discursiva sino son pies caminando por las calles -entre otras cosas-, ocuparse de que esos pies no puedan caminar por esas calles consiste en un modo material de impedir la crítica. En consecuencia, hay que entender que esto no es un exabrupto ni la oración mal hilvanada por un presidente con dificultades gramaticales sino una política de gobierno clara y firmemente sostenida. Hay que entender básicamente que este gobierno ha desenmascarado el conjunto de su política, la puesto en el centro de la escena pública y la sociedad que hasta acá tenía algún derecho para argumentar que no sabía, hoy no tiene ningún derecho para argumentar semejante cosa y, por eso, los que se movilizaron el 1ro de Abril hicieron saber cual es la linea de conceptualización que arranca en 1975 y culmina hoy. La continuidad está marcada, entre otras cosas, por la edad de los que marcharon y por los argumentos que esgrimieron. Al gobierno no le molesta que los militares estén presos, le molestan los motivos por los cuales los pusieron presos porque, en última instancia, esos militares desobedecieron las ordenes del bloque de clase dominante cuando les indicaron que había que retirarse. Y esa parte de mandarlos presos no les parece de ninguna manera mal, lo que les parece mal es que los manden preso en las condiciones en donde se ponen en entredicho la política que ellos ejecutaron que fue la política de la dictadura burguesa terrorista.

N.G- En relación a esto que estas diciendo, Alejandro, como sabemos para generar gobernabilidad no alcanza con controlar los aparatos represivos del estado sino que es necesario generar una hegemonía cultural. Y, en ese sentido, en que consensos crees que se apoya este gobierno

A.H - El planteo es muy sencillo: ésta distribución del ingreso no es discutible. Como esta distribución del ingreso no es discutible porque este es el modelo político que se votó y esto es la democracia, por lo tanto aquel que ataca el modelo político que organiza este orden, ataca la democracia. De modo que la democracia es el gobierno, el orden político es el programa que se votó y se está ejecutando y aquel que ataca esto es un subversivo.

DSk- Ante el desenmascaramiento del macrismo que mencionabas: ¿Cuáles te parecen que tienen que ser las estrategias posibles de resistencia?

A.H - Acá consiste en entender que si yo explico esto no le pasa nada al que sostiene al macrismo y me escucha, a él no le molesta que esto sea así. Cuando yo digo: "tengo derecho a hacer huelga", él no dice "no tenés derecho de hacer huelga", el dice "las huelgas no sirven para nada". Por lo tanto si vos querés ser un idiota tenés derecho a ser un idiota, nadie te lo va a impedir. Entonces: o las huelgas sirven para algo o ellos terminan teniendo razón.

DSk - O sea que te sigue pareciendo que las herramientas de paro/movilización, tienen que ser efectivas o hay que seguir

luchando para que lo sean.

A.H - Sin ninguna duda. Pero esas herramientas no pueden estar vaciadas de contenido. Si el paro es simplemente parar, si no hay argumentos detrás y debajo del paro, si no hay una propuesta política que muestre un horizonte diferente al del paro, que muestre que el paro es un instrumento para construir otra cosa, nosotros simplemente vamos a repetir la situación de los 13 paros generales de la CGT contra Alfonsín, en la cual el paro demostró que no servía para nada.

N.G- Me interesa preguntarte qué es o quién es lo que lidera este momento político porque en realidad también vemos que son liderazgos muy débiles. Pienso en un gobierno que ni siquiera puede contra una serie de movilizaciones masivas en su contra o, al menos, no a fines a él, ni siquiera puede convocar una movilización propia sino que sus simpatizantes se tienen que imponer como movilización oficialistas pero también en una oposición que no tiene un liderazgo claro y en un movimiento sindical donde son los trabajadores los que tienen que obligar a sus representantes a tomar ciertas decisiones, es decir, en un contexto de liderazgos débiles: ¿Qué te parece que lidera este contexto político social?

A.H - La ausencia de liderazgos fuertes, lo dijiste vos. Acá hay un problema básico que vale la pena entender y es el siguiente: el gobierno es un gobierno extremadamente débil. Simplemente que no hay ninguna voluntad política en frente para que ésta debilidad se pague en política. El gobierno era sumamente consciente de su propia debilidad desde el arranque, por eso se movió en principio con cierta -vamos a decir- "pies de plomo". No avanzaba de cualquier modo, enunciaba discursivamente pero se trababa todo el tiempo en los momentos de ejecución -se trababa a medias, pero se trababa-. El punto es que lo que se plantea aquí, más allá de la conciencia de los enfrentamientos, es la gramática misma de esos enfrentamientos. El paro general de la CGT y la confluencia de esto no sólo organiza una masa dinámica sino que pone en peligro la política general del gobierno. Si esa movilización se cristaliza en dirección política, el gobierno tiene enfrente un antagonista de esta densidad. Por lo tanto, para el gobierno esa batalla es decisiva porque se juega su propia sobre-vivencia y el término que hacia a la dinámica y el puente de ésta situación era la lucha de los docentes. Si la lucha de los docentes, que es la lucha donde el estado tiene las herramientas inmediatas no puede resuelta en favor del gobierno, las otras luchas no van a ser resueltas de ningún modo en favor del gobierno. Y la prueba absoluta son los bancarios. Cuando vos mirás como lo segmentos de la sociedad argentina que tuvo ganancias extraordinarias más notables no tiene mayor inconveniente en dar el aumento que absorba la diferencia en el costo de vida, el gobierno impide esa paritaria porque si eso pudiera ser posible, toda la política se vuelve complicada o irrecorrible. El gobierno juega, entonces, sobre los docentes la estructura general de su existencia política y lo hace fortificado por una movilización muy particular, una movilización de jerontes una movilización que al mismo tiempo es una movilización auto-convocada pero que al mismo tiempo conviene no equivocarse: no se trata del poder del gobierno de convocarlos sino del poder de los convocados de auto convocarse en función del gobierno. Y ellos se auto-convocan para esto.

DSk - Muchas gracias Alejandro.

DSzt - Si me parece que, digamos, está claro que a nivel de la opinión pública puede siempre confirmar lo que cree y hay quien dirá que el gobierno pone orden y hay quien dirá que el gobierno cumple la ley y estaremos los que diremos que a pesar de que es un exabrupto hay elementos de continuidad, que hoy Alejandro señaló bien, entre la dictadura y el macrismo aún si son dos fenómenos completamente diferentes ese elemento de continuidad, ese mismo patrón de orden, que como explico muy bien Horowicz puede festejar que los militares se hayan autonomizado en la época de Malvinas respecto del programa de las clases dominantes pero no festejan las razones por las cuales están presos porque efectivamente las clases dominantes de éste es país quieren efectuar el mando y han conseguido por primera vez llegar por vía elecciones con un programa propio al gobierno. Entonces si nosotros tenemos claro que a pesar de que cada uno puede creer lo que quiera, pensar lo que quiera, repetir lo que quiera, lo que si hubo es un cambio objetivo esta última semana y es que hay una exigencia mayor para quien quiera movilizarse, la amenaza sobre las movilizaciones es muy fuerte, es violenta, la idea de desacreditar radicalmente a quien se está movilizando a crecido mucho después de las movilizaciones de marzo y entonces lo que parece a mí que se plantean una serie de preguntas que son las siguientes: no tanto, como decimos hasta ahora, ¿Podrá sustentarse el programa de Macri auto sustentarse en el tiempo? ¿Vendrán esos capitales que ellos dicen que van a venir? ¿Podrán ganar las próximas elecciones? Todas estas preguntas sobre como les va a salir a ellos su gobierno según su términos creo que queda sustituida por otra: ¿Qué pasa si en realidad el gobierno de Macri, como dice Alejandro yo creo que con mucho criterio, está dependiendo sólo de un proceso político y no tanto de un proceso económico -Es decir de la capacidad que tenga de disciplinar luchas sociales en los próximos meses-? Si eso fuese así, el problema es que sobre cada lucha puntual recae directamente el problema del futuro político del país

DSk - En ese sentido la conferencia de prensa de la CGT el día de la huelga es tremenda. Porque de algún modo lo que dicen es nosotros estamos hoy de huelga y además somos los garantes de la pacificación en la Argentina, por lo cual si nos ponemos adelante de los movimientos sociales y de la izquierda y somos quienes negociamos con el gobierno y paramos el país, estamos garantizando también la continuidad de este gobierno.

DSzt - A mi me parece que todos los sectores sindicales que siguen al Papa Francisco tienen claro que ellos quieren en dos años ganar las elecciones y que mientras arman acuerdos de gobernabilidad en situaciones lo más favorablemente posibles para el movimiento sindical.y social, pero la marcha de los docentes, la marcha de las mujeres, la marcha de los DDHH no están inscritas en este compromiso de estabilidad. No están inscritas en ese compromiso de acuerdo, no están simplemente pensando en ganar las elecciones en dos años, están pensando -como pensamos muchos- que al gobierno hay que ponerle un límite ahora porque si se llega a consolidar este sistema político, como dijo Horowicz, y este sistema de ingresos y la percepción de cada uno de nosotros, que tenemos que acomodarnos al orden que ellos nos imponen, el próximo recambio político puede ser sobre una estructura consolidada.

DSk - De hecho eso se ve en la cotidiana cuando incluso movilizaciones docentes dicen "no estamos piqueteando", "no estamos cortando una ruta", ahí se ve el avance de un modo de gobernar a micro-escala, no tiene que ver con un cambio de un presidente sino con una manera de gobernar.

DSzt - Y por eso creo que hay que pensar muy seriamente el hecho de que la marcha de los docentes es la marcha de la comunidad educativa, esto está difícil de plantear en las propias escuelas, hay padres y personas que asumen un compromiso, una implicación y está después un discurso -no digo directamente macrista- pero si un discurso de indiferencia general de satisfacción por el cumplimiento del orden, la idea de que los docentes se cortan solos. No sé si se está pudiendo explicar lo suficientemente bien lo que implica que las condiciones de las escuelas y el salario de los docentes por un lado, es parte del salario indirecto de la clase trabajadora, de todas las personas que tenemos que ir a trabajar y dejar a nuestros hijos para que los cuiden, para que estén bien y para que los formen. Del otro lado, lo que dijo Alejandro: la represión del Domingo es un aviso de disciplina miento brutal, esto hace que el problema de los derechos humanos y el problema de la lucha política pasen a primer orden, no es posible creer que en la lucha de los docentes se juegan sólo salarios, se están jugando el sistema de obediencias al sistema de distribución del ingreso por lo tanto el tipo de indiferencia que yo noto estos primeros dias con respecto a los docentes después de la represión del domingo es preocupante y es de esperar que esta semana se revierta.

MARTES 11 de Abril de 2017, Entrevista en CLINAMEN en La mar en coche, radio LA TRIBU a Alejandro Horowicz

Córdoba, 15 años y un día: la larga espera contra la impunidad // Marisa Emilia Francia

Publicada en 11 de octubre de 2017

En ocasión del inicio del juicio por el asesinato de David Moreno en Córdoba en 2001, se realizó en la misma ciudad el Encuentro contra la impunidad en el que se encontraron familiares de víctimas de crímenes del Estado en las últimas décadas.

David Moreno es un nombre que abulta la lista de las víctimas del trágico llamado al orden que las fuerzas policiales llevaron a cabo con balas y palos a fines de 2001. David era un niño de 13 años de Barrio Villa 9 de Julio de la zona de Argüello en Córdoba capital. Recién en el presente Abril de 2017 se dio inicio al juicio por su asesinato.

En horas de la mañana, concentrados en Tribunales II de la ciudad de Córdoba, familiares de David, junto a vecinos y vecinas del Barrio Villa 9 de Julio, organizaciones políticas y sociales, participaron de una radio abierta que recuperó testimonios de familiares que llevan adelante causas judiciales cuyo denominador común es tener como responsable principal al Estado. Por la tarde, se realizó un conversatorio en el que se hicieron visibles las desapariciones en democracia, los asesinatos perpetrados por agentes de las fuerzas de seguridad pero gestados en elegantes oficinas y las condenas por portación de rostro.

El vergonzoso juego de la Justicia: la postergación y el desgaste

“Otra torpeza más, otro papelón de la justicia”, con estas palabras se refirió Rosa, la mamá de David Moreno a la lamentable decisión de los camaristas de la sala de audiencia Cámara 1ra del Crimen de postergar hasta mañana martes 18 de abril a las 9 hs el cuarto intermedio al que llamaron luego del pedido de nulidad en el juicio, solicitada por la defensa del acusado y autor material Hugo Canovas, al cual también adhirió el abogado que representa a la provincia de Córdoba en la parte civil de la causa.

Frustración y bronca brotaba de las gargantas de los familiares que participaron del Encuentro contra la impunidad realizado en ocasión del inicio del juicio por el asesinato de David Moreno en Diciembre de 2001. Dicho encuentro tuvo lugar en el en el salón del Sindicato Vial en calle 27 de abril al 884 y contó con la presencia de familiares de víctimas de la represión y la desidia del Estado que vinieron desde diferentes puntos del país a acompañar a la familia de David Moreno y hacer eco del pedido de justicia en el día del inicio del proceso judicial.

Memoria y lucha: Responsabilidades políticas y autores materiales; Desaparecidos en democracia y La criminalización de la pobreza y de la juventud fueron los tres ejes que recorrieron los testimonios que, a pesar de las diferencias particulares, unificaron un solo criterio: que las calles son el lugar por excelencia de la lucha contra la impunidad y que el acompañamiento y la movilización colectiva son la mejor estrategia frente a un orden injusto que esconde respuestas, diluye responsabilidades y garantiza impunidad.

El Estado, la Justicia y la bronca mayúscula

“La justicia es una construcción colectiva” afirmó Celeste Lepratti, hermana de Pocho Lepratti, asesinado en Rosario en 2001, palabras que fueron respaldadas Alberto Santillán cuando afirmó que “lo que ocurrió en Tribunales fue vergonzoso, la justicia que conseguimos la hemos conseguido en las calles, ése y no otro es nuestro lugar de lucha, de ahí no nos tenemos que correr”.

“Son crímenes de lesa humanidad, porque son crímenes perpetrados por un Estado que debería cuidarnos. Son crímenes que no deberían prescribir, porque los que tenemos condena perpetua somos nosotros, nuestra pérdida es perpetua”. Así subrayaba Alberto Santillán la importancia de no olvidar quiénes son los responsables políticos de los asesinatos cometidos por empleados del Estado, remarcó que no alcanza con la condena de quien jaló el gatillo si no se responsabiliza a quienes, en última instancia, son los autores intelectuales de estos delitos.

Presentes en cada lucha

Conmovedores hasta el agotamiento, los relatos de los familiares también contienen una potente energía que moviliza y enciende una mecha. “Soy la orgullosa mamá de Luciano Arruga, un negro villero que se negó a robar para la policía” finalizó Mónica Alegre, y el estallido de aplausos revivió los latidos de cada choro, villero, piquetero, negro cabeza, de cada puño insurrecto que se levanta frente a las botas, los votos y las miserias de un sistema que no puede con una masa que no para de desbordársele y rebelársele.

*La luna con gatillo: una crítica política de la cultura. @GatilloLuna en Twitter. La luna con gatillo en Facebook y ahora Fanzine digital: https://lepondregatilloalaluna.blogspot.com.ar. Coordinación Resistir y Luchar junto a Resumen Latinoamericano, Revista Venceremos y F.M Riachuelo.

¿Era Lenin un perverso? // Oscar Ariel Cabezas y Miguel Valderrama

Publicada en 11 de octubre de 2017

-->

A cien años de la Revolución Rusa, Oscar Ariel Cabezas y Miguel Valderrama interrogan el espesor interpretativo del revolucionario más celebre del siglo veinte. Este es el primer episodio de una serie de cinco conversaciones que giran en torno a la crítica del leninismo y sus posibilidades dentro de un universo académico y teórico más bien hostil a la figura de Lenin. El teórico y el estratega de la revolución bolchevique parece ser un perro muerto, un cadáver en descomposición acelerada y, sin embargo, hay en la estela de su archivo y de máquinas de lectura que resonaron tanto en Europa como en América Latina una especie de resto indivisible que permite pensar en que hay más de un fantasma de Lenin. Una multiplicidad de fantasmas de Lenin conforman hoy el punto ciego de lo que aún queda o resta por pensar en torno al legado o des-legado del calvo más celebre de las revoluciones del siglo veinte. En este primer episodio Valderrama y Cabezas repiten la pregunta de Oscar Del Barco —¿Era Lenin un perverso?— para abrir una discusión sobre las posibilidades o imposibilidades de repetir hoy a Lenin.

Miguel Valderrama: ¿Era Lenin un perverso? La pregunta sirve de título a una de las numerosas intervenciones que Oscar del Barco realizó sobre Lenin y el leninismo a comienzos de la década de los ochenta del siglo pasado. Intervenciones polémicas, apasionadas, valientes, y que tuvieron por corolario el Esbozo de una crítica a la teoría y práctica leninista. Libro publicado en Puebla, en 1980, y que nosotros, sin duda, no podemos leer sin pensar en las Cuestiones de teoría marxista publicadas por Tomás Moulian ese mismo año en Santiago de Chile. El título de la intervención de Del Barco en realidad es de autoría de la dirección de la revista mexicana El machete, lugar donde apareció originalmente el artículo en 1980. Un título de marca leninista, en donde bajo traducción freudiana se interroga no solo por la posibilidad de analizar a Lenin, sino por el hecho mismo de que Lenin sea analizable. ¿Lenin un perverso? Ni del Barco, ni Moulian tenían en mente esta pregunta, aun cuando podría decirse que la circundaban ciegamente. Y es que no es errado asociar a Lenin a la perversión. No, al menos, si atendemos a la compleja lógica de la lectura a que invita la palabra. Corrupción, maldad, transgresión, desvío, crueldad, mal radical, son algunas de las significaciones que suelen venir a la memoria al momento de hablar de una figura que no deja de multiplicarse. De igual modo, desde Kant y Freud se acostumbra observar que la predisposición a la perversión no es algo raro y especial, sino una parte de la constitución normal del sujeto. Kant la reconoce habitando en las amistades más estrechas, incluso ahí donde un sincero querer no excluye sin embargo el reparo de que “en el infortunio de nuestros mejores amigos, hay algo que no nos es del todo displacentero”. Freud describe la sexualidad infantil como “disposición perversa polimorfa”, y a través de esta descripción parece desplazarse a una definición de la sexualidad humana como perversa, en la medida en que nunca se desprende de sus orígenes, que le hacen buscar la satisfacción, no en una actividad específica, sino en la ganancia de placer. Refiero de entrada estas dos fuentes de la lectura leninista que se anuncian en el título de Del Barco, pues creo advertir en ellas no solo la superficie imantada sobre la que han girado las relecturas de Lenin en América Latina en el siglo pasado, sino porque de algún modo es posible observar que la “reactivación”, el “retorno” o la “repetición” de Lenin que tiene lugar en nuestros días se organiza nuevamente a partir de la pregunta por la perversidad leninista.

Oscar Ariel Cabezas: El texto de Del Barco que citas es anterior a On The Edge of The New Century (2000) en el que Eric Hobsbawn sitúa como punto de partida del siglo veinte el año del triunfo de la Revolución Rusa. 1917 es, así, la data desde la que emerge el siglo veinte. Es el gran acontecimiento que cambia la historia y que al mismo tiempo la autodetermina como el lugar de las “verdades” de la concepción moderna de la emancipación. Lenin aparece en la escena mundial como un genio de la táctica y las estrategias para conquistar, por asalto, el Palacio de Invierno. En medio de las urgencias de un presente cargado de ahora, Lenin, el héroe intelectual y militante de la epopeya del pueblo ruso, coincide con la realización del sueño de la razón, con sus desvíos y su terror. El sueño del marxismo realizado por el partido de los bolcheviques engendrará la ilusión del avance hacia la perfectibilidad de lo humano por lo humano. Pero en la máxima de la célebre frase de Goya con la que comienza Del Barco, el “sueño de la razón engendra monstruo”, Lenin no solo se halla desmitificado como héroe de la más importante de las epopeyas del siglo veinte. Toda la monstruosidad del acontecimiento bolchevique, traicionado para lectores como Del Barco, no podría jamás evadir la verdad histórica de que el partido de Lenin dividió el globo en los poderes imperiales que Carl Schmitt conceptualizó como nomos de la tierra. La transformación de la URSS en un super-poder tecnológico y militar causante de los campos de concentración y de los horrores de la violencia de un Estado asesino es lo que Del Barco lee en la perversión de Lenin. Pero leído desde hoy y bajo la sospecha de que el leninismo no es más que un conjunto de libros que aún permanecen en los anaqueles de despistados militantes o postmilitantes, la pregunta formulaica, si era o no Lenin un perverso, encierra una máquina de lectura que devuelve el cuerpo muerto del revolucionario ruso al pasado de su perversión. El engendro monstruoso de ese sueño de hierro, de industrialización forzada del campo, de burocratización extrema, de ilustración mezquina y elitista compuso la historia del desarrollismo estatalizado de la URSS y su correlato en la promesa emancipadora del fin de la explotación capitalista. Si bien esta es una lectura que permite hablar del fracaso del proyecto socialista habría que aún salvar, restarse, sustraer cierto leninismo póstumo, a la idea de que Lenin es un perro muerto que hay que olvidar. ¿No habrá algo que olvida Del Barco en su violenta destrucción de Lenin? Mientras Del Barco pone en marcha su máquina de lectura, localizada en los ochenta, Ronald Reagan inaugura en Centroamérica uno de lo peores genocidios bajo la idea de que la URSS es “The Evil Empire” (1983) y el comunismo el alma diabólica que el lado no oscuro de la fuerza debe, por todos los medios, derrotar. El genocidio en Centroamérica y el triunfo de la Revolución Sandinista es el contexto en el que la crítica da ese Lenin ilustrado y desarrollista es soslayada por el, sin duda, magnífico libro de Del Barco. Este olvido es también el olvido de que el partido de los bolcheviques transformó la historia de un pueblo que estaba destinado a ser el granero del mundo en una superpotencia imperial. Pero Del Barco es honesto en su crítica y en el rigor con que desmitifica a Lenin, pues nos descifra que en nombre del socialismo el líder del bolchevismo y el estalinismo produjeron gran parte de los horrores del siglo veinte con la “Vida como absoluto”. En nombre de la vida como tal, de la vida misma, el principio desmitificador pasa por alto que el horror del siglo veinte fue generado por la fuerza nómica de la URSS y la de EEUU. Para Del Barco el escenario de las vanguardias militantes de Lenin y sus efectos en el leninismo no es otro que el arte de dar la muerte en nombre de los “sueños de la razón”. Esto es lo que hace perversa la lectura de Del Barco, pues inclina su crítica a Lenin desde la “razón crítica” destruyendo con ello todos los lugares textuales del leninismo y, así, demonizándolo hasta el punto que no habría retorno a los grafemas que Lenin legó a quienes se aventuren a pensar con ellos y en ellos. En la crítica de Del Barco a Lenin no hay retorno. ¿Cuál es el costo de esta perversión que deniega del retorno? No me atrevería a decir que Del Barco queda del lado de la filosofía de Reagan y su lectura de la URSS como “imperio del mal”. No obstante, es posible decir que su intento radical por destruir la figura y el legado del leninismo hipostasia la condición ilustrada arrojándola al “mal radical”. En Del Barco no es posible imaginar un Lenin herético, por ejemplo, como el que imaginará el pensador chileno Tomás Moulian. En el autor de “¿Era Lenin un perverso?” el legado del leninismo queda radicalmente obliterado por la crítica de Del Barco a teoría ilustrada de Lenin y su concepción del partido. No tengo dudas de que Moulian suscribiría, posiblemente, no solo todas las críticas que hace Del Barco a Lenin y a la metafísica desde la que se irguió el capitalismo del Estado patriarcal de la URSS, sino también la sospecha de que la santificación de Lenin es algo que el pensamiento debe resistir; el texto de Moulian comparte con Del Barco la desmitificación de la figura de Lenin. Pero, a diferencia del pensador argentino, Moulian explica y critica el mito de Lenin como obra de la estalinización del partido bolchevique. Mientras que Del Barco considera que Lenin nunca dejó de ser un discípulo de Karl Kautsky y de la violencia ilustrada, Moulian lee en Lenin el lugar del desvío de las ortodoxias kautskyanas. En relación a un pensamiento herético la lectura de Moulian es más parecida a la idea que tiene Gramsci de Lenin que al extremismo demonizador de Del Barco. La sensibilidad de Moulian, opuesta a toda forma de desencanto teórico-político, le hace interesarse por el Lenin analista de la política, es decir, por el Lenin que analiza correlaciones de fuerzas y, así, calcula posibilidades políticas en una situación que requiere del desvió y de la pasión por el análisis. Moulian está interesado en algo que a Del Barco —probablemente radicalizado por el desencanto y por una rigurosa filosofía “anti-ilustrada”— le ha dejado de interesar a comienzo de los ochenta, esto es, repetir el gesto y el impulso del analista político que hay en Lenin. En el ensayo que mencionas, compilado tres años después en su libro Democracia y socialismo en Chile (1983), Moulian logra captar lo que podríamos llamar la verdad de la perversión leninista, es decir, su agencia en los movimientos políticos con la potencia de impulsar —al igual que lo hicieron los bolcheviques— un nuevo comienzo. En una estela de pensamiento muy similar a la de Moulian, el artículo de Javier Lieja Lenin o como recomenzar (1979), dice que “Lenin no tiene nada de monolítico ni sagrado; por el contrario, es la figura abstracta y necesariamente inacabada…” con la que el pensamiento de la política debe entrar en relación. Como perverso lector de Lenin, traductor de Walter Benjamin, lector de Martin Heidegger y filósofo orillero nacido en Ecuador, Lieja no duda en trabajar el nuevo comienzo a partir de una figura que evoca desde la praxis de la política. La política no es la figuración de un santo, sino desfiguración de todo orden santoral. Por eso, para Lieja, como para Moulian, el leninismo no es la topología textográfica desde donde demonizar al “Imperio del Mal”, sino más bien, el topos inacabado de lo que el pensamiento político debe inventar.

MV: Una máquina de lectura, un conjunto de libros, un archivo sin duda, también en eso se ha transformado la obra de Lenin. Eduardo Sabrovsky, en un texto leído hace un par de años en el Instituto de Humanidades de la Universidad Diego Portales, proponía una “lectura deconstructiva” del archivo Lenin. Un “archivo olvidado”, que en palabras de Sabrovsky demandaba de la izquierda una lectura deconstructiva, “atenta a lo que se suele llamar la materialidad del significante”, “la manera como lo real-histórico deja su huella incluso cuando, a nivel de su significado explícito, el discurso intenta, por su propia naturaleza, digerir y negar tal materialidad, imponiéndole una forma, un sentido” (Lenin, el archivo olvidado). Sin esta lectura, concluía Sabrovsky, la izquierda es nada, tanto política como intelectualmente. Y sin embargo, cabe preguntarse si este recurso al “archivo”, a las “topologías textográficas”, a las “máquinas de lectura”, permite en realidad avanzar un paso en la pregunta que se apuntaba en el título del artículo de Oscar Del Barco. ¿Era Lenin un perverso? La pregunta reconduce el análisis a los problemas que conlleva pensar juntos perversión y política. En cierto sentido, confunde las cartas, reorganiza los paralelismos, da lugar a otras escenas, a otros cuestionamientos. ¡Sade entra en escena! ¡Kant con Sade!, se apresurará a recordar algún lector o lectora de Jacques Lacan. Y sí, sin duda, no es posible referirse a la perversión sin pensar en la figura histórica y literaria del “divino marqués”. La monstruosidad, la desmesura, lo sublime y la abyección, son atributos que Lenin parece compartir con Sade. Sin embargo, antes de atrevernos a sondear lo que puede ser esa historia de perversos, quisiera detenerme un momento más en lo que la pregunta por la perversidad de Lenin parece prometer al análisis como problema primero. En otras palabras, hay en esa pregunta otra pregunta, la perversión de otra pregunta, de otra vuelta o reversión capaz de hacer entrar en catástrofe la estructura de la pregunta misma, las líneas de contención y trayectoria que la problemática ofrece como objeto y posibilidad a la lectura. Y no es solo que la pregunta por la perversidad de Lenin ponga entre paréntesis la lógica contextual necesaria a toda lectura historicista de Lenin, no es solo que el rostro fijo de la perversión termine por hacernos preguntar finalmente ¿dónde está Lenin? La cuestión del archivo, del mal de archivo, no se plantea aquí como una cuestión primera. Por el contrario, aquello que parece desvelarse en la pregunta por la perversidad leninista no es otra cosa que la pregunta por la posibilidad de leer a Lenin, de analizarlo realmente, de someterlo a una estructura de análisis archivológica o historicista. Bajo esta óptica, el archivo Lenin deviene irrepresentable, anarchivable, inenarrable. Si la perversión es el nombre de un problema antes que una respuesta, lo es por lo que despunta como irrepresentable en su representación. De ahí que ante los envites de lectura de Sabrovsky, Del Barco, Moulian o Echeverría, cabría advertir de la necesidad primera que la izquierda tiene de arreglar cuentas con la perversión, con las metamorfosis del deseo perverso, que es también deseo de lectura y representación. Este giro anti-representacional en la lectura de Lenin debería precavernos de leer algo más y algo menos que un laberinto en el laberinto archivológico en que se ha transformado el archivo Lenin.

OAC: No importa desde dónde la enunciemos, la palabra archivoencierra los nombres de la historia consumada por la violencia ilustrada de la modernidad. La frase de Benjamin, aunque hoy devenida en cliché académico, de que no hay documento de cultura que no sea al mismo tiempo de barbarie corrobora que las tonalidades del archivo, sus acentos, sus modos de circulación, están alojados en las tramas de la violencia. Por un lado, sus modos de existencia censurados, su inconfesa, desacreditada o legitimada relación con la fabricación de la muerte constituyen el lugar desde donde interpelar un saber como expresión del poder sobre los cuerpos. Por otro, el archivo es también el lugar desde donde se pueden nominar aquellos cuerpos a los que los nombres de la historia de los vencedores el poder sepultó. En esta trama Lenin es la nominación de un saber del archivo como nombre de la historia del poder y también — no debemos olvidarlo— el de un contrapoder cuya traza histórica está dada por el triunfo de la Revolución Rusa. El Lenin analista de la política, de las coyunturas y las contingencias es, sin duda, el Lenin de las pulsiones contra el poder de los zares. Es el Lenin, por decirlo así, capaz de ofrecer la desmantelación de las instituciones edípicas. Este no es el Lenin de Del Barco, es decir, no es el Lenin entregado a la metafísica ilustrada de conformación del archivo como puro documento de barbarie. En ese laberinto archivológico la pregunta sobre el archivo es también la pregunta contemporánea del cómo escapar a la monumentalización de estos y, por lo tanto a la facilidad del archivo como fetiche pactado con el poder. ¿Puede el archivo transformarse en un contra-poder? ¿Puede el devenir perverso del deseo subvertir las redes del poder y de los tejidos políticos del orden? En la referencia lacaniana que haces a Kant y Sade es posible pensar la perversión como topología en la que ocurren “contravenciones” a la ley, es decir, lugares antinómicos o conductas antijurídicas y, así, lugares de una contra-ley. Si pensamos en el deseo como topología en la que se corrobora la hipótesis de Lacan de que la perversión es a Sade lo que el imperativo moral es a Kant, las contravenciones, la contra-ley es indisociable del espacio de regulación del deseo y de la perversión como deseo. En esta identificación entre la ley y lo que la contradice o la transgrede no solo estaría en juego la ley del cuerpo teórico y del archivo leninista como deseo por desprogramar la monarquía zarista, sino también la distancia de la tradicional idea de que la perversión es el desvío de la norma (sexual) y el rompimiento con las leyes de la moralidad. ¿Con qué leyes rompe Lenin? ¿Cuál es el núcleo de su perversión política? Sabemos que Lacan es quien desplaza la idea tradicional de la perversión como apertura al “mal moral” en que, por ejemplo, habría devenido el imperio de los Romanov. Si esta apertura perversa fuera la llave maestra para abrir la puerta de salida de la habitación del zar, la salida leninista se habría orientado, como pulsión patológica, a la “felicidad en el mal” y no a la destrucción política del imperio ruso. La perversión en Lenin es de tipo político y no sigue la estela de la felicidad del mal. Por eso, quizás tu intuición de poner en marcha una máquina de lectura perversa está más cerca de un Lenin lacanizado, un Lenin leído lacanianamente, puesto que la perversión será vinculada por Lacan al imperativo de goce. En principio, la política como goce perverso es en Lenin política de una pasión atea, sin dios, sin onto-teo-logia; pasión destructiva por el orden sacrosanto de los Romanov. La pregunta que debemos hacernos aquí es la siguiente: ¿Es la perversión política de Lenin una perversión ética? Desde un punto de vista lacaniano, en su Ethics of the Real (2000), Alenka Zupancic nos recuerda que, la moralidad kantiana es una demanda imposible en la que “reconocemos la topología de nuestros deseos”. Atada al deseo, esta forma de entender la moral no solo hace del imperativo kantiano una revolución; además, vuelve también compleja la idea de que la perversión sádica pueda pensarse en términos de un sujeto que supera o destruye las leyes del orden (sexual y político). En el sádico perverso la transgresión no tiene lugar como hito excepcional ni como superación o destrucción de la ley. ¿Es Lenin un sádico? Si Lenin es enmarcable en el cuadro de los síntomas de un sádico su laberinto archivológico no tiene más interés que el del archivo por el archivo. En una época en que su legado es considerado el de un perro muerto o, peor que eso, el mal del retorno a lo que debería estar bien sepultado el legado de Lenin no puede ser simplemente reducido al de un perverso sin transvaloración de los valores tradicionales que representaba el zarismo. En la medida que la transgresión perversa no es necesariamente una transvaloración de la diagramación del deseo por el orden tradicional, Lenin sería alguien mucho “peor” mucho más “malo” que un sadeano. El perverso sádico confirma el orden moral y aunque puede llevarlo a su límite en la fórmula de Lacan no es exactamente un destructor. El sádico pone a funcionar la perversión como un ciclo vicioso en el que lo anómico complementa y confirma lo nómico. En esta dialéctica de la no-ley y ley moral no se avecina la novedad como nuevo comienzo de la historia, es decir, no hay destrucción de las convenciones morales, sino más bien, sustitución o inversión dialéctica de estas. Pero no hay destrucción. En su celebre Lenin. Una biografía (2001) — prologada en su versión castellana por Manuel Vázquez Montalbán— Robert Service comenta que no fue hasta 1991 que se tuvo acceso al archivo del calvo. A partir de la apertura de este archivo Service afirma casi en un registro de interpretación sadeana que a Lenin “[l]e impulsaba más la pasión destructora que el amor por el proletariado”. ¿Pero que sería esta pasión destructora sin el desvío perverso de la afirmación de la dictadura del proletariado? Un vulgar criminal cuya posición en el mundo habría sido la del terror por el terror. Que la destrucción no tome lugar como acontecimiento es, quizá, el límite de la perversión sadeana puesto que ésta se halla más bien ligada a la topología del deseo por el cuerpo del otro como deseo sexual. En el otro calculado por la perversión sadeana se consuma el goce (sexual) sin destrucción del orden y esto no deja de abrir una posibilidad y, al mismo tiempo, rayar el límite. En cambio, la perversión del orden de la ley es aún mayor que la perversión sadeana ya que puede contener lo sádico como momento libidinal de su corroboración. Sin destrucción del espacio de la economía del deseo del orden tradicional el momento sádico, su dialéctica entre la no-ley y la ley, no es más que la formalización del goce. En otras palabras, la no-ley, la negatividad como goce, es todavía la ley del orden. Por eso, en su Sade avec Kant (1966) Lacan dirá que Sade “se detuvo…en el punto en que se anuda el deseo a la ley”. Si esto es así, la transgresión sadeana corrobora que en la apología del derecho “delictivo” al uso del cuerpo del otroel “Ser supremo queda restaurado en el Maleficio”, es decir, no hay destrucción o superación de la ley, sino más bien, restauración, restitución y, me atrevo a decir, confirmación del deseo de poder como límite del límite de la pulsión sádica. La transgresión de la ley es el “límite” de Sade. Pero no es menos cierto que el límite de la ley se halla en las formas en que el sadismo retuerce la ley o la desfigura sin dialectizarla en el espacio del deseo y de aquellas jerarquías que el orden considera en los márgenes. Deberíamos, sin duda, sospechar de que en la perversión política de Lenin se halla el conato de un quiebre radical con el orden de la ley monárquica de los Romanov y, así, sospechar de que Lenin fue simplemente un perverso capaz de subvertir el orden de la ley monárquica del Zar mediante la inscripción de su “perversión” en el maleficio, digamos profano, de la revolución bolchevique. En términos lacanianos pareciera que la sospecha de la pregunta de Del Barco, “¿era Lenin un perverso?”, ni puede ser inscrita en las convenciones de la moralidad tradicional ni tampoco en el programa bolchevique gestado y organizado por un conspirador a tiempo completo como Lenin. La lectura de Zupancic nos advierte que la tesis de Lacan no es solo que hay un valor perverso en la ética kantiana, sino también un valor ético en la perversión sadeana. A partir de esta lectura de Zupancic, la ética cobra una dimensión que transvalora la dimensión de la moralidad. Convierte a la posición ética en una ética imposible de lo Real. ¿Es esta ética una ética de la perversión leninista? Si la respuesta es afirmativa, ética y política serían no solo dimensiones de un archivo de la perversión política, sino también el lugar en el que se hace posible pensar la ética como lugar impensado de la perversión sádica o no del leninismo. ¿Era Lenin un histérico? Esta es la otra pregunta que deberíamos hacernos. Pero no sin pasar por la distinción entre histeria y perversión como dos afecciones que habitan la composición misma de la política. En esta distinción está, sin duda, en juego la posibilidad de pensar que el clamor por el archivo de Lenin es una interrogación ética y política del Real-histórico que trama a todos los archivos de la izquierda que de una u otra forma han sido herederos del “archivo olvidado de Lenin”. El “mal de archivo” se advierte en los síntomas en que una posición de perversión política trasforma el tiempo “no recobrado” en el tiempo que se resta a su caducidad. Este es el tiempo de un leninismo que por restarse a su envejecimiento deviene tiempo de la escucha en el oído sordo de una perversión política que solo ve el perro muerto sin ver que el sonido de Lenin es más bien el del gato desviado y desviante que aúlla a la luna. El tiempo que no se amojona en moho amurallado del archivo sin interrogación perversa, sin tiempo de espera y actualización, es el tiempo del deseo por repetir al Lenin de la pregunta por los “nuevos comienzos”. El leninismo como perversión desviada de una temporalidad que aúlla a la luna no puede, sin embargo, escapar a la interpretación de la política, ¿cuál es el Real-histórico del nuevo comienzo de la política revolucionaria? ¿Tiene la forma política de la izquierda necesidad de repetir a Lenin? Con el curioso seudónimo que evoca a Lieja, ciudad ardiente de Polonia, en el artículo ya mencionado sobre el natalicio de Lenin, Bolívar Echeverría no responde a estas preguntas y, no obstante, las abre como dimensiones que están contenidas en la posibilidad o imposible de repetir el legado de Lenin toda vez que se desea pensar en “un nuevo comienzo”. Quizá en el pensador ecuatoriano, Heidegger y Lenin no solo componían el horizonte posible de futuro, sino también el de toda futuridad. Se trataría de aquella posibilidad que no teme al retorno porque ve en este la condición de posibilidad del futuro. Pensar en el archivo como retorno de lo olvidado de Lenin no solo sería pensar más allá de la eficiente crítica de Del Barco a Lenin como el arcano del estalinismo, sería también pensar el olvido de este olvido como la más fuerte y anquilosada morada de los prejuicios contra Lenin y el comunismo. En otras palabras, el archivo de Lenin hoy es también una forma de exorcizar los fantasmas del inconsciente político de la abigarrada conciencia burguesa y liberal de los intelectuales “progresistas” que reproducen lo más repúgnate del anticomunismo. En relación al archivo de Lenin hay que pensar también que el anticomunismo es y ha sido siempre el otro nombre del anti-intelectualismo. El anticomunismo históricamente funciona como una máquina de lectura anti-perversa que opera a través del a priori del orden y la protección de lo dado, es decir, delordo burgués naturalizado. Las máquinas de lectura del archivo de Lenin no solo pueden ser eso que tú, citando a Ranajit Guha, llamas prosa de contrainsurgencia, también son el orden de los enunciados que intentan asegurar que lo que un día desestabilizó y amenazó la normalidad del orden no retornará. Si hay algo revolucionario en la perversión política de Lenin esta no es otra cosa que la del cortocircuito entre la conciencia intelectual burguesa de su época y la de la invención política de la perversión del orden. Liberar la perversión de la pre-potencia anticomunista es una premisa insoslayable para una transvaloración de los valores liberal-burgueses que sostienen, hasta el día de hoy, el orden de lo político. Por eso, recuperar lo que Sabrovsky ha llamado el archivo olvidado de Lenin pasa por reconducir la propia pulsión perversa de la lectura en el cuerpo teórico y político de Lenin. ¿No es esto acaso lo que ha hecho Tiqqun al pervertir la pregunta por el qué hacer de Lenin como pregunta por la organización del partido tradicional-moderno? El verosímil del retorno de Lenin como “perro muerto” es un regreso a la vida de todos los perros que han sido declarados muertos por el desencanto y la pereza de actualizar y repetir la grandeza de Lenin. El retorno es el fin del muerto y el prolegómeno de un movimiento que debería alojarse en máquinas de lecturas tan perversas con respecto al orden de enunciados mortuorios o apocalípticos como opuestas al anticomunismo que opera en el inconsciente político y, así, como soterrada premisa de lectura. La figura del calvo de ojos tártaros, barba desenfadada y antecedentes judaicos no solo permite preguntarnos por cuál es el Lenin perverso del retorno y cuál es hoy el lugar de la perversión política y del archivo que retorna. La figura de Lenin en su retornar es desfiguración de la modernidad de los principios políticos de Lenin porque el contexto, esto es una obviedad, ha cambiado. De hecho, la archivología como laberinto es el indicio de que el recorrido del archivo de Lenin no puede hacerse sin desfigurarlo, sin interpretarlo hasta el infinito y más allá. El anticomunismo intelectual, el desprecio a la lógica no-moderna de la militancia y la indiferencia de los acomodaticios hacen hoy imposible un retorno político y no estético o puramente académico del archivo de Lenin.

MV: Leer a Lenin, ¿es acaso posible? Es posible y deseable iniciar o reactivar una lectura de Lenin. Promover algo así como un retorno a Lenin, un recomienzo que tendría como punto de partida una fuente o nombradía que se encontraría hoy extraviada entre las historias de la Guerra Fría, la llamada Glásnost, la Perestroika y el neoliberalismo presente. Una historia de deshielos y desencantos que es también hoy la historia de un mal nombre, de un “desastre oscuro” que amenaza con sepultar de una vez y para siempre toda idea comunista, todo movimiento emancipatorio fundado en la idea del terror revolucionario. Lenin, su nombre, parece convocar problemas diversos no solo asociados a la experiencia comunista, sino también a una particular comprensión de la política donde el terror revolucionario tiene un lugar cardinal en la construcción del nuevo orden. De igual modo, el nombre de Lenin sirve como contraseña o conjuro de un conjunto de prácticas que pueden identificarse con la delegación de la decisión política revolucionaria a un líder o a un grupo dirigente. El fetichismo de la autoridad y la exaltación de una simbólica dictatorial o autoritaria no están lejos aquí de una práctica política que tiene en el partido y en el líder populista una de sus más puras expresiones. Lenin, por último, es el lugar de la estrategia, el dispositivo epistemológico y el instrumento de organización de la continuidad de un proceso revolucionario. De otro lado, y tal como lo adelantó Mario Tronti en “Lenin en Inglaterra”, el archivo Lenin designa en su inmensa bastedad el resto inasimilable de una política revolucionaria, la ruina y el esplendor de aquello que insiste como extemidad en la política de izquierda. Dentro y fuera a la vez, Lenin parecería pertenecer y no pertenecer a la política contemporánea. Ya sea que se lo piense como táctica y estrategia revolucionaria, ya sea que se lo piense encerrado en un mundo al que ya no se pertenece, las continuas referencias al archivo leninista tienen algo de ese furor melancólico propio del duelo y de la perversión. Se diría que su memoria pertenece a la melancolía de una izquierda que aún no ha hecho el duelo de la revolución (¿cómo hacerlo?), o que al menos aún sigue atada a esa experiencia irrenunciable que fue la revolución de octubre. Y sin embargo, más allá de las memorias que trae a escena el archivo leninista, se diría que aún no nos hemos confrontarnos realmente con todo aquello que se sobredetermina en la nombradía leninista. Preguntarse una y otra vez por una vuelta a Lenin, por la posibilidad de leer a Lenin parece reabrir viejos problemas asociados a la propia posibilidad de la lectura que se activa tras esta operación de retorno o de recomienzo. Problemas que de un modo u otro suponen, quiérase o no, una teoría de la lectura y del texto leninista, una teoría leninista de la lectura de Lenin. ¿Es acaso ello posible? ¿Cómo abrir el archivo Lenin sin quedar atrapado en la gramática de sus enunciados, en el orden de su discurso? La relectura de Lenin, el recomienzo de Lenin es una operación de lectura que ya se encuentra en acto en el XX Congreso del PCUS. Podría decirse que Althusser mismo se inscribe en esta operación de lectura, en este intento desesperado por rescatar a Lenin de la crisis del marxismo, y del movimiento comunista internacional, que se anuncia ya tras la muerte de Stalin. Ahora bien, que se puede aprender de la relectura althusseriana de Lenin, de una relectura que tiene a la filosofía como campo de operaciones de la razón leninista. En principio, que esa relectura plantea de entrada la cuestión del “texto cerrado” o del “texto abierto”, de lo que puede significar leer, no ya a Lenin, ni a Althusser mismo, sino a todos aquellos contemporáneos que en nuestros días se proponen repetir o reiniciar a Lenin. En este sentido, llama la atención, justamente, que Yves Sintomer al republicar el ensayo de Althusser sobre “Lenin y la filosofía” (1968), en La soledad de Maquiavelo, se vea obligado a introducir una nota aclaratoria sobre un “texto cerrado”, considerado pieza crucial de una “nueva ortodoxia”, de un nuevo “dogmatismo” que se enuncia y se escribe en una lengua muerta o al menos que ya ha agotado casi toda su fuerza vital. Para Sintomer, la lectura de Lenin emprendida por Athusser terminaría sofocada por el leninismo, por cierto espíritu de ortodoxia o dogmatismo que se asocia con el líder de la revolución de octubre. El marxismo se marchita con el leninismo, se nos dice, se muere en los campos de concentración de la sociedad comunista. Esta es la lectura de Del Barco, esta es la lectura que Moulian y Sabrovsky se esfuerzan por confirmar y superar en los años ochenta y noventa a través de la revalorización de la democracia, del legado gramsciano, del socialismo democrático. Y sin embargo, y sin embargo, se diría que aún no hemos comenzado a leer a Lenin, a preguntarnos si es posible acaso leer a Lenin hoy, leerlo a partir de los problemas que la lectura plantea a todo texto, ya sea como texto cerrado o texto abierto. ¿Es posible aprehender el texto leninista? Aprehenderlo a partir de una operación de contextualización o de historización que pareciera esencial al momento de estabilizar su lectura. Y, de igual modo, aprehender este proceso de contextualización del texto leninista se vuelve una tarea imposible e irrenunciable cuando aquello que hilvana los bordes de texto y contexto es justamente un proceso inaprehensible que por comodidad reconocemos bajo el signo de la revolución. ¿Leer a Lenin es hoy posible? ¿Es analizable Lenin? Vuelvo obsesivamente sobre estas preguntas pues pienso que su perversión, la monstruosidad de su figura, parecen escapar a todo análisis, a todo intento de lectura moderna o postmoderna de su legado. Repetir a Lenin, recargarlo, recuperar el impulso del gesto leninista en las actuales condiciones del capitalismo global, exige primeramente hacerse cargo de la cuestión aquí planteada bajo la pregunta que da pie al artículo de Del barco, exige elaborar una teoría de las relaciones entre perversión y política, de los nexos y mixturas que hacen posible pensar una en otra, una y otra.

Tratado sobre la vergüenza // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

Comentario sobre el libro de Bruno Bosteels, Marx y Freud en América Latina.[1]

Como en la carta-confesión de Óscar del Barco, lo que Rozitchner llama una versión cristianizada del mandamiento ético de Lévinas (“No mataras”) ha llegado a terminar con la posibilidad misma de la militancia política. En este contexto, finalmente, parecería completamente apropiado y comprensible buscar un retorno a la ética borgiana de la honestidad textual, sin la pretensión imposible de una ética de la liberación. La pregunta con la que me gustaría terminar, sin embargo, es si no deberíamos considerar también la posibilidad de que hoy sería quizás más urgente liberarnos de la ética

B. Bosteels.

Bruno Bosteels ha decidido mirar de frente el estado fantasmal que envuelve a las izquierdas del continente luego de los años de fervor de los 70, de los intentos de revolución, y luego de las sucesivas derrotas. Y para ello ha resuelto seguir la pista más fuerte: el itinerario de Marx y Freud en nuestra región desde los tiempos mismos de la admiración de José Martí por el barbado de Tréveris pasando por José Revueltas y el 68 mexicano, hasta llegar a los capítulos argentinos centrados en León Rozitchner y Ricardo Piglia y la crisis del 2001. El libro propone una lectura sintomática de los desencuentros–expresión tomada del gran libro de José Aricó, Marx y América Latina– que acompaña a la tentativa misma de revolucionar la sociedad y producir en simultáneo una nueva subjetividad individual. Bosteels lo hace bajo el supuesto –ya presente en su libro anterior publicado en castellano, Badiou o el recomienzo del materialismo dialectico-[2]de que una política emancipadora, hoy día, debe admitir el agotamiento de la política leninista y desplegarse en clave de procesos inmanentes de subjetivación.

A la enumeración del subtítulo del libro –Política, psicoanálisis y religión en tiempos de terror-, bien hubiera podido sumarse “literatura y crítica”. Aun así, nos seguiríamos preguntando por la expresión “tiempo de terror”, que tiende a justificar la conjunción entre Marx y Freud y que conlleva una pregunta sobre la naturaleza de esa temporalidad violenta, que por momentos adjudicamos al terrorismo de Estado de la última dictadura, solo para advertir que esa violencia es aún más estructural y permanente. No porque el terrorismo de Estado sea solo la síntesis más perfecta de reconversión de la sociedad –sería así el opuesto exacto de la idea misma de revolución-, sino porque esa violencia contrarrevolucionaria, por así llamarla, se constituye extendiéndose en el tiempo, como ocurre hoy con el gobierno elegido por la vía electoral en la Argentina.

América Latina vive en tiempos de terror y la política, el psicoanálisis y la religión (así como la literatura y la crítica) se nos abren como campos de elucidación de esa vivencia. El libro de Bosteels restituye una tesis tan sencilla como certera: hay una violencia esencial propia de los procesos de inclusión en el mercado mundial capitalista. Se trata de una violencia histórica que comienza con la espada y la cruz durante la conquista, sigue con la picana y con la cruz durante la dictadura, y se consolida con la exclusión social (y con la cruz) durante los tiempos del capitalismo global y neoliberal. La influencia de la obra de León Rozitchner es fuerte en este tipo de enfoques. Tiende a “desentrañar” (una expresión muy suya) la subsistencia del terror como condición de institución de la acumulación de capital, como lógica represiva consolidada en el nivel del Estado y como esencia de la separación que se transmite en el campo imaginario vinculado a la religión.

En 1965, el Che Guevara publica, en el semanario Marchade Uruguay, “El socialismo y el hombre en Cuba”, texto en el cual plantea el papel de los aspectos llamados “subjetivos” en el proceso histórico de superación del capitalismo y de construcción de una nueva sociedad. Individuo y sociedad, subjetivo y objetivo, material y moral, cuantitativo y cualitativo, son los términos de una dialéctica que resuelve proponer el problema del hombre nuevo como tarea principal de la revolución. “Para construir el comunismo, simultáneamente con la base material, hay que construir al hombre nuevo”, y el instrumento adecuado con que cuenta el poder revolucionario para esa transición, en el nivel de la “movilización de las masas”, debe ser de índole “moral”, sin despreciar el uso adecuado de los “estímulos materiales”, ya que la “más importante ambición revolucionaria” es “ver al hombre liberado de su alienación”.

Solo un años después de esta publicación, León Rozitchner publicaba en la revista La Rosa Blindada, de Argentina, y en la revista Pensamiento Crítico, de Cuba, “Izquierda sin sujeto”, un artículo que discutía con el peronismo revolucionario de su amigo John W. Cooke, donde contreponía dos modelos humanos a partir de dos liderazgos de contenidos opuestos: Fidel Castro y Perón. Mientras el último era el “cuerdo”, ya que se inclinaba por conservar a la clase trabajadora dentro de los marcos de sumisión del sistema, el primero era el “loco”, puesto que había catalizado las insatisfacciones y disidencias dispersas en el campo social cubano y había operado, a partir de ellos, una revolución social. Según Rozitchner, la revolución no se consuma con ideas en tanto que ideas puramente coherentes en la teoría, ni tampoco por medio de logros materiales inmediatos en la práctica. Ambos aspectos deben estar conectados para que entre ideas y prácticas surja una praxis, una transformación del sujeto. La tarea de crear un hombre nuevo y unas masas revolucionarias no era tarea sencilla en la Argentina, y para afrontar esas dificultades Rozitchner se pone a trabajar sobre la obra de Freud.

III

Unos años después, en 1972 y ya muerto el Che, Rozitchner vuelve a tomar la Revolución Cubana como motivo de una contraposición entre modelos humanos antagónicos. En su libro Freud y los límites del individualismo burgués escribe: “Creemos que aquí Freud tiene su palabra que agregar: para comprender qué es la cultura popular, qué es actividad colectiva, qué significa formar un militante. O, si se quiere, hasta dónde debe penetrar la revolución, aun en su urgencia, para ser eficaz”. Y agrega que la teoría psicoanalítica debe volver a encontrar “el fundamento de la liberación individual en la recuperación de un poder colectivo, que sólo la organización para la lucha torna eficaz”.

El revolucionario, dice Rozitchner en un apartado llamado “Transformación de las categorías burguesas fundamentales”, es un operador fundamental de la cura en tanto que trastoca la “forma humana” en la que se expresa e interioriza el conjunto de las contradicciones del sistema de producción social. El revolucionario, en la medida en que actualiza el enfrentamiento con lo que lo somete ya no solo en el campo de sus fantasías sino en el efectivo plano histórico, adopta la imagen de un “médico de la cultura”, y así se liga con la de las masas insurrectas que señalan la salida de las “masas artificiales” teorizadas por Freud.

Todo lo contrario de lo que, según Rozitchner, ocurre en el plano religioso en el que Cristo “nos sigue hablando, con su carne culpable y castigada, de inconsciente a inconsciente, de cuerpo a cuerpo, en forma muda”. En la religión “encontramos solo la salida simbólica para la situación simbólica, pero no una salida real para una situación real: nos da la forma del padre pero no la del sistema de producción, donde ya no hay un hombre culpable, sino una estructura a desentrañar”. Cristo forma sistema “con la fantasía infantil, pero no con la realidad histórica”. Rozitchner encuentra entonces en este Cristo de la religión el tipo de forma humana opuesto al del Che Guevara. En tanto que modelos de forma humana, el primero, perteneciente a lo religioso, funciona como modelo de “encubrimiento” y el segundo, próximo al psicoanálisis freudiano, como modelo de “descubrimiento”, siendo los modelos dramatizaciones, “como los dioses del Olimpo, de las vicisitudes de los hombres”, con diferentes potenciales de acceso al sistema de relaciones sociales que toda forma humana conlleva.

En efecto, para Rozitchner se destacan dos tipos de modelos: “los congruentes con el sistema, los que en su momento fueron creadores de una salida histórica y que sin embargo se siguen conservando más allá de su tiempo y del sistema que los originó, como si fueran respuestas siempre válidas, aunque en realidad ya no (la figura de Cristo, por ejemplo)” y aquellos que, actuales, asumen su tiempo “y la necesidad de su unilateralidad como aquellas cualidades que deberían conquistar por ser fundantes de otras (la figura del Che, por ejemplo)”. Estos últimos asumen su tiempo sin modelos verdaderos y deben enfrentar, por tanto, “la creación de nuevas formas de hombre” y de mujer en los que la “necesidad actual, determinada” se exprese. En este último caso, dice Rozitchner, no se trata de un superyó, porque el modelo humano carece “del carácter absoluto que adquieren los otros: la lejanía y la normatividad inhumana aunque sí entran a formar parte de la conciencia de los hombres, como formas reguladoras del sentido objetivo de sus actos”.

Esta distinción le permite a Rozitchner explicitar el “carácter político que asume, aquí en Freud, el superyó colectivo. Si toda forma humana no es sino aquella en la cual el sistema histórico se hace evidente en su contradicción, si en cada hombre la contradicción del sistema está interiorizada, sin que se pueda salir de ella a no ser bajo la forma de la sumisión, la neurosis o la locura, entonces Freud nos muestra aquí que la única posibilidad histórica de cura es el enfrentamiento también con los modelos culturales, que regulan las formas de ser individual como las únicas formas de humanidad posible”.

El Che Guevara es tomado por Rozitchner, entonces, en 1972, como modelo revolucionario del superyó, contra el oficial. “Siguiendo el caso del Che Guevara, se ve claramente cómo su conducta aparece, en tanto índice de una contradicción cultural, asumida por él hasta el extremo límite del enfrentamiento” y se ve al mismo tiempo cómo, en la dinámica del enfrentamiento, Guevara suscita “la forma de hombre adecuada al obstáculo para que se prolongue, por su mediación, en los otros como forma común de enfrentamiento y lucha”. Este modelo guevariano, que enfrenta al sistema no en sus fantasías sino en el terreno del sistema de producción capitalista, abre –dice Rozitchner- “para los otros el sentido del conflicto y muestra a los personajes históricos del drama, en el cual cada uno debe necesariamente incluirse”.

La Revolución Cubana introdujo en el continente una polémica directa sobre la “forma humana” correspondiente a la superación del neocolonialismo y el capitalismo, y Rozitchner había comprendido muy tempranamente en sus libros Moral burguesa y revolución, y luego en Ser Judío –textos que Bruno Bosteels conoce bien-, que esa polémica abarcaba una confrontación filosófica y política en el campo imaginario dominado por la religión. Marx y Freud eran invocados, desde América Latina, para desarrollar una nueva concepción de la subjetividad revolucionaria.

Así lo comprendió Alberto Methol Ferré, pensador latinoamericano que se presenta como próximo a Jorge Bergolio y que fue un relevante asesor de Antonio Quarracino en la polémica contra la teología de la liberación de fines de los setenta. “La Iglesia –dice Ferré- rechazaba al marxismo esencialmente por su ateísmo y su filosofía materialista. No se le oponía en su vocación de justicia social. Y no hay que olvidar que el marxismo encarnó el despliegue en la historia del más amplio e intenso ateísmo conocido hasta el momento. Hasta que no fue sintetizado por el materialismo histórico marxista, el ateísmo no se convirtió en un movimiento histórico organizado”.[3] Ahora bien, en América Latina, recuerda Ferré, el marxismo “tiene el rostro de la Revolución Cubana”. Es ella la que lo torna “realmente significativo”. Cuba “representa el retorno de América Latina” y “Fidel Castro es el nombre de mayor influencia y de mayor repercusión que jamás haya habido en la historia contemporánea de América Latina”, superando incluso a Simón Bolívar. “Cuba fue una suerte de onda anómala”, en la que la “simbiosis Che-Fidel” obró como síntesis capaz de vincular los extremos geográficos del continente. Y fue también una “gigantesca revancha moral de la juventud de América Latina” que acabó por provocar “un holocausto de jóvenes latinoamericanos, fascinados por el Che, que terminaron perdiendo contacto con la realidad”.

Una Iglesia sin un enemigo principal, dice Ferré, se queda sin capacidad de acción. La “enemistad” para la Iglesia es inseparable de un “amor al enemigo”, que busca “recuperar al enemigo como amigo” reconociendo en el enemigo una verdad extraviada en su ateísmo. Y bien, una vez concluida la enemistad con el marxismo (que en América Latina se expresó para Ferré como guevarismo) a partir de su derrota del año 1989, la Iglesia procura recuperar para sí la crítica (ya no radical) del capitalismo y apropiarse de su áurea revolucionaria para combatir a un enemigo nuevo y temible, que ya no es el mesianismo marxista sino un nuevo ateísmo que se comporta como un “hedonismo radical” (un “agnosticismo libertino”): un nuevo consumismo infinito que renuncia a cualquier criterio de justicia y para el cual el único valor es el poder. Caído el marxismo, el enemigo ahora es el neoliberalismo, un ateísmo libertino que hace la apología de los cuerpos sensibles.

No deja de resultar ilustrativo del actual estado de cosas –gracioso, si no fuese también doloroso- que ese neoliberalismo sea declamado en el presente por el hijo de León Rozitchner, autor de discursos del presidente Macri. El neoliberalismo de estos años invoca un cuerpo sensible que ya no aspira a ninguna idea de supresión de las estructuras de dominación –al contrario, para esa subjetividad esas estructuras simplemente resultan inexistentes- ni refiere su propia potencia a instancia colectiva o revolucionaria alguna (solo reconoce la empresa y la competencia como dinámicas colectivas legítimas). Se trata de un ateísmo sin trascendencia –en palabras de Ferré- aunque dispone de saberes prácticos sofisticados respecto de los procesos micropolíticos de la subjetivación.

La polémica de la Iglesia -preocupada por la comunidad, la pobreza y el carácter divino, y por lo tanto sin historicidad de las estructuras humanas- con los neoliberales sudamericanos se desarrolla, sin embargo, sobre un cierto marco común, expresivo de ese tiempo de terror al que alude el libro de Bosteels. Ese marco común es la exclusión de eso que Marx y Freud habían inventado, cada uno por su cuenta en sus respectivos campos: la escucha del síntoma –lucha proletaria o deseo- que conlleva una alianza con un proceso de verdad aún por concretar. La alianza con el síntoma, en el plano social e individual, da lugar a un nuevo modo de concebir la verdad como aquello a lo que solo se accede mediante la autotransformación del sujeto. Es este sujeto el sujeto de la investigación militante. El pastorado –vaticano o neoliberal- vuelve a fijar al sujeto a su condición natural, orgánica y creada. Lo fija a una salud fundada en la estabilidad y lo envuelve con una visión moralista del mundo. El sujeto en tiempos de terror es el sujeto impotente respecto de los fenómenos de violencia que hoy vemos intensificarse en el cuerpo de las mujeres, de los pibes y pibas en los barrios y en la represión política. Una vez más, la teología política es una: la propiedad privada (respecto de la cual solo se discuten sus abusos y excesos) que la política incluso progresista no se atreve a cuestionar, sin advertir hasta que punto su persistencia es subjetivante.

A Bosteels no se le escapa el 2001 argentino, esa emergencia de “máquinas de guerra” sin política socialista, que constituyó la última tentativa de investigación militante –hasta la emergencia reciente de Ni una menos– como recurso de una subjetivación política inmanente. Como muchos de nosotrxs, se pregunta si la apuesta a la inmediata reversibilidad del poder en contrapoder –como escribimos en Colectivo Situaciones por aquellos años, pensando en la historia de las insurrecciones argentinas pero también, señala el autor, bajo la influencia de la filosofía de Toni Negri, inspirada en Foucault y en la historia del obrerismo italiano- no conduce a la impotencia política, por cuanto la fuerza del orden global tiende a absorber todo gesto de autonomía. Bosteels desconfía con razón de las filosofías del “complot” que –como sucede en el libro Imperio– dan lugar a un “optismismo ontológico y unas “irrefutables figuras del saber”, aunque rescata de aquellas posiciones la tesis de la anterioridad de la resistencia al poder que las fundamenta. Quizás sea esa desconfianza lo que haya que pensar a fondo. Menos como un sistema de refutaciones y mas como una ética (en sentido spinoziano) que se niega –como lo hacía Nietzsche- a proyectar saberes o expectativas propias sobre procesos de naturaleza incierta. Bosteels formula preguntas que abren el espacio de ese balance necesario. El libro tiene páginas muy interesantes sobre el papel de la vergüenza como fuerza revolucionaria en los inicios del movimiento obrero y sobre el papel de la vergüenza como duelo interminable tras la derrota, que impone un repliegue, y un goce del repliegue respecto de lo político. Los espectros andan sueltos. Se hace necesario, al libro de Bruno Bosteels experimentar una nueva relación con la vergüenza. Alguna vez el gran pensador italiano Paolo Virno de paso por Buenos Aires se refirió a la vergüenza como la experiencia propiamente humana de no saber que hacer con uno mismo, de no coincidir con la realidad. Una vergüenza que revela, en esa no coincidencia, el camino de la invención posible, de una profunda historicidad.

[1] Bruno Bosteels, Marx y Freud en América Latina. Política, psicoanálisis y religión en tiempos de terror, Akal, Buenos Aires, 2017.

[2] Bruno Bosteels, Badiou o el recomienzo del materialismo dialéctico, Editorial Palinodia, Santiago de Chile, 2007.

[3]Alberto Methol Ferré, Alver Metalli, Francisco, el Papa y el Filósofo, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2013.

Tener un cuerpo // Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

Hay formas de pensar que invitan a la travesía, a la aventura, a un deslumbramiento que deja temblando el cuerpo. Son prácticas del saber que comunican un estado de revuelta, de insumisión. Un estado sensible. Y que por eso no sólo se enuncian sino que se tejen en los gestos y destellan en los modos en que la palabra hace pasar un viento o transmite calor. Son filosofías que conectan con el deseo colectivo que no se traduce inmediatamente en palabra ni se reduce a un catálogo de demandas.

Las presencias de la socióloga Silvia Rivera Cusicanqui(Bolivia) y la psicoanalista y crítica de arte Suely Rolnik(Brasil) en la asamblea de la Escuela de Técnicas Colectivas -coordinada por Silvio Lang- y el coloquio Cerca de la revolución -organizado por IDAES y Sur Global de la Universidad Nacional de San Martín- produjo una escena de pensamiento común con un conjunto de colectivos e investigadorxs, militantes, artistas y estudiantes, que transitaron durante dos días el CentroCultural Paco Urondo.

Ellas son autoras de libros fundamentales como Sociología de la imagen -Silvia Rivera Cusicanqui- y Micropolítica. Cartografías del deseo -Suely Rolnik junto a Félix Guattari-, los dos editados por Tinta Limón. Ambas tienen trayectorias de activismo, estuvieron presas y exiliadas e hicieron de esos momentos una experiencia de permanente elaboración política. Ambas entienden que la memoria del cuerpo, de sus traumas y conmociones, a veces se obtura con palabras encubridoras que generan la alucinación de estabilidad. Ambas apuestan por prácticas descolonizadoras en el inconsciente y en la lengua, porque dan espacio y tiempo a los gérmenes que anuncian lo porvenir cuando son pura fuerza aun sin forma, acciones que no se agotan en reivindicaciones; resonancias de insurrección que se abren paso inventando territoriosexistenciales. Porque ambas, además, desconfían de los modos compensatorios con que el poder intenta negar lo que las revueltas dejan abierto como preguntas, su verdadera alteridad epistémica. Porque no se ahorran pensar los límites de ciertas izquierdas -las que se supone que agitan rebeliones- y, en particular, de la llamada “izquierda-macho”. Porque ellas prometen fidelidad sólo a los desplazamientos que envuelven un pensamiento que es siempre conexión con el saber-del-cuerpo.

Aquí unas notas tomadas de los encuentros y enconversaciones con las invitadas, explorando su filosa afinidad (se habían visto una vez y ahora se reencontraron después de varios años). Son escenas, casi como un mapa de conceptos condensados y jirones fragmentarios de charlas que quieren transmitir el espíritu asambleario. Tal vez sirvan para inspirar más asambleas o conversaciones, sea para convertir en grafitis o para dar rienda suelta aapropiaciones inesperadas.

Comunidades Temporalmente Autónomas

Silvia Rivera Cusicanqui dice que sólo fuera del Estado se desea lo heterogéneo; es decir, lo manchado, lo que no es liso ni sencillo, lo que hace de la diferencia una cuestión contenciosa y no de marketing. Reivindica lo que muy pocxs: un Estado débil contra la “excitación neuronal que las elites criollas” (nuevas y viejas) sienten por su “recuperación”.

Silvia, inscripta en el linaje de las artesanas libertarias sobre quienes ha escrito, está empeñada en las nuevas formas de comunidad, en redescubrirla. “Hay muchos tipos de comunidades y comunalidades, especialmente aquí en el sur donde otras estrellas nos miran. Yo parafraseo al Hakim Bey -poeta y ensayista anarquista- y pienso en comunidades temporalmente autónomas”. En esa clave lee la productividad de la contradicción que no se resuelve y que habita las comunidades contemporáneas, tejiendo una condición de heterogeneidad estructural que resiste a la unidad estatal: como una corriente eléctrica que fuerza al pensamiento.

“Reivindico también el anarquismo contra el escencialismo indígena que es formal, que reivindica un purismo étnico y que no deja de encubrir una relación servil con el poder, bajo el ropaje del revanchismo, del ahora nos toca a nosotros”. Bajo cierta idea de lo plurinacional, argumenta, no dejan de acumularse jerarquías según superposiciones coloniales, como las clasificaciones pigmentocráticas (por matices en el color de piel) que latían aun en la abstracción de las retóricas ciudadanas y republicanas de otros momentos. Por eso la pluralidad entendida como heterogeneidad radical es la que se practica en un “nivel no estatal de resistencias”.

“Confío en la capacidad de decisión política de espacios autónomos. De ahí surge la alteridad epistémica de las revueltas: relaciones no jerárquicas, donde se cuida el control de base a las y los dirigentes, donde no hay una impaciencia por suturar el rito como rito estatal folklorizante, donde la relación con la tierra implica relaciones con sujetos no humanos y otras formas de producir valor”, dice Silvia mientras se siente que en cada frase se sedimentan formas perseverantes de la crítica y años, muchos años, de experiencia política.

Fragilidad y experiencia de las fuerzas

Suely Rolnik organizó su exposición de modo tal que parecía una sesión de esquizoanálisis multitudinario -y de hecho esta invención de Guattari y Gilles Deleuzese despliega en grupos.

Mientras, miles de mujeres se reunían a unas cuadras de allí, en la Plaza de Mayo, en la asamblea feminista a cielo abierto. Así sucede con frecuencia en Buenos Aires en estos meses. “¿Por qué hablar de inconsciente-colonial-capitalístico?”, preguntó Rolnik bajo techo. Y respondió con más preguntas: ¿cómo sería desplazarnos en nosotrxs mismxs y en nuestros entornos?, ¿por qué esto tiene una relación directa con la resistencia micropolítica?, ¿qué tendría que ver el pensamiento con el saber-del-cuerpo? ¿cómo todo esto se vincula al sur?

Para Suely, las asambleas de las mañanas de la Escuela de Técnicas Colectivas habían producido el ambiente donde estas preguntas hacían sentido, encontraban cobijo pero, sobre todo, resonancia. “La clave es el desplazamiento que se plasma en el cuerpo y en la lengua. Plasmar lo que la vida pide, lo que pide paso con urgencia a través de nosotras”.

Había hecho referencia a la intervención de lxs colectivos YoNoFui y NiUnaMenos, a las activistas trans Marlene Wayar y Susy Shock, como historias de desplazamientos. “Aquí se siente cómo el movimiento de mujeres ha activado una energía micropolítica que se percibe en cada colectivo, en cada conversación, en cada ocupación de espacios”, comentó luego al atravesar la plaza, donde quedaban pequeños grupos dispersos.

¿Qué son esos desplazamientos sobre los que se volvió una y otra vez? “Un momento donde se disocian las fuerzas, como experiencia extrasensorial, extrapsicológicay extrasentimental de las formas con que contamos para decirlas y representarlas. Las fuerzas son lo extraño yproducen extrañamiento porque hacen colapsar mi repertorio de acciones conocidas, mis referencias a mano, lo cual me desestabiliza. El primer intento es siempre volver a lo familiar, a las formas conocidas, a la alucinación de control”. Ahí la función clave es la “función burocrática del yo” dice Suely, porque estructura la angustia según tres pares de cerrojos: me quiere/no me quiere; me reconocen/no me reconocen; estoy excluido/estoy incluido. “La angustia es de blancos”, lanza Suely para reconectar la dimensión colonial del inconsciente con la función estabilizadora del yo a partir de la producción de angustia. “Otra cosa es el malestar y la fragilidad que es el estado de inestabilidad cuando la pulsación a la que nos lleva un nuevo problema vital convoca el deseo de actuar para recobrar un equilibrio diferente, haciendo lugar a la producción de diferencia”. Hay que tener cuidado, advierte, porque el conocimiento de la academia puede ser totalmente “tóxico” al respecto: llena agujeros para no dejar respirar al momento de inestabilidad. Justo entonces, en el momento frágil, escuando lo que actúa es el deseo, no el sujeto. No podemos reducir la subjetividad al sujeto, si es que tomamos en serio que nos mueve el deseo.

Pachakuti: el tiempo en conmoción

Silvia comenta que en el aymara hay cuatro personas para el singular y una es plural pero justamente sin dejar de ser singular. Es un yo que habla de nosotros sin dejar de ser primera persona. Tampoco existen las palabras ser y estarcomo verbos: son sufijos de temporalidad, cuya pronunciación varía el énfasis sobre las palabras donde los sufijos se agregan. Esas variaciones son desplazamientosen la lengua que expresan otros modos de nombrar vinculados a experiencias concretas. A un concepto en particular Silvia dedicó varios comentarios sobre sus formas de traducción: chuymachtaña significa esforzarse, perseverar, pero a la vez poniendo corazón, pulmón e hígado. Órganos fundamentales para el pensamiento con los que se anima la perseverancia de lo que deseamos, de su materialización en ciertos modos de estar, de amar, de pelear, de pensar.

“En vez de hablar de revolución yo prefiero hablar de pachakuti que es a la vez revuelta del cosmos, femenino y masculino, y también a la vez renovación y catástrofe, fuerzas humanas y no humanas. De este modo se sustrae la pura vocación progresiva con que carga la palabra revolución”. Para Silvia, la noción de pachakuti también permite expresar un choque de temporalidades que se palpa en la actual crisis civilizatoria, que es también crisis de las palabras. “Así planteadas, estas son cuestiones no recuperables por el multiculturalismo neoliberal ni por el nominalismo del poder”, agrega. Y además, dice, “nos permite pensar algo que se repite: por qué los indios ponemos los muertos y los criollos los ministros”.

Variación y encuentro

Silvia y Suely se conocieron en 2009 en Colombia. En un encuentro sobre performance y política. “Yo ni sabía lo que era una performance”, recuerda Silvia a carcajadas, sobre todo porque después de verla mascando su coca mientras hablaba hubo quien la felicitó por haber realizado una. Las dos tuvieron una afinidad que recuerdan inmediata. “Sentimos que hablábamos desde otro lugar”, dicen ambas. “Hay que recuperar la palabra hippie, la vibra, porque sentimos una vibración” dice Silvia. “Es el soplo vital”, agrega Suely. “Claro, el ajayu en aymara”.

Y así las variaciones se continúan…

¿Qué las conectó?

SR: Creo que coincidimos en que es fundamental crear un ritual desde el cual una se va reconectando con el cuerpo y desde ahí se encuentra una palabra. En ese tránsito se desarma el fantasma del trauma que es el trauma colonial-capitalístico. Haber podido atravesar el trauma del abuso del machismo a mí me permitió entender mejor que esta explotación de la fuerza vital es el abuso. Hace poco escuché a una mujer de las FARC que fue violentada varias veces y cuando uno de los victimarios quiso atacar a su hija ella lo mató. Escuché su testimonio y no entendía bien las palabras, pero seguía como ella iba de respiración en respiración. Nos convocaron a “expertas”. Yo no podía decir mucho sobre el “contenido”, pero en el timbre de la voz se escuchaba la asfixia. Y creo que si pusiéramos un parlante a todxs aquellxs que sufrieron un trauma de humillación de raza, de clase, de sexo, que es un acto de abuso de expropiación de la fuerza vital que hace sistemáticamente el capitalismo-colonial, sentiríamos ese mismo ritmo, que es una forma de respiración y agitación en el cuerpo.

SRC: Por eso desconfío a veces de la impaciencia por las nuevas palabras. Prefiero dejar la escucha a eso que no queda dicho, por ejemplo, cuando hablamos de movimientos sociales. Me interesa más la fuerza destituyente y el momento de indeterminación porque permite convocar también referencias no sólo eurocéntricas, no sólo legibles desde el contenido. Creo que el lenguaje indio está también colonizado y por eso debemos recuperar su potencia de abstracción, de conceptualización, para pensar justamente estas cosas. Yo estoy atenta siempre a los discursos que quedan bajo el radar. En ese sentido defiendo la micropolítica, que es un movimiento de sístole y diástole y que hace lugar a lo que queda sin decirse en los momentos que parecen de másvisibilidad y euforia.

La expropiación, el cafishIo y la explicación

“Lo común se construye, no está dado, pero es justamente esa potencia vital de cooperación lo que se nos expropia de modo permanente. Tenemos que hacernos fuertes en los momentos de reapropiación de esa potencia colectiva”, dice Suely. En esa clave entiende la eficacia de una intervención que es a la vez ética, clínica y política: “Esa expropiación es un trauma porque es un abuso. Hacer la travesía del trauma, de la expropiación de nuestra pulsión vital, es lo que implica el desplazamiento: la reapropiación de la pulsión vital”. Los efectos traumáticos del “miedo y de la humillación” de los procesos coloniales -en sus diversas fases y repeticiones y en su escalada en el momento de hegemonía financiera-, organizan “operaciones” de subjetivación “más sutiles que los movimientos macropolíticos de los cuales resulta la independencia del estatuto colonial”. Por eso, la actualidad de la insubordinación de los inconcientescolonial-capitalísticos.

Para poner imagen a esa expropiación Suely utiliza la figura del cafisho: el que explota y gestiona la fuerza vital. “¿Cómo se rompe el hechizo que le da consistencia al cafisho?”, pregunta a la audiencia. Y fue ahí cuando Silvia la completó por lo bajo:”Ahí es cuando nos matan”en consonancia con una de las comentaristas de la conferencia, Cecilia Palmeiro, quien puntualizó que es justamente cuando esa función del cafisho se cae, lo que permitiría pensar la escalada de violencia machista contra las mujeres, como el gesto desesperado de afirmación de un poder que se ve en peligro. Al día siguiente, Silvia retomaría ese momento para pensar en el poder de la parodia como sistema de autodefensa al mismo tiempo que armaba un tabaco en un patio de San Telmo y sonreía socarrona.La risa fluye entre ellas y puede sentirse como ponen el cuerpo en ese gesto, en todos los gestos. Un cuerpo vibrátil -concepto de Suely, parte de unos diez pasos que narró también con la ironía de la receta- para oponer a la “sordera” de los afectos que estructura el inconsciente colonial capitalista. Pero cómo fluir por fuera de esa estructura, cómo sostenernos en esa resistencia. “Tenemos que hacerlo desde sinergias colectivas. Si no hay campo colectivo, no hay de dónde sacar coraje”.

Presentación de HUMO #3 «La razón salvaje»

Publicada en 11 de octubre de 2017

El próximo jueves 27 de abril a las 20 hs. en el bar de Radio La Tribu (Lambaré 873, CABA), estaremos presentando el número 3 de la revista/libro de ensayo y crónica HUMO, «La razón salvaje». Lo presentarán Mónica Cragnolini y Esteban Valesi, dos de los colaboradorxs del número. Compartimos abajo unas líneas del editorial.

Nuestra cara animal

Esta vez decidimos trabajar sobre nuestros vínculos, en tanto seres urbanos, con los animales, con lo salvaje, con la naturaleza y, por qué no, también, lo sobrenatural. Vínculos siempre latentes y, por eso mismo, un tanto escondidos —aun cuando en los últimos meses los perros se subieron al sillón presidencial y al subte, ballenas torcidas adornaron nuestros billetes, el zoológico se transformó en ecoparque y los galgos conquistaron sus derechos—. Sin un rumbo demasiado preciso, no pretendíamos historias o reflexiones desde la selva, en el medio de las tempestades o experiencias alejadas de nuestra vida ordinaria, al menos no si eran incapaces de referirse a lo cotidiano. Somos personas de ciudades enormes, acolchadas y hostiles, donde el asfalto y el metal son el contacto más asiduo, pero también donde lo digital nos hace prescindir del rigor físico que antes le suponíamos a lo verdadero. Un poeta decía que “lo abstracto es lo concreto naturalizado”. Si esto fuera así, podríamos pensar que la naturaleza no es algo en sí misma sino una forma de relacionarnos con las cosas, de volverlas familiares, de plegarlas a nosotros y, mientras más se estrechan al paisaje diario, más lejanas e impalpables se nos vuelven. ¿O acaso tenemos una conciencia muy clara sobre los árboles que nos rodean, sobre los vínculos exclusivos de muerte o domesticación que establecemos con toda vida que escapa o excede nuestra razón técnica?

En varias colaboraciones —y esto fue una sorpresa— la memoria salió al rescate de la reflexión, como si el contacto con ciertas dimensiones de lo natural fuese cediendo a medida que nos hacemos adultos o como si la conciencia sobre ellas fuese directamente un estado de la infancia y la juventud. Los vínculos entre los animales, la domesticación y la muerte (Mónica Cragnolini, Daniel Mundo, Mauro Greco, Sebastián Stavisky), los rincones salvajes de los suburbios (Esteban Valesi) se vuelcan sobre las expectativas y las decepciones de niños para desembocar en pensamientos extensibles a las mascotas, la alimentación y la caza. Otros textos se inclinan por el lenguaje, es decir, por la transformación de lo natural en un abanico de expresiones compartidas: la relación entre política y animalidad (Eduardo Grüner), los disfraces bajo los que aparece la fauna en la literatura y las artes (Juan Laxagueborde) o también los modos de humanización animal por parte de las industrias culturales (Jorge Pinedo). Otra línea de colaboraciones explora la dimensión fantasmal de los afectos (Sebastián Russo, Agustina Paz Frontera) y se amplía hacia lo sobrenatural de lo cotidiano en la entrevista a Mariana Enriquez. En el medio, como zurciendo los extremos del dossier, el viejo tópico “civilización o barbarie” se posa sobre los campos y los límites nacionales, piensa la historia a partir del híbrido que conforman la tierra, la propiedad y sus habitantes: el ensayo fotográfico de Sub cooperativa de fotógrafos nos trae imágenes de Qhapaq Ñan y traza un camino desde donde se desprende la memoria de una masacre en el altiplano (Luciano Beccaria), el archivo de los discursos que inauguraron el Parque 3 de Febrero en 1875, donde hoy se emplaza el zoológico de Buenos Aires y que fuera dominio de Rosas, para culminar con unas impresiones sobre el quehacer rural en la Argentina post gauchos (Leonardo Novak). En la geografía del delta, como una baliza que nos recordara el origen de esta hibridez, titila con brillo propio una narración sobre la identidad humana a partir del contacto con las islas (Juan Bautista Duizeide).

Los ensayos y crónicas que siguen dibujan, entonces, un recorrido zigzagueante, de la experiencia al recuerdo y a la metáfora, o viceversa, donde los animales, la vegetación, lo que está fuera del llamado civilizatorio se presenta, en muchos casos, como la resonancia viva de un pasado en extinción, y en otros, bajo los nombres sublimados de aquello que nos acicatea en el presente. Podríamos decir que la tensión del número se plasma en las formas de concebir lo natural, en el arco que va de la nostalgia por una vida menos mediatizada al borramiento de las huellas humanistas en la interpretación de lo que nos rodea. Entre esos dos polos, se dibujan los contornos de distintas subjetividades. A la manera de un Arcimboldo, quizá buscamos la forma de nuestra cara y nuestra cabeza a partir de la silueta que arman las frutas, la carne, las raíces, las plumas y las mascotas de nuestro tiempo.

Clinämen: Contra la pedagogía de la crueldad

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversación a partir de las ideas de la antropóloga Rita Segato respecto de la violencia machista como estructurante del campo social y planteando la necesidad de una contra-pedagogía a pedagogía de la crueldad.

Hilos para conectar mundos, atravesar laberintos y tejer barricadas // Lotta Meri Pirita Tenhunen

Publicada en 11 de octubre de 2017

Lo obvio a veces merece ser dicho: ¡qué gusto la gira por España, el mes pasado, de las feministas e investigadoras comprometidas Raquel Gutiérrez y Rita Segato! Su paso por estas latitudes –sin duda cuidadosamente planeado así– coincidió con las preparaciones y la posterioridad de la movilización del día 8 de marzo. La fecha histórica, para muchas institucionalizada en su sentido peyorativo, este año “iba a ser otra cosa”. Eso nos decíamos acá y allá gracias a la convocatoria global del Paro Internacional de las Mujeres. Y me atrevo a decir que nuestro deseo devino realidad, cumpliendo la intuición compartida también por Rita y Raquel, de estar al borde de un punto de inflexión que revela la maraña mundial de la opresión del sistema hombre–mujer, el pensamiento colonial que sigue bien vivo en la actualidad, la explotación capitalista de la vida, y la violencia de una guerra continua y cotidiana cada vez más constante.

Tras estas jornadas pasadas, el hecho de que ellas cruzaran el océano y dieran a conocer algunas de las realidades de aquel otro lado, a la vez diferentes y tan semejantes, ha sido para mí como un regalo de hilo rojo. El hilo que nos trajeron puede ser el de Ariadna, si queréis, pero ahora –en vez de ofrecérselo a Teseo, el amado que se va y vive sus aventuras– se lo queda ella para salir de su propio laberinto, el que todavía muchas veces encierra al deseo libre femenino. Es un regalo que insta a parar. Y eso hicimos, tal y como pudimos. Las dos semanas en torno a la movilización se han inundado de encuentros entre mujeres, oportunidades de mojarnos en aprendizajes acumulados durante años, horas de prestarnos unas a las otras, esfuerzos que permitieran que más y más de nosotras participaran en el paro, choques con el mundo que parecía quererlo impedir a cada dos pasos, y al llegar el día, la ambigüedad de una rara rabialegría. No tuve más remedio que dotarla de sentido con el fuego cruzado de los muchos pesares que convocaban el paro junto a la potencia de compartir el momento.

Sé que aún no hemos ganado la posibilidad de que todas puedan parar, y tampoco la de pensar –entre prisas, pero deliciosamente– en el estado del feminismo durante las semanas de esta precoz primavera madrileña. Pero tal vez hemos ganado cosas que lo superan muy por encima. Por eso, al pensar en las que faltaban en las calles, pensé en la potencia combinada de las cosas que hacían en ese mismo momento las que no estaban. Pensé en qué estarían las que no estaban, y qué estaban ganando. “El hecho de mantener la sociedad con vida exige un trabajo inmenso” se dijo en uno de los encuentros de la gira, y por eso la lucha también se da a través de las “vidas enteras de mujeres dedicadas a mantener con vida aquello que podría morir en solo un momento”.[1] Solo bajo una lectura sencilla y dogmática de la convocatoria de aquel día, esas cosas –da igual si se trata de trabajo remunerado o de cuidados, si del único momento posible de descanso esa semana– podían ser vistas como contrarias a la lucha. En el fondo, la decisión (y la imposición) de las que se quedaron cumpliendo con sus tareas de trabajo nos enseña por lo menos dos cosas: la contradicción que reside en parar si lo que haces es sostener la vida, y –como nos cuentan varios minirrelatos de los “paros diferentes” que llenaron las redes– nuestra madurez colectiva para pensar la diferencia como parte, y la lucha como la vida misma. Ganar tu paro puede ser ducharte tranquilamente mientras alguien cuida de tu bebé o sentir en el cuerpo la certeza de haber acabado con una relación dañina.

De este modo, se volvieron urgentes las preguntas que nos hizo Raquel en la reunión celebrada entre mujeres en la Casa de Mujeres Eskalera Karakola: ¿qué cosas nos han salido bien? y, ¿qué cosas mal? En otras palabras –que tal vez convienen para contrastar e irrumpir desde la autonomía en las lógicas de la pérdida y la ganancia que nacen con la ola de las nuevas políticas institucionales– ¿qué hemos ganado? y ¿qué queremos ganar? Y es que ganar que la vida pueda ser vivida en su plenitud a través del deseo femenino libre es una apuesta compleja. Fue solo fruto de mucha práctica de autoconciencia que las feministas italianas siquiera llegaran a la conclusión, en los años 70, de que una parte importante de lo que padecían era precisamente eso: ganas de ganar. Las entendían como ganas de “vencer en el mundo todo lo que nos vuelve inseguras, inestables, dependientes, imitadoras, pero sin traicionar nada de lo que somos, ni siquiera lo que por ahora solo habla fallidamente”, decían.[2]

¿Qué les podríamos responder a día de hoy? ¿Qué decir, sabiendo que a veces las ganas de ganar “nos paralizan en vez de hacernos avanzar, porque no encuentran verificación en las posibilidades que esta sociedad ofrece”? ¿Qué celebraciones de victoria podríamos contar y qué retos consultar a su mundo, pasado pero a la vez tan presente?

Hemos ganado, de manera completamente relativa, cierta igualdad formal en los entornos jurídicos, laborales y, en menor medida, los de cuidado. Ahora cabe preguntarnos si este pequeño pasito está en vías de convertirse en aquello que va a frustrar la lucha futura, porque conlleva asumir el universal masculino y confiarnos en el Estado como garante último de nuestras vidas. Consideremos que vivimos momentos en los que todo paso dado hacia una mayor libertad está en peligro y tiene que defenderse para no ser empujado para atrás. Consideremos también, aunque resulte más difícil, que la igualdad está siendo convertida en un arma para atacarnos en ese sentido.

Hemos ganado en ser capaces de traer al mundo la diferencia como nuestra arma mejor e inagotable, cuya multiplicación es la prueba de su potencia. Es imprescindible, pues, resistir en las múltiples diferencias y en su transformación continua para evitar que sean mercantilizadas o convertidas de nuevo en armas represivas en contra de nosotras. Lo que también es cierto es que, sobre esas diferencias y transformaciones, a muchas nos quedan mundos enteros por aprender. Queda callar, escuchar y respetar experiencias de cada experiencia singular diferente a la de una misma, para tejer con los hilos de nuestras luchas un tejido amplio y vivo: nos enfrentamos, al fin y al cabo, a una proliferación sumamente contrarrevolucionaria de feminismo blanco, mercantilizado, o como diría Rosi Braidotti, “feminismo sin mujeres” o una buena parte de ellas[3].

Y aunque suene contradictorio, en esta situación nace también el reto histórico del devenir lento de la identidad de mujer en otra cosa. Pues se puede, a la vez, luchar para entender cómo se construye una misma como mujer sujetada, buscar convertir aquella diferencia en una fuerza, y desear hacer explotar la cáscara para que se multiplique la expresión de la feminidad más allá del sujeto mujer tal y como se construye en la sociedad patriarcal. Se puede hacer, estoy segura, sin esencialismo de género alguno. Y poquito a poco, ya no quedan tampoco contrapartes para la masculinidad única: se rompe el binomio que forma la relación de opresión, y se abre la posibilidad de multiplicación de expresiones de género también para los hombres, siempre cuando no sucumban bajo las convulsiones que hacen agarrar a los privilegios que les han sido regalados.

Mientras todo esto pasa en los tejidos de la subjetividad y la organización social, la feminización de la política se ha puesto de moda. ¡Cuestionable victoria! diréis algunas, y tal vez sea cierto que la conversión en marca-bandera de aquello que no puede serlo nos daña más que ofrece. Sin embargo es una prueba de la inmensa potencia de las luchas que se dan en estos momentos y que se han dado durante las últimas décadas. Si me atrevo a imaginar un devenir-femenino de las instituciones, la única certeza que tengo es que no pasará por la toma del poder en las instituciones actuales, ni por construcción de unas nuevas para ser habitadas por algunas mujeres en representación de todas. Pasará, si es posible que pase, por un cambio radical en cómo entendemos las instituciones y la relación que mantienen con la vida.

Hemos ganado en entender cada vez con mayor profundidad que la violencia de género no es algo que sufran algunas y otras no: son los mil pilares, de sustancia y apariencia variadísima, que sostienen la supremacía masculina: social, económica, política y simbólica. Hemos ganado leyes del Estado que nombran algunas de las violencias a las que nos enfrentamos, pero las violencias se multiplican al ritmo de nuestras maravillosas diferencias y el Estado, tal y como resalta Segato, reproduce el orden del padre sobre nuestros cuerpos a la hora de que éstos griten auxilio. Lo que se niega a reconocer desde aquel aparato es que la violencia de género está fundamentalmente vinculada a la explotación capitalista de la vida. Sobran pruebas de que el Estado cómplice de este sistema cruel no resolverá lo que causa. Se impone la necesidad de desconfiar del feminismo del Estado a la par que la necesidad de conquistar la noción misma de la economía en femenino, o si queréis, de la economía feminista: para cambiar la lógica del valor de cambio por la del valor de uso, la de la competición por la de la cooperación, la de la deuda por la del don.

Las italianas, en su momento, terminaron percibiendo frente a estos retos una debilidad del deseo femenino libre: una vuelta a la impotencia, vivida como tremenda depresión de quien había visto que le era arrebatada la palabra, pero no pudo avanzar más, no pudo cambiar el mundo con su habla recién encontrado. No pudo, digámoslo, volver de la experiencia entre mujeres al plano de las prisas agotadoras y las inmensas complejidades que supone relacionarnos, un plano en el que se debilita el deseo. Pues es imprescindible una política del vínculo para que el deseo no se vea condenado a manifestarse como si en soledad: necesitamos aprender a “cultivar las cercanías y gestionar las distancias” (R.G.). Se sigue situando en la propia vida íntima y psíquica una parte importante de la lucha. Todavía “los hombres aplauden la lucha representativa de las mujeres pero no la material, subjetiva, porque no aguantan que se les quite privilegios” (R.S.).

Así que diría: aunque hemos ganado estar, pese a todo, en todos los círculos de la vida social, tal vez lo que no hemos ganado siempre es hacerlo a nuestra manera. Quizás hemos antepuesto llegar a tal o cual sitio a salir del laberinto que llevamos dentro. Quizás la proliferación, de nuevo, de espacios de mujeres –y más aún, de no hombres– nos habla de una necesidad colectiva de volver a algunas prácticas de espacios y conocimientos propios de quienes no concuerdan con el universal masculino, para así hilar fino, hilar en nuestro interior, pero sin olvidar que lo hacemos para salir a desafiar al mundo. Quizás podemos (y debemos) mantener estas ambigüedades abiertas.

Entre estas incertezas ricas y necesarias, tengo cada vez más claro una cosa que la visita de Rita y Raquel me ha vuelto a recordar. Desde hace algún tiempo veo a otras mujeres como maestras. Maestras ingeniosas, brillantes y precisas, pero también y no con menor importancia maestras malas, maestras agotadas, maestras coléricas: maestras de la condición de mujer en la sociedad, siempre a la vez maestras de la realidad y maestras del revés. Maestras del femenino libre que un día, superada la dictadura del binomio, dejarán de ser mujeres para ser todo lo que desean y enseñar todo lo que saben.

[1] Lo dijo Montserrat Galcerán en el Foro del Instituto para la Democracia y el Municipalismo “¿Qué es la feminización de la política?”, donde participó, entre otras, Raquel Gutiérrez.

[2] Librería Mujeres de Milán: “La cultura patas arriba: Selección de la revista Sottosopra con el final del patriarcado 1973–1996”, p. 109–110.

[3] “Indebted citizenship. An interview with Rosi Braidotti”, disponible en inglés en https://vimeo.com/87547955

Manifiesto Inaugural de la Asociación Internacional de los Trabajadores // K. Marx

Publicada en 11 de octubre de 2017

Fundada el 28 de septiembre de 1864, en una Asamblea Pública
celebrada en Saint Martin’s Hall de Long Acre, Londres ^[1]

Escrito: por C. Marx entre el 21 y el 27 de octubre de 1864.
Primera edición: Publicado en inglés en el folleto Addres and ProvisionalRules of the Working Men’s International Association, Established September 28, 1864, at a Public Meeting held at St. Martin’s Hall, Long Acre, London, editado en Londres en noviembre de 1864. Al mismo tiempo se publicó la traducción al alemán, hecha por el autor, en el periódico Social-Demokrat, núm. 2 y en el apéndice al núm. 3, del 21 y 30 de diciembre de 1864.
Digitalización y Edición electrónica: Marxists Internet Archive, 2001.

Trabajadores:

Es un hecho notabilísimo el que la miseria de las masas trabajadoras no haya disminuido desde 1848 hasta 1864, y, sin embargo, este período ofrece un desarrollo incomparable de la industria y el comercio. En 1850, un órgano moderado de la burguesía británica, bastante bien informado, pronosticaba que si la exportación y la importación de Inglaterra ascendían a un 50 por 100, el pauperismo descendería a cero. Pero, ¡ay! el 7 de abril de 1864, el canciller del Tesoro [*] cautivaba a su auditorio parlamentario, anunciándole que el comercio de importación y exportación había ascendido en el año de 1863 «a 443.955.000 libras esterlinas, cantidad sorprendente, casi tres veces mayor que el comercio de la época, relativamente reciente, de 1843». Al mismo tiempo, hablaba elocuentemente de la «miseria». «Pensad —exclamaba— en los que viven al borde de la miseria», en los «salarios… que no han aumentado», en la «vida humana… que de diez casos, en nueve no es otra cosa que una lucha por la existencia». No dijo nada del pueblo irlandés, qu en el Norte de su país es remplazado gradualmente por las máquinas, y en el Sur, por los pastizales para ovejas. Y aunque las mismas ovejas disminuyen en este desgraciado país, lo hacen con menos rapidez que los hombres. Tampoco repitió lo que acababan de descubrir en un acceso súbito de terror los más altos representantes de los «diez mil de arriba». Cuando el pánico producido por los «estranguladores» [2] adquirió grandes proporciones, la Cámara de los Lores ordenó que se hiciera una investigación y se publicara un informe sobre los penales y lugares de deportación. La verdad salió a relucir en el voluminoso Libro Azul de 1863 [3], demostrándose con hechos y guarismos oficiales que los peores criminales condenados, los presidiarios de Inglaterra y Escocia, trabajaban muchos menos y estaban mejor alimentados que los trabajadores agrícolas de esos mismos países. Pero no es eso todo. Cuando a consecuencia de la guerra civil de Norteamérica [4], quedaron en la calle los obreros de los condados de Lancaster y de Chester, la misma Cámara de los Lores envió un médico a los distritos industriales, encargándole que averiguase la cantidad mínima de carbono y de nitrógeno, administrable bajo la forma más corriente y menos cara, que pudiese bastar por término medio «para prevenir las enfermedades ocasionadas por el hambre». El Dr. Smith, médico delegado, averiguó que 28.000 gramos de carbono y 1.330 gramos de nitrógeno semanales eran necesarios, por término medio, para conservar la vida de una persona adulta… en el nivel mínimo, bajo el cual comienzan las enfermedades provocadas por el hambre. Y descubrió también que esta cantidad no distaba mucho del escaso alimento a que la extremada miseria acababa de reducir a los trabajadores de las fábricas de tejidos de algodón [**]. Pero escuchad aún: Algo después, el docto médico en cuestión fue comisionado nuevamente por el Consejero Médico del Consejo Privado, para hacer un informe sobre la alimentación de las clases trabajadoras más pobres. El «Sexto Informe sobre la Sanidad Pública», dado a la luz en este mismo año por orden del parlamento, contiene el resultado de sus investigaciones. ¿Qué ha descubierto el doctor? Que los tejedores en seda, las costureras, los guanteros, los tejedores de medias, etc., no recibían, por lo general, ni la miserable comida de los trabajadores en paro forzoso de la fábrica de tejidos de algodón, ni siquiera la cantidad de carbono y nitrógeno «suficientes para prevenir las enfermedades ocasionadas por el hambre».

«Además» —citamos textualmente el informe— «el examen del estado de las familias agrícolas ha demostrado que más de la quinta parte de ellas se hallan reducidas a una cantidad de alimentos carbonados inferior a la considerada suficiente, y más de la tercera parte a una cantidad menos que suficiente de alimentos nitrogenados; y que en tres condados (Berks, Oxford y Somerset), el régimen alimenticio se caracteriza, en general, por su insuficiente contenido en alimentos nitrogenados». «No debe olvidarse» —añade el dictamen oficial— «que la privación de alimento no se soporta sino de muy mala gana, y que, por regla general, la falta de alimento suficiente no llega jamás sino después de muchas otras privaciones… La limpieza misma es considerada como una cosa cara y difícil, y cuando el sentimiento de la propia dignidad impone esfuerzos por mantenerla, cada esfuerzo de esta especie tiene que pagarse necesariamente con un aumento de las torturas del hambre». «Estas reflexiones son tanto más dolorosas, cuanto que no se trata aquí de la miseria merecida por la pereza, sino en todos los casos de la miseria de una población trabajadora. En realidad, el trabajo por el que se obtiene tan escaso alimento es, en la mayoría de los casos, un trabajo excesivamente prolongado».

El dictamen descubre el siguiente hecho extraño, y hasta inesperado: «De todas las regiones del Reino Unido», es decir, Inglaterra, el País de Gales, Escocia e Irlanda, «la población agrícola de Inglaterra», precisamente la de la parte más opulenta, «es evidentemente la peor alimentada»; pero hasta los labradores de los condados de Berks, Oxford y Somerset están mejor alimentados que la mayor parte de los obreros calificados que trabajan a domicilio en el Este de Londres.

Tales son los datos oficiales publicados por orden del parlamento en 1864, en el siglo de oro del librecambio, en el momento mismo en que el canciller del Tesoro decía a la Cámara de los Comunes que

«la condición de los obreros ingleses ha mejorado, por término medio, de una manera tan extraordinaria, que no conocemos ejemplo semejante en la historia de ningún país ni de ninguna edad».

Estas exaltaciones oficiales contrastan con la fría observación del dictamen oficial de la Sanidad Pública:

«La salud pública de un país significa la salud de sus masas, y es casi imposible que las masas estén sanas si no disfrutan, hasta lo más bajo de la escala social, por lo menos de un bienestar mínimo».

Deslumbrado por los guarismos de las estadísticas, que bailan ante sus ojos demostrando el «progreso de la nación», el canciller del Tesoro exclama con acento de verdadero éxtasis:

«Desde 1842 hasta 1852, la renta imponible del país aumentó en un 6%; en ocho años, de 1853 a 1861, aumentó ¡en un veinte por ciento! Este es un hecho tan sorprendente, que casi es increíble… Tan embriagador aumento de riqueza y de poder» —añade Mr. Gladstone— «se halla restringido exclusivamente a las clases poseedoras».

Si queréis saber en qué condiciones de salud perdida, de moral vilipendiada y de ruina intelectual ha sido producido y se está produciendo por las clases laboriosas ese «embriagador aumento de riqueza y de poder, restringido exclusivamente a las clases poseedoras», examinad la descripción que se hace en el último «Informe sobre la Sanidad Pública» referente a los talleres de sastres, impresores y modistas. Comparad el «Informe de la Comisión para examinar el trabajo de los niños», publicado en 1863 y donde se prueba, entre otras cosas, que

«los alfareros, hombres y mujeres, constituyen un grupo de la población muy degenerado, tanto desde el punto de vista físico como desde el punto de vista intelectual»; que «los niños enfermos llegan a ser, a su vez, padres enfermos»; que «la degeneración progresiva de la raza es inevitable» y que «la degeneración de la población del condado de Stafford habría sido mucho mayor si no fuera por la continua inmigración procedente de las regiones vecinas y por los matrimonios mixtos con capas de la población más robustas».

¡Echad una ojeada en el Libro Azul al informe del señor Tremenheere, sobre las «Quejas de los oficiales panaderos»! Y quién no se ha estremecido al leer la paradójica declaración de los inspectores de fábrica, ilustrada por los datos demográficos oficiales, según la cual la salud pública de los obreros de Lancaster ha mejorado considerablemente, a pesar de hallarse reducidos a la ración de hambre, porque la falta de algodón los ha echado temporalmente de las fábricas; y que la mortalidad de los niños ha disminuido, porque al fin pueden las madres darles el pecho en vez del cordial de Godfrey.

Pero volvamos una vez más la medalla. Por el informe sobre el impuesto de las Rentas y Propiedades presentado a la Cámara de los Comunes el 20 de julio de 1864, vemos que del 5 de abril de 1862 al 5 de abril de 1863, 13 personas han engrosado las filas de aquellos cuyas rentas anuales están evaluadas por el cobrador de las contribuciones en 50.000 libras esterlinas y más, pues su número subió en ese año de 67 a 80. El mismo informe descubre el hecho curioso de que unas 3.000 personas se reparten entre sí una renta anual de 25.000.000 de libras esterlinas, es decir, más de la suma total de ingresos distribuida anualmente entre toda la población agrícola de Inglaterra y del País de Gales. Abrid el registro del censo de 1861 y hallaréis que el número de los propietarios territoriales de sexo masculino en Inglaterra y en el País de Gales se ha reducido de 16.934 en 1851, a 15.066 en 1861, es decir, la concentración de la propiedad territorial ha crecido en diez años en un 11% Si en Inglaterra la concentración de la propiedad territorial sigue progresando al mismo ritmo, la cuestión territorial se habrá simplificado notablemente, como lo estaba en el Imperio Romano, cuando Nerón se sonrió al saber que la mitad de la provincia de Africa pertenecía a seis personas.

Hemos insistido tanto en estos «hechos, tan sorprendentes, que son casi increíbles», porque Inglaterra está a la cabeza de la Europa comercial e industrial. Acordaos de que hace pocos meses uno de los hijos refugiados de Luis Felipe felicitaba públicamente al trabajador agrícola inglés por la superioridad de su suerte sobre la menos próspera de sus camaradas de allende el Estrecho. Y en verdad, si tenemos en cuenta la diferencia de las circunstancias locales, vemos los hechos ingleses reproducirse, en escala algo menor, en todos los países industriales y progresivos del continente. Desde 1848 ha tenido lugar en estos países un desarrollo inaudito de la industria y una expansión ni siquiera soñada de las exportaciones y de las importaciones. En todos ellos «el aumento de la riqueza y el poder, restringido exclusivamente a las clases poseedoras» ha sido en realidad «embriagador». En todos ellos, lo mismo que en Inglaterra, una pequeña minoría de la clase trabajadora ha obtenido cierto aumento de su salario real; pero para la mayoría de los trabajadores, el aumento nominal de los salarios no representa un aumento real del bienestar, ni más ni menos que el aumento del coste del mantenimiento de los internados en el asilo para pobres o en el orfelinato de Londres, desde 7 libras, 7 chelines y 4 peniques que costaba en 1852, a 9 libras, 15 chelines y 8 peniques en 1861, no les beneficia en nada a esos internados. Por todas partes, la gran masa de las clases laboriosas descendía cada vez más bajo, en la misma proporción, por lo menos, en que los que están por encima de ella subían más alto en la escala social. En todos los países de Europa -y esto ha llegado a ser actualmente una verdad incontestable para todo entendimiento no enturbiado por los prejuicios y negada tan sólo por aquellos cuyo interés consiste en adormecer a los demás con falsas esperanzas-, ni el perfeccionamiento de las máquinas, ni la aplicación de la ciencia a la producción, ni el mejoramiento de los medios de comunicación, ni las nuevas colonias, ni la emigración, ni la creación de nuevos mercados, ni el libre cambio, ni todas estas cosas juntas están en condiciones de suprimir la miseria de las clases laboriosas; al contrario, mientras exista la base falsa de hoy, cada nuevo desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo ahondará necesariamente los contrastes sociales y agudizará más cada día los antagonismos sociales. Durante esta embriagadora época de progreso económico, la muerte por inanición se ha elevado a la categoría de una institución en la capital del Imperio británico. Esta época está marcada en los anales del mundo por la repetición cada vez más frecuente, por la extensión cada vez mayor y por los efectos cada vez más mortíferos de esa plaga de la sociedad que se llama crisis comercial e industrial.

Después del fracaso de las revoluciones de 1848, todas las organizaciones del partido y todos los periódicos de partido de las clases trabajadoras fueron destruidos en el continente por la fuerza bruta. Los más avanzados de entre los hijos del trabajo huyeron desesperados a la república de allende el océano, y los sueños efímeros de emancipación se desvanecieron ante una época de fiebre industrial, de marasmo moral y de reacción política. Debido en parte a la diplomacia del Gobierno inglés, que obraba con el gabinete de San Petersburgo, la derrota de la clase obrera continental esparció bien pronto sus contagiosos efectos a este lado del Estrecho. Mientras la derrota de sus hermanos del continente llevó el abatimiento a las filas de la clase obrera inglesa y quebrantó su fe en la propia causa, devolvió al señor de la tierra y al señor del dinero la confianza un tanto quebrantada. Estos retiraron insolentemente las concesiones que habían anunciado con tanto alarde. El descubrimiento de nuevos terrenos auríferos produjo una inmensa emigración y un vacío irreparable en las filas del proletariado de la Gran Bretaña. Otros, los más activos hasta entonces, fueron seducidos por el halago temporal de un trabajo más abundante y de salarios más elevados, y se convirtieron así en «esquiroles políticos». Todos los intentos de mantener o reorganizar el movimiento cartista [5] fracasaron completamente. Los órganos de prensa de la clase obrera fueron muriendo uno tras otro por la apatía de las masas, y, de hecho, jamás el obrero inglés había parecido aceptar tan enteramente un estado de nulidad política. Así pues, si no había habido solidaridad de acción entre la clase obrera de la Gran Bretaña y la del continente, había en todo caso solidaridad de derrota.

Sin embargo, este período transcurrido desde las revoluciones de 1848 ha tenido también sus compensaciones. No indicaremos aquí más que dos hechos importantes.

Después de una lucha de treinta años, sostenida con una tenacidad admirable, la clase obrera inglesa, aprovechándose de una disidencia momentánea entre los señores de la tierra y los señores del dinero, consiguió arrancar la ley de la jornada de diez horas [6]. Las inmensas ventajas físicas, morales e intelectuales que esta ley proporcionó a los obreros fabriles, señaladas en las memorias semestrales de los inspectores del trabajo, son ahora reconocidas en todas partes. La mayoría de los gobiernos continentales tuvo que aceptar la ley inglesa del trabajo bajo una forma más o menos modificada; y el mismo parlamento inglés se ve obligado cada año a ampliar la esfera de acción de esta ley. Pero al lado de su significación práctica, había otros aspectos que realzaban el maravilloso triunfo de esta medida para los obreros. Por medio de sus sabios más conocidos, tales como el doctor Ure, profesor Senior y otros filósofos de esta calaña, la burguesía había predicho, y demostrado hasta la saciedad, que toda limitación legal de la jornada de trabajo sería doblar a muerto por la industria inglesa, que, semejante al vampiro, no podía vivir más que chupando sangre, y, además, sangre de niños. En tiempos antiguos, el asesinato de un niño era un rito misterioso de la religión de Moloc, pero se practicaba sólo en ocasiones solemnísimas, una vez al año quizá, y, por otra parte, Moloc no tenía inclinación exclusiva por los hijos de los pobres. Esta lucha por la limitación legal de la jornada de trabajo se hizo aún más furiosa, porque —dejando a un lado la avaricia alarmada— de lo que se trataba era de decidir la gran disputa entre la dominación ciega ejercida por las leyes de la oferta y la demanda, contenido de la Economía política burguesa, y la producción social controlada por la previsión social, contenido de la Economía política de la clase obrera. Por eso, la ley de la jornada de diez horas no fue tan sólo un gran triunfo práctico, fue también el triunfo de un principio; por primera vez la Economía política de la burguesía había sido derrotada en pleno día por la Economía política de la clase obrera.

Pero estaba reservado a la Economía política del trabajo el alcanzar un triunfo más completo todavía sobre la Economía política de la propiedad. Nos referimos al movimiento cooperativo, y, sobre todo, a las fábricas cooperativas creadas, sin apoyo alguno, por la iniciativa de algunas «manos» («hands») [***] audaces. Es imposible exagerar la importancia de estos grandes experimentos sociales que han mostrado con hechos, no con simples argumentos, que la producción en gran escala y al nivel de las exigencias de la ciencia moderna, puede prescindir de la clase de los patronos, que utiliza el trabajo de la clase de las «manos»; han mostrado también que no es necesario a la producción que los instrumentos de trabajo estén monopolizados como instrumentos de dominación y de explotación contra el trabajador mismo; y han mostrado, por fin, que lo mismo que el trabajo esclavo, lo mismo que el trabajo siervo, el trabajo asalariado no es sino una forma transitoria inferior, destinada a desaparecer ante el trabajo asociado que cumple su tarea con gusto, entusiasmo y alegría. Roberto Owen fue quien sembró en Inglaterra las semillas del sistema cooperativo; los experimentos realizados por los obreros en el continente no fueron de hecho más que las consecuencias prácticas de las teorías, no descubiertas, sino proclamadas en voz alta en 1848.

Al mismo tiempo, la experiencia del período comprendido entre 1848 y 1864 ha probado hasta la evidencia que, por excelente que sea en principio, por útil que se muestre en la práctica, el trabajo cooperativo, limitado estrechamente a los esfuerzos accidentales y particulares de los obreros, no podrá detener jamás el crecimiento en progresión geométrica del monopolio, ni emancipar a las masas, ni aliviar siquiera un poco la carga de sus miserias. Este es, quizá, el verdadero motivo que ha decidido a algunos aristócratas bien intencionados, a filantrópicos charlatanes burgueses y hasta a economistas agudos, a colmar de repente de elogios nauseabundos al sistema cooperativo, que en vano habían tratado de sofocar en germen, ridiculizándolo como una utopía de soñadores o estigmatizándolo como un sacrilegio socialista. Para emancipar a las masas trabajadoras, la cooperación debe alcanzar un desarrollo nacional y, por consecuencia, ser fomentada por medios nacionales. Pero los señores de la tierra y los señores del capital se valdrán siempre de sus privilegios políticos para defender y perpetuar sus monopolios económicos. Muy lejos de contribuir a la emancipación del trabajo, continuarán oponiéndole todos los obstáculos posibles. Recuérdense las burlas con que lord Palmerston trató de silenciar en la última sesión del parlamento a los defensores del proyecto de ley sobre los derechos de los colonos irlandeses. «¡La Cámara de los Comunes —exclamó— es una Cámara de propietarios territoriales!».

La conquista del poder político ha venido a ser, por lo tanto, el gran deber de la clase obrera. Así parece haberlo comprendido ésta, pues en Inglaterra, en Alemania, en Italia y en Francia, se han visto renacer simultáneamente estas aspiraciones y se han hecho esfuerzos simultáneos para reorganizar políticamente el partido de los obreros.

La clase obrera posee ya un elemento de triunfo: el número. Pero el número no pesa en la balanza si no está unido por la asociación y guiado por el saber. La experiencia del pasado nos enseña cómo el olvido de los lazos fraternales que deben existir entre los trabajadores de los diferentes países y que deben incitarles a sostenerse unos a otros en todas sus luchas por la emancipación, es castigado con la derrota común de sus esfuerzos aislados. Guiados por este pensamiento, los trabajadores de los diferentes países, que se reunieron en un mitin público en Saint Martin’s Hall el 28 de septiembre de 1864, han resuelto fundar la Asociación Internacional.

Otra convicción ha inspirado también este mitin.

Si la emancipación de la clase obrera exige su fraternal unión y colaboración, ¿cómo van a poder cumplir esta gran misión con una política exterior que persigue designios criminales, que pone en juego prejuicios nacionales y dilapida en guerras de piratería la sangre y las riquezas del pueblo? No ha sido la prudencia de las clases dominantes, sino la heroica resistencia de la clase obrera de Inglaterra a la criminal locura de aquéllas, la que ha evitado a la Europa Occidental el verse precipitada a una infame cruzada para perpetuar y propagar la esclavitud allende el océano Atlántico. La aprobación impúdica, la falsa simpatía o la indiferencia idiota con que las clases superiores de Europa han visto a Rusia apoderarse del baluarte montañoso del Cáucaso y asesinar a la heroica Polonia; las inmensas usurpaciones realizadas sin obstáculo por esa potencia bárbara, cuya cabeza está en San Petersburgo y cuya mano se encuentra en todos los gabinetes de Europa, han enseñado a los trabajadores el deber de iniciarse en los misterios de la política internacional, de vigilar la actividad diplomática de sus gobiernos respectivos, de combatirla, en caso necesario, por todos los medios de que dispongan; y cuando no se pueda impedir, unirse para lanzar una protesta común y reivindicar que las sencillas leyes de la moral y de la justicia, que deben presidir las relaciones entre los individuos, sean las leyes supremas de las relaciones entre las naciones.

La lucha por una política exterior de este género forma parte de la lucha general por la emancipación de la clase obrera.

¡Proletarios de todos los países, uníos!.

NOTAS

[*] W. Gladstone. (N. de la Edit.)

[**] Dudo de que haya necesidad de recordar al lector que el carbono y el nitrógeno constituyen, con el agua y otras substancias inorgánicas, las materias primas de los alimentos del hombre. Sin embargo, para la nutrición del organismo humano, estos elementos químicos simples deben ser suministrados en forma de substancias vegetales o animales. Las patatas, por ejemplo, contienen sobre todo carbono, mientras que el pan de trigo contiene substancias carbonadas y nitrogenadas en la debida proporción.

[***] Hands, manos, significa también obreros. (N. de la Edit.)

[1] El 28 de setiembre de 1864 se celebró en St. Martin’s Hall de Londres una gran asamblea internacional de obreros, en la que se fundó la Asociación Internacional de los Trabajadores (conocida posteriormente como la I Internacional) y se eligió el Comité provisional. C. Marx entró a formar parte del mismo y, luego, de la comisión nombrada en la primera reunión del Comité celebrada el 5 de octubre para redactar los documentos programáticos de la Asociación. El 20 de octubre, la comisión encargó a Marx la redacción de un documento preparado durante su enfermedad y escrito en el espíritu de las ideas de Mazzini y de Owen. En lugar de dicho documento, Marx escribió, en realidad, dos textos completamente nuevos —el «Manifiesto Inaugural de la Asociación Internacional de los Trabajadores» y los «Estatutos provisionales de la Asociación»— que fueron aprobados el 27 de octubre en la reunión de la comisión. El 1º de noviembre de 1864, el «Manifiesto» y los «Estatutos» fueron aprobados por unanimidad en el Comité provisional, constituido en órgano dirigente de la Asociación. Conocido en la historia como Consejo General de la Internacional, este órgano se llamaba hasta fines de 1866, con mayor frecuencia, Consejo Central. Carlos Marx fue, de hecho, su dirigente, organizador y jefe, así como autor de numerosos llamamientos, declaraciones, resoluciones y otros documentos.

En el «Manifiesto Inaugural», primer documento programático, Marx lleva a las masas obreras a la idea de la necesidad de conquistar el poder político y de crear un partido proletario propio, así como de asegurar la unión fraternal de los obreros de los distintos países.

Publicado por vez primera en 1864, el «Manifiesto Inaugural» fue reeditado reiteradas veces a lo largo de toda la historia de la Internacional, que dejó de existir en 1876.

[2] Estranguladores (garroters), ladrones de los años 60 del siglo XIX, que agarraban a sus víctimas por el cuello.

[3] Libros Azules (Blue Books), denominación general de las publicaciones de documentos del parlamento inglés y de los documentos diplomáticos del Ministerio del Exterior, debida al color azul de la cubierta. Se editan en Inglaterra a partir del siglo XVII y son la fuente oficial fundamental de datos sobre la historia económica y diplomática del país.

En la pág. 6 trátase del «Informe de la comisión para investigar la acción de las leyes referentes al destierro y a los trabajos forzados», t. I, Londres, 1863; en la pág. 90, de la «Correspondencia con las misiones extranjeras de Su Majestad sobre problemas de la industria y las tradeuniones», Londres, 1867.

[4] La guerra civil de Norteamérica (1861-1865) se libró entre los Estados industriales del Norte y los sublevados Estados esclavistas del Sur. La clase obrera se Inglaterra se opuso a la política de la burguesía nacional, que apoyaba a los plantadores esclavistas, e impidió con su acción la intervención de Inglaterra en esa contienda.

[5] El cartismo era un movimiento revolucionario de masas de los obreros ingleses en los años 30-40 del siglo XIX. Los cartistas redactaron en 1838 una petición (Carta del pueblo) al parlamento, en la que se reivindicaba el sufragio universal para los hombres mayores de 21 años, voto secreto, abolición del censo patrimonial para los candidatos a diputado al parlamento, etc. El movimiento comenzó con grandiosos mítines y manifestaciones y transcurrió bajo la consigna de la lucha por el cumplimiento de la Carta del pueblo. El 2 de mayo de 1842 se llevó al parlamento la segunda petición de los cartistas, que incluía ya varias reivindicaciones de carácter social (reducción de la jornada laboral, elevación de los salarios, etc.). Lo mismo que la primera, esta petición fue rechazada por el parlamento. Como respuesta, los cartistas organizaron una huelga general. En 1848, los cartistas proyectaban una manifestación ante el parlamento a fin de presentar una tercera petición, pero el Gobierno se valió de unidades militares para impedir la manifestación. La petición fue rechazada. Después de 1848, el movimiento cartista decayó.

[6] La clase obrera de Inglaterra sostuvo la lucha por la reducción legislativa de la jornada laboral a 10 horas desde fines del siglo XVIII. Desde comienzos de los años 30 del siglo XIX, esta lucha se extendió a las grandes masas del proletariado.

La ley de la jornada laboral de 10 horas, extensiva nada más que a las mujeres y los adolescentes, fue adoptada por el parlamento el 8 de junio de 1847. Sin embargo, en la práctica, muchos fabricantes hacían caso omiso de ella.

Cuando el cuerpo es una fiesta: FARRA // Ana Laura García

Publicada en 11 de octubre de 2017

FARRA es una obra dirigida por Virginia Leanza y Ana Gurbanov. En escena, Andrés Granier y Francisco Benvenuti. Se presenta los viernes a las 23 horas en “El Excéntrico de la 18”, en la Ciudad de Buenos Aires.

FARRA es el resultado de un maravilloso encuentro entre el mundo de la danza y el del teatro. Es trabajo de investigación y experimentación, mezcla y preparación para abandonar las formas puras. Es una obra con mucho cuerpo, menos texto y un minimalismo escenográfico que ayuda a colocar la mirada en lo que realmente hay que ver: las cosas que pasan a través de los cuerpos.

La obra nos mete de lleno en un drama que excede cualquier lectura familiarística o personal del asunto. En esta historia hay una verdad más grande que merece ser contada, y es la verdad de todos los cuerpos que resultan aprisionados, despotenciados y dañados por la presión que ejercen determinados estereotipos sociales. ¿Quién puede bailar y quién no? ¿Los hombres pueden bailar? ¿Pueden bailar juntos y en público? ¿Bailan bien? ¿Cuál es la edad correcta para hacerlo?

Desde muy temprano, nuestra sociedad nos educa a través de un acceso desigual al mundo sensible: hay asuntos reservados para los varones y otros para las niñas. Bailar, danzar, pintar, pareciera ser una educación sensible reservada a las mujeres. Los chicos van a futbol, toman clases de música, o practican deportes “más agresivos”. Claro que hay algunas excepciones, pero se reservan para los casos en los que hay “dotes naturales” muy prodigiosos que merecen la pena ser considerados, y entonces, la presión es hacer de ese talento “una carrera” profesional. Si se está dispuesto a poner en tela de juicio esos estereotipos y a cruzar de vereda, es a puro esfuerzo subjetivo.

En una de las primeras escenas, Andrés y Fran no pueden bailar. Están frente al público, enfrentan nuestra mirada y entran en pavor. Se prenden las luces y se congelan. Se mueren de ganas, pero tiemblan, transpiran, se les deforman los ojos de la fuerza que hacen por aguantarse las ganas. La boca hace muecas, sonrisas nerviosas; el rostro se deforma como en una pintura de Bacon y se entrecorta la respiración. El tiempo queda suspendido, el deseo también y la escena se vuelve interminable. Nos atraviesa a todos una profunda tensión, un dolor, una impotencia. Como si el cuerpo, de solo mirarlos, se nos volviera duro, rígido, insoportable. ¿Por cuánto tiempo una vida puede permanecer así inhibida? ¿En qué momentos nuestra vida queda detenida? ¿Qué hacemos como testigos de ese insoportable dolor de los cuerpos?

Desde la puesta de la obra, la pequeña sala del teatro y los efectos de luces, se construye una acertada intimidad en la que se empieza a armar otro juego, entre miradas, respiraciones, canciones y bailes. En la penumbra, se compone una conexión entre esos dos cómplices, hecha de seducción y enamoramiento primero y de liberación en común después.

El baile estalla, irrumpe en Fran como fuerza, a través de movimientos caotizantes. El cuerpo fracturado en mil pedazos recupera para sí un movimiento que lo articula, un ritmo interno que rechaza la figuración y el gesto coreográfico del “buen bailarín”. Es un baile maravilloso, intenso y confuso, pura sensación de cuerpo liberándose.

En FARRA el cuerpo resiste todo el tiempo a ser reducido a un organismo. El organismo aprisiona el cuerpo, lo enjaula; pero el cuerpo es otra cosa, es presencia. Exuda vida y se llena la espalda de corazones que laten, deforma el rostro por las ganas contenidas, libera un grito a través de una dulce canción o de varias melodías, que danzan en diferentes idiomas.

Se activa la imagen de un devenir vinculado a una poderosa vida animal, sobre un fondo oceánico. Andrés nos habla del salmón -él mismo es uno- cuando nada contra la corriente, río arriba y no come, hasta encontrar el lugar preciso donde nació, para desovar. Es un nado que atraviesa peligros, enfrenta todo tipo de riesgos, y podría terminar con la vida. Pero es el nado que necesitamos para construir nuestra casa, para vivir una vida sin cálculo ni probabilidad. En otra escena, una mano respira, tiene ojos y se convierte en un calamar. Ya no tiene falanges ni huesos, se escapa de lo táctil. Es la carne de un pulpo que danza al ritmo de las burbujas, flota en la sala, llena todo de color y nos salpica. Mano multisensible en un cuerpo vibrátil.

FARRA nos habla de la insistencia del cuerpo y de su presencia multiforme. Es la vivencia de un tiempo intenso, alterado y transitorio. Se obstina en trabajar las fuerzas que pasan por nosotros y que gracias al arte, se convierten en un mundo de sensaciones, de variaciones, en una fiesta existencial.

FARRA

Dirección: Virginia Leanza y Ana Gurbanov

Intérpretes: Andrés Granier y Francisco Benvenuti

Diseño de Luces: Fernando Berreta/ Diseño de Vestuario: Mariela Maffioli/ Realización Escenográfica: Leo Ruzzante/ Fotografía: Ariel Feldman/ Asistente de Dirección: Tomás Trugman.

FARRA participó del Festival 30 Aniversario de El Exéntrico de la 18, del IX Festival Ciudad Emergente y del IX Festival Buenos Aires Danza Contemporánea. Recibió un subsidio del Instituto para el Fomento de la Actividad de la Danza No Oficial del Ministerio de Cultura del GCBA.

Teatro El Excéntrico de la 18. Lerma 420. CABA/ Viernes 23 horas.

Clinämen: Estética de la crueldad

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con el dramaturgo y activista Silvio Lang. El macrismo como producción de imágenes para el goce de la violencia. ¿Cómo las imágenes de felicidad se adecuan a la norma en formas de imágenes blancas sobre fondos embarrados? Imágenes – encuentro, imágenes – acontecimiento.

El significante errante // Henri Meschonnic

Publicada en 11 de octubre de 2017

Traducción: Raquel Heffes ^[1]

En las ideas recibidas, en la mundanidad del pensador estrella de cada época, hay violencia. Que no es vista como violencia. El aire del signo sofoca. Aun cuando la inmensa mayoría vive en él sin pensarlo. Rechazarlo es encarnar mi tiempo. Violencia contestataria que en cambio es visible y vista como violencia. De inmediato y desde hace una treintena de años, catalogada como polémica.

En un sentido, en el consenso reinante, no es un problema. Aun teniendo que repetir tantas veces como sea necesario que la crítica no es polémica. Que la crítica es búsqueda de estrategias, de funcionamientos, de historicidades. Heredera, en algún sentido, de la “búsqueda de verdad”. No búsqueda de poder. Diferencia radical con la polémica, que sólo quiere poder. Poder sobre la opinión. En primer lugar silenciando al adversario. Diferencia ética y diferencia epistemológica. La confusión, cuando es interesada, y no beneficia más que a la polémica, pasa a ser un procedimiento polémico.

Silencio que produce una forma de utopía. Como condición de época para la crítica. Pero el poema también tiene su política. El poema termina por poner el silencio de su lado. Es al menos la utopía del poema. De hecho, ése es su trabajo. El ritmo hace el suyo. Y el poema va.

La cuestión de la crítica es un tema difícil. No se eligen las cosas más importantes. No se elige estar o no en el poema. No se elige tal o cual discurso en la medida en que se está comprometido. Hay que distinguir entre varios tipos de polémicas. Hay una polémica periodística, una polémica de ideas, una polémica por las posiciones de poder que proviene de la confusión mantenida entre el plano de las ideas y el plano del poder, poder también en el sentido de la conquista de posiciones en Universidades, publicaciones… Diferentes estilos de polémica que implican varios niveles de compromiso. Hay una polémica que se puede elegir por poder y otra que no se elige, cuando se trata, precisamente, de oponerse a los poderes, y a la confusión entre autoridad y control.

A modo de epígrafe en Critique du Rythme^[2] puse la frase de Mandelstam: “En la poesía, siempre hay guerra.” Válida también para la teoría. Que es la reflexión sobre lo desconocido. En el pensamiento, siempre hay guerra. Basta con situarse en la historicidad, en el advenimiento de lo nuevo, de lo imprevisible, para estar conminado a la lucha contra los poderes de opinión. La negación de la polémica implicaría que no hay guerra. Sería una visión ahistórica del pensamiento, del arte, de la literatura, una ingenuidad insoportable. Decir que no hay polémica, es también ponerse del lado del poder. Crédulos aparte, es sólo desde el punto de vista del poder que no hay lugar para cuestionar las posiciones alcanzadas. Por lo tanto, la impugnación o la subversión, o mejor: la lucha por respirar, legitima la polémica. Que del punto de vista de representantes de las posiciones establecidas haya silencio, no asombra. ¿Cómo se hace? No hay elección. Si me sitúo del lado del significante, en la apertura de lo que hace sentido en el infinito y la historia, no puedo más que resistirme a todo lo que se sitúa en el signo, en tal o cual componenda con la historia, donde la historicidad se engloba íntegramente en el pasado y ya no se abre más a la utopía.

La utopía es una paradoja. Tiene varios sentidos. Puede ser en efecto la ausencia de un lugar, un refugio fuera del lugar y del tiempo: dos inseparables. Pero la utopía también puede ser un paso a la conquista del lugar y del tiempo.

Aquí hay una difícil relación con la mística. Por la que el mismo Gershom Scholem resulta ambiguo. Eligió ser historiador, posicionado en la crítica bíblica y la historia de las religiones. Está afuera. La mística es su objeto científico. Pero al mismo tiempo está adentro, y en cualquier momento puede decir que está afuera. No es místico pero puede serlo. No es una crítica: la relación que se puede tener con la historia de la mística, judía en todo caso, no puede no ser ambigua, y la manera más atea de posicionarse en relación a la religión, es estudiar su historia, una manera de seguir en la religión, o en lo religioso. Como la ambigüedad respecto de la teoría es consagrarse sólo a la historia de la teoría.

Hay diferentes maneras de posicionarse en relación al mesianismo. Es el problema tan de moda de recurrir a procedimientos intralingüísticos propios de la cábala que tienen sentido sólo en hebreo y en su propia historia. El problema del valor de demostración de tales operaciones sobre el lenguaje, es que se reducen a lo teológico-retórico. Una forma de solipsismo. El grado sacro, sublime, del solipsismo.

Como si la alternativa fuese el afrancesamiento, la asimilación siglo XIX. Perfectamente ilustrada por la traducción del rabinato de 1899. Desde una veintena de años atrás, una reacción, del todo sociológica, enfrenta a asquenazíes y sefaradíes. Y prácticamente identifica al judaísmo con los últimos. Oposición mitológica entre Oriente y Occidente, entre teología y política. Un nuevo dualismo. Entre un pasado (asquenazí) y un futuro. Sefaradí. Por ir más lejos.

Es la importancia del plural no externo sino interno. Es así que son las lenguas judías. El judío siempre fue al menos bilingüe si no trilingüe. El hebreo y el arameo datan ya de la época bíblica. Y otras lenguas incluso. Con Esther, los judíos que vivían en Persia hablaban esa tercera lengua, la del país. Es importante sobre todo no desembocar en monolingüe. Hay que considerar la condición de metecos.

La posibilidad de una cultura, es la de la utopía, la necesidad misma de la utopía para pensar la historia judía, el presente y el futuro. Una utopía no como refugio, sino como agresividad hacia el presente y el pasado. La cultura judía es una utopía en la medida en que su mayor problema es el religioso.

Históricamente, el judío no sería pensable sin lo religioso. Pero ahora es una cuestión vital pensarse no ya en lo religioso sino en relación a lo religioso. Lo que conlleva tantas trampas como lo religioso. Porque todos los conceptos que se emplean aquí son los de Occidente del siglo XIX, el “laicismo”, por ejemplo, que es un concepto cristiano. Y que no tiene otro sentido claro que la separación de la Iglesia y el Estado. La noción misma de laicismo está a un costado de lo que hay que inventar dentro de la historia judía. “Historia judía” por no decir “judaísmo”, porque esta noción antepone precisamente lo religioso.

Pero no sé si se pueden tener ideas claras sobre un problema como éste. Más implicado se está, como sujeto de enunciación, menos puede ser que se vea claro. Sobre todo si hay poema. El poema pone en juego tantos elementos que no se dominan, que es quizá sólo después, que ilusoriamente quizá también se tienen ideas claras. Me parece que la cultura está en nosotros desde siempre. Puede ser más o menos activa, puramente etnográfica –pero también transformadora. No hay más que diferencias de grado entre todas esas maneras de vivir una cultura. Consiste para mí en ese punto donde nace y tiene lugar la tensión entre lo religioso y lo no religioso, entre el pasado y el futuro, entre el aquí-ahora y la utopía, entre “Oriente” y “Occidente”, entre el signo y el poema.

Daría a creer que allí tiene lugar el discurso sionista, pero es místico de otro modo. Y se sitúa en un plano que no es el de la cultura. Implica desde luego un vínculo muy fuerte con la cultura por el que, por otro lado, el problema de la lengua no se plantea ya que es en hebreo como lengua nacional. Es bastante reciente que en Israel se retomó el interés por el idish. Hasta entonces, la elección del hebreo invertía los términos, y pasaba por el desprecio del idish. Como también de la cultura sefaradí y judeo- árabe.

Históricamente, es un hecho, el sionismo político es esencialmente asquenazí. Inevitablemente, toda una parte de su historia, es monocultural. De donde, en parte, los problemas actuales de Israel. No ha sido la postura de todos los pensadores sionistas. Ahad Aham, con mucha anticipación, veía también el problema de la relación con los árabes y la cultura árabe. Pero la razón de ser del sionismo es lo político, y una espiritualidad de la tierra.

No una anti-utopía. Una utopía. Paradójicamente, la utopía de la tierra. Santa. Además. Y tres veces santa, para una tierra, es mucho. La utopía es un politopo. No es el no-lugar, ni la negación del espacio. Puede ser también una pluralidad de lugares. Hay que considerar la utopía como politopo, aunque pueda parecer un juego de palabras. Y no olvidar a Ahad Aham o Buber. Pero no tengo que identificarme con el sionismo. Lo que no puedo aceptar tampoco, es todo lo que lo disfraza. Por eso, no necesito ser sionista.

El significante errante recuerda al judío errante. Que está ya en los antiguos fondos, bíblico y abrahámico. Esa errancia es a la vez poética y política. Sobre ella se plancha y se intenta identificarla con la idea cristiana de que es una condena. Es algo muy distinto. En el caso de los fondos bíblicos implica la no fijación en sí mismo, la relación con la tierra y la historia. Esencialmente, el mestizaje. El judío es poéticamente meteco. Necesita reconocerse en la pluralidad de sus culturas, de sus lenguas. Como cualquier otro, siempre. Siempre que hay incidencia de lo nuevo, hay mestizaje, pluralidad. Por el contario, las ideologías racistas y puristas son mono culturales. Lo totalitario es mono, en primer lugar. Lo que hay de histórico en el judío es la pluralidad. Una pluralidad vital, que no es en sí misma una condena. La condena cristiana es propia de la historia del cristianismo. Pero la idea de paso está inscripta, ya etimológicamente, en el hebreo– ‘ivri.

Abraham está en camino, Moisés está en camino. Va hacia el lugar. Quizá lo importante no sea llegar sino ir. Estar en camino no es una condena metafísica. Es un hecho de historia.

Lo metafísico, es darle un sentido a la historia. Cada vez que hay vectorización de la historia, hay al mismo tiempo una prescripción y una trascendencia. Situándome en lo radicalmente histórico, sólo las unidades tienen sentido. Las unidades empíricas y no trascendentes. Los discursos tienen un sentido, las vidas tienen un sentido…

Es verdad que estar en camino y estar aquí parecen contradictorios. No estoy en el exilio. Una vez más, es necesario volver a la contradicción entre dispersión y centralidad. Ubicarlas en su teología, con lo que ella tiene de teológico-político. Empíricamente, históricamente, la centralidad es un nuevo comienzo indefinido, y múltiple. Sin finalidad ni la ventriloquia de lo teológico, el sentido de la historia.

Hablar de finalidad, es meterse de lleno en la teología. Sin embargo el punto de vista teológico es tanto la fuerza más grande como la debilidad más grande. Se encuentra allí el supremo dualismo de la cultura y de la historia judías, el contraste entre el sentido y el no sentido, lo teológico y lo histórico. Lo histórico no es la errancia en el sentido del azar desprovisto de sentido. Y el punto de vista teológico es maravilloso: la seguridad absoluta –si no eso sería un caos. Lo teológico opone permanentemente el orden, su orden, al caos. Es necesario recusar esa trampa tendida por lo teológico, la misma trampa de lo sagrado que representa lo profano como la destrucción de valores, el desorden, la ausencia de sentido. El “infinito malo” de Hegel. Empíricamente, no es cierto que la ausencia de lo teológico sea ausencia de sentido. Simplemente porque las unidades de sentido no son trascendentales en la historia.

En cuanto a la famosa supervivencia del llamado pueblo judío, sí, hay un sentido, en la supervivencia. Supervivencia, extraña palabra por cierto: parece hacer del judío un sobreviviente. Es viviente, no sobreviviente. El primer sentido es muy simple: para el judío, es estar vivo. Lo que tiene sentido. Para él. La vida no necesita un sentido trascendente a ella misma. Que haya una historia tal que el pueblo judío sigue estando vivo, es una paradoja sólo desde un punto de vista exterior a los judíos. La enunciación hace al que vive. En eso, ninguna paradoja. Cada vez que hay una continuidad de la enunciación hay vida, tanto en el plano individual como colectivo. Hay individuos sólo porque hay colectividad. Y sólo hay colectividad si hay individuos.

Una colectividad que hace, de su propia historia, su sentido, o varios sentidos, con lo que eso conlleva de utopía. Entonces, la utopía misma forma parte de la historia concreta. Es la relación misma entre la historia y el sentido, el otorgamiento de sentido. La trascendencia es una de las formas que se le hace tomar a la historia.

Potencia de la nada, y de lo inaudible, paradójicamente. Lo decía Manès Sperber: “El judaísmo se salvó porque de ahí en más no estaba ligado a ningún lugar ni institución, porque no estaba atado a nada que pudiera perderse ^[3]”. Pensándose “descreído”(p.18) y « herético », pero hasta el “rechazo de toda idolatría” (p.19)

^[1] L’utopie du juif, Desclée de Brouwer, Midrash, 2001 (N.T.)

^[2] Critique du Rythme, anthropologie historique du langage, Verdier, 1982

^[3] Manès Sperber, Être Juif, préface d’Élie Wiesel, éditions Odili Jacob, 1994, p. 18 (texte de 1978).

2 x 1 (Quien entrega historicidad se regala) // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

-->

Hace siglos, Spinoza escribió que la paz no es ausencia de guerra y que los estados no podían confiar en tratados de paz sin verificar cómo se modificaban las circunstancias materiales a favor de alguno de los firmantes. Si se rompía el equilibro de fuerzas que había llevado a concebir el tratado sería inevitable que los favorecidos invadieran. Es decir que a la larga, la relación de fuerzas modifica (reinterpreta, destruye y crea) realidades jurídicas.

El reciente fallo de la Corte Suprema -modificada con los dos jueces propuestos por Macri y aprobados por el Senado- es un nuevo capítulo de la historia de estas traducciones de relaciones de fuerzas del plano material al jurídico. El fallo no innova en la reinterpretación de nuestra historia ni cuestiona las sentencias contra los genocidas (porque las relación de fuerzas no nos es tan desfavorable, aun cuando nos quieran hacer creer lo contrario). Lo cierto es que marinos como el Tigre Acosta, Alfredo Astiz o José Radice podrían incumplir sus penas sin que la justicia presente una sola duda sobre sus acciones como carniceros de la ESMA. Las mutaciones reaccionarias siempre se presentan como espirituales, y en este caso, al 2 x 1 hay que entenderlo como una manifestación espiritual de una señora y dos señores supremos. Y como en toda epifanía de ese orden, la Iglesia Católica juega un papel visiblemente central. Carniceros y espiritualistas. Así estamos, una vez más. No es solo Macri. Es también el trípode Poder Judicial, Iglesia y Fuerzas Armadas. Mejor tenerlo en cuenta.

Claro que esto tiene una historia. Durante la posdictadura y luego de los juicios a los genocidas, el alfonsinismo encarnó una política de resignación ante la relación de fuerza. Nacieron así las políticas estatales de impunidad: las leyes de Obediencia Debida y de Punto Final. Cuando Kirchner asumió el gobierno en 2003, la legitimidad popular de la lucha contra la impunidad provenía de las luchas populares. Era tal la importancia de esa legitimidad, que el nuevo gobierno decidió comprometerse con ella como parte de una agenda que no le era propia. ¡Hasta Rodríguez Sáa estuvo tentado de desarrollarla! La gran mayoría del país hizo un esfuerzo para ver allí una nueva época, en la que los gobiernos supieran llevar a cabo los mandatos populares y democráticos que emergían bien de abajo. O sea que 2001 fue, no una “crisis” (lenguaje mistificador que no quiere leer lo que allí ocurrió de importante para la política), sino un “mandato”. Y un mandato que quedó incumplido. Comprender esto implica saber dónde golpea hoy la derecha política organizada.

Aquel mandato fue el más temible luego de los que se organizaron en 1945 y 1969, es decir, con las masas en la calle. En el caso de 2001, los derechos humanos obraron como superficie sensible para articular esas luchas (desocupados, trabajadores, mujeres, jóvenes de los barrios). Como tal, la lucha por los derechos humanos se desdobló en dos: la demanda propia de juicio y castigo, y la superficie de composición para las luchas sociales. Consagró un modo de hacer política –como lo hace hoy el movimiento de mujeres-, desde abajo y a pesar de todo: de los partidos, del Estado, de las derechas, de los milicos, de los aparatos mediáticos. Fue la expresión más noble que tuvimos de una política que articula afectos e ideas, situando en su centro la vida de los cuerpos y no su explotación. Es el ejemplo más perdurable de una política que exige bloquear ya la violencia asesina, clasista, racista y patriarcal. Sin esa sensibilidad y esa memoria, la Argentina no tendría ya nada de democrático. Porque toda democracia se corrompe si se desoyen los mandatos.

Los derechos humanos deben ser reinventados, para escuchar la necesidad de frenar la violencia asesina que recorre toda la sociedad (y no desde que llegó Macri, que la aumentó, ¡sino desde siempre!). Quienes intentan restringir los derechos humanos al kirchnerismo destruyen historicidad. Y quien entrega historicidad se regala (sucedió con los defensores de izquierda de Milani: cada claudicación en la lucha la cobra el enemigo). La lucha por los derechos humanos no es una demanda más entre otras, sino el espacio sensible que logra componer y formular mandatos populares de un modo límpido y constituyente. Por eso es que ataca ahí la derecha, porque saben que si quiebran esta superficie podrán avanzar a fondo.

Sobre el concepto de exigencia // Giorgio Agamben

Publicada en 11 de octubre de 2017

Giorgio Agamben ha publicado en 2016 un libro titulado ¿Qué es la filosofía? (Che cos’è la filosofia?, Quodlibet) donde, con un gesto usual de su estilo, rechaza tenazmente cualquier asignación de confines a este ámbito sui generis del pensamiento que consiste precisamente en invadir otros ámbitos y abrir así otro uso de ellos. Antes que una definición de la filosofía (que haría de ella algo como una «sustancia»), este libro es su pura exposición. A continuación publicamos el segundo y más breve capítulo de este libro, donde realiza una retractación (en el sentido en que Agamben entiende este término, es decir, no como una cancelación de lo anteriormente dicho, sino como un volver a lo ya dicho para perfeccionarlo) del concepto de exigencia que ya en El tiempo que resta (2000), por ejemplo, había abordado tangencialmente.

Una y otra vez la filosofía se encuentra ante la tarea de una definición rigurosa del concepto de exigencia. Esta definición es tanto más urgente por cuanto puede decirse, sin ningún juego de palabras, que la filosofía exige esta definición y que su posibilidad coincide íntegramente con esta exigencia.

Si no hubiera exigencia, sino sólo necesidad, no podría haber filosofía. No lo que nos obliga, sino lo que nos exige; no el deber-ser ni la simple realidad factual, sino la exigencia: tal es el elemento de la filosofía. Pero también la posibilidad y la contingencia, por efecto de la exigencia, se transforman y modifican. Así pues, una definición de la exigencia implica como tarea preliminar una redefinición de las categorías de la modalidad.

Leibniz pensó la exigencia como un atributo de la posibilidad: omne possibile exigit existiturire, «todo posible exige existir». Lo que lo posible exige es devenir real, la potencia —o esencia— exige la existencia. Por esto Leibniz define la existencia como una exigencia de la esencia: «Si existentia esset aliud quiddam quam essentiae exigentia, sequeretur ipsam habere quandam essentiam, seu aliquid novum superadditum rebus, de quo rursus quaeri potest, an haec essentia existat, et cur ista potius quam alia». («Si la existencia fuera algo más que una exigencia de la esencia, de esto se seguiría que también ella tendría alguna esencia, es decir, algo que se agregaría a las cosas; y entonces podría nuevamente preguntarse si esta esencia a su vez existe, y por qué ésta en vez de otra»). En el mismo sentido, Tomás escribía irónicamente que «como no podemos decir que la carrera corre, así tampoco podemos decir que la existencia exista».

La existencia no es un quid, algo más con respecto a la esencia o a la posibilidad, es tan sólo una exigencia contenida en la esencia. Pero ¿cómo comprender esta exigencia? En un fragmento de 1689, Leibniz llama a esta exigencia existiturientia (término formado sobre el futuro infinitivo de existere) y es a través de ella como él buscó hacer comprensible el principio de razón. La razón por la cual algo existe en vez de nada «consiste en el predomino de las razones de existir (ad existendum) sobre aquellas de no existir, es decir, si es lícito decirlo con una palabra, en la exigencia de existir de la esencia (in existiturientia essentiae)». La raíz última de esta exigencia es Dios («de la exigencia de existir de las esencias —existituritionis essentiarum— es necesario que haya una raíz a parte rei y esta raíz no puede ser sino el ente necesario, fondo —fundus— de las esencias y fuente —fons— de las existencias, es decir, Dios… Jamás, si no es en Dios y a través de Dios, las esencias podrían encontrar una vía para la existencia — ad existendum»).

Un paradigma de la exigencia es la memoria. Benjamin escribió una vez que, en el recuerdo, nosotros hacemos la experiencia de que aquello que parece absolutamente cumplido —el pasado— volverá a estar de golpe incumplido. También la memoria, en cuanto que restituye incompletitud al pasado y de alguna manera lo vuelve así todavía posible para nosotros, es algo como una exigencia. La posición leibniziana del problema de la exigencia queda aquí invertida: no es lo posible lo que exige existir, sino lo real, lo ya sido lo que exige su posibilidad. Y ¿qué es el pensamiento si no la capacidad de restituir posibilidad a la realidad, de desmentir la falsa pretensión de la opinión de fundarse sólo sobre los hechos? Pensar significa en primer lugar percibir la exigencia de aquello que es real de volver a ser posible, rendir justicia no solamente a las cosas, sino también a sus lágrimas.

En el mismo sentido Benjamin escribió que la vida del príncipe Mishkin exige permanecer inolvidable. Esto no significa que algo que ha sido olvidado exija ahora volver a la memoria: la exigencia concierne a lo inolvidable como tal, aun cuando todos lo habrían olvidado para siempre. Lo inolvidable es, en este sentido, la forma misma de la exigencia. Y ésta no es la pretensión de un sujeto, es un estado del mundo, un atributo de la sustancia — es decir, en las palabras de Spinoza, algo que la mente concibe de sí como constituyente de su esencia.

La exigencia es por tanto, como la justicia, una categoría de la ontología y no de la moral. Tampoco es una categoría lógica, en cuanto que ella no implica su objeto, como la naturaleza del triángulo implica que la suma de sus ángulos sea igual a dos ángulos rectos. Se dirá, por tanto, que una cosa no exige otra más, aun cuando, si la primera es, la otra será, sin, no obstante, que la primera la implique lógicamente o la contenga en su concepto y sin que obligue por esto a la otra a existir sobre el plano de los hechos.

A esta definición tendría que seguir una revisión de las categorías ontológicas que los filósofos se abstienen de emprender. Leibniz atribuye la exigencia a la esencia (o posibilidad) y hace de la existencia el objeto de la exigencia. Su pensamiento permanece, por tanto, todavía tributario del dispositivo ontológico, que divide en el ser esencia y existencia, potencia y acto y ve en Dios su punto de indiferencia, el principio «existentificante» (existentificans), en el cual la esencia se hace existente. Pero ¿qué es una posibilidad que contiene una exigencia? Y ¿cómo pensar la existencia, si ella no es otra cosa que una exigencia? Y ¿si la exigencia fuera más original que la propia distinción entre esencia y existencia, posible y real? Si el ser mismo fuera pensado como una exigencia, no siendo las categorías de la modalidad (posibilidad, contingencia, necesidad) más que sus especificaciones inadecuadas, ¿qué habría que revocar definitivamente en su cuestionamiento?

Por el hecho de que la exigencia no es una categoría moral, sucede que de ella no puede provenir ningún imperativo, que, por tanto, ella no tiene nada que ver con un deber-ser. Pero, con esto, la moral moderna, que se declara extraña a la felicidad y ama presentase en la forma categórica de un mandato u orden, está condenada sin reservas.

Pablo define la fe (πίστις) como la exigencia (ὑπόστασις) de las cosas esperadas. La fe proporciona, por tanto, una realidad y una sustancia a aquello que no existe. En este sentido, la fe se asemeja a una exigencia, a condición, no obstante, de precisar que no se trata de la anticipación de una cosa por venir (como para el devoto) o que deba ser realizada (como para el militante político): la cosa esperada está ya completamente presente en cuanto exigencia. Por esto la fe no puede ser una propiedad del creyente, sino una exigencia que no le pertenece y lo alcanza desde el exterior, desde las cosas esperadas.

Cuando Spinoza define la esencia como conatus, él piensa algo como una exigencia. Por esto en la proposición 7 de la III^a parte de la Ética: «Conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nihil est praeter ipsius rei actualis essentia», el término conatus no debe ser traducido, como a menudo sucede, por «esfuerzo», sino por «exigencia»: «La exigencia, a través de la cual cada cosa exige perseverar en su ser, no es nada más que su esencia actual». Que el ser exija (o desee: el escolio precisa que el deseo —cupiditas— es uno de los nombres del conatus) significa que él no se agota en la realidad factual, sino que contiene una exigencia que va más allá de ésta. El ser no es simplemente, sino que exige ser. Lo cual significa, una vez más, que el deseo no pertenece al sujeto, sino al ser. Así como quien ha soñado una cosa, en realidad ya la ha tenido, del mismo modo el deseo lleva consigo su satisfacción.

La exigencia no coincide ni con la esfera de los hechos ni con la de los ideales: ella es, más bien, materia, en el sentido en que Platón la define en el Timeo como un tercer género del ser entre la idea y lo sensible, «que ofrece un lugar (χώρα) y una sede a las cosas que vienen a ser». Por esto, como de la χώρα, también de la exigencia puede decirse que la percibimos «con una ausencia de sensación» (μετ’ αναισθησίας — no «sin sensación», sino «con una anestesia») y con un «discurso bastardo y apenas creíble»: es decir, que ella tiene la evidencia de la sensación sin la sensación (como —dice Platón— ocurre en los sueños) y la inteligibilidad del pensamiento, pero sin ninguna posible definición. La materia es, en este sentido, la exigencia que rompe la falsa alternativa entre lo sensible y lo inteligible, lo lingüístico y lo no lingüístico: hay una materialidad del pensamiento y de la lengua, así como hay una inteligibilidad en la sensación. Y es este tercer indeterminado lo que Aristóteles llama ὕλη y los medievales silva, «rostro incoloro de la sustancia» y «útero incansable de la generación», y del cual Plotino dice que es como «una impronta de lo sin forma».

Hay que pensar la materia no como un sustrato, sino como una exigencia de los cuerpos: ella es lo que un cuerpo exige y que nosotros percibimos como su más íntima potencia. Se comprende así mejor el nexo que vincula desde siempre la materia a la posibilidad (los platónicos de Chartres definían por esto la ὕλη como la «posibilidad absoluta, que mantiene a todas las cosas implicadas en sí mismas»): lo que lo posible exige no es pasar al acto, sino materiarse, hacerse materia. Es en este sentido como deben entenderse las tesis escandalosas de aquellos materialistas medievales como Amalrico de Bena y David de Dinant que identificaban Dios y la materia (yle mundi est ipse deus): Dios es el tener lugar de los cuerpos, la exigencia que los signa y materia.

Como, según un teorema benjaminiano, el Reino mesiánico no puede estar presente en la historia más que en formas ridículas e infames, así, sobre el plano de los hechos, la exigencia se manifiesta en los lugares más insignificantes y según modalidades que, en las circunstancias presentes, pueden parecer despreciables e incongruentes. Con respecto a la exigencia, todo hecho es inadecuado, toda complacencia^* insuficiente. Y no porque ella exceda toda posible realización, sino simplemente porque ella no puede nunca ser colocada sobre el plano de una realización. En la mente de Dios —es decir, en el estado de la mente que corresponde a la exigencia como estado del ser— las exigencias están ya complacidas desde toda la eternidad. En cuanto que es proyectado en el tiempo, lo mesiánico se presenta como otro mundo que exige existir en este mundo, pero no puede hacerlo más que de modo paródico o aproximativo, como una distorsión, no siempre edificante, del mundo. La parodia es, en este sentido, la única expresión posible de la exigencia.

Por esto, la exigencia ha encontrado una expresión sublime en las beatitudes evangélicas, en la tensión extrema que separa el Reino del mundo. «Beatos^** los pobres en espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos. Beatos los mansos, porque poseerán la tierra. Beatos los que lloran, porque serán consolados… Beatos los perseguidos, porque de ellos es el reino de los cielos. Beatos ustedes cuando les maldigan y persigan…». Es significativo que, en el caso privilegiado de los pobres y los perseguidos —es decir, en las dos condiciones a los ojos del mundo más infames— el verbo esté en presente: el reino de los cielos es aquí y ahora de aquellos que se encuentran en la situación más alejada de él. La extrañeza de la exigencia con respecto a toda realización factual en el futuro está aquí afirmada de la forma más pura: y, sin embargo, justamente por esto, ella encuentra ahora su verdadero nombre. Ella es —en su esencia— beatitud.

La exigencia es el estado de complicación extrema de un ser, que implica en sí todas sus posibilidades. Lo cual significa que ella se mantiene en una relación privilegiada con la idea, que, en la exigencia, las cosas son contempladas sub quadam aeternitatis specie. Como cuando contemplamos a la amada mientras duerme. Ella está ahí — pero como suspendida de todos sus actos, enrevesada y recogida en sí misma. Como la idea, es y, al mismo tiempo, no es. Está ante nuestra mirada, pero dado que si necesitamos verdaderamente despertarla la perderemos. La idea —la exigencia— es el sueño del acto, la dormición de la vida. Todas las posibilidades están ahora recogidas en una única complicación, que la vida abandonará después conforme las explica — y que ya en parte explicó. Pero, de la mano del proceder de las explicaciones, cada vez más la idea se adentra y complica en sí inexplicable. Ella es la exigencia que permanece íntegra y sin libaciones en todas sus realizaciones, el sueño que no conoce despertar.

^* Appagamento, lit. «apagamiento», en el sentido de un cese de los deseos.

^** Beati. En castellano, lo sabemos, estos pasajes (Mateo 5:3-11) prefieren el término «bienaventurados»

Lamborghini-Meschonnic: antídoto contra el academicismo argentino // Pedro Yagüe

Publicada en 11 de octubre de 2017

Leónidas Lamborghini decía que el poeta, a diferencia del teórico, no explica la vida: la da. Entrega su lenguaje como una solución. El poeta escribe y, en su inquietud, desorganiza el sentido de una época. Encuentra una voz, una nueva presencia en el presente. Por eso su escritura se elabora siempre contra la época y para un tiempo. El poema hace oír lo que no se sabe que se oye, hace sentir lo que no se sabe que se siente. Suspira la época para ventilarla. Y, al hacerlo, hace suya la operación Lamborghini: asimila la distorsión y la devuelve multiplicada.

Por eso le escapa a los consensos. Porque en ellos no se encuentra. No se escucha. El poeta escribe para no ser escrito, vuelca su experiencia contrayéndose todo para dar lugar a lo nuevo. Hace del lenguaje una vida, de la vida un lenguaje. El sujeto del poema no sabe lo que puede hasta que lo dice. No sabe lo que dice hasta que lo siente. Inventa una manera de ser. Es una vida que se convierte, sin coartadas ni silogismos, en su propia imagen del mundo.

Aparece el descolocado:

En vez

tú no tienes voz propia

ni virtud

dijo

y escribes sólo para.

yo quise decirle mentira mentira

para purificarme

Hay poema en la prosa, en el ensayo, en el verso. En la voz, en el pensamiento. De allí el enojo de Gombrowicz: el poema nada tiene que ver con el mundillo de los poetas. Nada más lejano a la solemnidad adormecedora que deambula triunfal por los espacios de la cultura. Hay que liberarse del círculo especializado. De su ritual, de su falsedad, de su religiosidad. Hay que liberarse de toda complicidad con lo bello. Porque lo bello es un altar frente al que los hombres se arrodillan. Y la solemnidad sofoca al poema.

El descolocado exige:

habla

di tu palabra

si eres poeta

“eso”

será poesía

que tu palabra

sea irrupción

de lo espontáneo

que lo que digas

diga tu existencia

antes que “tu poesía”

III

El sujeto es la modernidad. Lo dice Meschonnic. Pero este “es” no remite a una definición sino a una interacción. Modernidad no es un término cronológico: es la invención de una vida, de un pensamiento. Es la apertura de un horizonte donde el sujeto se produce y se encuentra. Homero y Virgilio son más modernos que Mario Caimi.

La postmodernidad tampoco remite a una cronología, sino a una época. Es una reacción histórica contra lo moderno, contra el sujeto del poema. Modernidad y posmodernidad no son asuntos del tiempo: son operaciones en las que un cuerpo se pone en juego. Por eso, dice Meschonnic, lo posmoderno es el academicismo. La oposición más pertinente no es la que opone lo moderno a lo clásico, sino aquella que opone lo moderno a lo académico, y lo académico nunca es otra cosa que una caricaturización. Por eso podemos decir: la palabra muda de la academia es lo otro del poema. Es la razón que naufraga entre las ideas sin saber de dónde viene ni hacia dónde va. Sin tampoco saber, claro está, qué es lo que hace en el lenguaje. Es el juego de composición, descomposición y recomposición de conceptos. La exégesis como coartada para la ausencia de una voz.

La posmodernidad es academicista y el academicismo es la perseverancia en el silencio. Es la comparación y la comparación, la explicación, la interpretación, el ventrilocuismo, el aburrimiento llevado hasta el extremo. Es la voz muerta, congelada en un pasado que se disfraza de presente. Y donde nada se pone en juego. A lo sumo un cargo, una renta. Por eso la rosca: porque a nadie le importa lo que se diga. No interesa. La posmodernidad es el paper que se llama pensamiento, el autismo que se llama discusión: el vacío total de la misa académica.

El poema es otra cosa. Descubre una coherencia que el presente desconoce, elabora una vida contra la época. Por eso, dice Meschonnic, el poeta es un extranjero en el tiempo. Se prolonga en las palabras y abre un espacio de experiencia pensable y de lenguaje posible. Meschonnic habla de sujetos del poema, de aquellos que han logrado hacer de su malestar el camino hacia una voz. El ejemplo lo encuentra en Spinoza y Humboldt. Yo lo veo en dos leones: Rozitchner y Lamborghini.

Decir “Spinoza poema” es el anuncio de un combate. Meschonnic quiere rescatarlo de aquello en lo que el academicismo lo ha convertido: un capítulo más de la vulgata deleuziana. De tanto escribir, de tanto citar, de tanto explicar, quedó tapada la pregunta por el poema. Aquella en la que tanto insiste Meschonnic: ¿qué es lo que puede un cuerpo en el lenguaje?

La postmodernidad se encuentra encerrada en un pasado caricatural. No puede estar en el presente. Si lo hiciera se perdería. No sabría qué comparar, qué definir. Por eso vive en el pasado. Pero lo hace según la forma en que nuestra época lo dicta: con los ojos puestos en la cultura francesa. Se llena el presente con el pretérito, se llena la vida con los espectros. A Lamborghini se lo lee con Derrida y dan ganas de llorar. Deconstrucción, rizoma, capital simbólico, micropolítica, dispositivo: todo se ha vuelto vulgata en la academia argentina. A nuestra lectura de Francia le sobra la F.

Pasa con los doctores lo que Rozitchner decía sobre un amigo: saben tanto que no pueden decir nada. Y como no dicen nada, explican, desarrollan, comparan y definen. Y como sólo explican, desarrollan, comparan y definen, nunca dicen nada. ¡Y no se aburren! Es admirable.

Recuerda el descolocado:

y el suplicio

era esto:

AQUÍ HAY QUE

ENTENDER

No hace falta estar en la academia para ser academicista. Osvaldo Quiroga, por ejemplo: una especie de apologista de la lectura que da cátedra en Canal 7. Un tipo insoportable. Barrett decía que la diferencia entre un imbécil instruido y uno ignorante es que el primero presenta una imbecilidad mucho más variada. Esta especie de versatilidad es lo único que distingue a Quiroga de la televisión.

A la atmósfera de solemnidad que organiza nuestro mundillo cultural habría que oponerle lo que Leónidas Lamborghini llamó culturra. Es la risa que desconfía de esta farsa. Que se burla de los templos culturales y los desautoriza. Hay que tomar distancia, mirarlos de lejos y reír a carcajadas. Derribar con una mueca la parafernalia cultural de nuestro tiempo: sus templos, sus rituales cotidianos. Es la risa demoledora del poeta.

¿Dónde encontrar un poema? ¿Dónde encontrar pensamiento? No parece fácil. Carta Abierta supo romper con el supuesto antagonismo entre la reflexión sofisticada y lo popular. No fue ni uno ni lo otro. Del gesto inventivo de Contorno, allá por los años cincuenta, sólo queda una triste parodia. Otra vez el olor rancio de la emulación. No hay nada peor que el dramatismo fingido. El Ojo Mocho quedó ciego y Mancilla, más que una revista, parece un club de halagadores. Falta combate. Es la repetición y la repetición de lo mismo. ¿Terranova y sus amigos? Fogwillcitos autocomplacientes que se divierten con su integrismo. Tampoco hay nada. Schwarzböck quiere pensar los espantos pero está demasiado metida en su tiempo: confunde la estética como indagación para pensar la derrota con la política reducida a la estética como consecuencia de la derrota. Falta lo obvio, falta la historia: la intensificación de la lucha de clases y su relación con la violencia. De allí el festejo de su salón literario. Le pasa a la cultura lo que le pasa a los varones: el problema no es envejecer, sino la decadencia de maquillar lo inevitable.

La singularización de una obra es la distancia de un tiempo, de una generación. Singularizarse, muchas veces, es estar solo. Y en la cultura nadie quiere estar solo. Por eso están en la cultura. Es difícil encontrar una discusión real, un pensamiento que se haga voz en la crítica: ni en la polémica ni en la celebración. Nuestros textos, nuestros libros, quedan generalmente encerrados en el autismo del grupo de amigos. Entonces se habla, se escribe, para aquellos con los que uno, ya sabe, va a coincidir. ¿Hay algo más aburrido que la presentación de un libro?

Nuestra cultura es un simulacro. Pero lo que más preocupa no es su falsedad, su impostura, sino su complicidad con la política: cambia las palabras para hacer creer que se las cosas cambian. Entonces aparecen las jornadas, las conmemoraciones, las ferias y las noches: la del libro, la del cine, la de los museos, la de la filosofía. Los cultores de la cultura son Ceos camuflados, directores ejecutivos del maquillaje urbano.

Y el descolocado canta:

Una primavera me sorprende

y el mover de este pueblo.

El ruido se hizo carne y habitó entre nosotros:

Yo, el ubicuo gerente

devine popular:

coordino y distribuyo los trabajos

tomo y obligo.

El poeta no pide permiso. No lo necesita. Ni de la cultura ni de la academia. No se inscribe en una tradición, no le interesa el antecedente. Escribe para buscar un límite. Uno del que ya no pueda volver. Ése es su horizonte. Ése es el poema.

Se trata de inventar una relación, una vida que se vuelque contra uno y contra el mundo. Conquistar un espacio del que ya no se pueda volver. El poeta avanza dando golpes con su voz, abriéndose entre la época y sus funcionarios. Sabotea con su aliento el minucioso trabajo de los administradores de la palabra. Por eso, dice Meschonnic, en la poesía siempre hay guerra. Afirmación que hoy se nos revela sintomática: el estado de la cultura es la pacificación. El onanismo del grupo de amigos. Y detrás de toda paz, como siempre, está el temor. A la soledad, al ridículo, al desliz. Miedo al riesgo que implica una voz. La propia. Entonces se toma una decisión: se elige la pertenencia a un grupo, se habla con voz ajena, se elude la guerra. Y así se puede dormir tranquilo.

Pero el precio es alto. Se ve en el día a día, en cada ceremonia, en cada libro nuevo que aparece. Tenemos una cultura que no habla, que a nadie importa, que a nadie interpela. Cultura y academia se dan la mano. La pregunta por el poema desaparece. Y ya nadie puede nada en el lenguaje.

Descoloca el descolocado:

lo podrido

está podrido

lo enfermo

está enfermo

no digo

quedar en la puteada

gritó

el que estaba desde la.

pero sí

que hay que acabar

con el miedo

a pegar el cascotazo

dijo pegando el.

lanzando un.

Anterior 1 … 116 117 118 119 120 Siguiente

lobosuel - page 118

lobosuel has 5981 articles published.

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés