Anarquía Coronada

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“Producir otro ritmo, otra respiración, otra empatía, otros silencios, de modo que algo pueda hacer sentido de nuevo” // Entrevista con Peter Pal Pelbart

Peter Pal Pelbart nació en Budapest, capital de Hungría, en 1956. Llegó a Brasil siendo joven; fue a estudiar en la Sorbona, en París, y regresó a Brasil en los 80. Terminó sus estudios de maestría y doctorado en la Pontifícia Universidad Católica de São Paulo (PUC-SP). Filósofo, traductor y reconocida referencia en el campo de estudios y reflexiones acerca de Gilles Deleuze, se desempeña como profesor en el Departamento de Filosofía y en el Centro para el Estudio de la Subjetividad del programa de posgrado en Psicología Clínica de la PUC-SP. Su actividad va más allá de lo académico –fundó y coordina el grupo Companhia Teatral Ueinzz, en el que trabaja con pacientes y ex-drogadictos de una guardia psiquiátrica en São Paulo, y es uno de los fundadores de la Editorial n-1, que se dedica a la publicación de “libros-como-objetos” que actualizan y problematizan preguntas contemporáneas cruciales. En esta ocasión, habló con la Revista Continente acerca de la imposibilidad del silencio, que es uno de los temas más agudos en nuestros tiempos.
¿Qué podemos no-oír dado el ruido de tanta modernidad?
Para empezar, diría que hoy en día, se vive una suerte de saturación en todo sentido: imágenes, palabras, sonidos, estímulos de todo tipo. Hay una especie de movilización total de todos los sentidos al mismo tiempo. Este tipo de “turbocapitalismo” debe ser descrito: movilización del cuerpo y los sentidos, llamado de atención, llenado de todo espacio metálico hasta el límite –esto, de alguna forma, es lo que nos gobierna. Pero también, y esto no es arbitrario, esto es un tipo de control, de conexión, de monitoreo, de direccionamiento. Tal vez lo más difícil, que es prácticamente imposible, sería desconectar, devenir-desconectado. Hoy todo está hecho para una conexión absoluta, tan saturada como sea posible.
Este modelo de conexión absoluta, ¿no termina definiendo el modo colectivo de vida?
Esto genera, digamos, un automatismo en la respuesta. Así, debido a que estamos estimulados para responder inmediatamente un email o cualquier tipo de comunicación, uno imaginaría una necesaria inmediatez en esta intersubjetividad. Por supuesto, cada vez que alguien se desconecta, permanece en silencio, no responde a la expectativa, se genera un malestar, una sensación de incomodidad, de desasosiego, una molestia. Y este tipo de molestia generalizada no sucede solamente in nuestra comunicación. Diría que, desde un punto de vista preliminar y generalizado, esto puede ser verificado en cualquier campo. Este tipo de contaminación es una nueva forma de control. Todo esto es un modo de la política, un modo de economía, una nueva modalidad de producción de subjetividad. Claramente, si queremos precisar algunos detalles, no podríamos ver esto como una totalidad dada. Pero, ¿por qué? Porque hay también otras cosas sucediendo en todo lugar. Innumerables fugas, conexiones, diminutas estrategias de Creación…
¿Es entonces necesario intentar escapar a todo esto?
Deleuze, el filósofo que he seguido durante algún tiempo, solía decir que estamos atravesados por palabras inútiles a tal punto, que es necesario crear vacuolas de no comunicación para poder tener algo que decir. De ese modo, esta forma de crear silencios que hagan emerger lo imprevisible, aquello que no está previamente formateado es lo que algunos artistas, creadores, y también algunos experimentos colectivos intentan afirmar hoy en día. Ellos tratan de producir otro ritmo, otra respiración, otra empatía, otros silencios, de modo que algo pueda hacer sentido de nuevo.
Estando en medio de esos excesos, de ese bombardeo generalizado, de esa saturación, todo y nada se convierte en una misma cosa. Así, uno pierde la capacidad de producir significación, y debido a la cantidad que este sunami de información implica, nadie es capaz de aprehender, elaborar, digerir, seleccionar o siquiera rehusarse a nada.
¿Cómo podemos encontrar silencio en medio de este remolino, de esta multitud de gente hablando todo el tiempo –telefónicamente, a través de mensajes y publicaciones online?
A través de diferentes medios que son inventados gradualmente. Puedo darte un ejemplo propio. No tengo celular, nunca he tenido uno, y me aterrorizaría tener uno. Y me enoja mucho ver situaciones en las que el celular consume el espacio e interfiere en mi vida. No tengo nada en contra del celular: trabajo principalmente desde casa, pero sé que aquellos que salen de casa en la mañana y regresan a la noche necesitan uno, ya que necesitan estar conectados. No condeno la tecnología per sé, sino el lugar que esta invasiva interconectividad ha ganado gradualmente. Sin embargo, no tengo una fórmula que diga qué hacer para resolver esta saturación conectiva generalizada. Lo que veo es que el umbral de lo intolerable en relación con todo esto ha sido alcanzado.
Sospecho que algunas personas están cambiando, abandonando las cosas que hasta hace poco les resultaban indispensables. De repente, abandonan el automóvil, que era vital hasta ayer, y empeizan a usar la bicicleta o a caminar. Este rechazo masivo a la tecnología es, de alguna manera, un tipo de situación no-tan-apocalíptica: todo parece desechable, todo puede ser resignificado. Hoy, de algún modo, se ha vuelto necesario producir silencio, crear estos silencios que no son dados. Alguna vez, compré un dispositivo que hacía silencio, un aparato que hacía su propio ruido. No pude desarrollar el nivel de autismo y sordera que deseaba. Por lo tanto, no es lo que sucede concretamente, es algo más. Sin embargo, debido a estos abandonos activos, puede haber un éxodo probable de ciertos hábitos que han devenido casi naturales, y tal vez otras cosas pueda ser creadas como resultado.
“El problema no es ser abandonado, sino no estar suficientemente solo”, es una frase de Deleuze que usas en un texto. Contra el ruido generalizado, ¿hemos perdido la capacidad de oírnos a nosotros mismos en soledad, de abrir espacios para el recogimiento?
El silencio no consiste necesariamente en oírnos a nosotros mismos. El silencio es la condición de poder oír a los demás, de oír otras voces de la historia, de las muchas tribus que nos rodean. Creo que hoy en día hay un exceso de gregarismo. La voluntad de estar juntos todo el tiempo, con todos a la vez, no permite oír nada en absoluto. La soledad no refiere a la idea romántica que tenemos de oír nuestra voz interna; más bien se trata de una soledad poblada. La soledad puede ser atravesada por muchas voces. En mi caso, la enseñanza de Nietzsche en relación con el gregarismo es totalmente válida. Él dice que el espíritu de la horda es siempre del orden de la homogeneidad, del consenso, de la servidumbre. En ese sentido, un modo de desapego de ese gregarismo es condición para algo nuevo, para una cierta singularidad, un cierto disenso, una cierta diferencia. Pero esto no es una oda a la soledad misma como una especie de insularidad. No se trata de eso. Es precisamente lo opuesto: es necesario tener cierta soledad para poder establecer otras conexiones que el gregarismo no permite.
Esta conducta de la horda, de la muchedumbre, puede ser observada en conexiones promovidas por el capitalismo, tal y como lo mencionas en un texto: “Este capitalismo produce grandes cantidades de una nueva y diferente soledad; y una nueva ansiedad –la ansiedad del desapego. El capitalismo contemporáneo produce no sólo esta nueva ansiedad ante la posibilidad de estar desconectado de la red digital, sino además la ansiedad ante la posibilidad de desconexión de las redes vitales, cuyo acceso es mediado cada vez más por peajes que son demasiado costosos para la mayoría”. ¿No es esto la gran imposibilidad del silencio?
Se trata de un campo de lucha. Pensemos en un autor como Franco Berardi, Bifo: un filósofo italiano autonomista que, durante los 60 y 70 escribió mucho sobre la noción de “neuromagma”. Él defiende la idea de que las personas ya no discuten, ni argumentan ni deciden, sino que están atravesados por olas de lo que llama “neuromagma” –corrientes psicoquímicas de miedo, pánico y entusiasmo por una cosa u otra.
En un pasado ya distante, el sujeto individual y racional decidía qué hacer. Hoy, el mismo sujeto está sujetado a estas olas que le demandan una actitud diferente. La idea no es volver nostálgicamente al sujeto autónomo que fuimos por no sé cuánto tiempo, a nuestro ideal humanista, sino tomar algo de este caos contemporáneo y hacer algo con eso, como producir desvíos. Una opción es establecer una relación profundamente arraigada con el presente: “Todo es terrorífico, así que me cerraré sobre mí mismo en una resistencia radial y permaneceré en las periferias”. Esta sería la vieja forma de pensar la resistencia propia. Pero se pueden producir otros tipos de redes en medio de todo estos influjos, producir otros tipos de movimientos, a la vez individuales y colectivos. A pesar de partir de la idea de soledad poblada, no deberíamos necesariamente tomar esto como algo literal: es posible vivir en grupos, en colectivos en los que otros modos de ‘espaciotiempos’, otros ritmos y maneras –incluyendo intercambios en los que nadie hablase o en lo que no se espere respuesta inmediata– sean inventadas.
¿Puede ser esta producción de desvíos entendida como una forma de resistencia que orienta en alguna medida tu experiencia con los miembros de la compañía de teatro del Ueinzz?
Las personas que hacen parte del Ueinzz ya tienen incorporada esta idea de manera casi corporal. Ellos no necesitan hablar u oír todo el tiempo. No necesitan tocar. Cada uno está en su propio planeta –si es necesario, van a Venus y vuelven hasta medio camino, y todo está bien con eso. No necesitan prestar atención todo el tiempo, nosotros no tenemos esta mentalidad de grupo. Parecemos más bien lo contrario –una heterogeneidad en el arte de estar juntos. Ahora bien, incluso en la actividad lírica, como en el teatro o en clases, es posible sostener un hiato y observar cómo estas interrupciones pueden tener un efecto inquietante, en el sentido más interesante de esa palabra. Pero todo puede perderse también, y eso no significa una catástrofe.
Una última pregunta: en relación con todo lo que hemos discutido, ¿cuál podría ser el reto individual y colectivo más grande?
Crear nuevos medios de interrupción. La imagen del freno de emergencia de un tren viene a mi mente. Sin embargo, con una interrupción así de abrupta, definitivamente son posibles los descarrilamientos. Y éstos son y serán, en muchos casos, necesarios.
Versión en portugués en la revista Continente
Traducción por Camilo Rios de la versión en inglés, disponible acá

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De Tahrir a Nuit Debout, la resaca de las plazas (1)



Resaca:1. Movimiento de las olas del mar al retirarse de la orilla, en especial cuando tiene fuerza.2. Limo u otros residuos que quedan en la orilla del mar o de los ríos después de una crecida de agua. 3. Malestar que se siente al despertar al día siguiente de haber bebido alcohol o haber tomado algún tipo de narcótico.4. Período de adaptación a la normalidad después de un acontecimiento o situación especiales.
Se cumplen ahora cinco años. El 15 de octubre de 2011 se convocó una exitosa jornada de acción global. En más de mil ciudades de 90 países se produjeron movilizaciones de distinto tipo convocadas por estructuras recién creadas como Democracia Real Ya o el 15M. Fue un momento para celebrar juntos en la calle la reapertura del juego de la historia que trajeron las plazas, fue un momento para volver a conjurar la energía.
En Nueva York, un viejito saluda el paso de la gran manifestación de Occupy Wall Street, entonces en pleno apogeo, con una hermosa pancarta que dice: “Welcome to the new paradigm” (Bienvenidos al nuevo paradigma). Un paradigma que consiste en el deseo y la práctica de una política accesible a cualquiera, no troceada ni instrumentalizada por los partidos políticos y que busca reapropiarse de la posibilidad de hacerse cargo en común de los asuntos comunes.
Lo que no dijo nadie es que el camino sería fácil, ni rápido, ni en línea recta, ni por acumulación de victorias, ni que se conseguirían todos los logros a través de un único golpe decisivo. Más bien es lo contrario: la búsqueda y la invención de nuevas formas de la política de emancipación será un proceso largo, difícil, tortuoso, plagado de incertidumbres y contragolpes del poder establecido. Con seguridad fue siempre así, pero quizá nunca había sido tan fuerte como hoy la pregnancia social de una concepción hollywoodiana del tiempo: acción-clímax-desenlace. Es preciso inventar nuestra propia temporalidad, con sus mareas altas y bajas como todo lo que vive.
Posiblemente por algún tiempo no sepamos bien cómo continuar, pero hay siembra. Las huellas que han dejado los movimientos de las plazas son semillas que necesitan cuidado y acompañamiento para brotar y dar frutos. Impaciencia, incomprensión y negligencia son aquí los grandes enemigos. La mejor de las brújulas que nos podemos dar la encontraremos en el estudio de nuestras propias experiencias: qué se intentó, qué funcionó y qué no, cuáles fueron los problemas y los obstáculos que encontramos, cómo respondieron los poderes, etc.
Es la propuesta de este dossier: escuchar voces que reflexionan desde el interior mismo de los acontecimientos, indagar en “las vidas posteriores” de las plazas y en sus potencias para el futuro, aprender de las experiencias, tanto positivas como negativas, elaborar un recuerdo activo y no melancólico de lo que hemos vivido desde 2011.
“El reflujo de aquella ola, rechazado por la resistencia de los objetos envestidos, dará materia a la próxima ola, cuando, llegado el tiempo, vuelva la marea” (T. E. Lawrence)
LAS PREGUNTAS
El trabajo de elaboración del cuestionario y de recogida de las respuestas es fruto de una colaboración entre Alexia y la revista Social Movement Studies por medio de Cristina Flesher Fominaya. A Cristina, que se mueve entre la academia y el activismo, nos ha vinculado el deseo común de afirmar las plazas como nuevo punto de partida para repensar lo político y la curiosidad por conocer mejor sus “vidas posteriores” de la voz misma de quienes las habitaron.
Se pensó un mismo cuestionario para todas las realidades, aunque fuesen tan manifiestamente diferentes, para favorecer un posible “diálogo entre plazas”. Los entrevistados respondieron como quisieron: a veces en un solo bloque a todas las preguntas, a veces a unas preguntas sí y otras no según la pertinencia de cada una para su contexto, a veces a dúo o en grupo.
La invitación fue, no tanto a ofrecer un retrato completo y acabado de lo acontecido, sino más bien a elaborar un relato personal pero entrelazado, situado pero con perspectiva. No están todas las voces de las plazas que hubiésemos querido, aunque hay alguna más aún por llegar. En el caso de Turquía y Brasil hemos pedidos sendas posdatas para actualizar los testimonios en el contexto de los dos “golpes de Estado”.
Queremos dar muchísimas gracias por su ayuda en el proceso a Ana Bigotte Viera, Evgenia Michalopoulou, Irati Tranche, Ethel Odriozola, Elena Libia, Jihan Hafiz, Isabel Vericat, Ezequiel Reyes, Guiomar Rovira, Miguel Martínez, María Ruido, Oriana Eliçabe, Carlos Barragán y Álvaro del Olmo.
Las vidas posteriores de las plazas
¿Sigue vivo, y cómo, el legado de las plazas?
¿Cuál es la realidad y la vitalidad a día de hoy del mundo de iniciativas que eclosionaron en las plazas?
Logros, efectos y victorias
¿Cuáles han sido los efectos, los logros o las victorias (más o menos visibles) de los movimientos de las plazas? Es decir, ¿qué han conseguido cambiar?
Semillas y gérmenes, ideas-fuerza y prácticas
¿Cuáles dirías que han sido las características del movimiento que pueden ser más importantes más fecundas para el futuro de la política de transformación social?
Una frase famosa que nos dejó el movimiento egipcio fue “ya sabemos el camino de vuelta a plaza Tahrir”. En ese sentido, ¿cuáles son las huellas reactivables que han dejado los movimientos? ¿Qué tipo de prácticas y saberes pueden reactivarse en el futuro (aunque ahora estén congelados)?
Creación cultural
Los movimientos de las plazas fueron acontecimientos que activaron una creatividad sin límites, acontecimientos que despertaron por todas partes palabras, de imágenes… ¿Qué efectos ha tenido esta explosión en el campo cultural, en el campo de la creación y la expresión?
Hay veces que la acción política se vuelve difícil o imposible (bloqueada por la represión, la criminalización, la codificación, etc.) y cultura (el campo cultural) se convierte en una “continuación de la política por otros medios”? ¿Puede haber algo de eso en tu contexto, cómo lo valoras?
Formas de vida
Las revoluciones, las insurrecciones, los levantamientos nunca son sólo cambios jurídicos, políticos o institucionales, sino también conmociones y desplazamientos íntimos, creación de otras formas de vida… Esta politización nueva que se dio en las plazas, ¿cómo se encarna en las conversaciones, los comportamientos, la intimidad? ¿Qué cambios ha producido en la sensibilidad, en el sentido común, en los afectos?
La normalización
¿Por medio de qué caminos se ha tratado de desactivar la potencia de los movimientos y de las nuevas formas de politización?
¿Se ha producido, en tu contexto, una contra-revolución autoritaria? ¿Por vías represivas tradicionales o de nuevo tipo?
¿Cómo se ha introducido de nuevo el miedo en unas sociedades que se lo habían sacado de encima por un momento? ¿Logra instalarse nuevamente ese miedo o no?
¿Dirías que las vidas han vuelto en general a la normalidad?
Los problemas
¿Crees que movimientos como los de las plazas tienen “límites intrínsecos”? ¿Qué se pudo hacer mejor? ¿Qué problemas no se supieron elaborar?
Las “grandes ausencias” de estos movimientos (ausencia de jefes, de programa, de estructuras…), ¿han sido potencias o límites?
¿Cómo pensar el problema de la permanencia-duración de los movimientos? ¿Es posible inventar, más allá de la alternativa burocracia/espontaneidad, nuevas herramientas e instrumentos, nuevas formas de organización u institución, capaces de sostenerlas y prolongarlas?
La representación
¿Cómo ha sido la relación de las plazas con la política que aspira a representarla o expresarla o traducirla electoral, institucionalmente (Syriza, Podemos, Bernie Sanders, etc.)?
¿Cuáles crees que han sido, son o pueden ser las consecuencias o implicaciones de este “asalto a las instituciones” sobre las políticas de austeridad y los procesos de movilización política?
Algunos de estos nuevos partidos (por ejemplo, Podemos en España) se presentan como una opción híbrida de partido/movimiento y señalan la incorporación de elementos participativos como herramientas digitales o programas colaborativos. ¿Crees que esta combinación de lógicas en una misma estructura (partido/movimiento) es posible, deseable?
¿Cómo seguir en “el tiempo de después”?
En el “tiempo del después”, es decir, cuando ya no existe la plaza llena, o el movimiento como centro de energía, ¿cómo continuar sin deprimirse, sin nostalgia?
Si pensamos que los movimientos de las plazas se “cocinaron” en algún sitio (hubo signos precursores, procesos previos), ¿se estaría preparando ahora la siguiente ola en la normalidad de este “tiempo del después”?
Entre plazas
¿Qué os sirvió de lo que visteis o supisteis que ocurría en otras plazas? ¿Qué crees que a otras plazas podría servirle de la experiencia de la tuya? ¿Tienes algún mensaje para ellas?
[fuente: http://revistaalexia.es/]

Lo Arácnido: Cuatro hilos para un campo de experimentación // Sebastián Puente


Voy a empezar autoflagelándome un poco.
Entre los profesores de la Facultad de letras donde yo estudiaba, no todos eran intelectuales. Un buen número no parecía sufrir de exceso de inteligencia, lejos de eso. Pero algunos habían escrito obras algo notorias. De hecho, ante mis ojos, no se distinguían mucho entre sí. Lo que decían, el contenido de sus discursos, era verdaderamente secundario respecto del hecho de que hablaban todos desde el mismo sitio que se llamaba tarima. Topos. Ahora bien, ese lugar no está limpio, no porque no se haga la limpieza, sino en el sentido de que todos eran como pájaros sobre la misma rama. Ahora bien, la rama importa mucho más de lo que uno cree cuando uno mismo es un pájaro. Y la escalada de las convicciones opuestas importa poco en comparación con ese topos, es decir, desde dónde se habla adquiere prioridad sobre el “eso de lo que” uno habla (p. 175). 
De modo que, ya ven, soy otro pajarito en la rama, mi posición es un poco… ¿cómo decirlo?… de mierda. Un lugar de enunciación jodido, una tarima: presentar un libro. ¿Cómo no reventar un libro desde esta posición? Y Lo Arácnido es una tela de araña, la escritura misma es arácnida, para mi esto muy importante, ya vamos a ver. Y una tela de araña se convierte en una línea solamente cuando la destrozamos, le pasamos la mano, o el plumero, ¿vieron? De modo que hacer una línea argumentativa (introducción, problema, hipótesis principales, argumentos, por ejemplo) sería catastrófico para la araña.
Para evitar la línea, mi idea es entonces continuar el trabajo de la araña, colgar el texto de una constelación de problemas que están en nuestra “tela de araña renga”. Así describíamos el catálogo de Cactus, incluso antes de habernos cruzado con Deligny. Arrojar el texto al centro de nuestra tela de araña, y entonces convertirlos a ustedes en arañas también: cae el libro al centro de la tela, y ustedes están al acecho, con una patita sobre los hilos, sintiendo las vibraciones, a ver qué presa pueden sacar de acá. En lugar de escuchar, tienen que oír, o advertir la vibración de la tela: el hombre-que somos ya no puede oír, dice Deligny, escucha. Y lo que escucha es su propio pensamiento.    
Pero la catástrofe es en un punto inevitable porque algunos, o muchos, no leyeron el libro, no saben ni de qué va, si es un tratado de zoología o qué, de modo que vamos a hacerle una concesión al plumero, es decir al hombre-que-somos, diría Deligny, que destruye lo arácnido (y Lo Arácnido, en este caso). Es una concesión que le hacemos a la incomunicación general que nos caracteriza. Me pongo en la tarima, catástrofe total, reviento el texto. Hagámoslo rápido para que no duela. El plumero dice así: 
Deligny es el responsable de una red de acogida de niños autistas, al momento de escribir esto, ya hace 15 años. El argumento del texto es que hay un modo de ser humano, de la especie, caracterizado por: vagar, ver, advertir, trazar, actuar (que no es hacer), todos infinitivos no conjugables, que permanecen infinitivos, y tramar redes de todo tipo. Ese modo de ser humano ha sido ahogado, aplastado desde hace siglos, por lo que Deligny llama el hombre-que-somos, la figura humana hecha a base de: lenguaje, sexo, hacer como, mirar, querer, perorar, proyectar. Pero persiste, persiste por todas partes, y más cuando los acontecimientos históricos se vuelven intolerables: redes de disidentes, redes de acogida, redes de espionaje, pequeñas redes de compinches. Todas estas redes de individuos. Pero también están las redes que trazan las manos del arte aborigen, las redes que dibujan los trayectos de los niños autistas cuando vagan, “líneas de errancia”, las redes del trazar de los niños. Como ven, el asunto desborda en mucho al autismo. Lo que llamamos “autismo” condensa, en todo caso, lo que pasa con ese modo de ser humano cuando se encuentra en el universo, en el mundo del hombre-que somos.  
Pasada la catástrofe, acojamos el libro en nuestra tela.  
Primer hilo
Leo:
Dicho esto, algunos de nosotros puede estar inconsciente, aunque más no fuera por haber recibido un golpe en la jeta, lo cual no quiere decir que sea el inconsciente en persona.
Lo mismo para el autista, que no es el autismo en persona, si se admite que si el inconsciente ha adquirido derecho de ciudadanía, podría ser que haya que considerar el aspecto autista del ser humano de una manera completamente distinta a la habitual, a saber: decir que alguien lo sería. (p. 212).
Después habla de su experiencia en la guerra:
(…) estaba bastante claro que teníamos un porcentaje alto de chances de ser asesinados por los aviones que bombardeaban y ametrallaban a los convoyes; estábamos apresados en una gran trampa; en esa situación, el humor de unos y otros era más bien alegre y despreocupado; si considero mi talante, que me parece que era bastante compartido con muchos otros, siendo que todo proyecto me escapaba completamente, vivir devenía un infinitivo, siendo el infinitivo un modo de ser autista, y adquiriendo entonces lo fortuito la importancia que puede tener para los niños que viven ahí, fuera de todo querer, aunque sólo se tratara, por lo que les concierne, del de hacer signo (…) ¿Equivale esto a decir que éramos autistas? Decir de un hombre que es inconsciente no quita que lo inconsciente sea algo completamente distinto al estado permanente o pasajero de un hombre. Puede decirse que hay niños autistas; puede decirse también que hay niños estúpidos, lo cual no agota lo que puede ser de la estupidez que concierne a todos y cada uno. Si uno encara el autismo como un fallo del querer, librado el individuo de la obligación y viviendo según un modo de ser inocente del Ser, no es para nada seguro que el autismo esté reservado para aquellos que parecen serlo. (p. 213-214). 
Una cosa es el autista, otra cosa es el autismo, que es un modo de ser humano. Una persona puede estar inconciente, pero el estado de una persona no agota lo inconciente. Lo mismo para el autista, que no agota lo autista, y lo mismo para el niño estúpido, que no agota la estupidez que nos pertenece a todos. 
Acá hay, creo, un primer hilo: negarse a las atribuciones subjetivas, personales, individuales. O siendo más precisos: separar el problema de las distribuciones y atribuciones subjetivas del problema de modos de ser que son impersonales, y que ni siquiera están llamados o destinados a constituir sujetos, y menos aún sujetos determinados, de tal o cual tipo. El trabajo con autistas se convierte en una investigación sobre lo autista.
En el Anti-Edipo hay un movimiento similar: una cosa es el esquizofrénico encerrado, al que se le atribuye la esquizofrenia, pero la esquizofrenia es un proceso universal.  
Y Carlos Bergliaffa, en Producción Bornoroni, decía: la locura de Roberto -el “paciente”, digamos, aunque era bastante impaciente y bastante más activo que cualquiera de nosotros- no era SUYA. Que había locura, había. Que fuera SUYA, personal, es más dudoso. Un tipo que cree que su ser depende de dar pruebas a través del sacrificio, resistiendo las tentaciones. ¿Quién no es ese tipo? Un tipo que piensa a su cuerpo como una máquina, motor, reactor. ¿Qué hay de SUYO en esto? Somos cualquiera de nosotros, desde Descartes. Con Carlos no le llamábamos modo de ser humano, le llamábamos líneas de fuerza. No son individuales, ni personales, pero tampoco sociales, son las fuerzas que mueven y combinan elementos y componentes micropersonales, microinstitucionales, etc.
Segundo hilo

Dice:
Voy a tomar un ejemplo que no puede ser más simplista: un patito está provisto, de manera innata, de un nadar latente. Si no tiene agua en las inmediaciones, nadar no tiene lugar –topos- y permanece nulo y no advenido. Y lo que me parece, es que así sucede con esos actuar comunes que, aunque reiterados, son por iniciativa, puesto que no se trata en ellos de hacer como, actuar(es)que, sin topos, no tienen lugar. A propósito del pibe un poco retrasado, es más fácil pensar: “¿Pero qué es lo que le falta, qué es lo que le ha faltado? -que sería, por ejemplo, del orden del amor-, que preguntarse: “¿Pero qué es lo que ALLÍ [Y] falta, ahí, ahora?”, siendo ALLÍ [Y] el carácter que conviene para evocar ese agua de la que hablaba en el topos del patito. (p. 170).
Y otra sobre el patito:
Para ser más simplista todavía, si reparar-actuar son infinitivos primordiales, son comparables a lo que ocurre con nadar para el patito.
Si no hay agua, ese nadar ahí no aflora en lo manifiesto, a falta de lo indispensable, y el patito aparece tal como es, poco dotado para correr y picotear el suelo.
Esto para decir que los infinitivos primordiales sólo tienen lugar, como suele decirse, si el lugar –topos– lo permite. (p. 248). 

Tenemos un patito poco dotado, literalmente un patito infradotado. Y otra, más espeluznante:
¿Pero por qué preocuparse tanto por lo arácnido, si se hace solo?
Justamente, no; suban una araña a una placa de vidrio, quizás le advengan conatos de tejer, pero en el vacío, pues la placa de vidrio es el vacío, simplemente porque no hay soporte posible, y los gestos de la aragne, obstinadamente reiterados, esos mismos que permitirían tejer, se convierten en otros tantos espasmos que preludian la agonía de lo arácnido.
O sea, tenemos la araña repitiendo gestos, estereotipias en el vacío. Tenemos el patito idiota y la araña autista.  
Deligny habla mucho del “lugar”, hay ahí un asunto central. Pero cuando lo menciona conceptualmente dice topos. Quizás porque “lugar” parece todavía referir a un espacio, y aquí no se trata tanto del espacio mismo, sino de las cualidades del agua, de las cualidades del vidrio que se componen o no con el modo de ser patito o el modo de ser araña. Lo que importa no es tal o cual lugar determinado (hospital sí, hospital no, familia sí, familia, no), si no las cualidades de la situación en relación con los modos de ser.
La persona que vemos, el sujeto, el individuo, es el resultante de esa relación. Si ponen lo autista -modo de ser- en una situación cargada de proyectos, de haceres, de signos, de libertades y derechos, tienen lo que llamamos una persona “autista”. El Anti-Edipo decía, si mal no recuerdo: el esquizofrénico inmovilizado, fijado, girando sobre sí mismo es un producto del encierro, no es la esquizofrenia. Y En Producción Bornoroni también aparece esta maraña tan difícil de desentramar. Lo que uno se encuentra es un tipo fijado en el problema de su nombre propio, de que se le reconozca que es tal o cual y que es hijo de tal o cual. En torno de eso, otras cosas que parecen subordinadas: delirios tecnológicos, políticos, religiosos. ¿Pero no era la fijación en el nombre un resultado de la relación de esas líneas de fuerza con la situación, y entonces lo que parece subordinado es lo central?
En todo caso, la idea de asilo, de acogida, adquiere un lindo matiz: dar acogida, dar asilo, no a individuos o personas, sino a modos de ser, y no en tal o cual espacio, sino en las cualidades de la situación. Es otra idea que da vueltas en Cactus, ya desde el Prólogo de Cine I. Decíamos que el valor ético de una filosofía es un asunto habitacional: afectarnos de potencia para inventar espacios habitables.
Doble investigación, entonces: sobre los modos de ser -hilo 1-, sobre las cualidades de situación relevantes para esos modos de ser: puede ser el tratamiento policial, moral, médico, pero puede ser simplemente la sobrecarga del hacer, o el lenguaje, o la axiomática capitalista. Hay que ver en cada caso. Y ambas están ligadas porque “tener lugar” tiene un doble sentido, que incluye también “suceder”, “acontecer”: si los modos de ser no tienen lugar, entonces no tienen lugar, o sea no acontecen. Como el nadar del patito. No vamos a tener esos modos de ser antes de la situación que les da lugar. Eso obliga a experimentar.     
Tercer hilo
Para que los modos de ser tengan lugar de ser, acogida, hace falta abrir un campo de experimentación. Que también es un tema recurrente. Yo creo que Deleuze le llama “plano de composición” cuando habla de Spinoza, y con Guattari “cuerpo sin órganos”. Podemos llamarle como quieran, no importa: un terreno, una zona, un plano, una brecha… de experimentación. Lo importante es no creer que se experimenta sobre un sujeto, ni que experimenta un sujeto. A un sujeto se lo condiciona, se lo reacondiciona en todo caso, se le ponen otras o nuevas determinaciones. Visto desde el lado de los sujetos que somos, experimentar está fuera del alcance, no se puede experimentar. Lo que se puede es abrir, crear, fabricar, incluso planificar un campo de experimentación.  Un campo de experimentación sería una zona de indeterminación. Esto es lo que hace incluso cualquier científico que haría un “experimento”. El tipo no hace una experimentación, sino que genera las condiciones para una zona de indeterminación, una zona en la que sucederán cosas que él no puede hacer, ni manejar, ni prever. Todos los cálculos minuciosos están hechos para bloquear ciertos condicionamientos y que entonces sucedan otras cosas.
Las áreas de residencia que describe Deligny son zonas de experimentación.
Si se tramaba tal red, se trataba de atrapar ¿qué? Se trataba de utilizar las ocasiones, y además el azar, es decir las ocasiones que todavía no existían, pero que iban a devenir ocasiones por el uso que hiciéramos de la “cosa” encontrada.
Una pesca semejante, que crea cosas donde no hay nada, necesita una red, de la cual sorprendería que su esquema se genere al azar. En realidad, azar es una palabra completamente inexplorada y que se utiliza simplemente para delimitar nuestra perplejidad. (p. 23).
Lo cual no quiere decir hacer cualquier cosa. No tiene nada que ver con la libertad, que además es siempre libertad de hacer. Por el contrario, Deligny pone mucho énfasis en el costumbrismo, en la rutina, que permite evitar el temor y la angustia de los pibes. La rutina es lo que les permite errar. Son áreas dispuestas, entre otras cosas, para la errancia. Deligny habla hasta de la importancia de las piedras en las áreas de residencia, que refractan el hacer y el proyecto pensado, y obligan al rodeo, obligan a errar a los que no son autistas.
Siendo red, es pedazo en el espacio, minúscula parcela de la corteza terrestre. ¿No hemos recortado esta parcela, no la hemos sacado del resto de la corteza?
Hay que mirarla más de cerca.
Ha sucedido que el área de residencia fuera como mantenida por piedras, puestas como otras tantas  derivas en el costumbrero, más no fuera para ayudarnos a tener en cuenta su presencia aunque no marcaran nada, aunque esas piedras no eran mojones sino que parecían señalar el límite entre dos modos de ser, el nuestro y el de los niños. Esas piedras nos ayudaban a actuar nosotros mismos esos rodeos sin los cuales los trayectos necesarios en el curso del hacer seguían siendo los nuestros y casi no ofrecían atractivo para pibes que parecían mirarnos desde más allá de nuestro mundo cubierto de intenciones. Y llegamos a separar esta parcela de corteza -terrestre- haciéndola sufrir una modificación de tamaño; se trataba de los mapas donde se veían, trazados, el conjunto de nuestros trayectos acostumbrados y, sobre ese fondo, las líneas de errancia, trazos de los trayectos de los niños y sobre todo de aquellos cuyos proyectos se nos escapaban. (p. 100-101)
Y se ve que este azar tampoco tiene nada que ver con desentenderse de lo que sucede. Al revés, hay que estar al acecho, como la araña, viendo qué se pesca. De allí la práctica de dibujar las líneas, las famosas líneas de errancia, sin saber bien para qué, práctica de acecho.    
Cuarto hilo

Hay una amoralidad constante en el tratamiento de los temas que hace Deligny. Y principalmente respecto de la codificación por excelencia de la moral: el lenguaje de los derechos y las libertades.
Dicho esto, si digo, de la misma manera, que los trayectos cuyo trazo puede inscribirse en red, no han sido queridos, el lector comienza a mirarme de reojo. Si hablo así de los trayectos de los niños autistas, corro el riesgo de ser acusado de negarles el privilegio del proyecto pensado. 
Siempre hay, en algún lugar uno sabe dónde, una Corte Suprema que vela por los derechos; donde se ve en cierto modo el reverso del derecho; si, so pretexto de querer, y “autistas” como son, tienen derecho al proyecto pensado, basta con que no tengan la práctica adquirida del proyecto pensado para que los abrume con ese derecho y los condene a una semejabilidad -una identidad- tanto más pesada por cuanto que es ficticia. Desde luego que tienen derecho al nivel superior; ¿pero qué pueden hacer con ese derecho, sino vivir el desasosiego de divagar, que literalmente quiere decir: abandonar el camino? 
¿De qué camino se trata? Del camino del proyecto pensado. (p. 39)
Amoralidad del tratamiento, pero amoralidad de “lo tratado”.
Había una vez una red -que fue mi modo de ser durante algunos años- injertada sobre una red mucho más vasta y difusa bajo la insignia de los albergues juveniles. La red de la cual yo era -con otros- aragne, acogía adolescentes más o menos gravemente “psicóticos” y delincuentes reincidentes (…). Algunos de los adolescentes, y los más refractarios, fueron de muy buena gana -y a pesar de nosotros, cuando nos advirtieron de sus intenciones- a enrolarse por cinco años en la Legión extranjera, como si la densidad misma de esta formación tuviera una fuerza de atracción más grande que la red difusa de los albergues.
Yo estaba un poco vacunado contra la sorpresa desde que en 1943, cuando se había abierto una brecha en un asilo psiquiátrico, algunos de los pibes que se estaban haciendo grandes fueron directamente a hacerse incorporar a las Waffen SS. Mi memoria está repleta de hechos similares.
Lo cual se señala para indicar simplemente que la red no es una solución, sino un fenómeno constante, una necesidad vital. (p. 35-36).
Y la amoralidad no es un capricho de gente bien pensante. Me parece que hay una estrategia, una estrategia en dos frentes, o que tiene dos caras. La primera es más obvia que la segunda. Y la segunda, además, tiene un sabor especial para mí porque me permite avanzar en un par de cosas que he charlado varias veces con Carlos, que no resolvimos, que han quedado medio ahí a la espera… Como el rincón espera a la araña, dice Deligny: si la araña busca bien, puede decirse que el rincón la esperaba.   
La primera es fácil: el problema de la moral es que pone en la situación componentes que impiden el paso, la llegada, la composición de las líneas de fuerza, o los modos de ser. Impide toda apertura, toda experimentación, toda acogida. Deligny lo dice clarito: toda norma, todo derecho, supone el a priori de la semejabilidad. El derecho es derecho a que seamos iguales, a la semejanza.  Y la contracara de todo derecho es el deber, o sea la obligación de la semejabilización. Según se vaya más en un sentido que en otro, vamos de la filantropía a la policía. Y lo más común es que las dos cosas vayan juntas.
(…) de hecho, no arriesgábamos más que la aniquilación de nuestro proyecto que contravenía las normas, reglas y reglamentos en vigor; se trataba, para nosotros, de encontrar lo que asilo podía querer decir, de modo que teníamos que luchar en dos frentes; bastante numerosos eran los que se manifestaban a favor de la supresión del internamiento asilar; no estábamos de ningún modo facultados para acoger niños “anormales”; nuestra marcha no podía entonces ser más precaria, y no era sencillo discernir sobre qué quid pro quo descansaban las convicciones de nuestros defensores y adversarios, que por lo demás compartían la perspectiva de la norma hacia la cual era preciso que tiendan, aunque más no fuera virtualmente, los niños que se encontraban ahí. Ahora bien, nosotros estábamos en busca de un modo de ser que les permita existir, a riesgo de modificar el nuestro, y no tomábamos en cuenta las concepciones del hombre, cualesquiera sean, y en absoluto porque quisiéramos reemplazarlas por otra; poco nos importaba el hombre; estábamos en busca de una práctica que excluyera de entrada las interpretaciones que refirieran a un código; no tomábamos las maneras de ser de los niños como mensajes embrollados cifrados y a nosotros enviados. (p. 79).
La segunda me interesa más todavía, y acá no voy a citar a Deligny, porque en ningún momento “dice” algo parecido a esto. Pero para mí lo “hace” el libro entero. Cuando empezamos con Carlos a intercambiar algunos textitos en el proceso de escribir Producción Bornoroni, yo le preguntaba si frente a un loco se puede hacer algo más que tener una posición moral, filántropo o policía, o más bien ambas, si puede pasar otra cosa. Y le decía, un poco con Spinoza, que el asunto de las posiciones morales revelan o suponen un compuesto afectivo: miedo y piedad. Entonces la pregunta se volvía más jodida todavía, porque no es de posiciones teóricas: o ideológicas¿se puede sentir, estar afectado de otra cosa que no sea miedo o piedad frente a un loco, un autista, un patito infradotado o una araña autista? La cuestión es que para evitar la posición moral que sobrecarga la situación, que no da un lugar de ser, no basta con hacerse el listo, ser piola, invertir modelos o normas, darlas vuelta. Hay que modificar un compuesto afectivo, superar la piedad y el miedo. ¿Cómo superar la piedad y el miedo?
La única manera que se me ocurre, y que en Deligny me parece clarísima, es plegar el propio pensamiento al proceso de experimentación.Abrir también una zona de indeterminación en el pensamiento propio. Lo que permite componer un tercer individuo, aumentar la potencia, diría Spinoza, es enganchar el pensamiento al campo de experimentación, de modo que se indetermine: dejar de escuchar, y oír.
Ese dispositivo de enganche, planificado, minucioso, destinado bloquear las determinaciones del pensamiento, se llama escritura. La escritura es el dispositivo experimental que, si se lo engancha al campo de experimentación, indetermina el pensamiento. 
Por eso, creo, Deligny se dice poeta. Poeta y etólogo. Lo Arácnido no habla de las telas de araña, es una tela de araña, que se va tejiendo, tramando de un punto a otro, volviendo pasar, volviendo a salir: y esto no es joda, no es metafórico (de la red a la araña, a la red, a la guerra, al liceo, a la red, a lo innato, a las termitas o los castores, a la filosofía, a lo innato, a la araña, a los trazos de la mano, a la educación, a la guerra). Es la alianza de Deligny con el vagar, con la errancia, con los trazar, con el advertir, con el autismo, para indeterminar su propio pensamiento. Una escritura enganchada, a través de un dispositivo de escritura, al modo de ser autista.
Córdoba – 17 de marzo de 2016

Trump, el nazionalismo-obrerista y la guerra racial // Franco ‘Bifo’ Berardi

La clase obrera se toma revancha de los que los tomaron por idiotas los últimos treinta años. Un esclavista que confiesa que nunca pagó los impuestos, un violador serial. Ese es el nuevo presidente de los Estados Unidos de América.
Intentemos comprender qué pasó. Como en 1933, la clase trabajadora votó por él porque han sido traicionados por la izquierda. Tanto en Estados Unidos como en Europa.
Lo que faltaría ahora es lincharlos porque son ellos quienes le abrieron el camino al fascismo al trabajar al servicio del capital financiero y de la reforma neoliberal: son los Bill Clinton y Tony Blair; los Massimo d’Alema y Matteo Renzi, los Giorgio Napolitano, François Hollande, Manuel Valls y Sigmar Gabriel. Y tantos otros… Digámoslo sin tapujos: una escoria que por cinismo e imbecilidad le entregó a las grandes corporaciones financieras el gobierno de nuestras vidas, y le abrió la puerta al fascismo rampante que ahora impulsa la guerra civil global y ante la cual no podemos construir diques.
En el Reino Unido, en Polonia, en Hungría, en Rusia y ahora en Estados Unidos ha ganado el Nacional-Obrerismo. La clase obrera blanca, humillada los últimos 30 años, engañada con las promesas reformistas de sus representantes, empobrecida con las agresiones financieras, es la que pone en la Casa Blanca a un esclavista violador.
Dado que la izquierda le quitó a los trabajadores las armas de las manos para defenderse, ahora tenemos ante nosotros la versión fascista y racista de la lucha de clases: Wall Street hizo lo imposible para sacarse de encima a Bernie Sanders en las primarias, y ahora un fulano del Ku Klux Klan derrota a la candidata del Wall Street.

Los próximos diez años serán tremendos. Y hay que saberlo. El fracaso de la globalización capitalista es el inicio de una guerra en la cual muy poco de lo que llamamos civilización está destinado a sobrevivir. El periódico Zero Hedge donde escriben los intelectuales trumperistas publicó hace unos días un artículo que sintetiza a la perfección lo que está sucediendo, y anticipa lo que vendrá:
“La clase media desmoralizada y desilusionada es la que ha perdido más, depredada por la Reserva Federal, con salarios que languidecen desde los años 80. Los intereses bancarios en torno a cero han castigado a los pensionados y ahorristas mientras beneficiaban a los millonarios de las finanzas. El próximo colapso financiero que está agazapado en una esquina provocará una guerra
Trump ganó porque representa un arma en las manos de los trabajadores empobrecidos, considerando que la izquierda los ha entregado desarmados a los pies del capital financiero. Pero esta arma muy pronto apuntará contra los propios trabajadores y los conducirá a una guerra racial. La otra cara del obrerismo trumperista es, en verdad, el nacionalismo blanco. Dice Zero Hedge: “en las elecciones las personas blancas, casadas, rurales y religiosas enfrentarán a los negros, los huérfanos, los ateos”.
La amenaza de una guerra racial está a la vista en las posturas del Nacional-obrerismo norteamericano. Derrotados en el plano social por el capitalismo financiero, los trabajadores blancos se asumen como la raza de los exterminadores y esclavistas.
“El movimiento Black Lives Matter auspiciado por George Soros creó el caos en las ciudades americanas, impulsando a los jóvenes negros a matar policías, llevando al límite el programa reparatorio inspirado por Obama. Pero si intentan salir de sus propios guetos urbanos creados por los demócratas y si intentan ir a las zonas de la Norteamérica rural se encontrarán con los propietarios legales de armas que los esperarán atrincherados. La guerra racial terminará rápido y con un vencedor claro. Los blancos moderados y los conservadores están hartos del programa liberal y de los negros victimizados. La respuesta será: basta de tener hijos extramatrimoniales, vayan a trabajar. Edúquense. La vida es dura. Apréndanlo. ¡No les debemos nada!”
Mientras espero la segunda guerra civil norteamericana, en estos días estoy en Moscú para una conferencia. Mientras daba una charla en una galería de arte, el pueblo ruso con un gélido clima festejaba. ¿Acaso el inicio del mes de noviembre recordando la revolución soviética de 1917? No. Festejaba una cacería de polacos en 1612. El fascismo ruso de ayer se celebraba con una estatua de 18 metros a Vladimir El Sabio, cristianizador de la patria en el siglo X.
Muchísimas mujeres y criaturas, vestidos con uniformes militares alabando a los peores asesinos de la historia, desde Iván el Terrible a Stalin, el asesino de comunistas.

La raza blanca en armas prepara un final horripilante para la horripilante historia del colonialismo moderno.

Me pregunto ¿lograremos escapar a este libreto ya escrito en los libros del Armageddon que el capitalismo financiero ha preparado y en el cual la izquierda reformista y socialdemócrata hizo su trabajo de abrir todos los caminos?
[fuente: purochamuyo.com/ Cuadernos de Crisis]

La clase de Davos selló el destino de Estados Unidos // Naomi Klein

Le echarán la culpa a James Comey y la Oficina Federal de Investigaciones (FBI). Le echarán la culpa a la supresión del voto y al racismo. Le echarán la culpa a Bernie y a la misoginia. Le echarán la culpa a los otros partidos y a los candidatos independientes. Le echarán la culpa a los grandes medios por darle una plataforma, a las redes sociales por ser un altavoz y a Wikileaks por sacar los trapitos al sol.

Pero todo esto no toma en cuenta la fuerza más responsable de crear la pesadilla en la cual estamos bien despiertos: el neoliberalismo. Esa visión del mundo –encarnada por Hillary Clinton y su maquinaria– no le hace competencia al extremismo estilo Donald Trump. La decisión de poner a competir a uno contra el otro es lo que selló nuestro destino. Si no aprendemos nada más, ¿podemos por favor aprender de este error?

Esto es lo que necesitamos entender: mucha gente está adolorida. Bajo las políticas neoliberales de desregulación, privatización, austeridad y comercio empresarial, sus estándares de vida han caído drásticamente. Han perdido sus empleos. Han perdido sus pensiones. Han perdido buena parte de la seguridad social que permitía que estas pérdidas fueran menos aterradoras. Ven un futuro aún peor que su precario presente.

Al mismo tiempo, son testigos del ascenso de la clase de Davos, una ultraconectada red de multimillonarios de los sectores banquero y tecnológico, líderes electos por el voto popular que están terriblemente cómodos con esos intereses, y celebridades de Hollywood que hacen que todo se vea insoportablemente glamoroso. El éxito es una fiesta a la cual no fueron invitados, y muy dentro de sí mismos saben que esta creciente riqueza y poder de alguna manera está conectada con sus crecientes deudas e impotencia.

Para la gente que asumía la seguridad y el estatus como un derecho de nacimiento –sobre todo los hombres blancos–, estas pérdidas son insoportables.

Trump le habla directamente a ese dolor. La campaña del Brexit le habló a ese dolor. También lo hacen todos los partidos de extrema derecha en ascenso en Europa. Responden a ese dolor con un nacionalismo nostálgico y un enojo contra las lejanas burocracias económicas, ya sea Washington, el Tratado de Libre Comercio de América del Norte, la Organización Mundial del Comercio o la Unión Europea. Y, claro, responden a él atacando a los inmigrantes y las personas de color, vilipendiando a los musulmanes y degradando a las mujeres. El neoliberalismo de élite no puede ofrecer algo contra ese dolor, porque el neoliberalismo dio rienda suelta a la clase de Davos. Gente como Hillary y Bill Clinton son el brindis de la fiesta de Davos. De hecho, ellos la organizaron.

El mensaje de Trump fue: Todo está del demonio. Clinton contestó: Todo está bien. Pero no está bien: está lejos de estarlo.

Las respuestas neofascistas a la desenfrenada inseguridad y desigualdad no se van a ir. Pero lo que sabemos de los años 30 del siglo pasado es que lo que hace falta para enfrentar al fascismo es una izquierda verdadera. Se le podría quitar buena parte del apoyo a Trump si hubiera una auténtica agenda de redistribución sobre la mesa, que enfrente a la clase multimillonaria con algo más que retórica y que use el dinero para un nuevo pacto verde. Un plan de este tipo podría crear una oleada de empleos sindicalizados bien pagados; llevar recursos y oportunidades, tan necesarios, a las comunidades afroestadunidenses e insistir en que quienes contaminan paguen para que los trabajadores vuelvan a ser capacitados y sean incluidos en este futuro.

Podría crear políticas que luchen, a la vez, contra el racismo institucional, la desigualdad económica y el cambio climático. Podría enfrentar los malos acuerdos comerciales y la violencia policiaca, y respetar a los pueblos indígenas como los protectores originales del territorio, el agua y el aire.

La gente tiene derecho a estar enojada, y una poderosa agenda de izquierda, intersectorial, puede canalizar ese enojo adonde debe estar, mientras lucha por soluciones holísticas que unifiquen a una crispada sociedad.

Una coalición así es posible. En Canadá comenzamos a construirla bajo la bandera de una agenda popular llamada El Manifiesto Dar el Salto, suscrito por más de 220 organizaciones, desde Greenpeace Canadá a Las Vidas Negras Importan-Toronto y algunos de nuestros mayores sindicatos.

La impresionante campaña de Bernie Sanders avanzó en la construcción de una coalición de este tipo, y demostró que hay hambre de un socialismo democrático. Pero al inicio la campaña falló en conectar con votantes latinos y negros de mayor edad, quienes son el sector demográfico que más sufre con nuestro actual modelo económico. Esa falla no dejó que la campaña alcanzara su máximo potencial. Esos errores pueden ser corregidos, y una audaz y transformadora coalición ya está ahí para construir sobre ella.

Esa es la principal tarea por delante. El Partido Demócrata necesita ser arrebatado de manos de los neoliberales pro empresariales o ser abandonado. Desde Elizabeth Warren a Nina Turner, a los egresados de Ocupa que llevaron la campaña de Bernie a escala supernova, este el más fuerte conjunto de líderes progresistas, promotores de una coalición, que haya habido en mi vida. Estamos llenos de líderes, como dicen muchos en el Movimiento por las Vidas Negras.

Así que salgamos del shock lo más rápido posible y construyamos un movimiento radical que tenga una auténtica respuesta al odio y al miedo que representan los Trumps de este mundo. Hagamos a un lado lo que sea que nos separa y comencemos ahora mismo.

[Fuente: http://www.jornada.unam.mx/]

En el país donde se inventaron las redes sociales, ganó un troll // Ezequiel Gatto


¿Por qué ganó?

1- Trump operó una homologación que parece haber sido una de las claves de su victoria. Se dice que “fue honesto”, que supo ponerle los puntos sobre las ies a un Partido Demócrata anodino y a una candidata que tuvo que hacer un esfuerzo descomunal para parecer agradable y creíble. El discurso de Trump tuvo como objeto calificar a su oponente de “hipócrita”. Y le dio resultados. No porque el propio Trump no sea un personaje desagradable y mentiroso. Los votantes de Trump saben que Donald no es un bebé. Pero eso no fue lo importante: ante el ataque moral o ético, Trump respondió con una serie de mea culpa o reivindicaciones abiertas de conducta autoritaria y cínica. Y le funcionó. La gente parece haber votado por esa sinceridad sucia, la honestidad del que te avisa que te va a cagar. Más vale maldad reconocida que bondad aparente.
En ese esquema, Trump operó una segunda estrategia: homologó sinceridad a agresión e hipocresía a buenos modales. De esa forma, Hillary se convirtió en una suerte de Dr. Jekyll preocupado en no mostrar su lado Mr. Hyde mientras él, bruto pero honesto, bestial pero sincero, aparecía como un ejemplo de valentía y frontalidad. Esa homologación le permitió tener un discurso odioso. Entonces, el círculo se cerró y el odio se convirtió en honestidad.
2- Hay un prejuicio liberal que dice que el racismo se cura con educación. Habría que ver con qué educación, porque el 45% de las mujeres blancas con formación universitaria votaron por Trump, el mismo porcentaje de graduados universitarios y un 37% de doctores. Por su parte, el 25% del total de votantes no blancos sin título terciario votaron por Hillary mientras que el 50% de los blancos con igual formación votaron por Trump. En el país donde se inventaron las redes sociales, ganó un troll.
3- Una postal de la desazón: diez días antes de las elecciones tomé un taxi en Baltimore, Maryland. Fue un viaje largo, casi media hora. Hablé con el chófer, un hombre de unos cincuenta años, de Ghana, que hace seis años que vive en esa ciudad. Le pregunté si podía votar y, en caso de hacerlo, por quién lo haría: me respondió que no podía votar pero que lo hubiera hecho por Trump. Sentí un abismo extenderse dentro mío, hecho de tristeza pero también de un enojo muy profundo; tomé aire y le pregunté por qué haría eso. “Porque si gana Hillary las mujeres tendrán mucho poder en este país. Los hombres ya no importan aquí. Se necesita un hombre fuerte”.
4- Es llamativo que, en varias estadísticas, el voto, desagregado por ingresos económicos, deja claro que el apoyo a Trump no fue sólo un voto de los pobres o de los excluidos de la economía global. En cambio, se contempla un llamativo equilibrio entre estos términos: millonarios, clase media alta, media baja y pobres votaron a Trump más o menos en las mismas proporciones. El dato grafica que el voto no fue exclusivamente económico, sino que un sector de electorado votó por razones no directamente económicas, sino securitarias, segregacionistas, misóginas. La larga marcha de la micropolítica racista (en los años de un presidente negro y una industria de la prisión de los afroamericanos) puso a Trump en la blanquísima Casa Blanca.
El penúltimo número de The Village Voice dedicó varias notas a recorrer esos lugares -del centro-oeste- donde la segregación es un sueño eterno. Este aspecto me parece importante para matizar el discurso que asemeja lo sucedido con Trump al Brexit: la elección del multimillonario expresa más directamente una política, no sólo proteccionista sino también duramente racista (no tanto del exterminio como del reforzamiento del sistema de castas que compone en parte la sociedad estadounidense).

¿Qué puede pasar?

5- Desde ayer se vienen reportando casos de agresión racista o xenófoba postelectorales. Quizá no sepamos bien para qué sirve el Estado pero estas situaciones dejan claro que el efecto de respaldo que provoca la elección o no de un candidato es notable. Se multiplica y potencia una subjetividad linchadora y ciertas presiones humanitaristas ceden ante una escalada de odio. En el caso argentino se pudo notar algo similar (un ataque, aún en curso, al discurso de los derechos humanos). En ese sentido, no es impensable que los conflictos y enfrentamientos horizontales tiendan a crecer a medida que lo peor de la supremacía blanca comience con su vulgar display of power.
Y no es de esperar que los agredidos se queden quietos: desde ayer, el activismo estadounidense entró en pánico y está buscando elaborar lo sucedido, construyendo rápidamente estrategias de movilización callejera. En ese sentido, esta elección mostró una marea de personas que votaron a quien creían el mal menor. Hay algo en esa militancia desapegada, instrumental que me parece valioso: funda una distancia con el propio candidato que, en estos casos de derrota electoral, puede derivar en nuevas relaciones políticas paridas en esa escena, no tanto de orfandad como de adopción táctica. Habrá que ver qué pasa en esa mezcla de movimientos, decepcionados por Obama y preocupados por Trump.
6- Mientras muchos mercados y paquetes de acciones de empresas globalizadas cayeron ni bien se dio el resultado, en una suerte de cristalización de tendencias por venir, como son la criminalización de la migración y el prometido imperio de “la ley y el orden” en los barrios de latinos y negros, subieron las acciones de las corporaciones carcelarias privadas.
7- Las policías tendrán un respaldo legitimador inmenso para tareas de control social. Ajustarán controles migratorios y, a mi entender, si Trump busca cumplir su discurso de “ley y orden” en los barrios negros, las tasas de brutalidad policial van a crecer notablemente.
8- Cito a Sergio Arelovich, economista y compañero: “Algunas pistas permiten imaginar la potenciación del conflicto de intereses entre las grandes potencias occidentales y orientales. Es inimaginable que esas disputas se resuelvan en un campo de batalla como fue característico de la consolidación del imperialismo en la 1ª y la 2ª Guerra Mundiales porque sería la última etapa de la historia humana. Pero es previsible que el sentido del conflicto sea centrípeto y no centrífugo: que la economía de USA se cierre, que cuide sus fronteras, que intente repatriar inversiones en el exterior, que acelere la producción de biocombustibles para atenuar aún más la dependencia de hidrocarburos, que la expulsión de áreas centrales de producción tecnológica a México, India o Israel pretenda ser revertida en parte. No se trata de un pronóstico, sino simplemente de describir las áreas en las que podría haber novedades en materia de política interior y exterior de la mano de la gestión Trump. (Mientras acá, en Argentina, tenemos a alguien que quiere integrarse al mundo cuando este ha comenzado a estrechar sus puertas de entrada)”. Agrego: creo que el sueño proteccionista de Trump no es mucho más que “trabajos en Estados Unidos con sueldos chinos”.
9- Como me decía Vicente Rubio-Pueyo en conversación en Nueva York, el mano a mano con Trump permitió a Hillary diferenciarse fácilmente. En ese sentido, le permitió tener un discurso mucho más de derecha que el que hubiera tenido frente a un contricante menos bestial. Lo que parecía un negoción para la señora terminó muy mal. Soy historiador pero a veces recaigo en la fantasía de lo contrafáctico y ahora mismo me hago una pregunta que se conecta con el voto pobre y blanco a Trump: ¿Qué hubiera pasado si el candidato era Bernie Sanders? ¿Qué hubiera pasado si su programa de reindustrialización -desde una posición más liberal- hubiese podido ser votado por los pobres blancos del mid-west?
10- No hay lágrima alguna que derramar respecto a Hillary. Una dirigente complicada y aliada con el presidente que decretó las peores leyes carcelarias de la historia del país. Hillary será vista, idealizada, como una posible gran presidente por muy poco tiempo. No es famosa por grandes gestos de justicia y no lo será ahora. En ese sentido, a diferencia del caso argentino, donde Cristina Fernández se despidió con cientos de miles de personas en Plaza de Mayo y desde el minuto uno del gobierno de Macri ha funcionado en una clave comparativa. No hay donde volver. Ni siquiera a Obama que, de a poco, a pesar de la simpatía que despierta, fue decepcionando con sus políticas tibias, cuando no en directa oposición a su programa inicial. Evidentemente, la figura de Obama se ampliará, pero sólo porque la tormenta que sopla de frente es demasiado grande como para no anhelar al menos un tienda de campaña. Lo que parece venir es un movimiento que tiene acumulado saberes heterogéneos (desde Seattle a Occupy Wall Street, pasando por Black Lives Matter, las luchas migratorias, etc.), que no tiene donde volver y que tendrá que inventar nuevos modos de interpelar a una población que ha llegado al extremo político de votar lo que votó. Un desafío, por lo demás, que parece ser un rasgo común a muchas situaciones a lo largo del planeta.

¿Diferencias con Macri?

11– Suena divertido, pero Trump no es Macri: al primero lo votaron en gran medida (aunque no solamente) sectores perdedores de la economía norteamericana; al argentino lo votó un enorme sector social que disfrutó del neodesarrollismo kirchnerista. De día no todos los gatos racistas son pardos y las diferencias no son irrelevantes a la hora de pensar nuestras estrategias.
Por otro lado, el racismo no es un subproducto necesario de la pobreza económica. Muchos ricos y clase media votaron a Trump por motivos más segregacionistas y xenófobos que las razones de supervivencia económica de la clase trabajadora. En eso, macristas y trumpistas, en la punta de la pirámide, apólogos de la desigualdad neoliberal crónica, se asemejan.
12- En Argentina gobierna un empresario cínico cuya estrategia electoral consistió en agredir lo mínimo indispensable, apelando a un discurso del “fin del odio” y ofreciéndose como médium para una hipotética reunificación nacional. Trump es un empresario cínico cuya estrategia consistió agredir lo máximo posible y ofrecer un escenario de tensiones. Hijos prodigios del mundo contemporáneo, el primero apareció como un especialista en coaching, un gurú, un hombre de la autoayuda; el segundo como un troll, un comentarista anónimo de diarios con la impunidad necesaria para disparar violencias verbales pesadas.
13- Cito un comentario de Ariel Giulini en mi muro de Facebook: “Trump se cansó de prometer barreras arancelarias para las importaciones y proteger la industria local. Su idea de ‘hacer a Estados Unidos grande de nuevo’ pareciera querer decir hacer renacer la industria añorada, cuyo retroceso impacta tanto en el imaginario norteamericano”. Macri, en cambio, ha enfatizado el endeudamiento internacional, añorado una lluvia de inversiones que nunca llegará, proclamado el regreso al mundo de Argentina, luego de una década de supuesto aislamiento. Viene poniendo en acto medidas de apertura de importaciones letales para la frágil industria argentina y sueña con disolver al país en todos los tratados comerciales que los demócratas norteamericanos le proponían. Tiene algo gracioso todo esto: Macri se declaraba el futuro cuando en verdad no hacía más que repetir un modelo ya agotado. Ahora quedó a medio camino y su futuro político se empieza a tambalear en serio.
[fuente: http://revistaalexia.es/]

El Racismo, una pasión que viene de arriba // Jacques Rancière



Me gustaría proponer algunas reflexiones en torno a la noción de «racismo de Estado», que figura en el orden del día de nuestra reunión. Estas reflexiones se oponen a una interpretación muy extendida de las medidas adoptadas recientemente por nuestro gobierno, desde la ley sobre el velo integral hasta las expulsiones de los romaníes. Dicha interpretación ve en estas medidas una actitud oportunista que busca explotar los temas racistas y xenófobos con fines electoralistas. Esta pretendida crítica lleva implícita la presuposición que hace del racismo una pasión popular, la reacción temerosa e irracional de las capas más retrógadas de la población, incapaces de adaptarse al nuevo mundo móvil y cosmopolita. El Estado es acusado de faltar a sus principios al mostrase complaciente de cara a estos sectores. Pero al mismo tiempo se ve reafirmado y confortado en su posición de representante de la racionalidad frente a la irracionalidad popular.

Ahora bien, esta disposición del terreno de juego, adoptada por la crítica «de izquierdas», es exactamente la misma que aquella en cuyo nombre la derecha lleva promulgando desde hace ya veinte años toda una serie de leyes y decretos racistas. Todas esta medidas se han tomado en nombre del mismo razonamiento: hay problemas de delincuencia y diversas molestias causadas por los inmigrantes y clandestinos, que pueden desencadenar reacciones racistas si no ponemos orden. Por lo tanto, hay que someter estos delitos y molestias a la universalidad de la ley para que no provoquen disturbios raciales. 

Se trata de un juego que se juega, tanto en la izquierda como en la derecha, desde las leyes Pasqua-Méhaignerie de 1993. Consiste en oponer a las pasiones populares la lógica universalista del Estado racional, es decir, en dar a las políticas racistas de Estado una coartada antirracista. Va siendo hora de dar la vuelta al argumento, para poner de relieve la solidaridad que existe entre la «racionalidad» estatal que ordena estas medidas y esa otra –ese adversario cómplice–  en la que tan cómodamente se apoya, la pasión popular. Porque en realidad no es que el gobierno actúe bajo la presión del racismo popular y en reacción a las pasiones llamadas populistas de la extrema derecha, sino que es la razón de Estado la que alimenta el racismo, confiándole la gestión imaginaria de su legislación real.

Hace unos quince años propuse el término racismo frío para designar este proceso. El racismo que hoy nos ocupa es, en efecto, un racismo frío, una construcción intelectual. Es, antes que nada, una creación del Estado. Hemos discutido aquí sobre la relación entre Estado de derecho y Estado policial. Pero la naturaleza misma del Estado es la de ser un Estado policial, una institución que fija y controla las identidades, los lugares y los desplazamientos, una institución en lucha permanente contra todo excedente del recuento de las identidades que gestiona, es decir, también contra ese exceso sobre las lógicas identitarias que representa la acción de los sujetos políticos. Este proceso se ha intensificado por el orden económico mundial. Nuestros Estados son cada vez menos capaces de contrarrestar los efectos destructores de la libre circulación de capitales para las comunidades que tienen a su cargo. Y son tanto más incapaces cuanto que no tienen el más mínimo deseo de hacerlo. Así las cosas, se rebajan y se concentran en aquello sobre lo que sí ejercen un poder, como es el caso de la circulación de personas. Toman como objetivo específico el control de esa otra circulación y como meta general la seguridad de los nacionales amenazados por estos migrantes, es decir, más precisamente la producción y la gestión del sentimiento de inseguridad. Esta es la tarea que va siendo cada vez más su razón de ser y su forma de legitimación.

De ahí se deriva un uso de la ley que cumple dos funciones esenciales: una función ideológica, que consiste en dar constantemente un cuerpo al sujeto que amenaza la seguridad; y una función práctica, que consiste en reordenar continuamente la frontera entre lo de dentro y lo de fuera, creando sin cesar identidades flotantes, susceptibles de hacer caer fuera a aquellos que estaban dentro. Legislar sobre la inmigración ha significado antes que nada crear una categoría de infra-franceses, hacer caer en la categoría flotante de inmigrantes a gente que ha nacido en Francia de padres nacidos franceses. Legislar sobre la inmigración clandestina ha significado hacer caer en la categoría de clandestinos a «inmigrantes» legales. Es la misma lógica la que ha ordenado el uso reciente de la noción de «franceses de origen extranjero». Y es esta misma lógica la que apunta hoy contra los romaníes, creando, contra el principio mismo de libre circulación en el espacio europeo, una categoría de europeos que no son verdaderamente europeos, de la misma manera que hay franceses que no son verdaderamente franceses. Para crear estas identidades en suspenso el Estado no se sonroja ante sus propias contradicciones, tal y como hemos visto con respecto a las medidas sobre los «inmigrantes». Por un lado, crea leyes discriminatorias y formas de estigmatización  basadas en la idea de la universalidad ciudadana y de la igualdad ante la ley. Por esa vía se sanciona o estigmatiza a aquellos cuyas prácticas se oponen a la igualdad y a la universalidad ciudadana. Pero por otro lado, crea en el seno de esta ciudadanía igual para todos, discriminaciones como la que distingue a los franceses «de origen extranjero». Así que por un lado todos los franceses son iguales, y ojo con los que no lo son, y por el otro no son todos iguales, y ay de aquellos que lo olviden.

Por lo tanto, el racismo de hoy es ante todo una lógica estatal y no una pasión popular. Y esta lógica estatal es sostenida en primer lugar, no por quién sabe qué grupos sociales retrógados, sino por una buena parte de la élite intelectual. Las últimas campañas racistas no llevan en absoluto la impronta de la extrema derecha llamada «populista». Han sido organizadas por una intelligentsia que se reivindica como intelligentsia de izquierdas, republicana y laica. La discriminación no se basa ya en argumentos sobre razas superiores e inferiores. Antes bien, se argumenta en nombre de la lucha contra el «comunitarismo», de la universalidad de la ley, de la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley y de la igualdad de género. Dicho sea de paso, estos argumentos son a menudo esgrimidos por gente que ha hecho bien poco por la igualdad o el feminismo, pero esa contradicción no les preocupa. De hecho, con esta forma de argumentar se pretende sobre todo crear la amalgama requerida para identificar al indeseable: así la amalgama entre migrante, inmigrante, retrógado, islamista, machista y terrorista. En realidad, el recurso a la universalidad opera en beneficio de su contrario: para establecer un poder estatal discrecional a la hora de decidir quién pertenece y quién no a la clase de aquellos que tienen derecho a estar aquí -el poder, en breve, de conferir o suprimir identidades-. Ese poder tiene su correlato en el poder de obligar a los individuos a ser en todo momento identificables, a mantenerse en un espacio de visibilidad integral frente al Estado. Vale la pena, desde este punto de vista, volver sobre la solución que el gobierno ha dado al problema jurídico planteado por la prohibición del burka. Como hemos visto, era difícil hacer una ley que apuntara específicamente a algunos centenares de personas de una religión determinada, así que el gobierno dio con una solución: hacer una ley que prohíba en general cubrirse el rostro en un espacio público, una ley que apunte al mismo tiempo a la mujer portadora de un velo integral y al manifestante que se cubra con una máscara o pañuelo. El pañuelo se convierte así en el emblema común del musulmán retrógado y del agitador terrorista. Para esta solución, adoptada (como muchas otras medidas sobre la inmigración) con la benevolente abstención de la «izquierda», es también el pensamiento «republicano» el que ha dado la fórmula. Acordémonos si no de las diatribas furiosas de noviembre de 2005 contra esos jóvenes enmascarados y encapuchados que actuaban con nocturnidad. Acordémonos también del comienzo del asunto Redeker, el profesor de filosofía amenazado por una «fatwa» islámica. El punto de partida de la furiosa diatriba antimusulmana de Robert Redeker era… ¡la prohibición del tanga en la playita de París! En esta prohibición dictada por la alcaldía de París él discernía una medida de complacencia hacia el islamismo, hacia una religión cuyo potencial de odio y de violencia se había sido ya puesto de manifiesto en la prohibición de desnudarse en público. Los bellos discursos sobre la laicidad y la universalidad republicana vuelven, en definitiva, a este principio según el cual uno debe estar enteramente visible en el espacio público, ya sea el de adoquines o la playa.

Concluyo: mucha energía se ha gastado contra una cierta figura del racismo –la que ha encarnado el Frente Nacional– y una cierta idea de este racismo como expresión de los “white trash”, blancos xenófobos de las capas sociales atrasadas. Una buena parte de esa energía ha sido recuperada para construir la legitimidad de una nueva forma de racismo: un racismo de Estado y un racismo intelectual «de izquierdas». Quizás sea el momento de reorientar el pensamiento y el combate contra una teoría y una práctica de estigmatización, de precarización y de exclusión que constituyen hoy un racismo desde arriba: una lógica de Estado y una pasión de la intelligentsia. 

11 de septiembre de 2010

Traducción: Álvaro García-Ormaechea

Por una crítica (desde abajo y a la izquierda) de lo neoliberal // Entrevista a Diego Sztulwark

Carlos Bergliaffa: Hemos visto, a través de algunas producciones, sobre todo en las redes sociales, que estuviste trabajando, siguiendo a “nuestro querido” Papa Francisco, a Bergoglio. Muchas preguntas se me ocurren para hacerte, pero me daban ganas de que nos puedas contar alguna opinión, alguna cosa que surja de ahí, sobre todo pensando en la incidencia política que considerás que tiene, respecto de Argentina y de cierta definición política como país.
Diego Sztulwark: Hay tres elementos que explican el interés por investigar este tema.

Primero, la elección de Bergoglio como Papa coloca a la Iglesia argentina no sólo en el corazón de la coyuntura política argentina, sino que además proyecta alguno de sus elementos al plano global. Al mismo, lo teológico renueva sus credenciales en el plano de lo que venimos desarrollando en las columnas radiales de “Luna con gatillo”, es decir, en cuestiones ligadas a producción de subjetividad. Y el tercer elemento concierne a derivas personales: por razones varias hace un tiempo dedico el tiempo que puedo a estudiar algunas cuestiones vinculadas al cristianismo. En otras palabras, el último tiempo estuve, como muchos otros, atento a la cuestión del Vaticano, del Papa y del papel de la iglesia en Argentina. Tal vez podamos comenzar por la centralidad de la acción política del Papa en la coyuntura argentina, asunto que se plasmó hace pocas semanas en el encuentro que mantuvo con el presidente Macri.
Carlos Bergliaffa: ¿Es puntualmente porque vos estás estudiando eso? ¿Es por eso que te interesa?  ¿O es porque te parece que hubo algún elemento que tuvo alguna incidencia política, por ejemplo, esta entrevista que tuvieron Macri y Bergoglio, lo que hizo que te dediques a problematizarlo este tiempo?
Diego Sztulwark: No, no. Te repito. Me parece que hay tres cosas que convergen: un problema de coyuntura, un problema del peso que tiene la religión en la cuestión de la subjetividad y el tercer tema, es personal, estoy metido en una serie de asuntos que suponen un mayor conocimiento de estas cuestiones. Hace unos años trabajé bastante la obra de León Rozitchner, que se pregunta por las relaciones internas entre cristianismo y capitalismo y ahora estoy en conversación con el periodista Horacio Verbitsky, y hay un capítulo sobre el problema de la iglesia. Él escribió cuatro tomos excepcionales sobre iglesia y política, que es una especie de historia argentina contada desde la historia de la iglesia, y además, tiene una biografía inconclusa e inédita, sobre Bergoglio. Estas aventuras obligan a hacerse preguntas sobre cómo perdura lo teológico político en el capitalismo y también sobre el papel de la iglesia en la política argentina. Creo que estas cosas se pueden ver en concreto, por ejemplo si analizamos el encuentro entre Bergoglio y Macri los mismos días en que se realizaba el primer “paro de mujeres” y la suspensión del paro de la CGT.
Carlos Bergliaffa: ¿Cuál ves que es la decisiva intervención del Papa, o el intento de tener una intervención tan decisiva en el desarrollo de este momento político en Argentina?
Diego Sztulwark: Me parece que el punto de partida es constatar que el período kirchnerista no ha trasformado la estructura social que emergió a la vista en Argentina después del 2001. Esa estructura pervive en el gobierno de Macri. Me refiero a la fractura del mundo del trabajo, que se ve muy nítidamente en las formas tan diferentes de organización de lxs trabajadrxs. Trabajadores bajo convenio en la CGT, trabajadores informales o de la economía popular en organizaciones sociales con fuerte herencia del movimiento piquetero, en busca de sus propias formas de sindicalismo social, o de representación colectiva. Es notable, al respecto, el esfuerzo que hace la iglesia por orientar tanto a la CGT como a los movimientos sociales que buscan institucionalizar alguna forma de paritaria o salario social. 
Ya como Arzobispo de Buenos Aires Bergoglio vivió con intensidad la crisis del 2001 y me parece que realizó una muy atenta lectura de la nueva composición del mundo popular, básicamente el mundo de las villas. Bergoglio estudió con interés los fenómenos de una religiosidad popular y se interesó por cuestiones tales como el crecimiento de los talleres textiles clandestinos y la trata.
Esta penetración de la Iglesia en el campo de lo social (la CGT, los movimientos sociales, las villas) se desplaza al plano político por la proyección global de Bergoglio como papa y por la simultánea crisis política del kirchnerismo.
El liderazgo del Papa consiste sobre todo en su capacidad de hacer una crítica no izquierdista del liberalismo (aunque en este contexto su crítica queda muy a la izquierda, tal vez por falta de toda crítica auténticamente izquierdista del liberalismo). Esa crítica era formulada antes a nivel nacional, ahora a nivel global. Es una crítica importante, porque abre una agenda muy interesante y urgente de problemas y ofrece a los movimientos populares, sobre todo de América Latina, una visibilidad que sería bueno no desaprovechar.
Creo que Macri percibe perfectamente esa situación. En un momento en el cual la conflictividad social parecía ir en aumento por efecto de la medidas del nuevo gobierno argentino, el presidente  Macri encuentra en Bergoglio un perfecto mediador, y en la Iglesia argentina una institución que le ofrece garantías para poder “pasar el verano” evitando la crisis que todos los años amenaza con estallar durante el mes de diciembre (que no es una crisis ligada al clima, sino a las fiestas, a la necesidad de ajuste de ingresos populares en una suerte de “paritaria callejera”). 
Entonces sí, Bergoglio y la Iglesia juegan un papel en el gobierno de lo social. Por un lado desactivan la “crisis de diciembre”, frenan el paro general que ya se había decidido, y desincentivan un clima de agitación social más fuerte, por lo menos durante el verano. Por el otro colaboran con la organización a la unidad sindical, a la constitución de un sindicalismo social, y tienen una presencia firme en las villas.
Quiero decir, parece que la cultura política se hubiese polarizado en los siguientes términos. De un lado una cultura laica –y hasta new age- completamente subsumida por lo neoliberal, bien expresada por Macri. Del otro lado la cuestión social codificada como "cuestión católica", y reorganizada ya no como autonomía social, como en 2001, ni como populismo plebeyo, sino como proyecto de poder de la iglesia.
El encuentro entre Bergoglio y Macri (poder de la iglesia, poder del estado liberal) se presenta entonces como el de una mesa de negociación entre dos poderes interesados por la estabilidad política. Estas dos expresiones políticas, culturales, juegan a la vez al enfrentamiento pero también al acuerdo (lo que Francisco llama “cultura del diálogo”). Lo que realmente interesa de esta situación es la coincidencia nada casual con el Paro de mujeres, que permite leer desde abajo y a la izquierda lo que estos acuerdos realmente significan. Se trata de una coincidencia extraordinaria, por lo que nos permite entender.
El paro de mujeres es la contracara exacta de buena parte de los problemas que importan en esa mesa de negociación. Al convocarse a un paro de mujeres, el movimiento de las mujeres traza una relación esencial entre asuntos llamados de género y cuestiones ligadas al trabajo y a toda una serie de reivindicaciones salariales y laborales, al mismo tiempo que denuncia una claudicación de la CGT que deja sin efecto su propio paro general a cambio de un bono de fin de año que no compensa la parte del salario que ha sido expropiado, este producto de las políticas de Macri.
Ahora, el paro de mujeres se insubordina también respecto a uno de los puntos centrales de la política del Vaticano, que es el control de la definición de la vida, la sexualidad, el cuerpo de las mujeres, el derecho al aborto. etc. En otras palabras, en la medida que el movimiento de las mujeres siente el dolor por la violencia patriarcal y la explotación y sale a la calle tiende a desbordar los polos en los que se fundan ahora mismo los acuerdos para gobernar la sociedad: el laico-neoliberal y el católico-social. 
Tengamos en cuenta que el Papa Francisco es la versión más acabada de la conciencia que tiene la iglesia vaticana, la iglesia global, de su imposibilidad de reconstruir su hegemonía sobre territorio europeo. Algo nuevo se manifestó con la renuncia de Benedicto –Ratzinger- y la elección de Bergoglio: se abrió paso a la posibilidad de proyectar el poder de la iglesia universal -el poder del Vaticano- sobre América Latina, sobre los pobres de América Latina, sobre las organizaciones populares de América Latina, como vitalidad posible para la iglesia.
Esta es una coyuntura muy importante, muy novedosa, muy relevante, y a los sectores populares les plantea un desafío completamente nuevo, que es, por un lado, adquirir la legitimidad, y un poder que la iglesia le concede, y, por otro lado, cómo hacer para no quedar sometidos a los enormes límites que la iglesia católica pone a estos movimientos. 
Carlos Bergliaffa: ¿Cómo fue, en ese marco, la relación que estableció Cristina Kirchner cuando Bergoglio es elegido Papa? Tuvieron una relación bastante intensa, llegó incluso a presentarse como un aliado, no sé si Cristina, pero el kirchnerismo sí y fue un elemento muy importante de Scioli en la campaña. A mí me hacía pensar que esa alianza podía ser catastrófica, solamente, te diría más a nivel de sensaciones, que a nivel de lo que pudiera reconocer eso. ¿Por qué, te parece, que viró para ese lado el kirchnerismo, en la relación con Bergoglio, en el momento que pasó a ser Francisco?
Diego Sztulwark: Para responder apelo a una conversación que tuve hace muy pocos días, con el ex sacerdote, teólogo de la liberación y filósofo argentino Rubén Dri, viejo amigo, viejo compañero, viejo maestro. Hablando sobre estas cuestiones, me decía que, en realidad, Bergoglio no se destaca, dentro del ámbito eclesiástico, por ser un líder de cualidades espirituales sino por ser un político de acentuados rasgos pragmáticos, con varias historias truculentas en su haber. Y parece que son varios los que piensan así. Da toda la impresión de que Bergoglio es, sobre todo, un político de una gran astucia, un hombre de un interés llamativamente desarrollado por lo político.
Dri recordaba que  Bergoglio llega a obispo promocionado por Quarracino –los oyentes más jóvenes no se acordarán quién era: en la época de la dictadura hablaba en contra de la “campaña anti argentina” (referencia a los reclamos que se hacían en Europa y en otros lugares de América Latina en torno a la política genocida de desapariciones y asesinatos que llevaba a cabo el gobierno militar), fue un refutador de la teología de la liberación, muy afín a las políticas del menemismo: bajo el gobierno de Menem planteó  una misa de reconciliación. Es decir, hay toda una historia de Bergoglio que vale la pena comprender, que se remonta a Guardia de hierro, a las polémicas teológicas contra la teología de la liberación y al papel de Bergoglio como Provincial de los jesuitas durante la dictadura.
Y luego está lo que decíamos de su lectura del 2001. Durante la crisis política Bergoglio fue un importante actor de la estabilización (y pretendida la conciliación) que proponían Duhalde y Alfonsín. En un tiempo de perplejidad para los gobernantes, desafiados por actores nuevos como los piqueteros. Luego, con la llegada de Néstor Kirchner, se produce un conflicto entre poder político e iglesia. Como había sucedido ya antes con Perón, el hecho de que peronismo e Iglesia compartan aspectos fundamentales de la doctrina social, como la conciliación de las clases sociales, no resuelve la competencia por el liderazgo político del movimiento popular. Bergoglio enfrenta a Kirchner por cuestiones programáticas –derechos humanos, civiles- y de poder: para reconstruir la influencia de la Iglesia desprestigiada por su complicidad con el terrorismo de estado. En ese contexto Bergoglio organiza una coalición opositora aliándose con la derecha –tanto liberal, como peronista- en procura de un mayor poder para la iglesia.
Ahora, cuando Bergoglio llega a Papa, la situación cambia radicalmente. Ya como jefe de la iglesia global, Francisco asume un programa de relegitimación de las estructuras centralizadas en Roma. Ese proyecto, tal como lo explica Dri, se entronca con una misión de reconstrucción del poder de la Iglesia a partir de los movimientos populares latinoamericanos. Para esa tarea Bergoglio acude a las elaboraciones de una teología del Pueblo o de la Cultura nacida en la Argentina de los años setentas. Se trata, como decía, de una elaboración de crítica radical de los conceptos de la tradición no liberal, pero de una crítica derechizante, elaborada con el objetivo de refutar a la teología de liberación y al marxismo. Esta tarea que Francisco asume no puede desarrollarse con éxito si se lo hace en alianza con las élites neoliberales. La situación por tanto es nueva y es compleja. Sobre todo en lo que hace a las posibilidades de colaboración y a la vez a la rivalidad entre el nuevo proyecto de la Iglesia y las organizaciones populares. Esas dos caras actúan visiblemente ahora, en el intento de manejo de la crisis de Venezuela. Hay que ver cómo leen esta situación las organizaciones sociales. Porque la situación nueva ofrece muchos beneficios concretos para las organizaciones, pero también límites muy fuertes.
Carlos Bergliaffa: La pregunta ahora sería ¿en qué sentido se sirven mutuamente Macri y Bergoglio, por lo cual necesiten hacer un pacto?
Me parece muy interesante, porque cuando vos lo pones en relacióncon el paro nacional y movilización de mujeres, corre una fibra diferente. Fue una mostración impactante en todo el país, y en otros puntos de Latinoamérica. ¿Se puede pensar que a Macri y a Bergoglio les parece que hay algo ahí a regular, a controlar? ¿Se sirven mutuamente respecto de eso? Rita Segato dice que la revolución pasará por la lucha de las mujeres en este momento.
Diego Sztulwark: Si bien Francisco y Macri tienen proyectos diferentes, claramente compiten y, al mismo tiempo, pueden acordar, como decíamos antes, aspectos de una gobernabilidad en momentos concretos. Pueden, como lo están haciendo, efectivizar acuerdos sobre el gobierno de la sociedad. Esos acuerdos están sustentados en la preservación de lo que buena parte del feminismo teoriza como el poder patriarcal.

Es allí donde esa tentativa de estabilización se confronta con el Paro de mujeres, que habla de nuevos “sujetos”, que viene a plantear una serie de cuestiones estratégicas  fundamentales desde todo punto de vista, desde una sensibilidad diferente, como lo viene planteando con toda claridad la antropóloga argentina Rita Segato. Cuando esta sensibilidad pasa a la ofensiva -como decía hace poco una compañera que participa activamente del movimiento, Maisa Bascuas- se abren algunas cuestiones que me parecen esenciales. La primera es que la lucha social vuelve a plantearse como una disputa en este nivel de lo sensible, es decir, a nivel de la percepción, de la formación de una fuerza nueva entre cuerpos doloridos conectando territorios existenciales muy heterogéneos (el barrio, la casa, el trabajo, la pareja, la escuela, etc). Esto implica un potencial enorme, una revitalización micropolítica extraordinaria. Me parece que desde 2001 que no veíamos algo así. Me refiero al poder de trastocar algo de fondo en las las relaciones sociales a contrapelo del entero sistema político. La segunda ya la nombramos, tiene que ver con una cuestión sindical. El movimiento de mujeres profundiza algo, que ya venimos viendo con la CTEP y otras organizaciones, que es el intento de trazar un mapa real del trabajo y la producción, o sea ¿quién crea valor? El hecho de que haya un paro de mujeres trastoca absolutamente la idea la organización sindical clásica, trastoca el mapa de quién trabaja y quién no trabaja, quién crea valor y quién no crea valor, y plantea la posibilidad de que todos aquellos que crean valor, puedan realizar acciones colectivas, intentar formas de redes, de comunicación, de acción. Me parece que ese es un elemento de una centralidad enorme de cara al futuro: la idea del sindicalismo social colectivo, laico, un colectivo de sujetos, que no están contenidos en el mapa sindical tradicional. 
Carlos Bergliaffa: Además, ese colectivo tiene una forma muy particular. Cuando hablábamos con Verónica Gago, después de la marcha, impactaba el hecho de que la corporalidad no tiene el modo corporativo de armar cuerpos, sino un cuerpo, claramente vital, enlazado, pero con partículas, como exteriores a sí mismos, todo el tiempo. Y, a la vez, haciendo un cuerpo muy intenso, y muy afectivo.
Diego Sztulwark: Exactamente. Me gustaría nombrar dos puntos más todavía, que me parecen igualmente centrales. Uno (el tercero) tiene que ver con la cuestión de los derechos. El ciclo de politización anterior -kirchnerista- insistió mucho en que la política popular era sancionar derechos y me parece que este movimiento viene a afirmar más bien lo siguiente: los derechos no pueden ser entendidos como un problema estrictamente jurídico, solo en relación con el nivel del estado. El problema de los derechos tiene que ver con lo que decía Spinoza en el siglo XVII: “derecho es igual a potencia”. La materialidad del derecho es la potencia, es la capacidad de organizar a los cuerpos para efectivizar poderes, capacidades. Me parece que este movimiento plantea algo que hacía años que estaba pospuesto, que es la capacidad de organizar desde abajo, de constituir fuerza, de constituir capacidades para que los derechos no queden en un nivel declarativo.
Esta nueva situación quizás tenga la capacidad de enderezar esta dialéctica de los derechos y evitar una deriva reaccionaria que es la interpretación neoliberal de los derechos, que es la de la individuación de unos derechos sin potencia alguna. Es la deriva reaccionaria que habla sólo a la víctima que debe ser reparada, y que actúa desposeyendo de toda capacidad de crear, de plantear, de garantizar, de proponer. Quiero decir, cuando el derecho está completamente desprovisto de la constitución de potencia, es inevitable la subjetivación neoliberal, y yo creo que acá estamos ante una respuesta maravillosa, extraordinariamente maravillosa, a este problema.
Y el último punto que quisiera plantear tiene que ver con una cuestión mas difícil, y es que más que una especificidad del problema de la mujer, como si se tratase de un problema entre otros. Más que un problema de “especificidades”, lo que se plantea aquí, como insiste Rita Segato, es el problema de la violencia a la mujer como el problema absolutamente central, en la medida en que dejamos de pensarlo como la violencia sobre un grupo social y logramos captarlo como el problema de la violencia en general que atraviesa a toda la sociedad. Marx lo había escrito en 1844, el modo en que los hombres y mujeres se tratan entre sí es el índice más sofisticado para superar la enajenación.
Rita Segato lo plantea muy bien: en una economía neoliberal, completamente repatriarcalizada, que avanza destruyendo lazos colectivos, la violencia a las mujeres cobra un sentido expresivo. Se trata de la violencia dirigida a toda la comunidad. Una comunidad que deja indefensa a sus mujeres es una comunidad humillada. No solo las mujeres, desde ya, son agredidas. También lo son los padres, hermanos, hijos, compañeros, vecinos en su poder de comunidad. Esta no es sólo una cuestión de mujeres, porque si decimos que es sólo para mujeres, estamos perdiendo la posibilidad de plantear que la violencia contra las mujeres es un momento de desposesión comunitaria, es un momento de la desposesión de los movimientos populares y democráticos, es un momento de desposesión completamente funcional a lo neoliberal. Por lo tanto la reacción contra esta violencia nos concierne absolutamente a todos.
Carlos Bergliaffa: Me parece que, en ese sentido, lo que también se comprende muy bien es la importancia del acuerdo, de Macri y Bergoglio, justo en ese momento, respecto de todo lo que eso hace suponer como posibilidad de que algo corra por el campo social, que no vaya por el lado de organización política tradicional.
Diego Sztulwark: Exactamente. Quisiera agregar una pequeña cosa. A los pocos días de este encuentro entre Macri y Bergoglio se informó de un nombramiento en ámbito del Ministerio de Educación, el de Francisco Piñón, muy vinculado en los años setentas a Bergoglio. Al punto que cuando Bergoglio delegó fuera de la orden jesuítica a la Universidad de El Salvador, creo que en el 75, Piñón asumió como nuevo rector. Piñón era parte de un grupo que venía de militar en Guardia de Hierro y seguía organizado: bajo su rectorado la USAL otorgó, en 1977, un título honorífico al entonces jefe de la Marina Eduardo Massera. Horacio Verbitsky denunció este nombramiento hace unos domingos en Página 12. Hago este recordatorio porque la historia de Bergoglio es un factor importante para entender el presente. Quiero decir: hay que transformar esta crítica conservadora del liberalismo en una crítica real de las estructuras de dominación. Creo que el problema del patriarcado ayuda a no perderse en este camino.

Las siete propuestas de Trump que explican su victoria // Ignacio Ramonet

¿Cómo consiguió Trump invertir la tendencia que lo daba perdedor e imponerse en la recta final de la campaña? Junto con su  programa xenófobo y racista, Trump anunció una serie de propuestas nacionalistas y proteccionistas que conquistaron a una porción del electorado empobrecida por los efectos de la globalización económica.
La victoria de Donald Trump (como el “Brexit” en el Reino Unido o la victoria del “no” en Colombia ) significa, primero, una nueva estrepitosa derrota de los grandes medios dominantes, de los institutos de sondeo y de las encuestas de opinión. Pero significa también que toda la arquitectura mundial, establecida al final de la Segunda Guerra Mundial, se ve ahora trastocada y se derrumba. Los naipes de la geopolítica se van a barajar de nuevo. Otra partida empieza. Entramos en una era nueva cuyo rasgo determinante es lo desconocido. Ahora todo puede ocurrir.
¿Cómo consiguió Trump invertir una tendencia que lo daba perdedor y lograr imponerse en la recta final de la campaña? Este personaje atípico, con sus propuestas grotescas y sus ideas sensacionalistas, ya había desbaratado hasta ahora todos los pronósticos. Frente a pesos pesados como Jeb Bush, Marco Rubio o Ted Cruz, que contaban además con el resuelto apoyo del establishment republicano, muy pocos lo veían imponerse en las primarias del Partido Republicano y sin embargo carbonizó a sus adversarios, reduciéndolos a cenizas.
Hay que entender que desde la crisis financiera de 2008 (de la que aún no hemos salido) ya nada es igual en ninguna parte. Los ciudadanos están profundamente desencantados. La propia democracia, como modelo, ha perdido credibilidad. Los sistemas políticos han sido sacudidos hasta las raíces. En Europa, por ejemplo, se han multiplicado los terremotos electorales (entre ellos, el Brexit). Los grandes partidos tradicionales están en crisis. Y en todas partes percibimos subidas de formaciones de extrema derecha (en Francia, en Austria y en los países nórdicos) o de partidos antisistema y anticorrupción (Italia, España). El paisaje político aparece radicalmente transformado.
Ese fenómeno ha llegado a Estados Unidos, un país que ya conoció, en 2010, una ola populista devastadora, encarnada entonces por el Tea Party. La irrupción del multimillonario Donald Trump en la Casa Blanca prolonga aquello y constituye una revolución electoral que ningún analista supo prever. Aunque pervive, en apariencia, la vieja bicefalia entre demócratas y republicanos, la victoria de un candidato tan heterodoxo como Trump constituye un verdadero seísmo. Su estilo directo, populachero, y su mensaje maniqueo y reduccionista, apelando a los bajos instintos de ciertos sectores de la sociedad, muy distinto del tono habitual de los políticos estadounidenses, le ha conferido un carácter de autenticidad a ojos del sector más decepcionado del electorado de la derecha. Para muchos electores irritados por lo “políticamente correcto”, que creen que ya no se puede decir lo que se piensa so pena de ser acusado de racista, la “palabra libre” de Trump sobre los latinos, los inmigrantes o los musulmanes es percibida como un auténtico desahogo.
La rebelión de las bases
A ese respecto, el candidato republicano ha sabido interpretar lo que podríamos llamar “la rebelión de las bases”. Mejor que nadie, percibió la fractura cada vez más amplia entre las élites políticas, económicas, intelectuales y mediáticas, por una parte, y la base del electorado conservador, por la otra. Su discurso violentamente anti-Washington y anti-Wall Street sedujo, en particular, a los electores blancos, poco cultos y empobrecidos por los efectos de la globalización económica.
Hay que precisar que el mensaje de Trump no es semejante al de un partido neofascista europeo. No es un ultraderechista convencional. Él mismo se define como un “conservador con sentido común” y su posición, en el abanico de la política, se situaría más exactamente a la derecha de la derecha. Empresario multimillonario y estrella archi popular del reality, Trump no es un antisistema, ni obviamente un revolucionario. No censura el modelo político en sí, sino a los políticos que lo han estado piloteando. Su discurso es emocional y espontáneo. Apela a los instintos, a las tripas, no a lo cerebral, ni a la razón. Habla para esa parte del pueblo estadounidense entre la cual ha empezado a cundir el desánimo y el descontento. Se dirige a la gente que está cansada de la vieja política, de la “casta”. Y promete inyectar honestidad en el sistema; renovar nombres, rostros y actitudes.
Los medios han dado gran difusión a algunas de sus declaraciones y propuestas más odiosas, patafísicas o ubuescas. Recordemos, por ejemplo, su afirmación de que todos los inmigrantes ilegales mexicanos son “corruptos, delincuentes y violadores”. O su proyecto de expulsar a los 11 millones de inmigrantes ilegales latinos a quienes quiere meter en autobuses y expulsar del país, mandándolos a México. O su propuesta, inspirada en la serie Game of Thrones de construir un muro fronterizo de 3.145 kilómetros a lo largo de valles, montañas y desiertos, para impedir la entrada de inmigrantes latinoamericanos y cuyo presupuesto de 21 mil millones de dólares sería financiado por el gobierno de México. En ese mismo orden de ideas, también anunció que prohibiría la entrada a todos los inmigrantes musulmanes. Y atacó con vehemencia a los padres de un militar estadounidense de confesión musulmana, Humayun Khan, muerto en combate en 2004 en Irak.
También su afirmación de que el matrimonio tradicional, formado por un hombre y una mujer, es “la base de una sociedad libre”, y su critica a la decisión del Tribunal Supremo de considerar que el matrimonio entre personas del mismo sexo es un derecho constitucional. Trump apoya las llamadas “leyes de libertad religiosa”, impulsadas por los conservadores en varios Estados, para denegar servicios a las personas LGTB. Sin olvidar sus declaraciones sobre el “engaño” del cambio climático que, según Trump, es un concepto “creado por y para los chinos, para hacer que el sector manufacturero estadounidense pierda competitividad”.
Los motivos silenciados
Este catálogo de necedades horripilantes y detestables ha sido, repito, masivamente difundido por los medios dominantes, no sólo en Estados Unidos sino en el resto del mundo. Y la principal pregunta que mucha gente se hacía era: ¿cómo es posible que un personaje con ideas tan lamentables consiga una audiencia tan considerable entre los electores estadounidenses que, obviamente, no pueden estar todos lobotomizados? Algo no cuadraba.
Para responder a esa pregunta tuvimos que hendir la muralla informativa y analizar más de cerca el programa completo del candidato republicano y descubrir los siete puntos fundamentales que defiende, silenciados por los grandes medios.
1) Los periodistas no le perdonan, en primer lugar, que ataque de frente al poder mediático. Le reprochan que constantemente anime al público en sus mítines a abuchear a los “deshonestos” medios. Trump suele afirmar: “No estoy compitiendo contra Hillary Clinton, estoy compitiendo contra los corruptos medios de comunicación” (1). En un tweet reciente, por ejemplo, escribió: “Si los repugnantes y corruptos medios me cubrieran de forma honesta y no inyectaran significados falsos a las palabras que digo, estaría ganando a Hillary por un 20%.”
Por considerar injusta o sesgada la cobertura mediática, el candidato republicano no dudó en retirar las credenciales de prensa para cubrir sus actos de campaña a varios medios importantes, entre otros: The Washington Post, Politico, Huffington Post y BuzzFeed. Y hasta se ha atrevido a atacar a Fox News, la gran cadena del derechismo panfletario, a pesar de que lo apoya a fondo como candidato favorito…
2) Otra razón por la que los grandes medios atacaron con saña a Trump es porque denuncia la globalización económica, convencido de que ésta ha acabado con la clase media. Según él, la economía globalizada está fallando cada vez a más gente, y recuerda que, en los últimos quince años, en Estados Unidos, más de 60.000 fábricas tuvieron que cerrar y casi cinco millones de empleos industriales bien pagados desaparecieron.
3) Es un ferviente proteccionista. Propone aumentar las tasas sobre todos los productos importados. “Vamos a recuperar el control del país, haremos que Estados Unidos vuelva a ser un gran país” suele afirmar, retomando su eslogan de campaña.
Partidario del Brexit, Donald Trump ha develado que, una vez elegido presidente, tratará de sacar a Estados Unidos del Tratado de Libre Comercio de América del Norte (NAFTA por sus siglas en inglés). También arremetió contra el Acuerdo de Asociación Transpacífico (TPP por sus siglas en inglés), y aseguró que, de alcanzar la Presidencia, sacaría al país del mismo: “El TPP sería un golpe mortal para la industria manufacturera de Estados Unidos”.
En regiones como el rust belt, el “cinturón del óxido” del noreste, donde las deslocalizaciones y el cierre de fábricas manufactureras dejaron altos niveles de desempleo y pobreza, este mensaje de Trump está calando hondo.
4) Así como su rechazo de los recortes neoliberales en materia de seguridad social. Muchos electores republicanos, víctimas de la crisis económica de 2008 o que tienen más de 65 años, necesitan beneficiarse de la Social Security (jubilación) y del Medicare (seguro de salud) que desarrolló el presidente Barack Obama y que otros líderes republicanos desean suprimir. Trump ha prometido no tocar estos avances sociales, bajar el precio de los medicamentos, ayudar a resolver los problemas de los “sin techo”, reformar la fiscalidad de los pequeños contribuyentes y suprimir el impuesto federal que afecta a 73 millones de hogares modestos.
5) Contra la arrogancia de Wall Street, Trump propone aumentar significativamente los impuestos de los corredores de hedge funds que ganan fortunas, y apoya el restablecimiento de la Ley Glass-Steagall. Aprobada en 1933, en plena Depresión, esta ley separó la banca tradicional de la banca de inversiones con el objetivo de evitar que la primera pudiera hacer inversiones de alto riesgo. Obviamente todo el sector financiero se opone absolutamente al restablecimiento de esta medida.
6) En política internacional, Trump quiere establecer una alianza con Rusia para combatir con eficacia al Estado islámico (ISIS por sus siglas en inglés). Aunque para ello Washington tenga que reconocer la anexión de Crimea por Moscú.
7) Trump estima que con su enorme deuda soberana, Estados Unidos ya no dispone de los recursos necesarios para conducir una política extranjera intervencionista indiscriminada. Ya no pueden imponer la paz a cualquier precio. En contradicción con varios caciques de su partido, y como consecuencia lógica del final de la guerra fría, quiere cambiar la OTAN: “No habrá nunca más garantía de una protección automática de los Estados Unidos para los países de la OTAN”.
Todas estas propuestas no invalidan en absoluto las inaceptables, odiosas y a veces nauseabundas declaraciones del candidato republicano difundidas a bombo y platillo por los grandes medios dominantes. Pero sí explican mejor el por qué de su éxito.
En 1980, la inesperada victoria de Ronald Reagan a la presidencia de Estados Unidos había hecho entrar el planeta en un Ciclo de cuarenta años de neoliberalismo y de globalización financiera. La victoria hoy de Donald Trump puede hacernos entrar en un nuevo Ciclo geopolítico cuya peligrosa característica ideológica principal –que vemos surgir por todas partes y en particular en Francia con Marine Le Pen – es el ‘autoritarismo identitario’. Un mundo se derrumba pues, y da vértigo…
1. En su mitin del 13 de agosto, en Fairfield, Connecticut.

Durante el horror de una profunda noche // Alain Badiou


Reflexiones sobre las recientes elecciones en EEUU

Estaba pensando en un verso de la poesía francesa, que de hecho pertenece a Racine. Es una hermosa, hermosa frase. En francés: “C´était pendant l’horreur d’une profonde nuit”. En inglés: “It was during the horror of a profund night” (y en español:“Esto fue durante el horror de una profunda noche”.) Quizás Racine estaba pensando en la elección de Trump. Fue durante el horror de una profunda noche. Y entonces, es como una obligación para mí hablar, discutir, esta clase de acontecimiento, en un sentido negativo, porque es imposible para mí estar aquí frente a ustedes y hablar de algo muy interesante en términos académicos. Pienso que es una necesidad pensar, discutir, qué pasó durante el horror de la noche profunda, justamente ayer. Ustedes saben que para mí, pero creo que también para mucha gente, esto fue, en algún modo, una especie de sorpresa. Y a menudo estamos, con esta clase de sorpresas, bajo las leyes de ciertos afectos: miedo, depresión, rabia, pánico… Pero sabemos filosóficamente que todos estos afectos no son realmente buenas reacciones porque, en cierto sentido, es demasiado afecto frente al enemigo. Y en consecuencia, creo que es necesario pensar más allá de los afectos, del miedo, de la depresión y de todo eso, pensar en la situación de hoy, en la situación del mundo hoy, donde algo parece que es posible, como que alguien como Trump se convierta en presidente de los Estados Unidos. Y en consecuencia, esta tarde mi objetivo es presentar no exactamente una explicación, sino una clarificación de la posibilidad de algo como esto, y también algunas referencias, sometidas a la discusión, concernientes a lo que debemos hacer después de esto, qué debemos hacer, lo cual no es precisamente estar sometidos a los afectos, a los sentimientos negativos, sino en el nivel del pensamiento, de la acción, de la determinación política, etcétera.

Entonces, comenzaré con una visión muy general no sobre la situación actual de los Estados Unidos, sino de la situación del mundo hoy. ¿Qué es el mundo de hoy donde esta clase de cosas es posible? Y pienso que la cuestión más importante para comenzar es la victoria histórica del capitalismo globalizado. Debemos estar frente a este hecho. De algún modo, desde los años 80 del siglo pasado hasta hoy, desde hace 40 años, o sea alrededor de medio siglo, tenemos la victoria histórica del capitalismo globalizado por muchas razones. Primero, naturalmente, la caída completa de los Estados socialistas –Rusia, China- y en general la caída de la visión colectivista de la economía y de las leyes sociales de los pueblos. Y este tema no es un tema pequeño. Este punto es realmente un cambio no solo en la situación objetiva del mundo actual, sino quizás también en el nivel de la subjetividad. Durante más de dos siglos, en la opinión pública siempre existieron dos caminos concernientes al destino del ser humano. Podemos decir que aproximadamente desde antes de la década de 1980, tenemos siempre, desde un nivel muy general, desde un nivel general subjetivo, dos posibilidades referidas al destino histórico del ser humano. Primero, el camino del liberalismo en el sentido clásico. Aquí, liberal tiene muchos significados, pero yo tomo la palabra liberal en su sentido primitivo, esto significa fundamentalmente que la propiedad privada es la clave de la organización social, a costa de enormes desigualdades, pero el precio es el precio. En el final, para el liberalismo, la propiedad privada debería ser a su vez la clave para la organización social. Y del otro lado tenemos el camino socialista, el camino comunista –hay diferentes palabras- en su sentido abstracto, o sea el camino hacia el fin de las desigualdades aun cuando el precio sea la revolución violenta. Así, de un lado tenemos una pacífica visión de la historia como una continuación de algo que es muy viejo, o sea la propiedad privada, como la clave de la organización social, y en el otro lado, algo nuevo, algo que probablemente comienza con la Revolución Francesa, que es la propuesta de otro camino, como continuidad de la existencia histórica del ser humano que debe aceptar una ruptura entre una muy larga secuencia donde las desigualdades, la propiedad privada, etcétera, son las leyes de la existencia colectiva, y otra visión que es esta suerte de destino, donde lo más importante -siendo de hecho una cuestión de igualdad o desigualdad y este conflicto entre liberalismo en su clásico sentido y la nueva idea bajo diferentes denominaciones: anarquismo, comunismo, socialismo, etcétera- es probablemente el gran significado del siglo XIX y también de una gran parte del siglo siguiente.  
Durante aproximadamente dos siglos tenemos entonces algo así como una elección estratégica que concierne no solo a los acontecimientos políticos locales, las obligaciones nacionales, las guerras, y todo eso, sino que comprende también cual es realmente el destino histórico de los seres humanos de ese modo, el destino histórico de la construcción de la humanidad de ese modo. En algún sentido, nuestro tiempo, desde los 80 hasta hoy, es el tiempo del aparente final de este camino. La progresiva desaparición de esta clase de opción. Hoy tenemos de hecho la idea dominante de que no existe una idea global, de que no hay otra solución. Ese fue el mundo de Thatcher: no hay otra solución. No hay otra solución exceptuando, naturalmente, el liberalismo o lo que generalmente hoy llamamos el neoliberalismo. No hay otra solución. Y este punto es muy importante porque la misma Thatcher no dijo que esta solución era una solución muy buena. Ese no era el problema para ella. El problema es que es la única solución. Ustedes lo ven en la propaganda contemporánea: la cuestión no es decir que el capitalismo globalizado es excelente, porque está claro que no lo es. Todos saben esto. Todos saben que las monstruosas desigualdades no pueden ser una solución para el destino histórico de la humanidad, todos saben esto. Pero el argumento es: “Muy bien, esto no es muy bueno, pero es la única posibilidad real”. Y entonces, según mi opinión, la definición de nuestro tiempo es imponer a la humanidad a escala mundial, la convicción de que hay solo un camino para la historia de los seres humanos. Y sin decir que este camino es excelente, que este camino es un camino muy bueno, sino diciendo que no hay otra solución, no hay otro camino.
Podemos definir así nuestro momento como el momento de la convicción  primitiva del liberalismo, el dominio bajo la forma que componen la propiedad privada y el libre mercado como único destino posible de los seres humanos. Y esto es también una definición de un sujeto humano. ¿Qué es, en esta visión, un sujeto humano? Un sujeto humano es un mendigo, un consumidor, un ganador, o nada de nada. Esta es la estricta definición de qué es hoy un ser humano. Esta es la visión general, el problema general, y la ley general del mundo contemporáneo.
Ahora, ¿cuáles son los efectos políticos de todo esto, en el nivel de la vida política? ¿Cuáles son las consecuencias de esta visión dominante del mundo en la cual podemos encontrar un solo camino? Todos los gobiernos deben aceptar que este es el caso; en el mundo de hoy no podemos estar en la dirección del Estado sin la aceptación de la visión de la unicidad del camino. No tenemos un gobierno en el mundo que esté diciendo otra cosa. ¿Y por qué? Porque, finalmente, si examinamos la posición del gobierno “socialista” francés, de la “dictadura” del Partido Comunista Chino, del gobierno de los Estados Unidos, del gobierno de Japón, de la India, todos dicen la misma cosa, que el capitalismo globalizado es el único camino para la existencia de los seres humanos. Pienso que toda decisión política, en el nivel de los Estados, hoy, es en estricta dependencia de lo que yo llamo un “monstruo”: capitalismo globalizado y sus desigualdades.  En un sentido, no es cierto que un gobierno hoy sea algo libre. No es libre para nada. Está dentro de la decisión global, y debe afirmar que lo que está haciendo es en dependencia de esta interioridad de la decisión global. Y el monstruo es más y más monstruo. Nosotros debemos conocer la situación real con respecto a las desigualdades. Tenemos el fenómeno fundamental de la concentración del capital; la concentración del capital de nuestros días es algo extraordinario. Debemos saber que en la actualidad 264 personas son propietarios del equivalente de 3 billones de personas. Es mucho más que en la época primitiva de las monarquías. Hoy la desigualdad es mucho más importante que en ninguna otra etapa de la historia de los seres humanos. Y entonces, esta clase de monstruo histórico, que también se presenta como el único camino para la existencia de la humanidad, se da realmente en la dinámica de cada vez más y más desigualdades, y no finalmente de más y más libertad.
Y la posición actual del Estado es la misma en todos lados. Está aceptada por el gobierno francés, por el Partido Comunista Chino, por el poder de Putin en Rusia, por el Estado Islámico de Siria, y naturalmente es también la regla para el presidente de los Estados Unidos. Entonces, progresivamente –y esta es la consecuencia más importante sobre la elección de Trump-, todas las políticas oligárquicas, todas las políticas de clase, vienen del mismo grupo, en el nivel de su mismo mundo. Un grupo de gente que está dividido solamente en la abstracción: republicanos y demócratas, socialistas y liberales, izquierda y derecha, etcétera. Todas estas clases de divisiones hoy son pura abstracción y no es real, porque todo esto yace en el mismo trasfondo político y económico. Hoy, esta política oligárquica del mundo occidental está perdiendo progresivamente el control de la maquinaria capitalista, esta es la realidad. A través de crisis, falsas soluciones, todas las políticas clásicas creadas por los gobiernos, y revuelta oscura. Todo esto como que es el único camino propuesto hoy por todos los miembros de las políticas de clase, con algunas diferencias, pero algunas pequeñas diferencias. Hoy, el ejercicio de las políticas es el ejercicio de muy pequeñas diferencias dentro del mismo camino global. Pero todo esto tiene muchos efectos en la gente en general: efectos de desorientación, total ausencia de orientación o dirección para la vida, ausencia de visión estratégica del futuro de la humanidad, y en esta situación una gran parte de la gente busca en la oscuridad, en el costado de las falsas novedades, visiones irracionales, y el retorno a las tradiciones muertas, etcétera. O sea que, frente a las políticas oligárquicas, tenemos la aparición de una nueva clase de activistas, de nuevos sostenedores de la demagogia violenta y vulgar, y estos muchachos están mucho más del lado de los gangsters y de la mafia que del lado de los políticos educados. Entonces la elección aquí no ha sido la elección entre esta clase de muchachos y el resto de los políticos educados, y el resultado fue la elección legal de una nueva forma de vulgaridad política y de algo subjetivamente violento en las propuestas políticas.
En algún sentido, esta nueva figura política –Trump pero también hoy en día muchos otros- están cerca del fascismo de los años 30. Hay algo similar. Pero es el primero sin sus fuertes enemigos de los 30, donde estaban los partidos comunistas. Es una especie de fascismo democrático –una decisión paradójica- una especie de fascismo democrático, o sea algo que está dentro del plano democrático, dentro del aparato democrático, pero que interpretan algo diferente, otra música, en esta especie de contexto. Y creo que no es solo el caso de aquí con Donald Trump –racista, machista, violento y también, lo cual es una característica fascista, sin ninguna consideración por la lógica y la racionalidad-, porque el discurso, el modo de hablar de este tipo de fascismo democrático es precisamente una suerte de dislocamiento del lenguaje, una suerte de posibilidad de no decir nada, y lo contrario de nada; no hay problemas, el lenguaje no es el lenguaje de la explicación sino el lenguaje de creación de algunos afectos; es un lenguaje afectivo que crea una falsa unidad pero que es una unidad práctica. Y entonces tenemos esto con Donald Trump, pero hubo un caso anterior en Italia con Berlusconi. Berlusconi puede ser, pienso, la primera figura de esta clase de nuevo fascismo democrático, con exactamente las mismas características: vulgaridad, una especie de relación patológica con las mujeres, y la posibilidad de decir y hacer públicamente algunas cosas que hoy son inaceptables para la mayoría de los seres humanos. Este también fue el caso con Orbán en la Hungría y, a mi entender, fue el caso con Sarkozy en Francia. Progresivamente, es también el caso en la India o en las Filipinas, e incluso en Polonia o en Turquía. En consecuencia, es realmente, en escala mundial, la aparición de una nueva figura de decisión política que es una figura que está muy frecuentemente dentro de la constitución democrática pero que de algún modo está también afuera. Y pienso que podemos nombrarlos fascistas porque fue el caso en los años 30, porque después de todo, Hitler también salió victorioso por las elecciones. Denomino fascistas a esta clase de tipos que están dentro del juego democrático, pero también en algún sentido afuera: adentro y afuera. Y adentro para finalmente estar afuera. Esto es realmente una novedad, pero una novedad que se inscribe dentro de la figura general del mundo de hoy, porque esto también representa algo para mucha gente, no como una solución pero sí como una manera de ser en el juego democrático, donde desde el lado de la oligarquía clásica, finalmente no hay diferencia. En algún sentido, el efecto principal de Trump es un efecto de algo nuevo. De hecho, en los detalles, no hay nada nuevo, porque es imposible pensar que hay algo nuevo en ser racista, machista, etcétera, son cosas muy viejas, muy viejas. Pero en el contexto de la oligarquía clásica de nuestros días, estas cosas viejas parecen ser algo nuevo. Y en consecuencia, Trump está en posición de decir que la novedad es “Trump”, en el momento que está diciendo cosas que son absolutamente primitivas y absolutamente viejas, pasadas de moda. Y en consecuencia, nosotros también estamos en un tiempo donde algo como un retorno a la vieja existencia puede aparecer como algo nuevo. Y esta conversión de lo nuevo a lo viejo es también una característica de esta clase de nuevo fascismo.
Todo esto describe, pienso, nuestra situación presente a nivel político. Debemos considerar que estamos en una dialéctica fatal entre cuatro términos.
Primero, la completa brutalidad y violencia ciega del capitalismo actual. Muy bien, en el mundo occidental no vemos completamente esta brutalidad o violencia, pero si ustedes están en África, ven esto, realmente, y si ustedes están en Medio Oriente también, y finalmente si ustedes están en Asia también. Esto es un término, un término fundamental de nuestro mundo de hoy. Este es el retorno al capitalismo, lo que de hecho tiene mucho sentido,  es la conquista salvaje, lucha salvaje de todos contra todos por la dominación. En consecuencia, brutalidad completa del capitalismo salvaje de la actualidad: el primer término.
Segundo término: la descomposición de la clásica oligarquía política. Las partes clásicas -demócrata, republicano, socialista, etcétera-, finalmente en descomposición frente a la aparición de esta suerte de nuevo fascismo. No conocemos el futuro de esta clase de aparición: ¿cuál es el futuro de Trump? En cierto modo, no lo sabemos, realmente, y es posible que Trump tampoco sepa su propio destino. Esto fue visible en la noche. Ustedes tienen al Trump antes del poder y al Trump en el poder, quien está en algún sentido asustado, no completamente satisfecho, porque sabe que no puede seguir hablando tan libremente como antes. Y hablar sin reservas fue exactamente la potencia de Trump, pero no con el gobierno, la administración, el ejército, los economistas, los banqueros, etcétera, es otra historia. Entonces, hemos visto en la noche a Trump pasando de un juego a otro juego, de un teatro a otro teatro; y el segundo teatro no era tan bueno, no tan bueno como antes. Pero nosotros no sabemos, realmente, no sabemos cuál es la real posibilidad para este tipo de hombre cuando llegue a presidente de los Estados Unidos. En cualquier caso, tenemos realmente el símbolo de la descomposición de la clásica oligarquía política, y el nacimiento de una nueva figura de un nuevo fascismo, con un futuro que no conocemos, pero que pienso que ciertamente no es un futuro interesante para la gente en general.
Tercero, tenemos la frustración popular, el sentimiento de un oscuro desorden, en la opinión pública de mucha gente, y principalmente la gente pobre, la gente de los estados provinciales, los campesinos de muchos pueblos, y también los obreros sin trabajo, etcétera, toda esta población, que progresivamente es reducida a la nada por la brutalidad del capitalismo contemporáneo, que no tiene existencia posible, y que permanecen en algunos lugares sin trabajo, sin dinero, sin orientación, sin orientación existencial. Y este punto es el tercer término importante de la actual situación global. La falta de orientación, de estabilidad, el sentimiento de destrucción de su mundo, sin la construcción de otro mundo; o sea una especie de destrucción vacía de sentido.
En último lugar, el cuarto término es la falta, la completa falta de otro camino estratégico; la ausencia, hoy, de otro camino estratégico. Hay muchas experiencias políticas, no digo que no hay nada de este lado. Sabemos que hay nuevos disturbios, nuevas ocupaciones de lugares, nuevas movilizaciones, nuevas resoluciones ecologistas, etcétera. Entonces, no se trata de ausencia de toda forma de resistencia, de protesta, no, no digo eso. Pero la ausencia de otro camino estratégico es algo que está en el mismo nivel que la convicción contemporánea de que el capitalismo es el único camino posible. La ausencia de la fortaleza de la afirmación de otro camino. Y el vacío de lo que yo llamo una Idea, una gran Idea. Una gran Idea donde esté la posibilidad de unificación, de unificación global, unificación estratégica de todas las formas de resistencia e invención. Una Idea es una especie de mediación entre el sujeto individual y la tarea colectiva histórica y política, y es la posibilidad de acción a través de y con subjetividades muy diferentes, pero sobre la misma idea en el mismo sentido.
Estos cuatro puntos –la dominación general y estratégica del capitalismo globalizado, la descomposición de la clásica oligarquía política, la desorientación y frustración popular y la ausencia de otro camino estratégico- componen en mi opinión la crisis actual. Podemos definir el mundo contemporáneo en los términos de una crisis global que no es reducible a la crisis económica de los últimos años, sino que me parece que es mucho más una crisis subjetiva porque el destino de los seres humanos es cada vez más y más oscuro para ellos mismos.
Después de esto, ¿qué hacer? La pregunta de Lenin. Pienso en lo concerniente a la elección presidencial, la elección de Trump, que debemos afirmar que una razón para el éxito de Trump es que la verdadera contradicción de hoy, la real contradicción de hoy, la más importante contradicción, no puede ser entre dos formas del mismo mundo. El mundo del capitalismo globalizado, de las guerras imperialistas, y la falta de alguna idea que comprometa el destino de los seres humanos. Sé que Hillary Clinton y Donald Trump son muy diferentes –no estoy diciendo que podríamos identificar a Trump con Hillary Clinton-, pero esta diferencia, que es importante, existe en un nivel donde esta diferencia, es la diferencia entre el nuevo fascismo y la vieja oligarquía política –y toda la oligarquía política es menos horrible que el nuevo fascismo, así que entiendo perfectamente que al final preferimos a Hillary Clinton-. Pero no podemos olvidar que en algún sentido esta diferencia está adentro del mismo mundo. No es la expresión de dos visiones estratégicas del mundo diferentes. Y pienso que el éxito de Trump es posible solamente porque la verdadera contradicción del mundo no pudo ser expresada, no pudo ser simbolizada por la oposición entre Hillary Clinton y Trump, porque Hillary Clinton y Trump están en el mismo mundo, muy diferente, pero muy diferente en el mismo mundo. Y en consecuencia, de hecho, durante toda la preparación de las elecciones, durante las primarias, la verdadera contradicción, en mi opinión, ha sido entre Trump y Bernie Sanders. Esta fue la verdadera contradicción. Podemos decir que Trump es probablemente algo excesivo desde el lado del nuevo fascismo, etcétera, y podemos decir que Bernie Sanders es algo que pertenece de algún modo a la naturaleza socialista -finalmente, Bernie Sanders está en la necesidad de ir hacia el lado de Clinton una y otra vez-, pero pienso que en el nivel de simbolización, que es tan importante, la verdadera contradicción de nuestro mundo estaba simbolizada por la oposición de Trump y Bernie Sanders, y no por la oposición de Trump y Hillary Clinton, porque tenemos en Bernie Sanders, en la propuesta de Bernie Sanders, algo, algunos puntos que están más allá del mundo tal como es. Y no tenemos algo como esto en las propuestas de Hillary Clinton. Y entonces, tenemos una lección de dialéctica, es decir, la teoría de las contradicciones. De algún modo, la contradicción entre Hillary Clinton y Trump fue una contradicción relativa y no absoluta, es decir, una contradicción en los mismos parámetros, en la misma construcción del mundo. Pero la contradicción entre Bernie Sanders y Trump fue de hecho el comienzo de la posibilidad de una verdadera contradicción; esto es la contradicción con un mundo y algo que está más allá de este mundo. En el mismo sentido, Trump estuvo realmente del lado reaccionario y oscuro de la subjetividad popular, dentro de este mundo tal cual es, pero Bernie Sanders estaba en el lado de la racionalidad, de la subjetividad popular activa y clara, orientada más allá del mundo tal cual es, incluso en cosas que son oscuras, oscuras pero más allá del mundo tal cual es.
El resultado de las elecciones es de naturaleza conservadora, es puramente conservadora, porque es el resultado de una contradicción falsa, en algún sentido, una contradicción que no es una verdadera contradicción, y que es también, a través de estas elecciones, la continuación de la crisis de nuestros días, la crisis de cuatro términos como lo expliqué antes. Hoy, en contra de Trump, no podemos desear a Clinton o a alguien de la misma figura. Debemos crear un retorno, si esto es posible, a la verdadera contradicción; esta es la lección que deja este acontecimiento tan terrible. Debemos proponer una orientación política que vaya más allá de cómo se presenta hoy el mundo, aun cuando es así, que vaya al comienzo, aunque no sea de una manera no del todo clara. Cuando comenzamos algo, no tenemos la comprensión completa de la cosa. Pero debemos comenzar. Nosotros debemos comenzar, ese es el punto. Después de Trump, debemos comenzar. No es solamente resistir, negarse, etcétera. Debemos comenzar algo, realmente, y esta interrogación sobre el comienzo es el comienzo del retorno a la verdadera contradicción, a la opción real, a la real opción estratégica que comprometa la orientación de los seres humanos. Debemos reconstruir la idea que en contra de las monstruosas desigualdades del capitalismo actual, en contra de los nuevos gangsters de las políticas clásicas como Trump, es posible crear, una vez más, un campo político con dos orientaciones estratégicas, y no solo una. El retorno a algo que ha sido la ocasión del gran movimiento político del siglo XIX y en los comienzos del siglo anterior. Debemos, si puedo decir algo de modo filosófico, debemos ir más allá del Uno en la dirección del Dos. No una orientación sino dos. La creación de un nuevo retorno a una nueva opción fundamental, algo muy esencial de la política. De hecho, si hay un solo camino estratégico, progresivamente desaparecen las políticas, y de algún modo Trump es el símbolo de este tipo de desaparición, porque ¿cuál es la política de Trump? Nadie sabe. Es algo como una figura pero no como una política. Así que el retorno a la política es por la necesidad del retorno de la existencia de una opción real. Finalmente, en el nivel de las generalidades filosóficas, es el retorno dialéctico a lo real. Dos más allá de Uno, y podemos proponer algunos nombres para esta especie de retorno.
Como ustedes saben, mi visión es proponer la palabra corrupta de “Comunismo”, corrupta por las experiencias sangrientas y todo lo que sigue. El nombre es solo el nombre, así que somos libres de proponer otros nombres, no hay inconvenientes. Pero tenemos algo que es interesante en el significado original de esta vieja y corrupta palabra. Y este significado es de hecho compuesto por cuatro puntos, cuatro principios, y esta clase de principios pueden ser el sostén para la creación de un campo político nuevo con dos orientaciones estratégicas. 
El primer punto es que no es una necesidad que la clave de la organización social se establezca en la propiedad privada y en las monstruosas desigualdades. No es una necesidad. Debemos afirmar que no es una necesidad. Y podemos organizar experiencias límite que demuestran que no es una necesidad, que no es cierto que desde siempre la propiedad privada y las monstruosas desigualdades deben ser la ley del comienzo de la humanidad. Este es el primer punto.
El segundo punto es que no es una necesidad que los trabajadores sean separados entre trabajo noble, como la creación intelectual, o la dirección, o gobernar, y, del otro lado, el trabajo manual y la común existencia material. En consecuencia, la etiqueta de la especialización no es una ley eterna, y especialmente la oposición entre trabajo intelectual y manual debe ser suprimido en el largo plazo. Este es el segundo principio.
El tercero es que no es una necesidad para el ser humano ser separado por fronteras nacionales, raciales, religiosas o sexuales. La igualdad debe existir por sobre las diferencias, y en consecuencia la diferencia es un obstáculo para la igualdad. La igualdad debe ser una dialéctica de la diferencia en sí misma, y debemos rechazar que en nombre de las diferencias la igualdad es imposible. En consecuencia, fronteras, rechazo al Otro, en cualquier forma, todo esto debe desaparecer. No es una ley natural.
Y el último principio es que no es una necesidad que exista un Estado, en la forma de un poder separado y blindado.
Estos cuatro principios pueden ser resumidos: colectivismo en oposición a la propiedad privada, trabajador polimorfo en oposición a la especialización, universalismo concreto en oposición a las identidades cerradas, y libre asociación en oposición al Estado. Son solo principios, no un programa. Pero con estos principios podemos juzgar todos los programas políticos, decisiones, ideas, desde el punto de vista de estos cuatro principios. Tomar una decisión: esta decisión está en la dirección de los cuatro principios o no. Los principios son el protocolo del juicio sobre todas las decisiones, ideas, propuestas. Si una decisión, una proposición, está en la dirección de los cuatro principios, podemos decir que está bien, podemos examinar si esto es posible, etcétera. Si claramente está fuera de los principios, es una mala decisión, mala idea, mal programa. Entonces tenemos un principio de juicio en el campo político y en la construcción de un proyecto estratégico nuevo. Este es de algún modo la posibilidad de tener una visión verdadera de lo que está realmente en la nueva dirección, la nueva dirección estratégica de la humanidad.
Bernie Sanders propone construir un nuevo grupo político bajo el título “Nuestra revolución”. El éxito de Trump puede abrir una nueva oportunidad para esta clase de ideas. Podemos creer en él por el momento, podemos juzgar si esta es realmente una propuesta que va más allá del presente, podemos juzgar si algo es propuesto en conformidad con los cuatro principios. Podemos hacer algo. Y debemos hacer, porque si no hacemos nada, estamos solo en la fascinación, la estupidez de la fascinación, por el deprimente éxito de Trump. Nuestra revolución, por qué no, en contra de la reacción, nuestra revolución, es una buena idea. En todo caso, yo estoy de ese lado.
9 de noviembre de 2016 –
Universidad de California, Los Ángeles

Acerca de Mandalas, tulipanes, abundancia y expectativas irracionales // Tomás Astelarra

Un análisis sobre la polémica desatada con respecto a las llamadas “Flor de la abundancia”
Cuentan los historiadores de la economía que cierta vez en Holanda, en pleno auge mercantilista, siglo XVII, comenzaron a aparecer en los mercados ciertos tulipanes de extraños colores (quizá con formas de mandalas). Había tulipanes violetas, rojos, amarillos, azules… pero nadie nunca había visto tulipanes multicolores. Fueron furor entre las damas de alta sociedad. Si los tulipanes violetas, rojos, amarillos o azules valían, por ejemplo, 10 pesos (o rupias o marcos, aún no euros), los multicolores pasaron a valer 100 (pesos o rupias o marcos). Pero pronto las señoras de alta alcurnia descubrieron que esos tulipanes multicolores duraban apenas un día. No eran tan longevos como sus hermanos violetas, rojos, amarillos o azules. No importó. La extravagancia de los tulipanes multicolores y ahora encima efímeros, hicieron que su precio subiera a, pongámosle, 200 (pesos, o rupias, o marcos). Hasta que un afamado botánico descubrió que era un terrible virus o plaga lo que hacía deformar el color de los tulipanes. Asqueadas las damas de alta alcurnia, los tulipanes multicolores pasaron a valer nuevamente 100, luego 20, luego 10, luego nada. Desaparecieron del mercado. Fin de la historia. Que fue recopilada, entre otros, por el periodista escocés Charles Mackay, en su libro Memorias de extraordinarias ilusiones y de la locura de las multitudes (1841).
La tulipomanía constituye uno de los primeros fenómenos especulativos de masas de los que se tiene noticia. Lo que hoy llamamos burbuja económica o crisis financiera. Un comportamiento irracional dentro de los esquemas de fijación de precios según la oferta y demanda, que además de factores físicos como la abundancia en la cosecha, el sueldo de los trabajadores, la necesidad de alimento o los impuestos estatales, también depende de factores psicológicos como la moda, el criterio de utilidad de los objetos dependiendo del tiempo y espacio (la cultura) o la conciencia de la externalidades que su producción genera. Por dar un ejemplo: no es lo mismo un tulipán en tiempos de hambre que de abundancia, en Holanda que en Polonia, si resultan que son orgánicos o parte de una campaña de financiamiento de una ONG que da de comer a niños hambrientos del África.
En los años setenta, un tal Roberto Lucas, economista de la prestigiosa Universidad de Chicago (Boys), desarrolló una teoría que llamó “de las expectativas racionales” que le hizo ganar el premio Nobel de Economía recién en 1995. Especular sobre la racionalidad o expectativas del Premio Nobel es asunto pa’otro ensayo, pero lo cierto es que lo que ese tal Lucas descubrió es que no importa los factores físicos que determinen los precios, si la gente piensa que un precio va a aumentar, aumenta. Un modelo bastante argentino y que explica muchos de los procesos inflacionarios de nuestro país. ¿O no se acuerdan del riegos país? ¿Era racional que los argentinos basáramos nuestra economía en la diferencia con respecto a otros países en una calificación elaborada por funcionarios de Wall Street? ¿Qué hubiera pasado si cuando Cavallo anunció el corralito los grandes bancos y los pequeños ahorristas hubieran dicho: fumá, el pelado este está re loco, yo mejor sigo como si nada? ¿Era racional que las acciones de las empresas punto.com crecieran tanto durante los noventas? ¿Eran racionales los créditos inmobiliarios a baja tasa que otorgaron las grandes bancas norteamericanas y europeas a principio de este mismo siglo y que generaron las grandes crisis financieras de los últimos años?
Ganador en 1983 del Right Livelihood Award (llamado el Premio Nobel Alternativo), luego de su paso por Shell, la ONU y el Banco Mundial, después de su trabajo con comunidades originarias y marginales de América Latina, el economista chileno Manfred Max Neef escribió, entre otros, los libros La economía descalza: Señales desde el mundo invisible (1982) y Desarrollo a escala humana(1986). Dice que el principal factor económico que determina la actual crisis financiera, alimentaria, humana y ecológica del mundo es la estupidez (definida como la capacidad de hacer lo que nos perjudica a pesar de tener todos los datos necesarios para evitar esa situación). “Es la expectativa económica estúpido”, sería una frase mejorada de aquella con la que Bill Clinton le ganó la presidencia a George Bush en 1992.
Y cuando las expectativas son estúpidas o irracionales (como el tulipán de Holanda o el Riesgo País), la burbuja tarde o temprano se pincha, estalla. Claro que en estos tiempos que corren algunos mal pensados casi que aseguraríamos que el principal beneficiado de la crisis es precisamente el mismo que la inventó (que es también el que inventa la forma de ver el mundo de la mayoría de nosotros, es decir nuestras expectativas racionales). Cierta perspicacia o sospecha o pensamiento crítico hacia este sistema capitalista que lo inunda todo como una hidra, tal como metaforizaron los compañeros zapatistas. Nos venden burbujas y nosotros creyendo que son globos que pueden crecer hasta transformarse en planeta.
Volvamos a las expectativas: ¿Es racional que si yo pongo 2.000 o 20.000 pesos reciba al mes 12.000 o 14.000? Claro que no.
Se puede discutir matemáticamente o incluso citar viejos sistemas truncos muy parecidos a los actuales fractales o mandalas de la abundancia. Si se miran detenidamente no hay forma de que se sostengan en el tiempo. La consecuencia ya está empezando a ser evidente. Pero ¿qué nos hizo creer que ese comportamiento es racional, antisistémico, ligado a la abundancia de la Madre Tierra y el empoderamiento de las mujeres? ¿Qué nos hizo embelesarnos con tulipanes multicolores que al final sólo eran producto de un virus, de una enfermedad muy metida en nuestros cuerpos? Esa enfermedad llamada capitalismo y que contiene en su gen factores como: rapidez, comodidad, desinformación, aislamiento, quizás una pizca de desesperación, y permítanme decirlo: el fuckin’ cash.
Existen numerosos sistemas de crédito por fuera del sistema capitalista que empoderan mujeres, respetan la Madre Tierra, que están ligados a la abundancia, la reciprocidad, la relaciones de confianza, pero sobre todo, que están basados en un factor indispensable para la construcción social de esta humanidad tan golpeadita: el tiempo. Países hermanos como Bolivia, culturas ancestrales como la aymara, cuentan con numerosos ejemplos de este tipo de economías paralelas. Que hasta incluso han permitido pasar los años de sequía, crisis económica y modelos neoliberales, creando un mercado paralelo que hoy domina rubros tan importantes como la informática, la venta de autos y la agricultura (con todas las contradicciones que el poder o fuckin’ cash acarrea). Sistemas que han permitido, entre otras cosas, que muchos bolivianos hallan llegado a la Argentina con una mano detrás y otra adelante y de repente aparezcan en lindas camionetas manejando rubros como el textil, la alimentación o la venta de ladrillos. Hay numerosos ejemplos. Pero casi todo ellos están sostenidos por una red familiar o de confianza que lleva años tejiéndose. Además implican esfuerzo, creatividad y un criterio de abundancia que no es unilateral, separado, sólo una cara de la moneda. Porque sin sequía no hay abundancia, no hay creatividad, no hay empoderamiento de las comunidades como respuesta al peligro de perder las necesidades básicas. Crisis que si no mata, fortalece. Y donde no hay pocos que ganen, sino que el triunfo es colectivo, de todos, comunitario. Como dice Manuel Rozental, una paz de los pueblos sin dueños y no de los dueños sin pueblos.
Pero así como a nadie le preocupa de donde viene el pollo que comemos, la harina con la que hacemos el pan, el sueldo con el que pagamos la escuela de nuestros hijos o esas gaseosas que tanto nos gustan pero están acusadas de matar sindicalistas en Colombia y desplazar campesinos con paramilitares en Santiago del Estero; así también puede no preocuparnos de donde salen las 10 o 140 lucas del famoso Mandala. Que no son otra cosa que los economistas llaman una sustitución intertemporal de dinero. Que crece al infinito, que dejará perdiendo guita a alguna persona (para ser específicos 7), en algún momento en 2 o 3 meses, quizás años, en algún lugar a 2 o 3 metros, quizás kilómetros o días, de viaje a pie, o en algún transporte que implique 2 o 3 litros, quizás toneladas, de petróleo y ganancias para ese sistema financiero que pretendemos combatir.
El tradicional sistema boliviano del pasanaku, que también es implementado en Argentina por familias de clase media que quieren irse de vacaciones lejos o grupos de empleados de una fábrica que desean comprar un televisor, puede tener una ecuación parecida: vos pones 2, recibís 12. Sólo que los otros 10 se van poniendo con el tiempo. Para que otros también reciban 12. Y la cuenta cierre. Porque señores, algo está claro: la Pachamama no imprime billetes, no tiene wasap ni western unión. La Pachamama tiene paz-ciencia, comunidades, relaciones humanas que se tejen de a poquito, con gentes como uno, que pueden prestarte unos mangos en caso de necesidad, darte fiado, ayudarte en una minga, prestarte su casa en la costa pa’irte de vacaciones o invitarte a ver el partido del mundial en su nuevo televisor. Y no salir desesperado a buscar plata convenciendo a un desconocido para que entre en un fabuloso negocio o sistema de crédito que por arte de magia inventa dinero a mayor tasa de rendimiento que los fondos buitres.
PD: No es casual que la burbuja financiera llamada Fractal o Mandala de la abundancia haya legado en tiempos de “cambio”, cuando en medio de la crisis y el aumento de precios, tarifas y endeudamiento externo, se beneficia a las grandes empresas y se recorta el gasto público en fondos sociales, educativos y para construcciones cooperativas de largo plazo. Tampoco es casual que muchas de las personas u organizaciones que tejieron redes y se organizaron comunitaria o cooperativamente desde el 2001 (o mucho antes), no hayan optado por estos sistemas ni carguen con mayores angustias frente al descalabro que ha generado el gobierno de Mauricio Macri. Muchas de estas organizaciones o personas cuentan con sistemas informales de crédito, poder de protesta social, terrenos propios o economías de pequeña escala que no dependen de fondos públicos o que, a pesar de los mayores fondos del estado y el crecimiento del PBI durante la “década ganada”, no aumentaron excesivamente su expectativa de consumo, generando ahorro o inversión en un capital físico y social que les permite afrontar esta nueva crisis o pinchazo de burbuja. Porque precisamente, una de las formas más magnificas de abundancia es la de necesitar menos, cambiar nuestros patrones de consumo. Con tiempo, claro, con tiempo. Con redes, claro, con redes. Con discusiones, claro, con discusiones. Van a ver más tantos propuestas y formas de hacer las cosas, como personas o formas de ver la vida.
[fuente: Especial para ECOS Córdoba]

De Tahrir a Nuit Debout, la resaca de las Plazas (II)


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Segundo dossier de Alexia, revista de pensamiento narrativo, dedicado a relatar y pensar "las vidas posteriores" de los movimientos de las plazas con voces de Tahrir (Egipto), 15M (España), Syntagma (Grecia), Rossio (Portugal), Zuccotti (EEUU), #Yosoy132 (México), Gezi (Turquía), Junio (Brasil), Nuit Debout (Francia).
Se cumplen ahora cinco años de las "acciones globales" del 15O de 2011. Fue un momento para celebrar juntos en la calle la reapertura del juego de la historia que trajeron las plazas, un momento para volver a conjurar la energía.
En Nueva York, un viejito saludaba el paso de la gran manifestación de Occupy Wall Street, entonces en pleno apogeo, con una hermosa pancarta que decía: “Welcome to the new paradigm” (Bienvenidos al nuevo paradigma). Un paradigma que consiste en el deseo y la práctica de una política accesible a cualquiera, no troceada ni instrumentalizada por los partidos políticos y que busca reapropiarse de la posibilidad de hacerse cargo en común de los asuntos comunes.
Lo que no dijo nadie es que el camino sería fácil, ni rápido, ni en línea recta, ni por acumulación de victorias, ni que se conseguirían todos los logros a través de un único golpe decisivo. Posiblemente por algún tiempo no sepamos bien cómo continuar, pero hay siembra. La mejor de las brújulas que nos podemos dar la encontraremos en el estudio de nuestras propias experiencias: qué se intentó, qué funcionó y qué no, cuáles fueron los problemas y los obstáculos que encontramos, cómo respondieron los poderes, etc.
La propuesta de este dossier es escuchar voces que reflexionan desde el interior mismo de los acontecimientos, indagar en “las vidas posteriores” de las plazas y en sus potencias para el futuro, aprender de las experiencias, tanto positivas como negativas, elaborar un recuerdo activo y no melancólico de lo que hemos vivido desde 2011.
- Presentación
- Egipto (I): Entre el miedo y el desafío, un país en movimiento (Wiam El-Tamami)

- Egipto (II): La libertad no se ganará por un solo golpe decisivo (Hoda Elsadda)

- España: las mutaciones del virus 15M (Silvia Nanclares y Patricia Horrillo)

- Grecia: transformaciones silenciosas, bajo los radares oficiales (Stavros Stavrides) 

- Portugal (I): redescubrir la dimensión material y territorial de la política(Luhuna Carvalho)

- Portugal (II): El cuerpo en las plazas, el cuerpo de las plazas, el cuerpo-plaza(Sofia Neuparth)

- Estados Unidos: Occupy ha cambiado la narrativa sobre la economía y la política(occupiers)

- México: el potencial de la dispersión y el proceso (Amaranta Cornejo y Mariana Favela)

- Turquía: levantamiento, lucha y posibilidad (Çigdem Ozturk)

- Brasil: un tercer lugar para escapar de la polarización gobierno/oposición (Salvador Schavelzon)

- Francia: Nuit Debout hizo irrelevante el miedo (Pablo Lapuente)

Marcha de la gorra: cuestionar los códigos que nos sujetan // Mariano Pacheco


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El viernes se realiza en Córdoba la 10° Marcha de la gorra. Una juventud que denuncia las lógicas de un “Estado policial” que se ha instalado en la provincia. Códigos que atan, y a veces, matan.
  
En ciudades como Córdoba rige una lógica de “policialización” que se acopla a las típicas costumbres que nos sujetan: modelo familiar y de pareja, de amistades, etcétera. Modos que nos sujetan y nos atan a los modos de habitar la ciudad que nos proponen desde el poder. Es que en el capitalismo contemporáneo no solo estamos sujetos a una estructura que no se sostiene en la economía (trabajar), y en la política entendida como gestión (votar los mejores representantes), sino también en una serie de costumbres que implican la distención, la diversión y el ocio (cada vez menos creativo).
Si aquello que el filósofo Baruch Spinoza denominó como pasiones tristes implica “separar a un cuerpo de lo que puede”, el Código de Convivencia (que suplantó al tan cuestionado “Código de Faltas” que rigió por años en la provincia) no es más que una expresión descarnada de estos afectos. Por eso tal vez la Marcha de la Gorra puede ser pensada como un ejercicio de despliegue en el territorio, que pivotea sobre las pasiones alegres de los colectivos y personas movilizadas. Porque trazar líneas de fuga, salirse de la norma que rige el modo de transitar la ciudad implica también gestar nuevos espacios-tiempo. Porque los códigos anclan. Reglan los lugares. Fijan los cuerpos. Anudan a los sujetos a una lógica determinada (pre-determinada). Los devenires, en cambio, trazan líneas desde las cuales es posible huir a las cuadriculas que los de arriba intentan todo el tiempo imponer para reglar nuestras conductas, para limitar nuestra imaginación.
Devenir imperceptible, entonces, como una apuesta por gestar nuevas cartografías, trazar nuevos recorridos, conjurar los impedimentos que el Estado, a través de sus códigos, nos impone en la circulación por la ciudad.
Se trata entonces de imaginar modos de interrumpir la “normalidad” de nuestra cotidianeidad.
Pensar-sentir-imaginar-crear una nueva cartografía donde desplazarse, ya no de un punto fijo a otro, sino experimentar nuevos modos de ser y habitar, el tiempo, el espacio, los afectos. Algo de eso se viene gestando en Córdoba en torno de la Marcha de la gorra, no sólo con las masivas y creativas movilizaciones de cada noviembre, sino también en torno a sus actividades previas, cada vez más, más numerosas y más intensa.
Algo de eso intentaremos poner de relieve este viernes 18 de noviembre, cuando a las 17 horas nos concentremos en General Paz y 9 de julio para decir una vez más que el Estado policial es responsable.

Clinämen: Los vitalismos en la época neoliberal

Conversamos con el poeta y cineasta César González sobre los vitalismos (los neoliberales, los plebeyos, etc.), los lenguajes menores y la difusión social de la función policial. Luego, algunas interpretaciones sobre las implicancias del triunfo de Donald Trump en Estados Unidos. 


http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

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La guerra de Erdoğan contra las mujeres // Dilar Dirik

Traducido por el Comité de Mujeres en Solidaridad con Kurdistán-Argentina-Latinoamérica
Las mujeres kurdas, uno de los movimientos más fuertes y radicales del mundo, están siendo castigadas por el Estado turco con total impunidad.
“¡Vamos a resistir y resistir hasta ganar!”, grita Sebahat Tuncel antes de que su boca sea cerrada con fuerza por media docena de policías que la detienen y la arrastran por el piso a principios de noviembre.
Hace nueve años, una caravana con alegres consignas, flores y signos de victoria recibía a Tuncel cuando fue liberada de la cárcel para ingresar al parlamento, habiendo sido elegida mientras todavía estaba presa.
Tuncel, ahora en prisión, es una de las decenas de políticos kurdos del Partido Democrático de los Pueblos (HDP) o del Partido de las Regiones Democráticas (DBP) arrestados por las fuerzas de seguridad turcas desde finales de octubre bajo las operaciones “antiterroristas” del presidente turco Erdoğan contra quienes desafían su gobierno autoritario.
Esta represión seguida al intento de golpe de Estado en julio representa una re-escalada de la guerra entre el Estado y el movimiento kurdo desde el verano de 2015, poniendo fin a un proceso de paz de dos años y medio de duración.
Al igual que el consejo dado a la escuadra antiterrorista alemana en la década de 1980 (“Dispara primero a las mujeres”), la masculinidad tóxica del Estado se hizo evidente en su declaración de guerra contra las mujeres; la fuerza del movimiento militante de mujeres kurdas representa la mayor amenaza para el sistema. El caso de Sebahat Tuncel no es el único.
A finales de octubre, Gültan Kisanak fue detenida. Fue la primera mujer co-alcalde de la Municipalidad Metropolitana de Diyarbakir y ex parlamentaria, que pasó dos años en la famosa prisión de Diyarbakir en la década de 1980, donde sobrevivió a las más atroces formas de tortura, como tener que vivir durante meses en una choza para perros llena de excrementos porque se negó a decir “soy una turca”.
Su arresto fue inmediatamente seguido por la violenta detención de Ayla Akat Ata, ex parlamentaria y ahora portavoz del Congreso de Mujeres Libres (KJA), la organización paraguas más grande de mujeres en Kurdistán y Turquía, que está entre las 370 organizaciones de la sociedad civil prohibidas por el gobierno desde mediados de noviembre. Fue hospitalizada varias veces debido a la violencia policial durante su período parlamentario y sobrevivió a varios intentos de asesinato.
Selma Irmak es una de las diputadas elegidas desde la prisión, donde pasó más de 10 años bajo cargos de terrorismo y participó en huelgas de hambre.
Gülser Yildirim fue encarcelada durante cinco años antes de las elecciones. Otro diputada es Leyla Birlik, que se quedó junto a su pueblo bajo el fuego militar en Sirnak durante toda la duración del bloqueo militar, siendo testigo de los asesinatos brutales de innumerable cantidad de civiles por parte del ejército. Su cuñado, Haci Lokman Birlik, activista y cineasta, fue ejecutado por el ejército en octubre de 2015; su cadáver fue atado a un vehículo del ejército y arrastrado por las calles. Los soldados filmaron esto y enviaron el video a Leyla Birlik con el mensaje “Ven a recoger a tu cuñado”.
La lista continua. Elegimos a estas mujeres valientes como nuestras representantes. Ahora son presas políticas a pesar de haber sido elegidas por más de cinco millones de personas.
Las políticas ultraconservadoras del Partido de la Justicia y el Desarrollo (AKP) bajo Erdoğan han llevado al aumento de la violencia contra las mujeres en Turquía durante la última década y media. No sólo miembros de alto perfil de la administración, incluido el propio Erdoğan, rechazan a menudo la igualdad entre mujeres y hombres en favor de actitudes que normalizan la cultura de la violación, la violencia de género y la misoginia, sino que el AKP también lanza ataques físicos explícitos a mujeres y personas de la comunidad LGBTI. El Estado hiper-masculinizado no sólo castiga colectivamente a la comunidad kurda acusándolos de separatistas, terroristas o conspiradores contra el Estado, sino que retrata a las activistas kurdas como “malas mujeres”, putas vergonzosas y violadoras del núcleo de la familia.
Históricamente, el Estado turco ha utilizado la violación y la tortura sexual, incluidas las “pruebas de virginidad” post-mortem, para disciplinar y castigar los cuerpos de las mujeres, tal como lo señaló Anja Flach en su libro Frauen in der Kurdischen Guerrilla, que aún no ha sido traducido del alemán. En las cárceles, las mujeres son sometidas a requisas íntimas para humillarlas sexualmente. Recientemente, los soldados desnudaron los cadáveres de militantes kurdas y compartieron estas imágenes en las redes sociales. Otro video brutal mostraba cómo el ejército turco disparaba en la cabeza a mujeres guerrilleras y las arrojaba por los acantilados de las montañas. Los rifles GermanG3 que fueron utilizados en el video ilustran la complicidad occidental en estos crímenes de guerra.
Si bien estas atrocidades a menudo se cometieron en secreto en los años noventa, compartir imágenes en las redes sociales es un nuevo intento de desmoralizar la resistencia de las mujeres y demostrar el poder del Estado. Estos métodos se asemejan a los que ISIS comete al otro lado de la frontera y violan todas las convenciones de guerra. El abuso sexual de una mujer activista, que se atreve a desafiar la hegemonía masculina, tiene como objetivo romper su fuerza de voluntad y disuadir al activismo. Los ataques contra las mujeres políticas deben ser leídos en este contexto.
Mucho antes de que los principales medios de comunicación estuvieran bajo fuego en Turquía, las reporteras de JINHA, la primera agencia de noticias exclusivamente de mujeres de Oriente Medio, eran atacadas. Comprometidas con un objetivo explícitamente feminista en su trabajo, las trabajadoras de JINHA expusieron los crímenes del Estado desde una perspectiva de género. Ahora JINHA está prohibida y varias de sus integrantes están en la cárcel.
El HDP es el único partido de oposición progresista de izquierda que queda en Turquía con una agenda basada en la protección de los derechos seculares, de diversidad, pro-minorías, pro-mujeres, pro-LGBT y ecológicos. Tiene, por lejos, un mayor porcentaje de mujeres en sus filas. Incluso sin el sistema de copresidencias, una política del movimiento de liberación kurdo que asegura el liderazgo compartido entre una mujer y un hombre, la gran mayoría de las alcaldesas están en las regiones kurdas. A través de una lucha de décadas, especialmente alentada por el encarcelado líder kurdo Abdullah Öcalan, el papel activo de las mujeres en la política es parte de lo habitual de la vida en el Kurdistán de hoy.
Las mujeres de la HDP y el DBP no encarnan las ideas burguesas de la política representativa y el feminismo corporativo. Casi todas las políticas mujeres que están bajo ataque actualmente han pasado largo tiempo en prisión, han sido objeto de la brutalidad policial, la tortura sexualizada, intentos de asesinato o algún tipo de tratamiento violento por parte del Estado. Están siempre a la vanguardia en las protestas contra el Estado y el ejército.
Las mujeres también fueron protagonistas importantes en el proceso de paz iniciado por Abdullah Öcalan con el Estado turco en marzo de 2013. Todas las reuniones en la isla-prisión de Imrali incluían a mujeres. En 2014, Öcalan recomendó que las mujeres estuvieran representadas en las reuniones como una fuerza organizada, y no sólo individualmente. Así, Ceylan Bagriyanik se unió a las reuniones como representante del Movimiento de Mujeres. La Declaración de Dolmabahce, la primera declaración conjunta entre las partes en conflicto, incluyó la liberación de las mujeres como uno de los diez puntos para la justicia y la paz duradera. El Estado y los medios de comunicación no fueron capaces de dar cuenta de la insistencia del movimiento kurdo en torno a la centralidad de la liberación de las mujeres en el proceso de paz.
Nos enfrentamos a un castigo colectivo por superar el umbral electoral impuesto más alto del mundo, que requiere que un partido político gane al menos el 10 por ciento de la votación nacional para entrar al parlamento. Nuestras ciudades están arrasadas, nuestros seres queridos asesinados, quemados vivos, bombardeados, fusilados o golpeados hasta la muerte. Nuestra herencia cultural y el medio ambiente han sido borrados para siempre, nuestros diputados arrastrados por las calles, nuestros alcaldes reemplazados por los administradores gubernamentales contra nuestra voluntad, nuestros medios de comunicación censurados, nuestras redes sociales, bloqueadas.
Al destruir la posibilidad de una política pacífica y legal dentro de marcos democráticos, Turquía ha dejado a los kurdos sin otra opción que la legítima defensa. Las instituciones internacionales, sobre todo la Unión Europea, le han fallado al pueblo kurdo para apaciguar a Erdoğan. En otras palabras, los gobiernos occidentales apoyan la eliminación sistemática de uno de los movimientos de mujeres más fuertes y más radicales del mundo.
La filosofía del movimiento de mujeres kurdas propone que todo organismo vivo tiene sus mecanismos de autodefensa, del mismo modo que las rosas con sus espinas. Este concepto no se define en un estricto sentido físico, sino que incluye la creación de estructuras autónomas de autogobierno para organizar la vida social y política. La protección de la propia identidad contra el Estado a través de la autodefensa es en parte permitida por la creación de instituciones políticas autosuficientes.
En una época en que los cadáveres desnudos de las mujeres son expuestos en las redes sociales por el ejército y los candidatos electos están sujetos a torturas por parte del Estado capitalista-patriarcal, las mujeres están luchando para demostrar que su honor no está para ser definido por los hombres, porque el honor no se encuentra entre las piernas de las mujeres; reside en nuestra resistencia, la cultura de resistencia establecida por las pioneras de nuestro movimiento. Nuestras políticas encarceladas son las que defienden este honor.
Desde la cárcel, la copresidenta del HDP Figen Yüksekdag envió este mensaje: “A pesar de todo, no pueden consumir nuestra esperanza, ni romper nuestra resistencia. Estando o no en prisión, nosotras y el HDP, todavía somos la única opción de Turquía para la libertad y la democracia. Y por eso nos tienen tanto miedo. No, ni uno sólo de ustedes, se deje desmoralizar, no dejen caer su guardia, no debiliten su resistencia. No olviden que este odio y esta agresión están arraigados en el miedo. El amor y el coraje definitivamente ganarán”.

Turquía detiene a dos alcaldes más del HDP

La policía turca ha detenido este miércoles a los alcaldes de dos ciudades del sureste de Turquía, ambos asociados al  Partido Democrático de los Pueblos (HDP), que destaca por su defensa de los derechos de la población kurda.
Los alcaldes de Tunceli, Mehmet Ali Bul, y de Siirt, Tuncer Bakirhan, fueron arrestados mientras la policía ha desplegado un gran operativo de seguridad en estas dos capitales de provincia, informa la cadena CNNTürk.
La fiscalía ordenó la detención por presuntos vínculos con la guerrilla Partido de los Trabajadores del Kurdistán (PKK), considerada organización terrorista por Turquía y la Unión Europea.
Junto al alcalde de Tunceli, arrestado en su casa, también ha sido detenida la primera concejal Nurhayat Altun y ocho cargos del Partido Democrático de las Regiones (DBP), al que también pertenece el alcalde, una agrupación asociada al HDP.
También en Siirt hubo varias detenciones de personas relacionadas con el partido y hay orden de arresto contra la primera concejal, Belkiza Bestas.
Según la agencia ANF, en la provincia de Van además fueron arrestadas 41 personas que integran el HDP.
Con la misma acusación fue arrestada hace tres semanas Gültan Kisanak, alcaldesa de Diyarbakir, la capital de las regiones kurdas de Turquía, y el consistorio fue reemplazado por gestores.
Una veintena de alcaldes del sureste de Turquía ya fueron detenidos y destituidos en septiembre, en lo que el HDP ha denunciado como persecución política.
La fiscalía también arrestó hace una semana a 10 parlamentarios del HDP, incluyendo a los líderes del partido, Selahattin Dermitas y Figen Yüksedag, por presuntos vínculos con el PKK.
Recientemente también han detenido a doce periodistas del diario progresita Cümhurriyet.

Turquia, hacia un fascismo posmoderno: entrevista a Faysal Sariyildiz


Nota: Giansandro Merli 
Introducción y traducción: Alioscia Castronovo

Faysal Sariyildiz es diputado del HDP -Partido Democrático de los Pueblos- por el distrito kurdo de Cizre-Şirnak en Turquía, y al momento de la operación policial del pasado 4 de noviembre en contra de los diputados del partido se encontraba, junto con otro diputado, en el exterior del país. Tiene una orden de detenciónen el marco de la operación policial que llevó a la cárcel a 11 de los 59 parlamentarios del HDP , entre ellos lo dos co-presidentes del partido Selahattin Demirtas y Figen Yuksekdag. Mientras la policía allanaba la sede del partido en Ankara, miles de personas llenaron las calles de varias ciudades curdas, turcas y europeas pidiendo la liberación de los dirigentes kurdos,  denunciando la criminalización de la oposición democrática y defendiendo el proyecto político del confederalismo democrático kurdo. 

El Partido democrático de los Pueblos creció electoralmente en los últimos años llegando a 80 diputados en el Congreso y superando por dos puntos percentuales la barrera electoral del 10 por ciento durante las elecciones del 6 de junio del 2015, confirmándose con el 10,76% de los votos y 59 diputados en el Congreso como tercer fuerza política y principal oposición democrática en las instituciones, a pesar de la feroz y violenta campañaen contra llevada adelante por parte del gobierno y de los sectores del nacionalismo turco. Tanto por defender el proyecto político del confederalismo democrático de los curdos como por oponerse a la reforma presidencial de Erdogan, el Partido democrático de los pueblos se ha convertido en uno de los principales objetivos de la represión politica en Turquía. Como afirman los diputados del HDP en un documento conjunto, este partido "representa el único obstáculo en el camino hacia un régimen dictatorial en Turquía: no permitirlo es nuestra tarea”. Según lo que escribe Dilar Dirik en su articulo sobre la guerra del gobierno turco hacia las mujeres, la copresidenta del HDP Figen Yüksekdag envió desde la cárcel este mensaje: “A pesar de todo, no pueden consumir nuestra esperanza, ni romper nuestra resistencia. Estando o no en prisión, nosotras y el HDP, todavía somos la única opción de Turquía para la libertad y la democracia. Y por eso nos tienen tanto miedo. No, ni uno sólo de ustedes, se deje desmoralizar, no dejen caer su guardia, no debiliten su resistencia. No olviden que este odio y esta agresión están arraigados en el miedo. El amor y el coraje definitivamente ganarán”. 

En los últimos meses 30 alcaldes de ciudades kurdas en el este del país han sido detenidos y otros 70 destituidos por decreto del gobierno central, como denunciado por el diputado del HDP Hisyar Ozsoyen un comunicado que lleva el título "Se acaba la democracia en Turquia". En los últimos meses además han aumentan las tensiones y los conflictos armados con el PKK, la histórica guerrilla kurda del Partido de los Trabajadores, que el Estado Turco considera una organización terrorista, en el marco de la ofensiva militar turca en contra de la resistencia kurda que llevó en los últimos años a centenas de muertos, violaciones de derechos humanos y ocupaciones militares de varias ciudades kurdas, entre ellas Dyarbakir y Cizre.

En una entrevista brindada en el mes de mayo a Dinamopress y publicada en el periódico italiano Il Manifesto, Faysal Sariyildiz denunció la deriva autoritaria de lo que ha definido "fascismo pos-moderno". Su visita en Italia fue parte de un viaje que el diputado realizó a Europa para contar sobre la masacre del Ejército turco en Cizre ocurrida en el mes de septiembre del 2015, cuando por el operativo militar turco en la ciudad curda dejó 270 muertos, mientras miles se quedaron sin luz ni agua y tuvieron que abandonar la ciudad, como denuncia en el documental "La masacre de Cizre" del periodista italiano Luigi D'Alife.

En aquel entonces el diputado Faysal Sariyildiz afirmó claramente que la politica del gobierno turco apuntaba a la criminalización y a la cancelación de cualquier oposición democrática. Justo en los días en que el diputado estaba en Italia, llegó la noticia de la aprobación, por parte del gobierno turco, de la enmienda constitucional que elimina la inmunidad parlamentaria para los diputados. Faysal Sariyildiz inmediatamente declaró: "Esta medida golpea a las oposiciones y al HDP en particular porque no obstante la inmunidad esté revocada para todos los parlamentarios, no todos tendrán el riesgo de ser detenidos o serán tratados por igual en caso de detención. Es una decisión política que intenta cancelar la experiencia política del HDP encarcelando a sus diputados." Seis meses después, su previsión se hizo realidad, en el medio del silencio complice de la Union Europea (que además estableció un controvertido convenio con el gobierno turco en el marco del control de las fronteras y de los flujos migratorios) y de los organismos internacionales.

Erdogan logró transformar el intento de golpe del pasado julio en una ofensiva politica autoritaria a través de la declaración de Estado de emergencia nacional y la criminalización de todos los proyectos políticos que apuntaban a la oposición hacia sus políticas. Todo eso pasa en el medio de un escenario definido por la guerra en Siria, uno de los conflictos mas violentos de los ultimo años, en que se destaca la conducta temeraria de Erdogan entre apoyo al ISIS en función anti kurda (como denunciado por la oposición kurda y no solamente, sino demostrado con testimonios, fotos y video por periodistas internacionales) y varias tensiones con Rusia y Estados Unidos.

Inmediatamente después del intento de golpe del 15 de julio, según las declaraciones de la oposición, más de 35 mil personas fueron detenidas, 82 mil están enfrentando un juicio político,  3907 están siendo buscadas por la policía y 26 mil están libres bajo “control judicial”. Mas de 100 mil personas han sido suspendidas de sus cargos en su lugar de trabajo, en los tribunales, en las escuelas, en las universidades, en la administración pública y en los medios de comunicación, mientras se ha suspendido la Convención de derechos humanos de Ginebra. El gobierno ha profundizado y aumentado las medidas de censura de la información, a través de varias operaciones de control de los medios de comunicación. Varias radios, televisiones y periódicos de la oposición (o simplemente de izquierda y democráticos)  han sido cerrados y sus directores encarcelados. El último, en orden temporal, el director del periódico Cumhuriyet a finales de octubre. El papel del HDP en resistir a la deriva autoritaria en Turquía es fundamental en este momento, como denuncian  los diputados del HDP, que además, con un comunicado público, llaman a la solidaridad internacional para que cese la violencia sistemática en contra de los kurdos, las organizaciones de mujeres y para frenar la violación sistemática de los derechos humanos en Turquía.

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En esta entrevista, publicada en el mes de junio en el periódico italiano Il Manifesto y en DinamoPress, Faysal Sariyildiz relata en primera persona los abusos del Ejército turco durante la masacre de Cizre, en febrero de 2016. Pero además, el relato fue brindado días después de que el Parlamento turco vote a favor de una enmienda constitucional impulsada por el presidente Recep Tayyip Erdogan. La enmienda retira la inmunidad parlamentaria a aquellos diputados que se encuentren bajo algún procedimiento judicial. Faysal es uno de los diputados afectados por esta medida.

Incluso el AKP (Partido de la Justicia y el Desarrollo, al que pertenece Erdogan, de extrema derecha) tiene imputados. Pero las acciones contra el AKP, el MHP (Partido de la Acción Nacionalista) y el CHP (Partido Republicano del Pueblo) no se comparan con aquellas emprendidas contra el HDP cuyos miembros denuncian ser objeto de persecución y criminalización.
- La revocación de la inmunidad parlamentaria golpea a diputados de todos los partidos políticos. El AKP de Erdogan así como el HDP kurdo, hasta los nacionalistas del MHP y los kemalistas del CHP tienen varios diputados con juicios. ¿Cuáles son las razones por la cuales ustedes afirman que esa medida tiene el objetivo de golpear las oposiciones y en especial a los kurdos?
– Esta medida golpea a las oposiciones y al HDP en particular porque no obstante la inmunidad esté revocada para todos los parlamentarios, no todos tendrán el riesgo de ser detenidos o serán tratados por igual en caso de detención. Es una decisión política que intenta cancelar la experiencia política del HDP encarcelando a sus diputados.

En Turquía no existe un poder judicial independiente, los jueces son subalternos al poder de Erdogan. Imagínense que cuando fuimos encontrando los cuerpos de los asesinatos en Cizre, algunos jueces intentaron afirmar que se trataba de cuerpos de animales y no de hombres.

La inmunidad parlamentaria ha sido revocada para eliminar el HDP y encarcelar a todos los diputados que intentan luchar por la democracia. Ya han empezado los juicios en contra de nosotros, con la acusación de ser parte de lo que ellos llaman una “organización terrorista” -en referencia al PKK, el Partido de los Trabajadores de Kurdistán-. En este momento están atacando, incluso por la vía militar, al conjunto de las fuerzas democráticas y a los diputados individualmente. Jueces, policías y AKP colaboran para sacarnos del Parlamento.
- ¿Hay diferencias entre las acusaciones en contra del HDP y las que involucran a los diputados de otros partidos políticos?
– Sí, los juicios que nos involucran tienen que ver con palabras públicas y declaraciones políticas, bajo la acusación de hacer propaganda para una organización terrorista. Tiene que ver casi de forma exclusiva con “delitos de opinión”.

Mi caso es una excepción: estoy acusado de haber dejado entrar armas en la ciudad de Cizre dentro de los cajones de los muertos mientras el Ejército turco estaba asediándola. Incluso la prensa negó estas acusaciones: hay fotos que demuestran que yo estaba llevando cuerpos de civiles muertos, sin cajón alguno. A lo largo de tres meses yo fui el único diputado en entrar en esa ciudad, donde pasaron cosas horribles. Un día mataron a tres viejitos y cuando llegaron los cuerpos a la comisaría les pusieron armas en la mano para declarar que se trataba de terroristas.

Por otra parte, los juicios contra los parlamentarios de AKP se basan en el delito de corrupción, e involucran hasta algunos ministros. Los diputados de CHP son acusados de “insulto al presidente de la República”. La diferencia está también en la cantidad de juicios: el CHP tiene 179 juicios en contra de 51 parlamentarios; el AKP 46 juicios en contra de 27 diputados; el MHP, 17 juicios contra 7 diputados; el HDP, 354 juicios en contra de 53 diputados, sobre 59 bancas en el Parlamento.
-¿Por qué unos diputados del CHP votaron a favor de esta reforma?
– Por lo que leímos en la prensa parece que los militares presionaron al partido, hasta participando en las reuniones de su Comité Central. No todo el partido votó a favor, sólo su Comité Ejecutivo.

Ellos creen que el HDP es un peligro y quieren defender al Estado, hasta apoyando Erdogan. Desde el principio afirmaron que iban a apoyar esa medida aunque sea incostitucional. La población turca esta deslizando hacia un chauvinismo extremo y ningún partido se toma la responsabilidad de defender al HDP. No hay que olvidar además que el CHP es un partido bien adentro a los aparatos del Estado turco: es una vergüenza que esta formación política siga siendo parte del Partido Socialista Europeo.
- ¿Cuál va a ser la respuesta del HDP y del movimiento kurdo en el caso en que los diputados del partido sean detenidos?
– No lo hemos decidido todavía. Queremos conducir una lucha democrática y política en Turquía, aunque haya algunas variables. Nuestro co-presidente afirmó que si esto pasa, vamos a respetar la voluntad de nuestro pueblo: habrán asambleas populares en cada región para decidir las medidas de lucha que hay que tomar. La situación en Kurdistán sigue siendo muy tensa: en Sirnak hay muchos enfrentamientos militares y el Ejército turco va perdiendo, aunque no quieren admitirlo y esconden los mismos cuerpos de sus soldados caídos en las batallas para no bajar la moral de sus tropas.
- Desde el punto de vista del HDP, ¿el proceso de integración europea puede ser o no un factor de democratización del Estado turco?
– Europa tiene sus principios y creemos que puede llevar a Turquía hacia una democratización del Estado. Con este objetivo hemos apoyado la aplicación del los protocolos internacionales sobre derechos humanos como condición para negociar con la Unión Europea (UE). Esto sería algo importante, porque todos sabemos que Turquía se está deslizando hacia un fascismo posmoderno.

En estas semanas he viajado mucho por Europa y me encontré con muchos exponentes de varios partidos: todos saben que el gobierno de Erdogan es autoritario y fascista. El problema sigue siendo que las instituciones de la UE están persiguiendo un pragmatismo miope, que es más grave en el momento en que Turquía se está hundiendo en el autoritarismo de Erdogan.

Si no cambia su postura, Europa enfrentará consecuencias muy peligrosas: Erdogan está utilizando todas las armas que tiene en sus manos, desde el apoyo al Daesh (Estado Islámico) hasta el control de los flujos de refugiados provenientes desde Siria. La realpolitik europea finge no ver quien es el responsable de los camiones llenos de armas que le llegan a los terroristas del Estado Islámico o quien produce los flujos de refugiados en Siria o en Turquía misma. Además, las políticas europeas en apoyo a Erdogan están fortaleciendo sectores y grupos reaccionarios y fascistas: en estos días se habla mucho del genocidio armenio, de las deportaciones de masa, y hay muchos que invocan públicamente las mismas medidas con respecto a los kurdos. Vamos a seguir luchando y resistiendo, y no vamos a permitir que eso vuelva a pasar.
Esta entrevista ha sido publicada en el periódico Il Manifesto y en Dinamo Press en Italia, traducida al castellano y publicada por el medio independiente argentino Notas.

La Internacional Feminista: #NosotrasNosOrganizamos

El 25N las mujeres reclamamos nuestro tiempo, dejamos de hacer lo que  nos imponen, para hacer lo que queremos. Encontrarnos, pensar juntas, tomar la palabra, ocupar las calles, las plazas, apropiarnos del espacio público y convertirlo en un espacio de hospitalidad y de libre circulación para nosotras. Vamos a poner en acto nuestra utopía antipatriarcal. Para conjurar el miedo, para hacer visible nuestro hartazgo y potenciar nuestra fuerza en cada territorio. Para crear lazos de solidaridad, redes de autoprotección y cuidado entre nosotras. Nosotras encontramos en la otra no una rival, como pretende el patriarcado, sino una compañera: nos hacemos cómplices en una alianza insólita.
Nosotras nos organizamos y por eso el 25N nos encontrará, aquí y en todo el mundo, reunidas en una multiplicidad de formas de organización: asambleas populares, radios abiertas, escraches, clases públicas, cese de actividades en los lugares de trabajo, intervenciones urbanas.
Nosotras nos organizamos y nuestra organización es global. El 25 de noviembre vamos a confluir juntas en una movilización que tiende lazos de Ciudad Juárez a Moscú, de Guayaquil a Belfast, de Buenos Aires a Seul y Roma. Esta articulación que nace con el paro de mujeres, inaugurando nuestro propio octubre revolucionario, se proyecta hacia una huelga global de mujeres el próximo 8 de marzo. Cruzando lenguas y fronteras como hacemos las mujeres migrantes desafiando la ilegalización de nuestros movimientos, emerge la rebelión contra la violencia, contra la feminización de la pobreza, contra el racismo, contra la falta de representación política, contra el intento de confinamiento de las mujeres y las niñas al encierro doméstico, contra los dogmas religiosos que se apropian de nuestros cuerpos y nuestras vidas, contra la maternidad como mandato y la criminalización del aborto, contra las renovadas formas de explotación capitalista y contra la precarización de la existencia. Contra los despojos múltiples: porque ni la tierra ni nuestros cuerpos son territorios de conquista.
En todo el mundo, nosotras nos organizamos con un grito en común: 

#NiUnaMenos 

#VivasNosQueremos. 

#NosMueveElDeseo.

Clinamen: Pal Pelbart sobre la deserción y El Kilmbo Intergaláctico para entender Trump

Clinamen x 2. Entrevistamos primero al filosofo brasileño Peter Pal Pelbart. Luego conversamos con Alvaro Reyes, de El Kilombo intergaláctico, colectivo de Carolina del Norte, Estados Unidos sobre el triunfo de Donald Trump. 

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10ª Marcha de la Gorra // Pedro Lacour

Bajo la consigna “¡¿Cuánto más?! El Estado es responsable”, el pasado viernes 18 de noviembre tuvo lugar la 10° edición de la Marcha de la Gorra. Como cada año desde 2007, las calles de la ciudad de Córdoba fueron testigo del grito de miles de manifestantes que, encabezados por el Colectivo de Jóvenes por Nuestros Derechos, salieron a exigir la inmediata derogación del Código de Convivencia Ciudadana y el derecho a la libre circulación en el espacio público.
Desde su origen, la Marcha de la Gorra se propuso dar la disputa simbólica: reivindicar la gorra de los pibes, la estigmatizada, en contra de la gorra que persigue y criminaliza. “El silencio corporativo de los medios hegemónicos, el asesinato de nuestrxs pibxs queridxs, las desapariciones, la persecución a carreros y trabajadoras sexuales, el allanamiento sin orden judicial de cualquier casa villera, el accionar corrupto de la policía, la impunidad del poder judicial y el arresto de cada persona que ose enfrentarlos, son algunos de los hechos que nos obligan a repetir esta forma de expresión colectiva”, reza la Carta abierta al Estado policial mediante la que se convocó a marchar a todos aquellos ciudadanos “interpelados ante las injusticias que sentimos y la violencia que nos imponen”.
Córdoba es una de las provincias argentinas con mayores niveles de violencia institucional. Sólo en 2011 –último año del que se conocen cifras oficiales– se registraron 73.100 detenciones en todo el territorio provincial: un promedio de 200 por día. Sólo en la capital, entre 2009 y 2011, aumentó en un 54% el número de detenidos. Y si a esto se le suman los denominados “operativos saturación”, aprehensiones masivas y arbitrarias por parte de la Policía, la situación cobra tintes dramáticos.
Antes de dejar su cargo, a fines de 2015, el ex gobernador Juan Manuel de la Sota envió al Congreso provincial un proyecto de ley para reformar el hasta entonces Código de Faltas. El mismo fue aprobado y el Código de Convivencia entró en vigencia a partir de abril de este año. Si bien la nueva normativa se pretendía progresiva en comparación a la anterior, lo único que logró fue, en algunos pocos puntos, maquillar su prepotencia punitiva mientras que, en muchos otros, los acentuó: la figura del “merodeo”, por ejemplo, se vio reforzada en su artículo 70 al introducir una nueva contravención: la “actitud sospechosa”. Luz verde para la profundización del abuso represivo.
Entre engorramientos y realismos
En ¿Quién lleva la gorra? (2014) el Colectivo Juguetes Perdidos se dispone a reflexionar en torno a las sensibilidades que hacen a la vida cotidiana de los barrios populares. A través de un abordaje sociológico que escapa a cualquier encasillamiento académico, el texto parte de una premisa: el realismo irrumpe sin pedir permiso ante cualquier manera de leer e interpretar la realidad. A riesgo de estereotipar posiciones, es posible distinguir allí dos fuerzas en tensión: un realismo vecinal, que mira e identifica lo que desborda en el barrio para ordenarlo; y un realismo pillo, que conjuga la naturalización de lo que sucede a su alrededor con diversas formas de escape, de raje. “Ponerse la gorra” implicaría, entonces, “un gesto y un movimiento que es un hacerse cargo del desborde”, calculando las fuerzas que se juegan en una situación determinada. Quien esté libre de engorrarse que arroje la primera piedra.
¿Acaso la campaña electoral de María Eugenia Vidal no tocó una fibra sensible de ese vecinalismoal poner en el centro del debate la cuestión del narcotráfico? ¿Qué sucedió para que luego de una década de exacerbada retórica politizante, el macrismo lograse conjugar tan eficazmente su discurso con anhelos reales de la vida popular? Es cierto, muchos fueron los factores que incidieron en la victoria del PRO en la provincia de Buenos Aires. Pero resulta innegable que sus propuestas tuvieron éxito en conseguir enlazarse con ciertas sensibilidades de los habitantes de los nuevos barrios, que identificaron en Vidal menos una figura de orden que un horizonte de tranquilidad.
El pillo y el vecino no pueden ser pensados como compartimentos estancos. Tampoco se dejarían reducir dócilmente al clivaje izquierda-derecha. Más bien, son sensibilidades que se asientan sobre los equilibrios inestables, precarios, de las relaciones de consumo y  violencia que hacen a la cotidianidad barrial. Desde los “ni-ni” a los “pibes chorros”, los cuerpos de los pibes silvestres se exponen a lenguajes moralizantes que apuntan, según el caso, a sacralizarlos o a condenarlos. Son las pretensiones desnaturalizadoras de lo instituido, encarnadas en el militante, las que muchas veces terminan ubicándose en una posición externa y lejana que, a pesar de sus buenas intenciones, refuerzan el estigma.
Siguiendo la propuesta del Colectivo Juguetes Perdidos, nos queda hacer el esfuerzo por leer el barrio desde el aquí y ahora de los pibes que recorren sus calles y conocen sus códigos, de los que sufren el “verdugueo” constante y sistemático de la gorra policial. Buscar establecer con ellos alianzas insólitas que intenten rajar de las “imágenes terroríficas” e implacables que impone el siempre obturador realismo vecinal. La Marcha de la Gorra se mueve en esa tensión irresoluble, llevando año tras año su testimonio urgente a la centralidad de la “ciudad blanca”.
[fuente: http://corriendolavoz.com.ar/lamarchadelagorra-las-gorras-rebeladas/]

Fábrica de la potencia // Silvio Lang

El contrato no funda un grupo
“Individuo” y “social” son términos falsos para el filósofo Gilbert Simondon (“Lo colectivo como condición de significación”, en La individuación). Encuentra, en cambio, otros nociones para pensar la existencia colectiva como operación de individuación. Uno de ellas es el de “grupo de interioridad”, que, en principio, lo define como la coincidencia del pasado y del porvenir de individuos que se encuentran.  Y explicita: “Un grupo de interioridad no pose una estructura más compleja que una sola persona; cada personalidad individual es coextensiva a lo que se puede llamar la personalidad de grupo, es decir, al lugar común de las personalidades individuales que constituyen el grupo”. Es decir, que la personalidad grupal está en relación con las individualidades que lo integran. Es el grupo que se arma para algo, es el grupo con el que andamos. La personalidad de cada quien no entra hecha al grupo, pero, tampoco, el grupo tiene algo previo. Lo que hay es una co-constitución. Simondon comprende al  grupo como instancia de individuación, en el cual cada personalidad es llamada a constituir algo para ella, en la yuxtaposición con otras personalidades, que no hubiera podido hacer en soledad. “La personalidad psicosocial es contemporánea a la génesis del grupo”. El grupo tiene algo de estar naciendo con la estructuración de cada quien.  Hay en el grupo una zona de participación en torno a la individuación, una zona intermedia de fuerzas en tensión. El grupo es la resolución de fuerzas dispares en equilibrio metaestable, funcionando y estructurando. Hay una dimensión de la existencia en la cual cada quien, inacabado como anda por la vida, entra en relación con otros, en donde aparece un pre-individual, un potencial y la capacidad de producción de posibles.  Ese grupo dura lo que dura y es estructurante, no es mero cobijo, ni poder, ni ley.  En la operación de individuación grupal el grupo está en tensión y cada cual hace de medio de la individuación de los otros individuos así como es, a la vez, individuado por los otros.  Se arma grupo a partir de personalidades diversas, que estructuran una realidad de posibles, cada una trae fuerzas de futuro, emociones, cosas, etc. Tienen la suerte de estructurar una realidad no hecha, lo que Guattari llamaría “materia de posibles”.  Con esta realidad de lo posible se individua un carácter individual en cada uno, que sólo mediante la individuación en grupo puede tallarse. “El grupo de interioridad nace cuando las fuerzas de porvenir contenidas por varios individuos vivientes desembocan en una estructuración colectiva”, dice Simondon. El grupo es así, no realidad constituida, sino fuerza instituyente. Es por eso que el contrato no funda un grupo, no viabiliza un potencial. El contrato es un acuerdo entre realidades ya estructuradas.  El contrato, además, estipula y especula lo que se supone es el interés del grupo. Y no se puede actualizar lo que aún no está hecho.
Explotación de la potencia
No existen “individuos” y “sociedad”, sólo habría individuaciones grupales. Simondon piensa, entonces, el oxímoron individuo social. Y al juntarlos, hace estallar los dos términos: “individuo” y “social”. Porque si se pone el acento en uno de ellos se polariza contra el otro, entonces, no se puede enfatizar ni lo grupal del individuo, ni lo individual en el grupo por separado. Es por eso que la operación de individuación piensa una realidad de estructuración de conjunto simultáneamente y en movimiento. No hay, de ese modo, estructura psíquica, no hay estructura social, por lo tanto no hay facultades mentales, ni facultades antropológicas. Lo que hay son grupos que en un momento convergen en cierto tipo de individuación o subjetivación, que ahí mismo, en ese encuentro, la crean. La crean en una instancia que no es más que crearla, no tienen ningún plus. Luego esos individuos inacabados siguen viviendo con alguna marca de haber sido individuados hasta volver a encontrarse con otro grupo. Hay grupos sólo en tanto que individúan, mientras puede haber masas gregarias que no estructuran ninguna “materia de lo posible”.  La individuación de grupo es, por lo tanto, transindividual y se distingue de todo grupo social que sea inter-individual. Lo “trans” es la verdad de lo grupal. “La naturaleza es realidad de lo posible”, dice Simondon. Encontramos con él un tipo de realidad que es la realidad estructurante, la realidad individuable, la realidad de lo que está por producirse. Pero no se trata de una fantasía, un manifiesto, o un discurso consuelo, es, sencillamente, lo que organiza la lógica “trans”.  Lo “trans” enfrenta un tipo de realidad de lo posible a partir de los conflictos y tensiones de lo vital. La potencia spinozista sería, entonces, “trans” en tanto depende del azar de los encuentros. Lo “trans” de Simondon aparece como una noción inconsciente de la “Ética” de Spinoza. La potencia transindividual es lo real de lo posible vital. Lo transindividual como fábrica de la potencia puede dar la clave para pensar nuestro tiempo. Podríamos decir que la potencia, en el tiempo actual, es un núcleo agredido. La potencia dejó de ser un implícito de lo vivo, y se la abrió, se la teorizó, se la utilizó y se la metió en el centro de las tecnologías; de las investigaciones científicas; de la publicidad; de los dispositivos de control; de los procesos de valorización. La infraestructura de esa fábrica de lo posible puede ser creada tanto por grupos individuados en la lógica empresarial como grupos de una lógica no enrolada en la empresa. Lo que está en juego, entonces, son las condiciones materiales y técnicas de la producción de la potencia. Una disputa por los devenires de la intensidad de lo vivo. 
(Reseña del Grupo de estudio “Spinoza y nosotros”, coordinado por Diego Sztulwark, encuentro del 27 de septiembre, 2016)

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Muros / Mariano Pacheco

Organizaciones sociales derriban en Córdoba un muro que separa un barrio popular de un mega-emprendimiento desarrollista urbano
Tras la realización del 3er Encuentro Provincial de Luchas por la Tierra –desarrollado en la toma de tierra de Parque Las Rosas– varias docenas de militantes sociales derribaron un muro que separa hoy un barrio de un mega-emprendimiento inmobiliario.
La acción directa fue llevada adelante el sábado pasado, cuando integrantes de organizaciones sociales “escracharon” a Manantiales, uno de los emprendimientos inmobiliarios llevado adelante en Córdoba por “Edisur”, una de las empresas desarrollistas urbanas más importantes del país. Según denunciaron los manifestantes, el muro sería ilegal y los terrenos sobre los que se edificó, pertenecerían al Estado nacional. “Luego de derribar una parte del muro, que interrumpe la calle pública Lisboa, los manifestantes llegaron pacíficamente hasta Las Siete Alcantarillas, se eligió ese lugar en especial para visibilizar la problemática y se colgó una bandera con la frase ´Tierra y Libertad´ en el acueducto justo encima de un escenario durante un festival realizado por la empresa”, destacaron desde el Encuentro de Organizaciones (EO), a través de un comunicado de prensa.
Como resultado de la acción directa desarrollada el sábado, las organizaciones sociales presentes obtuvieron el compromiso, de parte de representantes de la empresa que se hicieron presentes en el lugar, de abrir una mesa de diálogo para evaluar la eliminación del muro y terminar de ese modo con la separación actual que padecen esos dos barrios. Las Siete Alcantarillas es un icónico lugar donde se encontraba la villa con el mismo nombre, que fue relocalizada en el año 2005 a un barrio ciudad –tras la excusa de que los terrenos eran inundables– durante el desarrollo del Plan provincial ´Mi Casa Mi Vida´.
En agosto del año pasado sucedió un hecho similar, cuando vecinos y vecinas del barrio Villa Aspacia derribaron un muro construido por la compañía inmobiliaria Cooperativa Horizonte, que dividía a la mitad la zona y producía graves problemas de salubridad. En quella oportunidad, un grupo de personas tiraron abajo un muro de 300 metros de largo y dos metros de altura situado en la zona sudoeste de la capital provincial, construido hace dos años por la empresa inmobiliaria “Cooperativa Horizonte”. La Cooperativa de Cartoneros y Recicladores “La Esperanza”, que tiene en Aspacia uno de sus núcleos organizativos, participó entonces de la acción a través de varios de sus integrantes que viven en el lugar. Luego, en un comunicado de prensa, señalaron que esa pared “violaba el derecho a circular libremente”, ya que no respetaba el trazado de calles, “siendo además una afrenta discriminadora y racista”.
Cansados del ninguneo de los funcionarios decidieron tomar en sus manos el asunto. “Entendimos que nunca más debemos esperar que los de arriba hagan lo que tiene que ver con nuestras libertades y dignidades, porque los malos gobiernos están para cuidar empresas y ricos, no para velar por los derechos y dignidades de los más pobres”, resaltaron entonces.
Acciones directas como las del pasado sábado en Las Siete Alcantarillas, o la del año pasado en Aspacia, contribuyen a gestar un imaginario que pone el foco en el protagonismo popular para resolver los problemas comunes. Tal como resaltó ante este cronista Mercedes, una militante social que participó de la acción, “coincidir con ese evento super-cheto de Edisur fue simbólicamente muy potente. La empresa estaba indignada y muy desconcertada. No imaginaban un golpe así, porque viven en otro mundo. Creo que estuvo muy bien tirarles el muro y colgarles en medio de su público super top la consigna de ´Tierra y Libertad´”.
Casi tres décadas después de la caída del Muro de Berlín puede verse con claridad que no llegado, como señalaron una y otra vez los voceros de las clases dominantes, el mundo único de la libertad y la democracia. Parece quedar más claro que el muro del mundo se ha limitado sólo a desplazarse: en vez de separar a Oriente de Occidente, divide ahora al Norte rico capitalista del Sur pobre y devastado. “Se están construyendo nuevos muros en todo el mundo para separar los placeres de los ricos de los deseos de los pobres”, tal como señaló el pensador francés Alain Badiou. Y a veces ni siquiera eso. Los muros dividen muchas barrios pobres de barrios habitados por trabajadores en mejores condiciones, sectores medios en pleno proceso de proletarización, pero con hábitos culturales que los separan de aquellos que están precarizados, en el trabajo y en sus condiciones de vida más en general.
Los mazasos derribando el muro simbolizan tal vez una advertencia: de lo que son capaz los condenados de la tierra cuando se hastían y dicen “Ya basta”.

Siete tesis sobre las elecciones presidenciales en los Estados Unidos // Colectivo Euronomade

Finalmente, Donald Trump es el nuevo presidente de los Estados Unidos de América. Pocos lo esperaban: en este 2016 no es la primera vez que un resultado electoral desmiente clamorosamente a encuestadores y comentaristas. Pero esta vez se trataba nada menos que de las elecciones presidenciales en Estados Unidos.
En este momento sirve de poco expresar el profundo desprecio que Trump nos merece. Y menos aún servirían ejercicios retóricos y presagios apocalípticos de desventuras.
En primer lugar se trata de entender lo que pasó, cómo fue posible y cuáles son las consecuencias previsibles. Damos a esta intervención la forma de “tesis”, simplemente porque nos ayuda a organizar nuestro pensamiento y a promover la discusión colectiva. Sin embargo, salvo quizá en el caso de la tesis 5, a la que damos particular importancia, el texto no tiene el tono perentorio que suele darse a las “tesis”. Lo que nos interesa, ante todo, es formular las preguntas que consideramos políticamente cruciales sobre la base de algunos de los elementos de análisis.
En torno a estas preguntas nos comprometemos a promover el debate y la investigación, a partir de las experiencias de lucha y de las prácticas políticas en las que participamos.
Tesis 1. Empecemos con algo obvio: la victoria de Trump en Estados Unidos nos afecta directamente; en Italia, en Europa y en todo el mundo habrá que hacer frente a este suceso y a sus implicaciones. Esta declaración es, por descontado, una obviedad, pero sus consecuencias van a tener que ser investigadas en condiciones completamente distintas a las que había cuando comentábamos las victorias de Clinton, Bush o del mismo Obama. La suicida decisión del Partido Demócrata al elegir como candidata a Hillary Clinton, que es la más pura expresión del establishment y de Wall Street, fue lo último que faltaba para involucrar en su bancarrota a los años de presidencia de su marido y a la retórica sobre la globalización de los derechos humanos, la nueva economía y la “tercera vía”, mientras que los acontecimientos de los últimos años han derrumbado el sueño neoconservador del “nuevo siglo americano” y la propia presidencia de Obama ha sido puesta en tela de juicio precisamente en la imagen del país que se refleja en el espejo de Trump.
Tesis 2. El resultado de las elecciones presidenciales de Estados Unidos debe situarse dentro de un escenario global en transformación tumultuosa: partimos de ello para leer políticamente las propias dimesiones “internas” en los Estados Unidos de lo que sucedió el 8 de noviembre. Especifiquemos: la victoria de Trump sólo puede ser entendida como un momento, necesariamente un momento clave, del ciclo político abierto a escala mundial con la crisis de 2007-2008. Este ciclo se caracteriza por un crecimiento impetuoso de la derecha, mientras que las luchas, que también se han desarrollado con fuerza, sobre todo desde 2011, no han sido capaces de detener este crecimiento. Citemos algunos nombres y lugares: Shinzo Abe en Japón, Narendra Modi en India, el general Al Sisi en Egipto, Racep Tayyip Erdogan en Turquía, Mauricio Macri en Argentina, Michel Temer en Brasil. Por no hablar de Europa, donde el “efecto Trump” podría impulsar a Hofer en Austria y Le Pen en Francia. Estamos frente a una derecha que asume formas profundamente heterogéneas (resaltemos que nunca en ruptura con el neoliberalismo), entre las cuales el espectro del fascismo tiene una presencia que no podemos eludir, aunque evidentemente sea diferente al fascismo histórico.
Tesis 3. America first, “Primero América”, es el lema con el que Trump se apresta a gestionar el declive de la hegemonía de Estados Unidos a escala global. ¿Que no nos gusta la palabra “declive”? Busquemos otra. Pero los signos de la crisis de la hegemonía estadounidense son ahora demasiado evidentes para no asumir esta crisis como una clave interpretativa de la propia política interior en Estados Unidos; no una clave exclusiva, pero sí muy importante.
La guerra en Siria y, más en general, las convulsiones del “Gran Oriente Medio” (1) son una manifestación especialmente dramática de esto. Mientras la crisis de América Latina (también la sudafricana) arrebató a la fórmula BRIC (2) aquellas características que hicieron pensar a algunos, no sin razones, en la posibilidad de una “nueva Bandung” (3), Rusia y China son actores esenciales en el nuevo desorden mundial, y convendrá estar atentos al posicionamiento de India. ¿Actuarán Rusia y China de concierto, como dan a entender los recientes acuerdos de colaboración económica y “coordinación estratégica”, o surgirán diferencias entre China y Rusia? Esa pregunta es esencial y habrá que investigar en torno a ella con más intensidad en los próximos meses. En todo caso, algunas variables “geopolíticas” y “geoeconómicas” adquieren ahora una importancia estratégica, en muchos aspectos inédita, para el desarrollo de la lucha de clases.
Tesis 4. La victoria de Trump pone radicalmente en tela de juicio todos los discursos sobre la “recuperación americana”, la “Obamanomics” (4) y sus determinaciones “neo-keynesianas”.
A la vez que rechazamos todo guiño a esas supuestas “rudas razas paganas” que poblarían el Medio Oeste, ocasionalmente ocultas tras máscaras racistas, sexistas y fascistas, no podemos dejar de reconocer la profundidad de la crisis social y económica en Estados Unidos, ni la radicalidad de las heridas “territoriales” que amenazan con hacer estallar la misma unidad del país.
Ciertamente no se trata de hacer burdas simplificaciones sobre las políticas económicas y sociales de la presidencia de Obama, pero, desde el propio punto de vista de esta presidencia, hay algo que evidentemente no ha funcionado. Es esencial estudiar estas políticas económicas y sociales, su marco monetario y sus “efectos” reales, tomando necesariamente en cuenta esa dimensión global de la que hemos hablado.
Es igualmente urgente entender qué tipo de bloque electoral ha hecho posible la victoria de Trump: por supuesto, la working class, la clase obrera blanca y orgullosa de ser masculina además de blanca. Pero eso no es suficiente, incluso desde un punto de vista estadístico. De una manera más general, y mirando hacia los próximos años, desde hace tiempo hemos identificado en Europa y en otras partes del mundo una tendencia a la aparición de nuevas combinaciones de neoliberalismo y nacionalismo. ¿Se puede aplicar esa interpretación a los Estados Unidos del presidente Trump? O, mejor dicho, dada la peculiar posición de este país en el sistema mundo capitalista, ¿la tensión entre neoliberalismo y nacionalismo está destinada a explotar, con resultados difícilmente previsibles?
Por otra parte hay que destacar que la elección de Trump representa la culminación de una larga crisis institucional en Estados Unidos, que afecta tanto al sistema de partidos como a la dimensión administrativa y constitucional. Trump, con su campaña contra el establishment ha forzado esta crisis, ha extremado el vaciamiento de la racionalidad política y administrativa del sistema, minando las propias bases del tipo de debates y compromisos sobre los que se ha fundado históricamente la democracia estadounidense. ¿Qué podría significar en estas condiciones, dentro de un ataque generalizado de Trump contra los derechos (derecho al aborto, derechos de los inmigrantes, derecho a la atención sanitaria, derechos de las “minorías”), un Tribunal Supremo modificado en su composición al gusto del nuevo presidente? Por una vez, se trata de una pregunta a la que no es difícil encontrar respuesta.
Tesis 5. El racismo es racismo; el sexismo es sexismo; el fascismo es fascismo. Hay que decirlo claramente: es necesario trazar una “línea divisoria muy precisa” entre nosotr@s y quienes, como antes decíamos, hacen “guiños” (mencionaremos sólo a Slavoj Zizek, por no citar las referencias “itálicas”, que no faltan). Sólo a partir de ahí se puede comenzar a pensar con sensatez (porque hay que hacerlo, porque es nuestro problema) sobre los mineros de Kentucky o los metalúrgicos de Youngstown abandonados por los demócratas, los liberales y la izquierda.
Ya lo habíamos escrito a propósito del referéndum británico: hay una profunda e hiriente fractura que atraviesa la composición de clase contemporánea. En Estados Unidos esta ruptura toma la forma de una reacción violenta (que tiene precedentes en la historia de ese país) a la conquista de espacios y derechos por parte de las mujeres, de las “minorías” que ya no lo son -incluso estadísticamente-, a los estilos de vida cada vez más difundidos en las metrópolis y que ya son parte integrante de la composición del trabajo vivo metropolitano.
Asume la forma de una reacción violenta ante la “deshonra” de tener un negro en la Casa Blanca y ante el movimiento Black Lives Matter (“Las vidas negras importan”), esto es, ante la rebelión negra contra el racismo estructural que sigue impregnando la sociedad estadounidense.
¿Se puede conectar este conjunto de movimientos (sumamente heterogéneos entre sí) a una politización diferente de la clase obrera tradicional, a menudo expulsada del proceso de producción? En los últimos años las movilizaciones por el salario mínimo han planteado este problema, y también lo ha hecho, de una manera diferente pero de gran importancia, la reagrupación en torno a Bernie Sanders durante las primarias del Partido Demócrata, no estando de más reiterar que una candidatura de Sanders habría cambiado radicalmente la situación en la misma contienda presidencial.
Sin embargo, hay que decir claramente que la victoria de Trump sugiere que esta conjunción es muy difícil, si no imposible . Ciertamente, esa no es una buena razón para no seguir intentándolo, pero hay que razonar de una manera no convencional e innovadora sobre este problema, con frecuencia retomado e incluso mistificado en las discursiones sobre “populismo”.
Tesis 6. Don’t Panic, Organize! “Que no cunda el pánico, ¡organízate!”. Por supuesto, esto es lo que repiten desde la mañana de ayer en las redes las compañeras y compañeros que viven y trabajan en Estados Unidos. Sin embargo, hay que abrir inmediatamente la discusión sobre qué significa organizarse en un ciclo político global dominado por el crecimiento de una derecha que asume rasgos “fascistas”. En Estados Unidos, pues, la organización y la convergencia de las luchas, en el sentido indicado en la tesis anterior, chocan con una combinación de factores, entre ellos, una vez más, el factor determinante que es la “línea de color”, el conjunto de “divisiones raciales”que continúan encontrando en el racismo contra los negros tanto su manifestación más violenta como el principio de una articulación que implica a otras “minorías”.
Componer una política de clase y de lucha en torno a la línea de color parece un rompecabezas, y los movimientos que ya están luchando en las calles contra Trump se toparán con él y deberan idear maneras eficaces de encararlo, no limitándose a la “resistencia” sino construyendo dispositivos “ofensivos”, es decir, capaces de prefigurar y de construir materialmente nuevas formas de vida.
En torno a los polos de “clase” y “raza” se determina, sin duda, un rompecabezas que atraviesa toda la historia de Estados Unidos, pero que ahora se manifiesta con claridad, aunque de diferentes formas, incluso en Europa.
Dicho en términos más generales, lucha, movimiento y organización son conceptos y prácticas a reconsiderar, para profundizar en ellos y darles un nuevo impulso, frente a la agresividad de la vieja y la nueva derecha y a los consensos que en este momento ellas congregan.
Probablemente ayudaría hacer alguna referencia a la historia del movimiento comunista internacional en los años treinta (entre el “socialfascismo” y el “frentismo”), no porque la historia se repita sino porque retornan algunos de los problemas que entonces se produjeron, de lo que es un ejemplo la discursión entre la izquierda y los movimientos en Alemania sobre la manera de contrarrestar el crecimiento de Alternativa para Alemania. No tenemos respuestas definitivas, pero estamos convencidos de que es esencial formular correctamente las preguntas. Y, vale la pena repetirlo, son preguntas que no sólo afectan a Estados Unidos.
Tesis 7. Una vez más: tomemos Europa. Hay que repetirlo con fuerza. Esta es la única indicación estratégica que permite trabajar con realismo y seriamente en la reconstrucción práctica de un horizonte de lucha y transformación en esta parte del mundo. La victoria de Trump, en el escenario global brevemente recordado, muestra -una vez más- que ya no hay posibilidad de acción política de “la izquierda” (o como queramos llamar a nuestro bando) dentro de las coordenadas del estado-nación en Europa. Al margen de cualquier valoración sobre la capacidad real de los estado-nación europeos para hacer frente al capital financieraocontemporáneo (cosa sin embargo esencial, como hemos dicho muchas veces), esas coordenadas están ahora firmemente ocupadas y confinadas por la derecha.
Tras la victoria de Trump en EEUU la ruptura del eje atlántico se convierte en una perspectiva estratégica en la que insertar la movilización social y política tanto en Europa como para la construcción de un nuevo internacionalismo. Todo esto, digámoslo claramente, en condiciones durísimas, tanto desde un punto de vista político como desde un punto de vista social.
En Europa podemos aplicarnos lo que se decía sobre Estados Unidos: aquello que de manera realista parece necesario es al mismo tiempo extremadamente difícil, hasta el punto de incluso parecer imposible. ¿Un sueño? Tal vez. Sin embargo, pocos días antes del 99 aniversario de la revolución de Octubre de 1917 vale la pena citar a Lenin: “un marxista tiene derecho a soñar.” Incluso el deber, podríamos añadir.


[http://www.euronomade.info/]
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Notas de traducción
1T. La expresión Gran Oriente Medio suele referirse a un espacio espacio que incluiría al Mundo Árabe, Irán, Turquía, Israel, Pakistán y Afganistán, a los países del Cáucaso y norteafricanos, e incluso Somalia.
2T. BRIC: Brasil, Rusia, India, China. BRICS: BRIC más Sudáfrica.
3T. La conferencia de Bandung se celebró en esa ciudad indonesia en 1955, organizada por Nasser, Nehru y Sukarno, con la participaron de más de 30 estados asiáticos y africanos.
4T. Obamanomics: la política económica de Obama.

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#NoALaModificaciónDeLa24660











Mantener a alguien encerrado como a una bestia, sin posibilidad de crear lazos entre el adentro y el afuera, no soluciona el problema de la inseguridad, lo aumenta. Porque nadie puede salir bien de la cárcel si te quitan la oportunidad y el incentivo de construir una vida diferente.

Desde la Red de cooperativas de liberadxs (YoNoFui, Hombres y Mujeres Libres, Cooperativa Esquina Libertad, Limando Rejas, La Mella en Cárceles, Taller Reverdecer y Rancho Aparte Agrupación Artística) nos oponemos a la modificación de la Ley 24.660, que regula la vida de las personas privadas de libertad (las condiciones de alojamiento, acceso a la salud, al trabajo, a la educación, a la recreación y los diferentes pasos que se deben dar para que una persona recobre la libertad) ya que pretende volver más inhumanas las condiciones de detención.

Plaza de Mayo // Diego Valeriano


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No es plaza de Mayo, es plaza Miserere o la peatonal de José C. Paz o la feria de Morón. Es Albino que a falta de changas,  ya no puede cumplir la promesa que le hizo a su mamá de traer a su hermano que desespera en Asunción.  No es la movilización a la plaza de los Dos Congresos, es Ayelén y su cansancio que tiene que ir y además llevar a  sus dos hermanitos.

Ni tararean a volver, ¿para qué?  El solo recuerdo del pasado le estruja las tripas: La casilla inmunda, el barco eterno, ese rancho rodeado de verde y hambre, las mudanzas continuas, el hermano muerto, la resistencia como forma de vida no deseada.

No es Hurlinghan, es urlinga a la altura de Morris, bordeando el Reconquista para bañarte cuando el calor no da más. Es esperar el regreso de mamá que fue a Olmos a llevar lo poco que queda, lo poco que hay. Es el miedo de la pibita de flequillo casi rolinga que baja del 166 a las 4 de la mañana y tiene que cruzar el puente, es el miedo de la mamá que la espera y sabe lo que pasa a esa hora.

No son la resistencia, no; eso es el gordo en la punta del andén de Morón que cuida por las noches el puesto de fruta que está justo cuando bajas la escalera. Parece dormido, pero cuando pasas cerquita pone una faca enorme a disposición, por las dudas. No puede ser la política, es algo demasiado complejo, demasiado aburrido y pretencioso: es el viaje del afilador que va de Pilar a Berazategui, es la doña saltando de la chanchita antes de la estación para llegar más rápido al Mercado Central, es Ricardo con su puestito de libros usados en la peatonal, es la ilusión de la primera vez a La salada, es conseguir cama adentro, un plan de cooperativa, es jugar en Merlo, es ser chorro, es ser Gendarme. Es la posibilidad de salvarse momentáneamente.

No es Macri, ni Prat Gay, ni Cristina, ni la editorial de un diario, ya no. Es que se hace ahora, ahora con todo lo que es: con los viajes en tren a ningún lado, con los remises a la estación, con los puestos en cada hueco que se encuentra, con el chipá calentito, con los millones de Hamlet vendidos, con el cuerpo dolorido, con el miedo, con el audio de tu hija que no pudiste traer, con el ultimo wasap de tu hermano del que ya no hay noticias, con las promesas de los presos, con el pibe que hace hip hop, con los vendedores de zoquetes, con los tatuajes, con las estrías en la panza de una piba que ya tuvo demasiados hijos.

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Hasta la victoria, siempre! // Diego Sztulwark

¿Despedir a Fidel? No es fácil hacerse a la idea. Los nombres más queridos, dignos, lo lloran. Porque no hubo episodio más importante que su revolución. Joven jesuita, revolucionario más allá de toda medida, acontecimiento americano, Fidel fue y seguirá siendo «el gran culpable» (como dijo el Che de Lenin). O el Loco, como lo llamó León Rozitchner, para decir que su liderazgo era diferente, que juntaba fuerza a partir de fragmentos de resistencias inconexas, y abría caminos improbables. A diferencia del otro líder, Perón, el cuerdo, que se sostenía en las fuerzas del sistema.

¿Habrá que repetir a coro que la revolución ya no nos concierne, que ahora luchamos por la democracia? ¿Pero se sabe -de Cuba a la Argentina- a lo que se renuncia renunciando a esto?

¿Despedir a Fidel es despedir el legado del comunismo popular latinoamericano y tercermundista, del más consecuente anticolonialismo y antiimperialismo? ¿Es acaso eso imaginable?

En cierto modo a Fidel ya lo veníamos despidiendo hace rato. Porque toda revolución es entre otras cosas una traición.

Y aún así, sabiendo todo esto, no vamos a despedir así nomás al Comandante Fidel Castro Ruz. Vamos a rendirle honores, tropa dispersa pero no vencida, sabiéndolo presente en cada victoria, la que sea, siempre.

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Fidel, el terco // Mario Santucho


Mi prima todavía vive en Cuba. Ella nunca volvió del exilio. Viene cada vez más seguido, pero siempre regresa a la isla. Anoche tomó un vuelo de Avianca que salió de La Habana a las dieciocho y aterrizó en Buenos Aires a las nueve de la mañana. Ni bien encendió el teléfono se topó con mi mensaje: “que tristeza, lo que faltaba para coronar este año de mierda”, acompañado de un link a la noticia de la muerte de “el Fifo”, como le decíamos en nuestra infancia. María respondió: “Aterrizada, me desayuno esta horrible noticia. Pero, ¿está confirmado? Mirá que lo han matado muchas veces antes”.
Sabíamos que el momento estaba cerca y, al mismo tiempo, no nos hacíamos la idea. Con Fidel algo raro se jugaba. Algo no queríamos que terminara, aunque era obvio que ya formaba parte del pasado. Confieso que algo de inmortal, aunque en ensueños, deposité en su figura. Mientras el símbolo más intenso de la revolución cubana permaneciera en vida, algo de aquel siglo veinte socialista latía, aunque fuera leve, como un último suspiro. Y bien, llegó la hora.
***
Fidel Castro se dio el lujo de morir a los noventa años y lejos del ejercicio diario del poder. En 2008 tuvo que dejar a su hermano la responsabilidad de conducir el gobierno, debido a una enfermedad que lo obligó a un largo proceso de convalecencia y lo debilitó mucho. El cuerpo le puso el límite que su conciencia no admitía. Pero, a diferencia de lo que sucedió con Hugo Chávez y Néstor Kirchner, dos presidentes que lograron entusiasmarlo en los umbrales del nuevo siglo, más el primero que el segundo claro, Fidel pudo entregar el comando, hacerse a un lado, y mirar el tablero desde lejos. Para lo que queda de la revolución cubana esa forma de partir, prolija y sabia, es una enorme bendición. Su pueblo lo despedirá hoy como a un padre o un abuelo entrañable, sin el trauma de verse ante una crisis política inminente. Aunque en Miami se babeen, ahora más que nunca.
La pregunta que me intriga, sin embargo, es qué vio Fidel esos últimos años que permaneció a la vera de la historia. Y, más precisamente, en los últimos meses. ¿Habrá llegado a su conocimiento el triunfo de Trump? Mi impresión es que el balance no debe haber sido favorable. Intuyo que su fe moderna en la primacía de la razón y en el progreso de la especie crujió y se hizo añicos, frente a tantas evidencias adversas. En cierto modo, la muerte de Fidel no puede haber sido más oportuna. Es preciso volver a empezar. Una temporada de la larga marcha anticapitalista ha llegado a su fin. La inmortalidad no existe y los revolucionarios nunca tuvieron Papa. Es hora de imaginar el nuevo argumento de la emancipación.
***
Fidel es inagotable. Imposible de abarcar o definir. Yo me quedo con su terquedad.
Me crié en Cuba. Viví allí dieciocho largos y felices años. Me emocionaban los discursos del barba. Nunca vi una retórica y una pasión política semejantes. Al escucharlo, no se podía estar de acuerdo o en desacuerdo. O te envolvía o lo rechazabas de cuajo. Ahora me doy cuenta que él es el gran responsable de que Chávez o Cristina me parecieran oradores mediocres, aún si superaban la performance de cualquier político contemporáneo. Creo que la esencia de esa potencia discursiva era su terquedad.
Alguien terco es alguien tenaz, obstinado, consecuente. Pero el terco está también al borde de la necedad. Fidel siempre se movió en esa frontera. Por eso fue el artífice de una de las creaciones políticas más fascinantes y valientes que hayamos conocido. Por eso también, sus últimos años de gobierno son recordados por el rechazo a cualquier transición, a todo tipo de aggiornamiento, o incluso como “un retroceso” hacia el socialismo. A su lado, el inflexible Raúl terminó siendo un reformista y un mejor intérprete del sentido común popular. Todavía flota uno de los últimos escritos de Fidel, a propósito del acuerdo y la visita de Obama, donde hacía gala de una esencial desconfianza hacia las élites de los Estados Unidos. Un mensaje picante en medio del descongelamiento.
¿Qué nos dice a nosotros, aquí y ahora, esa terquedad de Fidel? ¿Será que el recelo del viejo y astuto estadista anticipó la flamante derechización del mundo occidental? ¿Será que su encarnizado cuestionamiento de las hipocresías que engalanan a las democracias capitalistas recobra toda su vigencia, aunque él mismo, el más brillante de los comandantes guerrilleros, haya decretado a propósito de Colombia la absoluta inviabilidad de la lucha armada?
Fidel se fue en un instante muy difícil para quienes lo admiramos. Hay momentos en que la terquedad es la única forma de no rendirse.
[fuente: revista crisis]

Demasiado pronto, demasiado tarde Crítica como contraefectuación // Conversación con Jun Fujita Hirose

Guillermo García Pérez
Guillermo García Pérez (GGP): Pocas disciplinas artísticas generan tanta discusión como el cine. Abundan las reseñas de películas y, en general, los estudios críticos son abundantes. ¿Procuras estar al tanto de esos textos? ¿Lees reseñas, por ejemplo?
Jun Fujita Hirose (JFH): Sí. Cuando escribo sobre una película sistemáticamente leo reseñas sobre ella. Los textos de otros críticos me ayudan a formar mis propias ideas. Lo mismo las entrevistas con cineastas. Creo que el cine nos conduce a producir discursos frente a él por su doble exceso: de velocidad y de signos. Las películas pasan siempre demasiado rápido y sus imágenes contienen demasiados signos ópticos y sonoros. Producimos discursos para hacer nuestras las experiencias cinematográficas, a pesar de tal exceso. Es en este sentido que Serge Daney defiende la crítica como «suplemento» consistente en establecer un vínculo entre el cine y el público.
GGP: Tu lectura del cine se articula, en gran parte, desde la economía política, un terreno poco explorado por la crítica. Para hablar mejor de cine ¿hace falta alejarse un poco de sus territorios?
JFH: Recurro a la economía política porque intento inventar una nueva forma de crítica marxista del cine. Si la forma tradicional consistía en denunciar la representación burguesa del mundo en una película o en un cineasta, yo me intereso más bien por la organización burguesa o capitalista de las imágenes mismas, que se puede encontrar incluso en un cineasta de tendencia socialista o comunista, como Ken Loach o Costa-Gavras. Por otro lado, Yasujiro Ozu era muy criticado en su época por los críticos marxistas, los del Partido Comunista japonés en particular, porque mostraba vidas de la pequeña burguesía; pero desde el punto de vista de la organización de imágenes su cine no es del todo burgués. No pone a las imágenes en la producción de plusvalía dramática o metafórica. Como señala Gilles Deleuze en La imagen-tiempo, Ozu inscribe todo tipo de acontecimiento en la banalidad cotidiana, incluso la muerte. El cine, para mí, no es un asunto de superestructura sino de infraestructura.
GGP: ¿Qué otro tipo de acercamientos o disciplinas consideras propicios para una visión cinematográfica más amplia?
JFH: La filosofía me interesa siempre. Sin embargo, para mí se trata menos de analizar películas a partir de conceptos de filósofos que de analizar textos filosóficos en términos cinematográficos. Cada filósofo tiene una forma de plano dominante: si Emmanuel Lévinas inventa un campo-contracampo frontal (face-à-face) lo hace para rechazar el plano de conjunto heideggeriano (Geworfenheit) o el plano panorámico platónico (Politeia). En Las palabras y las cosas Michel Foucault también inventa un campo-contracampo frontal, que no tiene sin embargo nada que ver con el levinasiano. Foucault establece un campo-contracampo imposible, disyuntivo, entre Descartes y Kant, o, si se quiere, entre Velázquez y Manet. Imposible, porque el cogito cartesiano o velazqueño («pienso, luego existo») constituye un plano literalmente «reflexivo» que recoge o absorbe en sí mismo todo lo que existiría en su exterior, lo cual impide que se materialice un contracampo. Por un verdadero «golpe de teatro artificial», según la propia expresión de Foucault, Kant aparece enfrente de Descartes, y la chica del Folies Bergère aparece enfrente de las meninas.
GGP: Una de las tesis principales de Cine-capital es que «el cine acumula imágenes ordinarias para producir singularidades», como en el proceso de plusvalor capitalista. ¿Qué papel ocupa la crítica en esta economía política del cine?
JFH: Es verdad que el «cine moderno» aparece poniendo en primer plano la resistencia de las imágenes al poder del cine-capitalista, pero esto no quiere decir que las imágenes no se resistan en el «cine clásico». Al contrario, las imágenes están siempre en resistencia, tienden siempre a liberarse de la valorización cine-capitalista, aunque de manera latente. Aquí la crítica tiene uno de sus papeles fundamentales. La crítica debe llevar a cabo una lectura sintomática para hacer perceptible la tendencia de las imágenes a la autovalorización incluso bajo el régimen cine-capitalista más poderoso.
         Pongamos el ejemplo del cine de Steven Spielberg. Toda su obra es atravesada por el tema de la traducción. En Encuentros cercanos del tercer tipo el científico francés interpretado por François Truffaut no habla ni una palabra inglesa y hace traducir a su asistente estadounidense todo lo que dice en francés, por lo cual la duración de la escena resulta dos veces más larga. Ahora bien, el problema de la traducción, en Spielberg, no ocurre sólo entre diferentes idiomas (francés/inglés, terrestre/extraterrestre, etc.), sino también entre palabra e imagen: la palabra se traduce en imagen. Ya en Encuentros cercanos… el mensaje musical destinado a los extraterrestres (que dice «¡Bienvenidos!») se traduce simultáneamente en señales ópticas. En Puente de espíasun personaje avisa al protagonista que sufrirá un atraco al entrar en Berlín del Este, y unos minutos después se realiza en imagen el atraco exactamente como ha sido previsto. Lo propio sucede, como sabemos,con el tema de la «precognición» en Sentencia previa. Si bien es cierto que entre la palabra y su imagen se produce una plusvalía encarnativa (Spielberg como cineasta es mucho más cristiano que judío, lo cual llevó a Claude Lanzmann a la indignación extrema por La lista de Schindler), no es menos cierto que, en la medida en que el acto de habla ya cuenta la historia, la imagen se ve liberada del cargo de la narración, es decir, del de la producción de plusvalía narrativa. La producción de plusvalía encarnativa sirve aquí de pretexto para que las imágenes se liberen de la producción de plusvalía narrativa: Spielberg trabaja en y contra el régimen cine-capitalista. Creo que la crítica debe hacer perceptible todo esto.
        A propósito de Cine-capital, querría señalar que es un libro destinado sobre todo a los cineastas y a quienes quieren ser cineastas en el futuro. El libro les pregunta: ¿quieres ser un cine-capitalista que explota a las imágenes o, más bien, eres partidario de las imágenes resistentes?
GGP: Existe el caso paradigmático de Cahiers du Cinéma, con sus críticos-cineastas. ¿Qué nos dice el salto de gente como Godard o Truffaut de las páginas a las pantallas? ¿Fue una mera ampliación de su labor creativa o había una limitante intrínseca a la crítica que tenía que resolverse a través de la creación de imágenes en movimiento?
JFH: En ¿Qué es la filosofía? Deleuze y Guattari dicen que la filosofía aparece sólo cuando hay una revolución ciudadana, y que impulsa a lo absoluto los movimientos de desterritorialización que se realizan de manera relativa en la revolución. Si la revolución se efectúa en la profundidad corporal, la filosofía la «contraefectúa» en una superficie incorporal. Creo que se puede encontrar una relación semejante entre el cine y la crítica: la crítica contraefectúa en las páginas lo que se efectúa en las pantallas. Lo que hicieron André Bazin y sus discípulos en los años cincuenta, bajo el lema «¿Qué es el cine?», es en una palabra la creación de un nuevo concepto de cine a través de la contraefectuación del cine existente, el cual puede hoy considerarse «clásico». Con ese nuevo concepto de cine los críticos de Cahiers du Cinéma empezaron a rodar sus propias películas.
GGP: ¿Hay cineastas que pueden ser considerados críticos, aunque no acudan al papel? ¿Puede existir algo parecido a la labor del crítico desde el terreno estrictamente cinematográfico? Un ejemplo podría ser el de Werner Herzog, cuyos documentales “admiten” sus propios comentarios. ¿Qué otros casos considerarías bajo estas características?
JFH: Podríamos decir que lo que los críticos franceses hicieron en sus escritos en los años cincuenta Samuel Fuller lo hizo en sus películas de la misma década. Todas las películas realizadas por el cineasta estadounidense en Hollywood en esa época son películas de género (western, policial, de espionaje, bélico, etc.), y en esa medida su cine da continuidad al cine clásico. La novedad absoluta del cine de Fuller consiste en haber filmado todas esas películas de espaldas. Por ejemplo en filmes bélicos como The Steel Helmet, Fixed Bayonets! o China Gate, la forma de plano dominante ya no es el campo-contracampo frontal entre los dos adversarios, sino que los soldados de ambos campos son filmados de espaldas, de tal suerte que entre los adversarios se establece un campo-contracampo dorsal en el cual los amigos y enemigos se vuelven indiscernibles los unos de los otros. El cineasta dice: «Si hay dos tipos de gente en un campo de batalla, no son amigos y enemigos, sino aquellos ya muertos y aquellos muriendo». En lugar de las causas políticas opuestas cara a cara surge la muerte como «noción común» a los dos campos. Así, Fuller contraefectúa el cine bélico: si la batalla se efectúa en una guerra, Fuller contraefectúa la guerra para sacar de ésta la batalla en su forma pura. Y precisamente en este sentido debemos entender la famosa fórmula que el cineasta pronuncia mientras hace de sí mismo en Pierrot el loco de Jean-Luc Godard: «El cine es como un campo de batalla». Dorsalizando el cine clásico, Fuller inventó un nuevo cine cuyo concepto se acercaba mucho al de la Nouvelle Vague.
GGP: La discusión podría resumirse en las posibilidades creativas de la crítica. Desde ahí pueden desdoblarse varias preguntas: ¿la crítica comienza despuésde la película?, ¿hay crítica prefigurativa?, ¿en dónde radicaría, entonces, la peculiaridad de la crítica cinematográfica que haría necesaria su existencia?
JFH: En Demasiado pronto, demasiado tarde, Jean-Marie Straub y Danièle Huillet citan una carta de Friedrich Engels a Karl Kautsky. En ella Engels comenta un texto de su discípulo sobre la revolución francesa (primer manuscrito de La lucha de clases en la revolución francesa) y dice: «“Bienestar para todos sobre la base del trabajo” aún exprime de manera demasiado definida las aspiraciones de fraternidad de la plebe de aquel tiempo. Nadie podía trasladar lo que se quería, antes de que Babeuf le diera forma concluyente, mucho tiempo después de la caída de la Comuna [1789-1795]. Si la Comuna llegó demasiado pronto con sus aspiraciones de fraternidad, Babeuf a su vez llegó demasiado tarde». La revolución francesa es una revolución burguesa llevada a cabo por una potencia plebeya: las aspiraciones plebeyas de igualdad y fraternidad acabaron, a su pesar, por fundar una sociedad burguesa de «igualidad ante la ley» y «fraternidad en la explotación». Con la llamada Conspiración de los Iguales (1796) Babeuf contraefectúa la revolución y crea el concepto de aspiraciones plebeyas de igualdad y fraternidad, inherentes a la sociedad burguesa así constituida. Engels dice que Babeuf llegó demasiado tarde, en el sentido de que cuando creó el concepto de aspiraciones plebeyas éstas ya se habían relativizado en la realización de la democracia y el capitalismo industrial. Sin embargo, ¿no podríamos decir también que Babeuf llegó demasiado pronto? ¿No deberíamos decir que con la creación del concepto Babeuf ya apelaba a una revolución plebeya por venir? Llegó demasiado pronto llegando demasiado tarde. Creo que podemos decir lo mismo a propósito de la crítica cinematográfica: la crítica llega demasiado pronto llegando demasiado tarde, y se pone así a la expectativa de un cine por venir.
[fuente: La Tempestad 113 – agosto de 2016]

Diciembre invita al saqueo // Diego Valeriano

Las vidas runflas no saben de acuerdos de super estructura, no saben quién es Pérsico y menos aún quien es la bella Stanley. No se excitan mirando a Navarro. Intuyen que va a haber saqueos y esto no depende de pactos sociales o de agitaciones mezquinas a base de posteos, la voluntad política tiene poco que ver.
Va a haber saqueos si existe la posibilidad, si se puede, si da. Si se construyen las condiciones objetivas en una esquina entre escabio y falopa, si la bonaerense mira para otro lado, si la gendarmería no se pierde en los laberintos, si las doñas arrancan para la rotonda de San Justo, si los pibitos merodean el chino, si los gedientos son vanguardia.
Siempre es lindo tener lo que no se tiene: una historia que contar, otro teléfono, mucho escabio, la marca de los perdigones en la espalda, un Smart grande, un  corazón que explota, una play, una nueva oportunidad.
Hay climas y sensaciones. Hay fechas difusas que quedan en el corazón y se transmiten sin tantas palabras. Diciembre pasó a ser la nueva fecha: mes de festejo, de rebelión, mes callejero y mes de  guerra. Lo que el consumo libera, la energía que es capaz de expandir, lo que transforma de manera brutal nuestras formas de vida, nuestros gustos y prioridades; se vive de manera absoluta en diciembre.
Diciembre tiene la temperatura justa, los días exactos para la elaboración de liberaciones, tiene la fiesta por llegar. Todo se prepara para que algo suceda, las expectativas maduran.
Lo real, lo sensible, lo genuino es que es diciembre. 

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Clinämen: ¿Qué es la hipótesis cibernética?

Conversamos como Pablo «Manolo» Rodriguez, doctor en Ciencias  Sociales, docente, ensayista y apasionado estudioso de la sociedad de control. La hipótesis cibernética y el neoliberalismo. El algoritmo como mecanismo de gestión del deseo. La transparencia como ideal y la potencia o no de la opacidad. ¿Que hacer cuando somos ya parte de este mundo de la información?  

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#NonUnaDiMeno: la fuerza del movimiento feminista internacional


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El 26 de noviembre en Roma más de 200 mil mujeres se movilizaron bajo la consigna #NonUnaDiMeno(#NiUnaMenos) para denunciar la creciente violencia hacia las mujeres en Italia. Las organizaciones convocantes lograron una convocatoria inusitada, que continuó con la realización de una asamblea feminista durante el 27 de noviembre que proyecta un nuevo escenario de lucha.

Aunque el 25 de noviembre es el “Día Internacional en contra de la violencia hacia las mujeres” debido a la lucha de las mujeres contra la violencia de género y en homenaje a las dominicanas hermanas Mirabal, en muchos escenarios del mundo también se ha convertido en un día institucional vacío de contenidos de lucha que muchos periodistas y políticos usan para resaltar la debilidad de las mujeres y una imagen re-victimizadora. Pero esta vez en Italia, donde los casos de feminicidios aumentan cada año (desde enero de 2015 fueron 156 las mujeres asesinadas por cuestiones de género, según datos oficiales), esta fecha adquirió un nuevo significado gracias a un movimiento autorganizado.

Doscientas mil de ellas marcharon en Roma inundando las calles de la capital del país bajo el lema #NonUnaDiMeno (#NiUnaMenos), conectándose de esta forma con las manifestaciones argentinas y solidarizándose con todas las mujeres que en el mundo que cada día luchan por su autodeterminación y contra las violencias, desde Polonia a Turquía, desde Islandia a Chile.

La marcha del pasado 26 de noviembre y la asamblea del día siguiente fueron el resultado de la relación virtuosa entre mujeres diferentes, organizaciones feministas, colectivos, redes y muchas otras personas desde ciudades y pueblos diferentes que llegaron a Roma en micros y otros transportes desde toda Italia.
Tanto la marcha como la asamblea fueron convocadas por tres organizaciones feministas: la red IoDecido, Donne in Rete contro la violenza (D.i.Re – Mujeres en red contra la violencia) y la Unione delle Donne in Italia (UDI – Unión de las mujeres en Italia). La red ciudadana romana IoDecido se moviliza desde hace tres años contra las medidas de austeridad y los recortes al sistema sanitario público reivindicando el acceso al aborto y a los anticonceptivos, derechos sexuales y reproductivos. D.i.Re es una red italiana que reúne 77 centros no institucionales gestionados por asociaciones de mujeres, mientras que la UDI  nació en la posguerra tras la experiencia femenina de resistencia antifascista. Junto con muchos grupos locales y territoriales tuvo un papel fundamental en históricas luchas por los derechos de las mujeres.
En un país presentado por los medios de comunicación como el próximo espacio fértil hacia el inminente populismo de derecha que se está difundiendo en gran parte de Europa, esta marcha marcó un verdadero punto de ruptura. Nadie se esperaba tanta gente en Roma, de forma totalmente autoorganizada, ni aquellas que lanzaron la protesta pensaban en tan multitudinaria movilización. Una impresionante y emocionante manifestación convocada por mujeres y abierta a todos los que luchan contra la violencia y contra de cualquier forma de discriminación hacia las subjetividades transfeministas y LGBTQI.
En la convocatoria de la manifestación las mujeres plantearon la violencia generada por las medidas de austeridad que reducen el bienestar, la asistencia sanitaria, el derecho a la educación y las políticas sociales. Y remarcaron que la lucha es por “la violencia que sufrimos en nuestra vida, violencias de las cuales el feminicidio sólo es la última y extrema representación”. Allí afirmaban también que “violencia es reformar el mercado de trabajo hacia una siempre mayor precarización de las trabajadoras y trabajadores, como hace el Jobs Act, la reforma laboral aprobada hace un año en Italia por el gobierno de Renzi”. “Violencia es cuando, en hospitales públicos, los médicos pueden negarse de prácticar una interrución del embarazo en nombre de una objeción moral de conciencia”, agregaban.

“La violencia tiene muchas formas y tenemos que reconocerlas todas para combatirlas”, así se pudo leer en las miles de pancartas que llenaron la marcha. Aunque los medios de comunicación italianos espectacularizan la muerte de mujeres regularmente (cada tres días una mujer es asesinada), casi ningún medio ha dado la noticia de manera fiel.
Durante el domingo 27 de noviembre se realizó una asamblea donde más de mil mujeres se unieron para escribir un Plan feminista contra la violencia. En sintonía con la metodología del Encuentro Nacional de Mujeres de Argentina, se reunieron en decenas de talleres donde abordaron debates en torno al derecho y la justicia, el welfare y el trabajo, la educación como instrumento de lucha en contra de la violencia, el feminismo migrante, el sexismo en los movimientos sociales, los derechos sexuales y reproductivos, la comunicación de la violencia de género por parte de los medios, y posibles formas de eliminación de la violencia.

Por horas mujeres de diferentes generaciones debatieron alrededor de las modalidades y medidas de lucha para la continuidad de este proceso. En la discusión se reconoció la violencia como un problema estructural, la falta de financiación pública y la ausencia de transformaciones reales.
Una de las conclusiones principales fue identificar que las recientes políticas de austeridad trajeron reformas de flexibilización laboral y el desmantelamiento del sistema educativo, de la asistencia sanitaria y de los centros anti-violencia. Esas políticas concretamente han puesto en riesgo la autonomía y afectan la autodeterminación de las mujeres, alimentando formas nuevas y dinámicas de discriminaciones sociales, culturales y sexuales.
Retomando la propuesta de las mujeres argentinas, las organizaciones feministas italianas relanzaron la convocatoria a una huelga de mujeres para el 8 de marzo de 2017. La organización de esta huelga y la articulación territorial del Plan feminista contra la violencia serán ejes centrales de la discusión en la próxima asamblea nacional que tendrá lugar los próximos 4 y 5 de febrero del 2017.
Los pasados 26 y el 27 de noviembre en Roma constituyeron un punto de partida para un nuevo movimiento feminista. “Somos la fuerza de esta trasformación y tenemos que seguir trabajando juntas”, afirmaron al finalizar las jornadas.
[fuente: https://notas.org.ar. Publicada originalmente en DinamoPress, traducida al castellano por Alioscia Castronuovo]

Alejandro Rozitchner o el filo de la filosofía // Pedro Yagüe

 
I
Llegó diciembre y, como cada año, las editoriales eligen su mejor libro para ofrecer al mercado. La sorpresa de este verano la da Mardulce, poniendo en la cancha al filósofo macrista Alejandro Rozitchner con “La evolución de la Argentina”. La dedicatoria del libro a Andrés Fogwill pareciera, desde el comienzo, anunciar una especie de elogio a la desgracia de los apellidos lúcidos del siglo veinte argentino. Como si en la descendencia de los escritores pudiera verse algo de la mentada evolución. Dura realidad la que nos toca. Con la vitalidad de un Nietzsche interpretado al calor de la oferta y la demanda, Alejandro Rozitchner nos describe en su libro el camino hacia el desarrollo personal y social. Un camino de entusiasmo, vitalidad y, claro está, trabajo en equipo.
Escribí hace unos meses un artículo[1]criticando la lectura sobradora y autocomplaciente que el ex secretario del pensamiento Ricardo Forster hacía de su colega y –a su manera– sucesor Alejandro Rozitchner. Quise entonces sugerir lo que ahora me propongo ampliar: la necesidad de tomar en serio su discurso. A diferencia de la gran mayoría de los partícipes del mercado de exégetas y resumidores de libros al que llamamos academia (dentro del que, aclaro, me incluyo) Alejandro Rozitchner ha desarrollado una filosofía con voz propia. Una filosofía cínica, perversa, negadora, superficial, mentirosa, sí, pero con la eficacia política que Carta Abierta soñó y nunca tuvo. De allí el peligro de que nuestros cómodos consensos de izquierda nos hagan, una vez más, subestimar el arraigo de un pensamiento que debe ser escuchado.
No me interesa escribir sobre la caracterización alejandrina de la democracia, del enfrentamiento político o del sistema legal. Son refutaciones demasiado fáciles de hacer y, por lo tanto, inconducentes. Bastaría con unas pocas frases de Marx, Freud o de algún francés para impugnar cualquier definición o sentencia del consejero Alejandro. Pero, ¿para qué? ¿Para mostrarnos a nosotros lo fácil que es refutar con supuesta lucidez al filósofo de Macri, mientras su discurso circula con mayor alcance y eficacia que el propio? Es la trampa de siempre: la autocomplacencia del grupo de amigos que se sabe triunfador desde el vamos en una discusión imaginaria en la que uno es juez y parte.
La relevancia del discurso de Alejandro Rozitchner está en la forma en la que logra hacer entrar en la coyuntura política un pensamiento que condensa la subjetividad que desde hace años viene operando en la sociedad argentina. Un discurso que se hace mundo en la sensibilidad neoliberal que nuestro día a día encarna. Hay una perfecta coherencia entre su filosofía y la exhibición y autovalorización mercantil en la que se nos va la vida. De allí su eficacia. El discurso de Alejandro Rozitchner explicita en sus palabras la fuerza libre y creadora del mercado. Hay en su pensamiento un tipo de positividad empresarial que se articula perfectamente con la conciliación y armonía social a la que hoy neoliberales y católicos aspiran.
Escribir sobre Alejandro Rozitchner es también escribir sobre una forma de hacer filosofía. Sobre una filosofía superficial pero eficaz: un pensamiento que, con su filo, corta y pincha en lo real. El consejero Alejandro no se mueve en la gran tradición de los conceptos sino en un terreno ligado a la producción de modos de ser, a la producción de formas de vida. De allí la importancia de su escucha.
II
El principal rasgo que caracteriza al pensamiento de Alejandro Rozitchner es el de una antimoralidad radical. Su filosofía, basándose en la de Nietzsche, se dirige contra las morales que él llama reactivas. Ya sean religiosas, de izquierda o derecha, son, dice, ideales que no nacen de las propias vivencias y que, por lo tanto, ensucian al mundo al compararlo con una realidad inexistente. Porque este mundo en el que existimos nunca está fallado: es como es. Y en él debemos aprender a vivir y a hacer. Frente a la moral Alejandro Rozitchner contrapone la sensualidad y el amor por la vida real. El conocido amor fati. Amar sin prejuicios lo que sucede. No negar, por ejemplo, los “malos sentimientos” ya que ellos también forman parte de lo que irremediablemente somos. Negarlos implicaría negar el pedazo de realidad que encarnamos. Y nada bueno puede surgir de ello.
Por eso es que el consejero Alejandro rescata la vitalidad del todo y de la parte. Se trata de amar lo real, querer al mundo como es, como condición de posibilidad para la creación de lo nuevo. Las morales reactivas dejan al individuo trabado en su deseo, impidiendo cualquier tipo de producción innovadora en lo real. Si la sociedad, nos dice, es un cuerpo común que encarnamos, enfrentarla implicaría necesariamente enfrentarnos a nosotros mismos. Destruirla implicaría destruirnos. ¿Por qué hacer tal cosa? ¿Por qué mantener una relación de neurosis y autodestrucción con nuestra propia vida? La única razón por la que un individuo podría torturarse de tal forma, nos dice, es la existencia de morales ya sean religiosas, de izquierda o las que fueran: un ideal inexistente que nos hace tener una relación de rechazo con la vida que somos.
Frente a la moral reactiva Alejandro Rozitchner sostiene la necesidad de una moral activa. El ejemplo lo da el mundo de la empresa con su flexibilidad y renovación constante de estilos, actitudes y experiencias. Se trata, una vez más, del saber de la gestión: pensamiento transformado en hechos que dan forma al mundo. Es saber canalizar el deseo en la creación e innovación. Para ello es necesario, una vez más, destruir cualquier pretensión de pureza. Se trata de desarrollarse, de volverse activo y liberar las fuerzas vitales. Lo único que entorpece e inhibe la vitalidad de los cuerpos son las falsas ideas: la moral. Se trata de crear un propio sistema de valores, flexible, capaz de favorecer el desarrollo creativo del propio deseo.
Y para ello contamos con un índice vivido: el entusiasmo. Es esta emoción la que permite dejar de enunciar un sentido para encarnarlo en actos. Se trata de reemplazar el soñar utópico por un desear productivo. No ver al mundo en sus obstáculos sino en sus posibilidades. Transformar la propia vida en una aventura personal. El entusiasmo es la positividad por antonomasia: una mentalidad ligada al deseo y a la creatividad. La clave del entusiasmo, nos dice el filósofo macrista, es la plasticidad de los cuerpos que permite incorporar lo nuevo y descartar lo viejo. Es la adaptación puesta al servicio de la eficacia del deseo.
Por eso es que el pasado, la historia, aparece como un obstáculo a vencer, como algo a desechar. La realidad de un país, sus deseos, su identidad, no tiene que ver con su historia. Tiene que ver con el presente. El pasado ocupa, en este sentido, el mismo lugar que la moral. Cada país, cada sociedad, es lo que en el presente encarna. No lo que fue. La única identidad es la presente, lo otro es impostura, falsa realidad que niega la vitalidad actual de los cuerpos. Cuando la historia aparece como algo más importante que el presente, nos dice Alejandro Rozitchner, el deseo se desvanece y con él la innovación y la producción. El ser queda subordinando a lo que ya no es. Es el desarraigo absoluto de uno mismo, la falta de contacto con el propio sentir y con los otros. Sólo queda la melancolía, vida imaginaria en un pasado que nos arranca de la potencia actual de nuestros cuerpos.
III
Es necesario comprender y refutar este discurso. Pero para hacerlo hay que jugar en su mismo terreno. No sirve acá ni la exégesis ni la erudición. Se trata de proponer una vitalidad diferente que desmienta la suya. Y que no sea moral. En eso coincido con el consejero Alejandro: muchos de nuestros discursos carecen de la vitalidad que proclaman. Son ideas muertas, huérfanas del calor real de un pensamiento. ¿Cómo atacar al discurso de Alejandro Rozitchner sin caer en la autocomplacencia? No es fácil. Tal vez el único camino sea ponerse uno mismo en tensión y ver qué de su razonamiento resuena en el propio sentir y pensar cotidiano. De todos modos, insisto: es el suyo un pensamiento a refutar.
¿Por qué? Principalmente por la relación que su discurso establece entre historia y afecto. Como si la propia afectividad no fuera el resultado de un proceso histórico, dinámico y tensionado, en el que las luchas políticas juegan un rol fundamental; como si la sensibilidad neoliberal fuera algo a lo que uno pudiera entregarse sin pagar por ello un altísimo costo; como si esa renuncia a las contradicciones vividas no fuera también una renuncia a lo más propio de uno mismo. Veo dos imágenes muy distintas: la creación como algo que surge a partir de la ruptura con la propia historia; o la creación como algo que se alcanza cuando uno logra expresar en el mundo, a partir del contacto con lo vivido, esa afectividad histórica que uno encarna. La primera es la creación neoliberal, la segunda su contrario. En la diferencia entre ambas está el fondo político y filosófico que me separa y aleja del pensamiento de Alejandro Rozitchner.
No creo que haga falta desarrollar este argumento. Con enunciarlo alcanza. Una imagen vale más que mil palabras, dicen, y es así como voy a cerrar este texto. Con la imagen de una historia: la de Donald Draper, protagonista de la serie Mad Men. La vida de Don muestra que lo negado se metaboliza, sufriente, en alguna parte del cuerpo; que entregarse a esta vida de constante autovalorización mercantil conlleva siempre un altísimo costo. Hay en Mad Men un mayor entendimiento de la sociedad contemporánea que en los miles de artículos que los sociólogos lanzamos como sucios papeles al viento.
Donald Draper, nacido a mediados de los años 20, es el director creativo de una importante empresa de publicidad. Don tiene una mirada viril, seductora, de esas que cautivan en todo momento. Es el mejor en lo suyo: obsesivo y estricto, siempre abierto a la producción de nuevas ideas e imágenes que vender. La publicidad, explica en un capítulo, se basa en la felicidad. ¿Y qué es la felicidad? “El olor de un auto nuevo. Es liberarse del miedo. Es un cartel al costado del camino que te grita que todo lo que estás haciendo está bien”. Ése es Don: el gran entendedor del mercado, el gran seductor.
Su pasado es un misterio que, con el correr de los capítulos, se descubre: él mismo ha sido destructor e inventor de su vida. Su nombre real no es ése, sino Dick Withman. Hijo ilegítimo de una prostituta y abandonado desde chico por su madre, Dick vivió una infancia infeliz y dolorosa. Durante el servicio militar se vio obligado a participar de la guerra de Vietnam donde tomó el nombre de un teniente caído, haciéndose dueño de su historia. Moría así Dick Withman, nacía un nuevo Don Draper, el publicista, el inventor de sí. Dice Alejandro Rozitchner que la capacidad creativa “tiene que ver con la capacidad que tengas de cortar con tu historia y rehacerte”. Esa es la gran virtud de Don: el gran destructor de su historia, el gran creador.
Pero Don no logra nunca deshacerse de su pasado. La historia que él niega lo acecha en sueños, alucinaciones, humores, amores y llantos. En su relación con las mujeres, en aquellos momentos de desnudez total en los que Don o no se abre o se abre locamente, su pasado vuelve con el doloroso impulso de lo contenido.
Con el transcurso de las temporadas la crisis de Don se acentúa. Su éxito es cada vez mayor, al igual que el pasado que lo acecha. No aguanta más. Hay un sentir que grita dentro suyo. Una angustia que lo excede y que no sabe combatir. Entonces, una tarde, en medio de una reunión, Don mira la ventana y se levanta. Se sube al auto y se escapa sin rumbo, perdido, hacia alguna parte. Busca a sus amores pasados, a sus recuerdos felices. Pero no están. En medio de esa fuga, incierta y necesaria, llega a una especie de retiro espiritual. Se entrega entonces, con indiferencia, a una serie de técnicas new age: camina, se mira con otros, se hablan, se escuchan, se tocan. Después de eso, una ronda donde cada uno cuenta sus problemas y dice lo que siente. Don mira, como ajeno, mientras los otros hablan. Uno de los hombres toma la palabra No sabe por qué está allá. Cuenta que trabaja en una oficina, que no es nadie para su familia, se quiebra y llora. Don, conmocionado, se levanta, y, como abrazándose a sí mismo, lo enreda lloroso entre sus brazos.
Después de eso un nuevo día. Nuevas ideas y un nuevo yo. Don medita sobre el pasto, ya liberado. Al sol y con el ruido del mar como fondo, se ilumina: ve a hombres y mujeres de todos los países, de todos los continentes y religiones, cantando juntos, en armonía, unidos por el verdadero deseo que a todos hermana.[2] Don volvió a ser el gran creador. No hay angustia ni pasado que lo aleje de su meta. Está listo para volver al mundo. Al menos por un tiempo.
***
La filosofía de Alejandro Rozitchner es una apología filosófica de la vida neoliberal. Una invitación a dirigir los impulsos y energías hacia una lógica de empresa. Se trata de aceptar el actual modo de vida como el único posible; de resignar lo más propio como condición de posibilidad para el éxito y el reconocimiento. Pero esto siempre se paga caro. A un precio altísimo. Tachar la propia historia, negar lo que uno siente, supone la creación como ocultamiento de uno mismo. Es la invención contra la expresión. “Inventarse o expresar”: ése pareciera ser nuestro dilema.

[1]http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2016/05/los-dos-filosofos-del-rey-pedro-yague_27.html
[2] https://www.youtube.com/watch?v=GxtZpFl3pPM

Clinamen: ¿Que intelectualidad surge en los 90? Rupturas y continuidades

  

Conversamos con Margarita Martínez, docente e investigadora en Ciencias Sociales, que trabaja temas de ciudad, nuevas tecnologías y subjetividades contemporáneas. Pensar la ciudad a partir de sus continuidades y rupturas. ¿Cómo periodizar los hábitos urbanos? El espíritu refundacional del 2003 frivolizó la década del 90, ¿se sostienen estos estereotipos? Formas de desposesión subjetiva ligadas al consumo. +Bonus track sobre los acuerdos entre el gobierno nacional y organizaciones sociales y sindicales. 

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Lyotard // Amador Fernández-Savater


En 1974, en un libro imposible, delirante y genial, Jean-François Lyotard propuso pensar el capital (la economía política) como una “economía libidinal”. Es decir, sometida a los dos mismos principios que rigen las pulsiones inconscientes y el deseo según Freud: el Eros y la pulsión de muerte.
El capital se describe así como una especie de “centauro”. Sus cuartos delanteros reproducen un sistema regulado por la mercancía, la ley del valor-trabajo y el dinero. Es la dimensión “erótica” del capital: circular, global, orgánica, estabilizadora, ordenadora. Sus cuartos traseros se alimentan en cambio de robar energías sobreexcitadas. Es la dimensión “mortífera” del capitalismo: la conquista imperial, la especulación, el saqueo. Por un lado, el capital se apropia, conserva, reinvierte, reproduce lo mismo y por los mismos canales; por otra, toma y destruye, roba y huye, cavando otros espacios y otros tiempos. Moneda de pago de un lado y moneda de crédito de otro.
A través de analogías muy sugerentes con prácticas sexuales históricas (entre los griegos, los lidios, los chinos…), Lyotard despliega esta intuición deslumbrante de la economía política como “economía libidinal”, con una potencia visionaria e inspiradora que puede ayudarnos cuarenta años más tarde a captar mejor algunos fenómenos que atraviesan nuestra vida cotidiana: la gentrificación, el fracking, el deseo puesto a trabajar, el expolio y la expropiación de los bienes comunes, etc.
Este curso propone pensar el capitalismo como economía libidinal con la ayuda  de herramientas conceptuales del filósofo Lyotard, a quien no hace falta haber leído para asistir a este curso, e imaginar formas adecuadas de resistencia, sabotaje e interrupción.


Digamos NO


Mantener a alguien encerrado como a una bestia, sin posibilidad de crear lazos entre el adentro y el afuera, no soluciona el problema de la inseguridad, lo aumenta. Porque nadie puede salir bien de la cárcel si te quitan la oportunidad y el incentivo de construir una vida diferente.

Desde la Red de cooperativas de liberadxs nos oponemos a la modificación de la Ley 24.660, que regula la vida de las personas privadas de libertad (las condiciones de alojamiento, acceso a la salud, al trabajo, a la educación, a la recreación y los diferentes pasos que se deben dar para que una persona recobre la libertad) ya que pretende volver más inhumanas las condiciones de detención.
La reforma ya tiene media sanción de la Cámara de Diputados, este miércoles se vota en la Cámara de Senadores.
Te invitamos a participar de la concentración que estaremos realizando junto a otras organizaciones y familiares de detenidos, el miércoles 14 de Diciembre a las 17 hs. en el Congreso.

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DIGAMOS NO A LA REFORMA DE LA LEY 24660 DE EJECUCIÓN PENAL.

Clinämen: Francisco y el gobierno de la crisis

Conversamos con José Fernández Vega, docente e investigador en filosofía, autor de «Francisco y Benedicto, el Vaticano ante la crisis global». ¿En qué consiste la crítica de Francisco al liberalismo? ¿Hasta qué punto esta crítica prolonga la de los movimientos sociales y hasta qué punto la limita? ¿Qué cambia y que permanece entre Benedicto y Francisco en el Vaticano? ¿Qué esperar de la entremezcla entre religión y política en una era «postsecular»?

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Neoliberalismo insurreccional // Diego Valeriano

Estar al acecho es un método, una filosofía, un modo. Se espera en la puerta, en la vereda, en el tren. Se espera la oportunidad, el descuido, se espera que dé. Que la bici esté sin candado, que el medidor de gas no tenga rejas, que tarde en entrar el auto, que el bondi no llegue al barrio y que ella tenga que caminar cortando por el campito. Las cosas son o no son: a veces se puede, se da, o  se aprovecha la oportunidad. Se está al acecho para la transformación. Se deambula en la búsqueda de la oportunidad. Es el neoliberalismo de los de abajo.
El neoliberalismo insurreccional llegó para quedarse hace rato. Es una explosión, una batalla mal interpretada, un combate cuerpo a cuerpo, una fiesta de casamiento donde se apuñalan los padrinos, un linchamiento, un amor que brota en los pasillos, es estar amanecido, es termear.
Desde hace años son los únicos y verdaderos contrincantes. Modifican los territorios, el poder, disputan el monopolio de la fuerza y el goce. Prepotentes, desordenados y convencidos que verdaderamente, día a día, se juegan la propia. Viralizan sus mundos posibles. No existe nada más peligroso que una idea a la que le ha llegado su tiempo. Las vidas runflas están al acecho, avanzan donde aún no hay senderos delimitados. Son oscuros pero  irradian una nueva luz.
Hay nenes jugando al allanamiento, balas perdidas, ejecuciones, miles de motitos tirando cortes. Hay odio al vecino, quema de casa del violador, tatuajes. Se sacan los parlantes afuera y no importa nada, hay vino y sustancia. El neoliberalismo insurrecto libera y es una fiesta.

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Contra la crueldad, más feminismo// #Niunamenos


Otra vez la crueldad. Irma Ferreyra Da Rocha fue torturada, empalada con la rama de un árbol y asesinada en la noche del sábado en la localidad misionera de Garupá. Recién se supo como parte policial la tarde del domingo, y todavía faltan datos. Pero esa descripción aberrante ya circula y no es posible esquivarla.
Ante la pregunta reiterada sobre si hay más femicidios o más visibilidad, aquí se repite la escena de un cuerpo torturado y roto: hay crueldad. No alcanza con violar, no alcanza con matar. Disciplinar es ir más lejos, es aplicar sobre las víctimas el terror del victimario con una violencia que no está destinada solamente a matar, sino también a aterrorizar. ¿Llama la atención un “método” de la inquisición, una práctica colonial aplicada sobre el cuerpo de las mujeres? ¿Qué hacemos frente a la reiteración de un modo de matar?
Estamos ante una guerra contra las mujeres. Contra todas nuestras formas de autonomía. No en vano se repite en Posadas que la víctima quiso ir con su victimario. Porque contra ese deseo de la mujer también hay disciplinamiento, hay imposición de otro deseo que se siente amenazado: un deseo de dominación. Amenazado por la posibilidad de una mujer en particular de ir detrás de lo que quiere. Amenazado por la alianza entre miles de mujeres que el 19 de octubre, en Posadas, salieron a la calle para hacer del Paro de Mujeres un día de lucha, de movilización, de rabia e indignación por el crimen de Lucía Pérez pero también contra la trama social y económica que hace posibles los femicidios como hecho cotidiano, que precariza nuestras vidas.
Esta guerra que denunciamos exhibe la crueldad contra nuestros cuerpos y su ensañamiento es producto del miedo a perder los privilegios que otorga a los opresores el pacto patriarcal.
Los femicidas no son enfermos ni son animales, no son “bestias” o “locos” como se apuran a decir la prensa, el derecho y la medicina. Patologizar a los femicidas es esconder la trama común que une a todos y cada uno de los casos. Estos varones son hijos sanos de un sistema heteropatriarcal que nos oprime a diario a través de distintas formas de abuso. Este femicida no aprendió solo a matar, ha aprendido sus métodos del espectáculo mediático.
Vimos hace algunos días otra escena patética: los empresarios chilenos regalando al ministro de economía una muñeca inflable como alegoría del “empuje” que se necesita para superar la crisis. Constatamos en América Latina una ofensiva eclesiástica, judicial y empresarial que identifica a la “ideología de género” como su principal enemigo. En esta clave se lee tanto el golpe en Brasil como la campaña de la iglesia contra el “sí” en el referéndum por la paz en Colombia.
El 3 de junio de este año dijimos a lo largo y ancho de nuestro país y muchos otros “Ni Una Menos, Vivas nos queremos”, el 19 de octubre nos plantamos con el mismo grito cruzando las fronteras de los continentes y dijimos también: “Nosotras paramos”. Desde entonces no dejamos de encontrarnos, de estar alertas y movilizadas. También dijimos “que no nos pidan calma ni silencio”, porque las crecientes reacciones machistas que buscan aleccionarnos a las cientos de miles de mujeres que comenzamos a salir a las calles a decir “Basta” en las camas, en las plazas, en las cocinas y en las calles, nos llevan a levantar una misma bandera. Una comunidad feminista, transversal, diversa que hoy dice: “Estamos para nosotras”. Porque estar la una para la otra, sosteniéndonos en nuestros deseos y en nuestra rebeldía, es la manera de cargar de sentido las consignas de siempre: ¡Ni Una Menos!, ¡Vivas nos queremos!
Desde hace años las mujeres nos organizamos, pensamos y luchamos contra la violencia estructural machista. Desde hace 31 años nos reunimos en los Encuentros Nacionales de Mujeres. Hace dos años salimos a las calles salimos a las calles de manera multitudinaria con exigencias concretas. Las respuestas del Estado no están a la altura de la crueldad que el patriarcado imprime sobre nuestros cuerpos, de la revancha machista ante nuestro potenciamiento. La línea 144 no es una acción a la altura de las circunstancias, construir refugios es necesario pero no puede ser la única política con presupuesto, la Educación Sexual Integral no se implementa en todo el país y se desmantela la formación docente, el patrocinio jurídico gratuito para víctimas no se puso en marcha.
No hacen falta mediciones para saber que hay una insubordinación en nuestros modos de ser mujeres, de ser lesbianas, de ser trans o de ser travestis. Nuestras prácticas vitales se han modificado, cada vez más alumbra la conciencia en las pequeñas cosas que antes hacíamos sin dudar: cuidar de los otros y las otras, postergarnos, mirarnos entre nosotras como rivales. Ahora lo que hay es desacato mismo a la “identidad” como clasificación y norma. Nosotras estamos para nosotras, planeando las próximas acciones, haciéndonos guiños, generando alianzas insólitas.
Contra la crueldad, nosotras nos tenemos.
Tenemos nuestras autonomías y formas de organización, tenemos autodefensa y complicidad.
Ante la crueldad, organización, ante la muerte, feminismo, porque son nuestras vidas autónomas las que se están arriesgando.
Nos tenemos a nosotras y es casi lo único con lo que contamos.
Más organización, más feminismo.
El Estado es responsable de cada una de las muertes por violencia machista, su silencio, su inoperancia, lo vuelve cómplice y legitimador de las prácticas más cruentas y femicidas.
#NosotrasNosTenemos y vamos juntas a un Paro internacional de mujeres este 8 de marzo, contra la crueldad y a favor de las vidas libres.
¡Ni Una Menos, Vivas Nos Queremos!

2001, gramática de la multitud

Se dijo casi todo sobre 2001, fue infierno, crisis y escuela callejera. El mapa quebrado del trabajo y los territorios fue surcado por una  gramática de la multitud hecha de asamblea, corte de ruta, olla popular, fábrica recuperada, clubes de trueque, organizaciones de desocupados y campesinos, saqueos y cacerolas. Difícil dejar de sentir a 2001 como la fecha más propia, aun cuando no haya una política que pueda reclamar su nombre sin quedar congelada.
Porque 2001 no existió, aunque circule un poco por todos lados. No es programa ni horizonte, pero no deja de recordarnos lo frágil de todo orden. Sobre todo hoy, cuando el gobierno de lo social es obsesión de todo los poderes coligados; cuando la crisis es empleada como discurso de miedo y sumisión.
Como hace 15 años, la gramática social orienta a la política, aunque la disputa por la dirección intelectual y moral parezca ahora más intensa. Una gramática que no deja de actualizarse en detrimento de los custodios del orden: rebeldía juvenil, gremialismo social, paro de mujeres, sindicalismo de base, agrupaciones contraculturales y antirepresivas. La persistencia en sentir y pensar de otro modo. 
Dos preguntas se asocian a esas fechas, en Argentina y en el continente, y hoy no podemos sino recordarlas: ¿cómo poner límites a las políticas neoliberales, con su carga violenta y expropiatoria?, ¿cómo constituir momentos de acción y decisión colectiva sobre la producción, la reproducción y los modos de vida?

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Lobo Suelto, 19 de diciembre 2016

La poesía y los libros santos // Henry Meschonnic

La relación de la poesía y los libros santos es a la vez muy antigua, muy rica, y plagada de malentendidos, y sobre todo de mutaciones, que son las de la modernidad. Paradójicamente, mientras podría pensarse que ante todo es el pasado de la poesía, es también, en ciertos aspectos, no sólo una reserva sino un futuro imprevisible. Y el singular, la poesía, oculta su plural.
Respecto del pasado, tradicionalmente, la Biblia, que, en la cultura occidental es el libro mayor, tuvo el rol  de lo que Northrop Frye ha llamado el Gran Código. En ese rol, de texto religioso, se observa sin duda el mayor deterioro. Recopilación de temas, de rituales, de historia santa, es en cuanto tal que el texto religioso, reducido a un catecismo, a imágenes estereotipadas, se ha empobrecido.
Otra dirección antigua, el desplazamiento tradicional de lo santoa lo sagrado que extiende la noción de libro santo a la de lengua sagrada: como el hebreo de la Biblia, el árabe del Corán.
Esta sacralización de la lengua es un problema poético para la modernidad, y sin duda una de las razones poéticas de un cierto ateísmo poético, el que, a veces, no hace más que cambiar de soporte, para desembarazarse de la sacralización de la lengua hacia una remitologización del mundo. Y es notable que los grandes relatos griegos, la Odiseaen particular, hayan sido portadores de mitos modernos y de literatura moderna como en el Ulises de Joyce. Sin mencionar al psicoanálisis. Que se ha nutrido de la mitología griega, y por allí, inconscientemente, remitologizado el mundo.
 Repetimos a menudo las palabras de Malraux sobre el siglo XXI que será religioso – se sobreentiende en reacción a los agnosticismos, a los ateísmos del siglo XX.
Hay allí un desplazamiento de sentido al que hay que atender, porque lo religioso sólo parece tener relación con lo divino. Monopolizándolo.
En realidad, es una captación de lo divino con fines políticos. Es una forma de política. Que toda la historia, tanto de la cristiandad como del Islam muestra muy bien. Y actualmente los integrismos.
Esta captación política verifica la etimología cristiana de la palabra religión tal como Lactancio en el siglo V lo enunciaba: Diximus nomen  religionis a vinculo pietatis esse deductum; quod hominem sibi Deus religaverit et pietate constrinxerit– “Dijimos que el nombre religión deriva del lazo de piedad, dado que Dios ligó al hombre con él y lo ató por la piedad”. De dónde la religión (religare) es el vínculo del hombre con Dios y de los hombres entre ellos, por ese vínculo con Dios. La ironía dramática es que ese vínculo divide a los hombres, en lugar de unirlos. En ese esquema, en la Europa Occidental del siglo XVII, el individuo nació contra la religión. Como lo mostró Groethuysen. En ese esquema, la Revolución Francesa y los derechos del hombre son una ruptura de lo teológico-político. También la noción cristiana de religión es esencialmente una noción social y política. En cuanto tal, no tiene paradójicamente más que una relación parcial, muy parcial, con la santidad y con lo divino, y en su utilitarismo, del tipo Gott mit uns de todas las guerras, es una traición de lo divino y de la santidad, y de la poesía por supuesto, por el mismo instrumentalismo.
Por lo tanto es inmediatamente necesario, y urgente, por la poesía, distinguir la santidad y lo divino de lo religioso. Pero también de lo sagrado.
La santidad es una relación con la trascendencia divina, una relación ética, enunciada, codificada, como impuesta por esa trascendencia, que es exterior a la historia. Lo sagrado es una trascendencia no ética, sino cósmica, la unión paradisíaca del hombre con la naturaleza, de las palabras y de las cosas, es el tiempo del relato –del tiempo en que las bestias hablaban- y es también por allí una posibilidad de actuar a través de las palabras sobre las cosas: la magia. Lo sagrado es fundamentalmente pagano, politeísta, animista. Es una relación con las fuerzas elementales, y la razón por la que los neo-paganismos enraízan allí.
Sin embargo, la estructura del modelo cultural del lenguaje que la ciencia ha universalizado a partir de los griegos se ha constituido como una homología con la oposición binaria entre un sincretismo de la santidad y lo sagrado, y lo profano. Es el modelo del signo (significante-sonido, significado-sentido, y el referente que es la cosa). Su dualidad es constitutiva, y polivalente. Es lingüística (el sonido frente al sentido, la poesía frente a la prosa), antropológica (la voz frente al escrito como el cuerpo opuesto al alma, y la muerte a la vida), filosófica (la palabra frente a la cosa, o el origen-naturaleza frente a la convención), teológica (el Antiguo Testamento frente al Nuevo que, por la prefiguración, es el sentido), social (el individuo frene a lo social), y política: en el Contrato Social, la minoría tiene el rol del significante, escamoteable y mantenido, y la mayoría tiene el rol del significado, a la vez una parte y todo.
Es este paradigma dualista del signo el que opone su instrumentalismo (el lenguaje sirve para comunicar) a la poesía, que juega en este modelo el rol de anti-instrumentalismo. Sartre decía: “Los poetas son hombres que se niegan a utilizar el lenguaje”. El signo opone la separación de palabras y cosas, supuesta del lenguaje llamado corriente, a la unión de palabras y cosas, que sólo la poesía, según este esquema, es capaz de encontrar. Y esquema se opone radicalmente a ritmo.
Lo sagrado, si es la fusión del hombre y la naturaleza, y resulta de someter al hombre a las fuerzas de la naturaleza, confundiendo las palabras y las cosas, dio indiscutiblemente una poesía de la unidad del mundo, al mismo tiempo que aplasta al sujeto y al individuo.
Pero aún desde el punto de vista de lo sagrado, surge enseguida que la poesía no es y no puede ser lo sagrado, la realización de la unidad del mundo. No puede ser más que la tensión entre los dos polos que son la unidad del mundo y la diversidad del mundo, la tensión entre totalidad e infinito.
Porque la poesía es lenguaje, y en la medida en que no sea confundida con una poesía de las cosas que no es más que un estado de sensibilidad hacia las cosas, un estado poético y no poesía, una noción sentimental de la poesía,  la poesía no puede ser la unión de las palabras y de las cosas. Puede tender a eso, puede hablar de eso como de un paraíso (perdido). No es nada más que su rol en el signo, y un efecto del signo.
Cuando la poesía está identificada con ese rol, no es más poesía, sino ideología de la poesía, por el olvido de esa tensión entre unidad y diversidad que constituye su valor en relación al mundo, al pasado de la poesía, tanto como a los libros santos. Los libros santos hacen otra cosa: el relato de una historia, la historia de la relación con lo divino.
Pero la poesía no es lo divino, ni la santidad, menos lo sagrado. Tampoco la plegaria. Una plegaria no es un poema. Pero un poema puede ser una plegaria.
Es la confusión (voluntaria) que logran las triquiñuelas de Heidegger con la poesía cuando por ejemplo lee el verso de Hölderlin:
Und was ich sah, das heilige sei mein wort
Y lo que vi, que lo sagrado sea mi palabra
como si fuera ist mein wort, “es mi palabra”.
Triquiñuela que sería conmovedora, por la expresión tan impaciente de su deseo, pero donde el voluntarismo decisionista tiene por efecto anular el lenguaje y la poesía a la vez, justamente por esta fusión, decidida por el filósofo pero sólo deseada por el poeta. Es por lo tanto, bajo la apariencia de adoración de la poesía y de exaltación de su rol, la destrucción y desconocimiento de la poesía, característica de un pensamiento que elimina al sujeto, el valor, la ética –triple eliminación de la poesía remplazada por la tautología de la verdad.
No hay una poesía de libros santos. Y si la poesía es creación, la expresión particular, indefinidamente nueva de una relación del sujeto con el mundo, con él mismo, y con todo lo que lo excede, la poesía que se realiza en los libros santos es extremadamente diversa.
Como lo demuestran dos cosas: la diferencia entre la retórica y la poética de la desaparición del nombre de Dios en la Biblia y en el Corán, y el estatuto del ritmo en la Biblia.
Las dos formas de la poética del nombre, en árabe y en hebreo, constituyen, por su propio contraste, una parábola de la poesía de lo divino, y de la historicidad de esa poesía.
Al mismo tiempo es la oralidad de la presencia de Dios que, en árabe, a diferencia del hebreo, sacraliza la propia lengua. Pasamos del texto a la lengua y de la “lengua de la santidad” a la lengua sagrada. Por eso el problema poético, en árabe, para la poesía moderna, es y ha sido, reaccionar contra la presacralización de la lengua, que es una prepoetización y toda prepoetización es una muerte de la poesía, ya que la poesía vive sólo de no confundirse en el pasado de la poesía, y de buscar su propio desconocido.
Para el problema de definición de la poesía que platean los libros santos tomaría especialmente el caso de la Biblia porque plantea un problema específico y cuya importancia no es generalmente vista.
En su ocultación o desconocimiento habitual, la importancia de este problema está en relación directa con la importancia fundamental de la Biblia en la cultura occidental, y con la concepción común del lenguaje. Lo que pone en crisis esta concepción es la cuestión del ritmo. Cuestión característicamente olvidada en nuestro mundo del lenguaje.
¿Pero a qué se llama poesía en la Biblia? Si partimos de una definición temática, sentimental, el Cantar de los Cantares es poesía, pero un pasaje que exponga un código de conducta, como en el Levítico, será considerado prosa. Dicho de otro modo, no podemos pensar la poesía sin pensarla en oposición a algo que se llame prosa. Estamos entonces, más o menos confusamente, en una oposición que es del orden de la racionalidad, a grandes rasgos en una oposición entre emoción y razón. Creemos pensar en la poesía pero pensamos el signo.
Y esta oposición entre emoción y razón es vaga, y no bastaría para definir culturalmente, poéticamente, la poesía. Ya que sabemos que en la mayoría de las culturas, la poesía es históricamente inseparable de una definición formal, asociada si no confundida con el verso, cualquiera sea el principio métrico. La oposición entre poesía y prosa deviene oposición entre verso y prosa. Cuando al mismo tiempo los Antiguos –Griegos- sabían muy bien, tan bien como nosotros, que todo lo que es verso no es poesía. Aristóteles lo dice incluso muy duramente. Que hay quienes escriben en verso para ocultar que no tienen nada que decir. Sabía de esto.
Pero aquí se platea la cuestión generalmente oculta, por la traduccióny por la tradición, de la organización del ritmo en la Biblia. Es la cuestión del versículo, y del paralelismo.
Por ese motivo el problema de la traducción es un problema poético, y político, para la traducción de la Biblia: poéticamente, hay que deshelenizar, deslatinizar, descristianizar, y no de lengua a lengua, sino de lengua a obra, ir de una traducción-anexión a una traducción-descentramiento. Que supone una transformación de las concepciones de identidad y de alteridad. Se trata de pasar lo escrito en las “Escrituras” a la oralidad, por lo tanto la poesía, del libro “santo”. Movimiento comenzado y que es el mismo de la modernidad.
Es notable que desde la entrada de la Biblia en el mundo griego (que se basa en el signo y en la oposición entre verso y prosa) la manera con la que justamente se buscaba –se es Flavio Josefo- dar a los griegos la idea de que hay poesía, es decir belleza, en la Biblia, consistía en decir que había hexámetros (el metro épico de Homero) en la Biblia. No fueron encontrados.
Hasta la invención, como sabemos, del paralelismo como sustituto retórico de una métrica ausente –teoría que aún hoy constituye la Vulgata, y que el formalismo estructuralista ha reforzado y generalizado en toda la poesía.
Sin embargo esta teoría del paralelismo, que consiste en reconocer como poesía, formalmente, pasajes cargados de paralelismos, en relación a otros que no los tienen y serían prosa, no coincide del todo con la noción sentimental de la poesía: formaliza la poesía, y por allí, sin saberlo ni quererlo, carece de ella. Como todo formalismo.
Porque esta retórica no es pertinente, justamente por el hecho de no ser más que retórica, y no una poética, e impide además reconocer en la Biblia el principio rítmico del versículo en hebreo. Asociando su suficiencia y su insuficiencia.
Sin embargo, es la organización que el versículo lleva por toda la Biblia. Impide por lo tanto pensar en términos formales cualquier distinción entre poesía-verso y prosa-no verso en la Biblia.
Es este bloqueo que hay que poner al descubierto, contra la ocultación que hace la tradición y la ocultación que hace la traducción. Es este bloqueo que hay que tomar como punto de partida de un nuevo pensamiento del lenguaje, y de un futuro de la poesía, siendo al mismo tiempo un futuro imprevisto de la Biblia como incentivo teórico de ese nuevo pensamiento del lenguaje, fuera del discontinuo del signo, hacia un redescubrimiento del continuo. Un humanismo del poema.
Siendo el continuo, contra la oposición entre poesía y prosa, el pensamiento de una prosa de la poesía, rehabilitación de lo que Hegel llamó la “prosa del mundo”, y lucha contra la oposición entre fiesta y cotidiano, característica de los partidarios de lo sagrado que son también antimodernos, el lado Heidegger contra el lado Baudelaire.  Walter Benjamín hablaba de ángeles judíos a los que ponía del lado de Baudelaire.
Aunque Tora signifique “enseñanza”, la enseñanza –en el sentido didáctico de mantenimiento del orden, como ya lo veía Baudelaire- es ajena a la poesía como poesía. Lo que de ninguna manera significa que no se pueda, y no se deba, enseñar qué es y qué hace la poesía. Pero la poesía no es un discurso de creencia o de moral. (Ponerla en los sentimientos negativos, para esquivar esta primera trampa, no es más que otra trampa: está la trampa de los ingenuos y la trampa para retorcidos –sólo justicia). La poesía no se opone a la enseñanza cualquiera sea. Simplemente, la poesía no es una enseñanza.
La poesía no enseña, porque no está en el nombrar sino en el sugerir. Como dijo muy claramente Mallarmé, que pasa por oscuro, donde puso al descubierto un universal de la poesía, contrariamente a lo que piensan los que subestiman esta distinción sobre el simbolismo como una antigüedad. Como se consideran. Y se condenan.
¿Pero todas estas distinciones para caer en otra trampa? La oposición entre texto “religioso” y texto poético. Hay interferencia en la noción misma de texto “religioso”. Por dos razones, que se suman. Una es la reducción a la creencia, al contenido, una verdad. Esta sublimación, enmascara su dualismo, el que emite un residuo, la forma, bajo todas sus formas. Es productora de culto, de sacralización, y no ve que es debilitamiento, desconocimiento de lo que hace un lenguaje. La otra razón es la relación misma del texto religioso con su origen divino.
Pero lo divino también es lenguaje. Y la Tora habla el lenguaje de los hombres. El origen oculta el lenguaje. Oculta lo que veía Saussure: cada vez que se busca el origen se encuentra el funcionamiento. El origen y el funcionamiento. Lo tenemos en la boca todos los días.
No hay allí de todos modos conflicto. Maimónides era creyente. Eso no lo hacía sordo. Por cierto la sordera no es privativa de la creencia. Los no creyentes son tan sordos como los creyentes. Probablemente sean creyentes de otra cosa. Creyentes del Signo. Porque él, es sordo.
Pero sólo la cuestión de la parábola, de la alegoría, además de la del ritmo y la prosodia, y eventualmente en las relaciones entre ellas, supone e impone la escucha de su funcionamiento.
Estar atento a las confusiones entre la santidad, lo sagrado, la poesía, es no seguir confundiendo la retórica y la poética. Donde es necesario también prestar atención al motivo místico del silencio. De lo indecible. El poema no dice. Hace. Hace alguna cosa al lenguaje que nunca se hizo antes que él. Y nos la hace. Leyendo somos leídos por él.
En ese sentido, no hay una poesía sentimental y una poesía intelectual-formal-experimental. Distinción cultural-mundana. Tan superficial como la oposición entre pintura figurativa y pintura abstracta. Lo único que cuenta para la poesía es que sea poesía. Es decir, un pensamiento poético, la invención de un pensamiento poético. Como en la pintura, que sea pintura, es decir la reinvención, cada vez, de la pintura.
No hay una poesía fácil y una poesía difícil. Siempre es difícil. Aún con las palabras más simples, las más “corrientes”. Precisamente con las palabras corrientes.
Pero también la mala poesía es difícil. De otra manera. Es difícil de reconocer. Porque ante todo imita la poesía.
Tener una actitud rigurosa frente al problema poético es recordar algo elemental: poesía es lo que renueva la poesía. En ese sentido, la poesía no se confunde con la historia de la poesía. Y un poema no se confunde con la poesía. Si hace poesía, es un poema. Si es ella que la hace, no es un poema. Es amor a la poesía.
Los libros santos son por lo tanto específicamente diferentes de la poesía. Están fijos –no hay fijador más grande del lenguaje que su sacralización, desde antes de ser escritos. La poesía no está fija. Sobre todo, los libros santos tomados como libros religiosos, determinan modos de conducta colectivos. La poesía no determina ningún modo de conducta. En todo caso no colectivo. No es colectiva. Aún si socializa el sujeto del poema. Por la lectura. Sí, ella, es siempre a la vez individual y colectiva.
Pero la poesía determina transformaciones en relación a sí misma y a los otros. En ese sentido, si los libros santos no son poesía, hay necesariamente poesía en los libros santos. Posiblemente sean santos sólo en la medida de la poesía que llevan, y los lleva. Posiblemente la poesía sea una manera particular de reescribir, de continuar escribiendo, los libros santos, lo que supone que la santidad, y la profecía, como la poesía, no sólo tengan un pasado sino también un futuro.

Traducción: RIH

A 15 años de 2001 // Entrevista a Diego Sztulwark

Podría ser de tu interés

Matar tranquilo // Agustín Valle

El «boom» de los linchamientos en la Argentina contemporánea produjo su propia superación.
Tuvo su umbral de inicio cuando los vecinos que se oponían a la toma del Indoamericano hicieron un piquete para frenar una ambulancia, bajaron en camilla al herido que iba al hospital, un tipo boliviano, y lo mataron a golpes: su cuerpo inerte y desfigurado fue fotografiado y tapa del gran diario argentino (11/12/10); el médico a cargo de la ambulancia sufrió un infarto.
Después vino el «contracordobazo» de diciembre de 2013 en Nueva Córdoba (hecho peli en el documental La hora del lobo). En esa pueblada ya se veía apilada una serie de inversiones respecto de la última revuelta en el país: los “vecinos” pasaban a ser de una asamblea solidaria y abierta a lo común (piquete y cacerola…) al distintivo que te salva de merecer el horror; las motos pasaron a ser del paradigma de la resistencia y vanguardia del común a ser estigma incriminatorio; y lo fundamental: la culpa de los padecimientos pasó de asignarse, en vez de a los ricos y los poderes concentrados, a los pobres y “sueltos”. 
Y el marzo de 2014 que, a partir del linchamiento de David Moreyra, tuvo en los linchamientos el decreto de un nuevo código penal en Argentina: los que consienten el despojo de su tiempo vital cotidiano tienen derecho a matar a quien les despoja una mercancía. Derecho, es decir, no devienen asesinos.
El linchamiento tiene una función productiva. Es un artefacto político de producción de desemejanza: en la expulsión de un cuerpo de la humanidad (con sus prerrogativas y sus derechos), se afirma un nosotros excluyente que sí está dentro de la actual condición humana («vecina» y «laburante»). Lo que se afirma es la vida que se dispone a «romperme el orto todo el día, pero sin que me rompan las pelotas». El sacrificio de la propia vida oficializado y sostenido (tolerado) en el derecho a sacrificar a otro.
En el cuerpo muerto se consolida un lugar político del que mata. Por eso la inversa del linchamiento es el escrache: el escrache destituye una investidura política y necesita que el cuerpo siga vivo para mostrar esa destitución.
Si los hombres nacen iguales, si los cuerpos en su presencia siempre evidencian la fundamental igualdad, el orden de la desigualdad requiere tecnologías políticas para reproducirse: el linchamiento es una de ellas.
La subjetividad linchante es moral que gobierna el país. Tiene raíces profundas en estas tierras; recuérdese El entenado, y la explicación genial de la antropofagia como modo de distinguirse positivamente ante el miedo al caos de la igualdad… (Ese texto, dicho sea de paso, es políticamente más revelador que El matadero… Echeverría mata al unitario, muere en su mesa de escarnio, antes de que los morochos federales pudieran efectivamente violarlo; era un cuerpo no violable: muere como forma de no perder su distinción).
Ahora la subjetividad linchante puso sus reglas en la calle; y Scioli decía que «Macri es el ajuste»: nunca dijo diferenciarse en nada concerniente a la «seguridad». La seguridad entonces es provista por la desigualdad naturalizada. La desigualdad, reconfirmada como inherente a la realidad eterna, se ofrece como modelo de certidumbre (allí, un acto disruptivo deja de expresar las fallas del orden dado, y pasa a ser siemple prueba de la voluntad bardera de quien lo realiza). Seguridad en la desigualdad: en este orden estás seguro de lo que sos.
Por lo tanto, si matás a quien roba no sos asesino. Ya no es necesario el anonimato del linchamiento. Podés matar solito, podés usar tu auto, incluso, para matar, como el carnicero asesino de Zárate, y el propio presidente de la república te exculpa en tanto alguien que «tiene que estar tranquilo». Matar sin dejar de estar tranquilo.
La -increíblemente llamada- «justicia por mano propia» es un estadío superior de la subjetividad linchante, y hoy gobierna -¿nos gobierna?

Comunicado de YoNoFui


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Buenos Aires, 20 de diciembre de 2016
EL SERVICIO PENITENCIARIO FEDERAL PROHIBE EL INGRESO DE DOCENTES DE YONOFUI A LA CÁRCEL DE MUJERES EN EL DIA DE ENTREGA DE DIPLOMAS

En el día de ayer fuimos informadxs por el Servicio Penitenciario Federal (SPF), a cargo de Emiliano Blanco, que gran parte de nuestro equipo docente no podría ingresar al acto de cierre del ciclo lectivo que se realizaría el día de hoy, martes 20 de diciembre a las 14 hs. en el Centro Universitario ubicado en el Complejo IV de Ezeiza donde, se entregarían los certificados a las estudiantes y se realizaría una muestra de los trabajos realizados durante el año.

A las 13.20 hs. del mediodía de ayer, Juan Pablo Parchuc, coordinador de la Facultad de Filosofía y Letras  UBA XXII (Programa de extensión universitaria en cárceles), recibió una comunicación de la División Educación del Complejo IV donde se le informó que parte del equipo de YoNoFui no podría ingresar a la Unidad a celebrar el acto de cierre. Los motivos argumentados fueron que los invitados no eran docentes del Centro Universitario de Ezeiza (CUE), y que, además, no podían “mezclar” los cierres de clases de la Sección Educación y de la División Trabajo.

Cabe aclarar que YoNoFui firmó un convenio marco de asistencia y colaboración para realizar actividades en contextos de encierro con el Programa de  Extensión Universitaria en Cárceles de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA (Resolución (CD) Nro. 2545/16, de fecha 15/4/16) con lo cual, no tendría que haber ningún inconveniente en el ingreso de docentes y/ o miembros de la organización, siempre y cuando el programa de extensión tramitara, como en este caso, y como es de costumbre, los permisos correspondientes.

Ahora bien, dos de los personas que no dejaron ingresar son docentes del Taller de Formación en Carpintería que se dicta en la misma unidad en el área de Trabajo, la coordinadora pedagógica de todos los talleres del colectivo YNF y otrxs  talleristas de nuestra organización.

Un dato a destacar es que en años anteriores nuestra organización realizó festivales, muestras artísticas y actos de cierre, incluso con invitadxs externos a nuestro colectivo. Sin ir muy atrás en el tiempo, el cierre del año pasado tuvo esas características y convivieron, sin ninguna objeción por parte de las autoridades, los talleres del CUE y los del área de Trabajo.

Ante esta decisión arbitraria, los responsables de la Universidad de Buenos Aires intentaron revertir la situación pero sin mayores resultados. Por tal motivo, nos comunicamos con miembros del Ministerio de Justicia para plantear la dificultad y encontrar alguna solución.

Desde dicho Ministerio se comunicaron con la Dirección Nacional del SPF y nos confirman que dicha Dirección negó rotundamente la posibilidad de ingreso para varios de los integrantes del equipo docente de YNF, y obturó toda posibilidad de desarrollo de la actividad, ya que la Universidad de Buenos Aires, decidió solidarizarse con nuestro colectivo y suspendió el acto.

Una vez más el SPF hace presente la arbitrariedad de sus acciones coartando los derechos de las mujeres privadas de libertad, impidiendo que reciban sus certificados de mano de los equipos docentes que  las acompañaron durante todo el año; y de las organizaciones sociales que venimos trabajando, en nuestro caso hace 15 años, en las cárceles llevando talleres de formación en artes y oficios y generando oportunidades de inclusión concretas para las personas privadas de libertad.

Por esta razón ponemos estos hechos a conocimiento de toda la opinión pública y repudiamos el accionar del Servicio Penitenciario Federal.

Contacto:
156 172 3202 (María Medrano)
info@yonofui.org.ar

La normalización de la cultura // Conversación pública con Diego Sztulwark

Macri es la Cultura. De otro modo, no habría razones para ocuparse de él. Es la Cultura en el sentido que el Orden da al término: instauración de un código funcional adaptativo, un modo de procesamiento colectivo de adecuación activa a la Normalidad. Este juego no se organiza a partir de una referencia a cualquier otro orden alternativo, sino que se da como una dialéctica cerrada en torno a la Crisis.  La presencia de la crisis funciona como un momento constituyente del Orden. De la inminencia de la crisis extrae el Orden su legitimidad. Una legitimidad y un poder que va mas allá de los poderes del estado y se extiende sobre un espacio determinado por redes y dispositivos de “gobierno”. El Orden es el gobierno de la logística. De la comunicación. De las estructuras que capturan y organizan la movilización de la vida. La crisis como palabra de Orden es el reverso perfecto de la Cultura como adecuación. Lo político-cultural trabaja en él como elaboración de un código capaz de volver todos los segmentos del campo social compatibles entre sí y con el comando que crea el código. El éxito del sistema es la redundancia. Junto a una  férrea violencia excluyente. La racionalidad del paradigma de gobierno propio del Orden recae sobre una amplia trama de operadores culturales capaces de ofrecer una interface viva entre el mundo de los mercados financieros (de su heroica tentativa por ofrecer marcos de inteligibilidad y de estabilidad a unas operatorias a futuro dominadas por la incertidumbre) y los modos de vida. Lo Cultural busca, en la traducción entre vida y finanzas, modos de sostener la promesa de previsibilidad y hasta de seguridad: propone un estado de ánimo y un modo amigable de asumir el estado de “en riesgo”.  Gobierno de la crisis y coaching ontológico.
Sobre estas hipótesis se conversó públicamente  con el investigador político Diego Sztulwark, con la coordinación del director escénico Silvio Lang, el sábado 23 de abril de 2016, en Espacio Roseti. En este contexto se presentó el cuaderno Macri es la cultura, editado por Tinta Limón Ediciones, blog Lobo Suelto!, revista Crisis, y el Colectivo Juguetes Perdidos.  Aquí, la transcripción completa de la conversación, realizada por el director escénico Ramiro Guggiari.
SILVIO LANG: Presento a Diego, aunque casi todos lo conocen, y cuento también porqué le propuse a Juan Coulasso, que coordina Espacio Roseti, y a Diego, hacer esta charla. Creo que es importante mencionar varias cuestiones.  Una, es la “investigación militante”  relacionada con pensar ciertas situaciones, que pueden producir resistencias inventivas. A Diego y sus compañeros, los conocí por lo que se llamó Colectivo Situaciones, en el año 2000/2001. Este Colectivo fue una influencia muy fuerte para muchos de nostros, que hoy estamos aquí, porque producía una serie de textos muy complejos y sensibles sobre lo que se estaba viviendo en ese momento en el país en llamas. Esos textos funcionaban como un trazado del presente político y subjetivo, y sobre cuáles eran las posibilidades de desplegar algunas situaciones muy potentes que estaban dándose. Entonces, existe una relación muy importante, en ese momento, con lo que ellos (además de Diego, Veronica Gago, Mario Santucho, Sebastián Scolnik) se identificaban como “pensamiento situacionista”. Un pensamiento en situación, sobre cómo franquear las fronteras del presente, y producir ahí un pensar-sentir del presente.
Diego está además asociado con la editorial Tinta Limón, que es una editorial que publica una vasta producción del pensamiento contemporáneo de Latinoamérica y otras partes. Desde Tinta Limón, invitaron por primera vez a la Argentina a Jacques Rancière, donde trabajaron en Solano, Provincia de Buenos Aires, en una escuela gestinada por el barrio, el libro El maestro ignorante. El pensamiento ranceriano, en mí, tuvo mucho que ver con Diego y con el grupo de los situacionistas. Años después, con Verónica Gago,  compañera de Diego, organizamos, desde la UNSAM, otra visita de Rancière.
Diego, también, está asociado a una serie de proyectos editoriales, como Cáctus, que están publicando las clases de Deleuze y otros filósofos no tan difundidos.
Por otro lado, Diego creó hace un tiempo, juntos a otros compañeros, en la  la Cazona de Flores, un espacio que ha agrupado a muchas organizaciones sociales, el Instituto de Investigación y Experimentación Política, con lo cual hay todo un trabajo ahí de investigación a partir de los territorios, desde los campesinos del MOCASE, de Santiago del Estero, pasando por situaciones territoriales en el Bajo Flores, en fin, todo un trabajo de pensar en los territorios. En ese momento, cuando se crea el Instituto, ellos empezaron a hablar de una nueva conflictividad social que tenía que ver con tres ejes que eran: el narcotráfico, los territorios, y la trata, como ejes de investigación.
Por otro lado, Diego organiza en su casa algo que se podría llamar, como se le dijo alguna vez a Josefina Ludmer, una “Universidad de las catacumbas”. Diego dejó la carrera de Ciencias Políticas en la UBA, -¡es un abandonador de carrera! (risas)-, y creó estos grupos en su casa, que son unos grupos híper estimulantes y reúne a más de 120 personas por año. Verónica lo tuvo que sacar de la casa para que dé sus cursos… (risas). Son grupos en los que, si bien aparecen fuertemente dos o tres autores (Spinoza, Deleuze, Rozitchner) que conectan con los problemas que va detectando Diego del presente, se cruza también con un montón de autores, de filósofos y pensadores que están produciendo pensamiento en relación al presente neoliberal. O sea que esos grupos son también grupos de coyuntura, no son grupos de lectura a la letra, son grupos antineoliberales muy potenciadores. Se genera una comunidad de pensamiento muy vital, que después cada uno de nosotros despliega en nuestros respectivos campos de trabajo y producción cultural.
Diego fue durante mucho tiempo amigo de León Rozitchner, un filósofo argentino, que me parece que no lo hemos considerado lo suficiente. Está online una serie de videos de las conversaciones de Diego con León. Hay un trabajo enorme de Diego de cómo actualizar el pensamiento de León Rozitchner, que fue un pensamiento muchas veces coyuntural, pero que de alguna manera posibilita pensar las situaciones del presente capitalista cristiano donde estamos todos onlogizados. Junto con Cristian Sucksdorf, Diego trabajó en la compilación y edición, a través de la Dirección de Publicaciones de la Biblioteca Nacional, que publicó la obra filosófica de León Rozitchner. Ahora ese área el flamante director, Alberto Manguel, la desactivó, o sea que no se producen más publicaciones en papel en la Biblioteca Nacional, y los libros de León Rozitchner y Christian Ferrer están en casas, en aguantaderos.
Por último, Diego administra el blog Lobosuelto, junto con Diego Picotto, que está siendo muy consultado en el último tiempo. Además, de producir texto de la política actual argentina, se publican produciendo textos del mundo sobre situaciones de resistencia e inventiva en muchas partes de Latinoamérica, Europa, Sudáfrica y Medio Oriente; y donde también circulan una serie de pensadores y pensadoras latinoamericanas como Silvia Rivera Cusicanqui y Rita Segato. Es decir que hay una fuerte ligazón con mujeres que están produciendo teoría en Latinoamérica. No es un tipo de producción teórica académica. Indagan todo el tiempo en el presente y en las situaciones que nos afectan a todos. A partir de eso, en los grupos nosotros venimos hablando del kirchnerismo y del macrismo como dos fenómenos que tienen discontinuidades y continuidades entre sí.  En diciembre, la producción de textos de Diego sobre este eje relación se fue incrementando y los lectores se multiplicaron, también. Hay una frase, muy mundana, muy de la calle, que él acuñó: “Macri es la Cultura”. Una especie casi de declaración de principio o de hipótesis. Y a partir de ahí, se pueden pensar un montón de cosas que tienen que ver con que invitemos a reunirnos hoy acá, en este lugar, que asocia a muchos artistas, trabajadores de la producción creativa y cultural.
Una de las tesis fuertes de Diego tiene que ver con que las derechas están prescindiendo de la macropolítica, están prescindiendo de la política de poder del Estado y están basculando, muy interesadas, sobre la producción de la vida, en la micropolítica, en cómo se organizan los afectos de las vidas las personas, por ejemplo. La derecha cambió. Cambiamos. Y hay que pensar ahora otro tipo de categorías para pensar a la derecha, que no son las categorías que teníamos. Y en tanto la nueva derecha tiene mucho interés en la micropolítica, en el ámbito donde se producen las subjetividades, donde circulan las afecciones, donde están puestos en juego un conjunto de afectos, deseos, sistemas de percepciones, etc, me parece ahí que es importante esta hipótesis, porque inmediatamente nos interpela y nos implica como artistas. Porque si la derecha está modalizando la producción de la vida, a partir de su lógica empresarial, está trabajando sobre todo en la capacidad creativa, de emprendimiento, la capacidad activa que tenemos los individuos. Hoy en una empresa te pide que seas creativo, entusiaste, al punto que el Ministerio de Cultura de la Nación cambió el nombre de la Dirección de Industrial Culturales por Secretaría de Cultura y Creatividad.
Hay un imperativo categórico de la derecha y es que tenemos que ser creativos, entusiastas. La derecha nos pide que seamos artistas, para sostener y para seguir haciendo crecer el neoliberalismo. Así nos están desposeyendo, sustrayendo nuestra capacidad creativa. Según uno de los autores con los que trabaja Diego, que es Frédéric Lordon, hay ahora una doble desposesión del capitalismo, porque el patrón, el capital ya no se queda solamente con la plusvalía de nuestro trabajo sino que también se queda con nuestra capacidad creativa y con nuestro tiempo, con nuestra riqueza temporal, con nuestro uso del tiempo.
Entonces me parece ahí que nosotros tenemos algo que hacer como artistas. Un poco le hablo a los artistas porque sé que muchos de los que estamos acá lo somos y porque es un espacio de producción artística donde estamos. Y nos parecía interesante que Diego pueda desplegar acá y conversar con nosotros esas hipótesis, esas ideas que él está tramando, en un contexto de amigos del pensamiento.
DIEGO SZTULWARK: Yo había pensado, cuando Silvio me hizo la invitación, que un dialogo como este, me parece un poco raro porque, como dijo Silvio, las producciones en las que estoy metido son siempre muy colectivas. Casi todas las cosas que vamos a hablar están siendo pensadas y trabajadas con una serie de compañeros, que están casi todos presentes, así que supongo que irán tomando la palabra. Yo espero también no dar una exposición sino que dialoguemos lo más rápido posible. Pero sí traje algunos puntos un poco pensados para reflexionar, que me parecen importantes. Los tres derivan de una pregunta que hizo la antropóloga Rita Segato. Si no la conocen, es muy recomendable su lectura. Es una antropóloga argentina que trabaja el tema de violencia, territorios, género y neoliberalismo, actualmente en varios lugares de América Latina. Rita dijo: algo pasó en la Argentina y algo está pasando en Sudamérica en este momento que no llegamos a entender. Este triunfo de lo que llamamos las derechas nos está revelando algo, una serie de mutaciones que son más complejas de las que llegamos a entender. Necesitamos entenderlas. Necesitamos entender algo más de lo que el régimen periodístico nos ofrece, más allá de lo que los diarios nos van contando, de lo que los opinólogos varios vamos formulando, hay algo más que entender de lo que está pasando. Así que tomo esta pregunta de Rita, una pregunta que seguramente no será fácil de responder, no será rápida de responder, pero es una pregunta que colectivamente tenemos instalada. Si no somos capaces de entender lo que está pasando en la América del Sur en este momento y en la Argentina, hace ya meses: un tipo de conversión que va haber que pensar muy bien en qué consiste, en relación a la conversión afectiva, una conversión intelectual, una conversión cultural, que hace que cosas que algunos creíamos imposible que sucedieran, están sucediendo, electoralmente, con apoyo popular, con una forma de adhesión subjetiva que es difícil medir pero que evidentemente está funcionando.
Si no pensamos esto, estamos en cierto sentido sumándonos a esta banalidad de la época que consiste básicamente en no pensar. Hay problemas de seguridad, policía, hay problemas de economía, creamos empresas, ¿qué otro problema tienen?, ¿qué no se puede resolver con una policía, una empresa y un poco de fe?  Esta situación en la que de a poco nos estamos metiendo va a requerir algo más que leer textos y seguramente va a requerir que tengamos instancias como estas, muchas otras y de otro tipo, donde podamos entender de qué se trata este proceso que estamos viviendo y podamos ojalá, si logramos entenderlo, dar lugar a situaciones de frenen un poco esto y que puedan plantear otra cosa. O sea que mi objetivo un poco es, en tres puntos, intentar abrir un poco este problema.
El primer punto que a mí me parece que sería interesante pensar un poco es cómo se ha subestimado el llamado neoliberalismo. Cómo hemos subestimado el llamado neoliberalismo, en el sentido de que por muchos años el neoliberalismo pasó por un conjunto de políticas macroeconómicas: ajuste, pago de deuda externa, apertura de importaciones, privatizaciones de empresas. De la dictadura militar de 1976 al menemismo entero, le hemos llamado “neoliberalismo” al Consenso de Washington, a una serie de políticas que tienen las elites, que vienen del mercado mundial y que los Estados implementan; y esa comprensión del neoliberalismo puede haber sido muy útil en el año 2001, cuando se trató de poner un freno a la legitimidad de ese tipo de políticas, al secuestro que el neoliberalismo hacía de los sistemas de decisión pública, en ese momento puede haber sido muy útil, pero visto desde hoy el neoliberalismo parece tener una persistencia, una complejidad, y un nivel de corporeidad en la sociedad, mucho mayor que si hubiera sido simplemente una receta macroeconómica para un momento del desarrollo de América Latina.
Hay una persistencia de lo neoliberal, una penetración de lo neoliberal que no se resolvió ni siquiera con gobiernos que explícitamente decían tener una voluntad no-neoliberal o antineoliberal, es decir, hemos pasado por doce años de políticas que no se dicen a sí mismas neoliberales sino que dicen que quieren transformar el neoliberalismo, no sólo en la Argentina sino en buena parte del Cono Sur, y sin embargo, detectamos una persistencia de lógica neoliberal, de dispositivos neoliberales que están activos en distintos niveles de la sociedad, y que la macropolítica aun si se lo propone decididamente, no parece tener los medios para desarmarlos, para desactivarlos, para proponer otra cosa. Ese es el primer punto que me gustaría charlar un poco, cómo podemos pensar, sin subestimar, esta dimensión de la realidad que se ha instalado, llamada neoliberalismo y que no necesita ganar en elecciones para constituir subjetividad. A veces gana, como ahora, a veces no gana, como en otros momentos, el discurso explícitamente neoliberal; el programa que ofrece puede ser votado, puede no ser votado y sin embargo, sigue formateando la vida social. Ahí tenemos, me parece a mí, un problema que pensar todos los que trabajamos el tema de la subjetividad, sea desde terapias, sea desde la pedagogía, sea desde el arte, sea desde la militancia: ¿qué es esta forma de producir lazo social que por comodidad le llamamos “liberal” -le podríamos cambiar el nombre-, que opera en una dimensión macro y micro, y de la cual me parece que no tenemos todavía la suficiente comprensión?
A esta micropolítica neoliberal, la definiría más o menos así: como un conjunto de dispositivos, que crean vida bajo forma de empresa; vivir es actuar como si fuéramos una empresa, individual y colectivamente. Tenemos proyectos, nuestros proyectos, los gestionamos tratando de conquistar una renta de estos proyectos que tenemos; nuestra vida es una suerte de capital que vamos gestionando, y en esta vida-hecha-empresa hay una ganancia, hay una ganancia subjetiva indudable hay una ganancia como se logra conquistar espacios de seguridad, para nosotros, cuando logramos tener accesos a consumos, cuando tenemos libertad de hacer lo que queremos, nadie nos dice lo que tenemos que hacer, nos gestionamos nosotros mismos, hay una ganancia subjetiva evidente en este mecanismo neoliberal que por algo funciona, que por algo persiste y se extiende. Es el problema de cómo lo que muchos filósofos han llamado la “sociedad de control”, que consiste en el mecanismo por el cual no hay nadie que nos esté diciendo lo que tenemos que hacer. Nosotros mismos activamente nos vamos metiendo en este formato y lo vamos haciendo desarrollar como un código de la relación social. Este problema me parece fundamental para pensar.
Este neoliberalismo, o esta “sociedad de control”, en donde, por un lado somos nosotros mismos los que hacemos andar la máquina, es muy difícil echarle la culpa a alguien de cómo nosotros nos vamos enganchando en uno u otro lugar de este código, donde la forma empresa y la experiencia de la libertad de la empresa se va convirtiendo prácticamente en la única racionalidad posible, o en la racionalidad más extendida, donde hay una idea de éxito empresarial de uno mismo: lo que es ser vendible, lo que es ser exitoso, lo que es que el nombre de uno pueda circular, que los proyectos funcionen, ser financiados. Hay una idea de éxito y de autovalorización en esta vida neoliberal; constantemente nos estamos autovalorizando, incluso si nos creemos críticos, incluso si lo hacemos con un discurso crítico, eso es lo de menos, el problema es ese tipo de funcionamiento, de diagrama social, que lo podemos ver funcionando tanto en el nivel de los grandes proyectos económicos como en los detalles de la organización de la vida.
Entonces acá me parece que hay un problema fundamental de esto que podríamos llamar el neoliberalismo como micropolítica y no sólo como macropolítica. Como macropolítica, también, pero hemos visto un poco menos esta dimensión más micro -cómo se organiza la salud, cómo está organizada la alimentación, cómo se organiza el transporte, cómo se organiza nuestra vida. Un conjunto de mecanismos, cuyas instancias de regulación nos son cada vez más lejanas, nos son más imposibles de transformar. En ese contexto, la idea de una política transformadora o de una voluntad política, si no es capaz de tocar algo de lo que está pasando con la afectividad neoliberal es esencialmente impotente. Puede lograr unos momentos, pero a la larga, este espacio intermedio, que no es ni estrictamente la vida privada, ni estrictamente la vida política, este espacio intermedio de dispositivos neoliberales, del que Foucault, Deleuze han teorizado mucho, termina siendo una materialidad de la existencia, que es más fuerte que las representaciones que podemos tener o proponer.
¿Se entiende más o menos? Si hay problemas de lenguaje, levanten la mano y vamos viendo con qué palabras se puede decir todo esto. Me interesa mucho esta cuestión de la dimensión activa de nuestro funcionamiento en los dispositivos neoliberales. Es como decía Spinoza en la introducción del Tratado teológico-político. Él decía: “¿por qué los hombres y las mujeres luchamos por nuestra esclavitud como si se tratara de nuestra libertad?” O sea, ya en el siglo XVII, Spinoza veía que la lucha por la esclavitud es una lucha activa en la que ponemos todo de nosotros. Me parece que el ejemplo de facebook puede ser muy visible, muy claro. Nadie nos obliga a contar todo en facebook y a poner nuestras fotos, y a poner todo lo que pensamos, todo lo que queremos. Lo ponemos nosotros mismos. Los dispositivos neoliberales, si los vamos a tomar en serio, no son una suerte de manto exterior al cual tirarle piedras, sino que viabilizan nuestro narcisismo, viabilizan nuestra afectividad, meten la comunicación en cierta circulación, en definitiva, lo que hacen es evitar que haya encuentros no queridos con los otros. Nos preservan a buena distancia de los encuentros no queridos con los otros. Lo que pasa es que en esa preservación, en general lo que se hace es gobernar la posibilidad de los encuentros. Spinoza decía que de los encuentros depende la potencia. Entonces si los encuentros están totalmente gobernados, si estamos a prudente distancia, si nos manejamos solamente con aquellos con los que tenemos un código para manejarnos, lo que no ocurre en el cruce de encuentros, lo que no pasa al nivel de los cuerpos, es producción de potencia. Lo que Spinoza llamaba “potencia”, que no es otra cosa que poder actuar y poder pensar. Es decir que los mecanismos neoliberales de los que estamos hablando, subjetivan y regulan el problema de la potencia. Hay una política de la potencia que estos dispositivos ponen en juego, recién Silvio decía, mucho más que la macropolítica de la derecha, mucho más que la política explícita de la derecha. Por eso a veces da la sensación, de que la derecha ya no necesita hacer política, porque el conjunto de los dispositivos produce inmediatamente tipos como Macri.
Macri llega y es como si la sociedad lo hubiera estado esperando siempre. Ya está todo acomodado para que él se siente y todo funcione. El otro tema que me parece importante con los dispositivos neoliberales, siempre en este primer punto, tiene que ver con el mando de las finanzas. Hay toda una teoría política de las micropolíticas neoliberales que se las puede reproducir, se las puede estudiar, se las puede buscar. Podemos  estudiar los dispositivos financieros, la circulación financiera, la teoría financiera o, para decirlo de otra manera, el hecho de que las finanzas concentren la decisión sobre esta anatomía de los dispositivos neoliberales. El lenguaje con el que se toman las decisiones es financiero. E inmediatamente se diría no-nacional. Es decir, los dispositivos neoliberales tienen una cualidad global no nacional. Y las finanzas cumplen el papel fundamental de la racionalidad de estos dispositivos, o sea que estos dispositivos sí hacen pasar como toda teoría política, una teoría del mando. Hay una teoría del mando en el diseño y en la circulación de estos dispositivos, que me parece otro punto fundamental. En el momento en que todo nos parece que pasa en la Casa Rosada, en cierto sentido la Casa Rosada no es el lugar central, es un dispositivo más.
¿Se entiende que es un problema, no? No es un discurso, es un problema. Si no podemos inventar mecanismos de pensar esto críticamente y nuestra vida no va siendo capaz de intuir que hace falta crear estrategias en este plano, hay algo del discurso que se empieza a volver completamente vacío, sobre todo el discurso crítico. Silvio hablaba recién del filósofo León Rozitchner, filósofo central para pensar estas cosas por la teoría del cuerpo, pero su hijo, es el que le escribe los discursos a Macri, y si uno ve en los libros, revistas, artículos, las intervenciones que su hijo va haciendo, hay un subtexto que es: “amemos los dispositivos neoliberales, amemos esta micropolítica neoliberal”. ¿Por qué? Porque amarla es tener una vida posible, es reconciliarse con la vida, es tener una vida fluida, es tener inmediatamente un código adecuado al mundo. ¿Qué pasa con los que no encajan? O, ¿qué pasa con el odio al código con el que se está produciendo sociedad? Criminalización, patologización. Es inmediato el razonamiento. Es decir, hay un tipo de éxito vinculado a una suerte de bienestar privado y de adecuación pública; y lo que no cuaja, lo que no quiere  cuajar o lo que termina no cuajando está siempre en una zona patologizable. Estos son “los que no aman la vida”, los que no aceptan de alguna manera ser parte de esta formidable amigabilidad que nos propone todo el tiempo estos dispositivos. El primer punto sería este.
Segundo punto. Tiene que ver con la coyuntura política argentina. Tiene que ver con cómo entender esta rara secuencia de la coyuntura política argentina que me parece empieza en el 2001, y se concreta en el macrismo. Silvio recién hacía una suerte de presentación, y en esa presentación nombró el 2001 y nombró cosas que se hacían y se pensaban en el Colectivo Situaciones, y en otras experiencias de esa época. A mí me parece que se podría pensar que el 2001, además de muchas otras cosas que se puedan decir sobre el 2001, fue un momento en el que se hicieron evidentes, lo que podríamos llamar, subjetividades de la crisis. Y me gustaría proponer la idea de subjetividad de la crisis como todo lo contrario de la subjetividad neoliberal, el antagonista exacto de la subjetividad neoliberal, el antagonista exacto de la adecuación. Subjetividad de la crisis, es subjetividad en y para la crisis. Es decir, lo que sabemos hacer en una crisis. Lo que podemos hacer en la crisis. Lo que podemos inventar en la crisis, es decir, cuando menos están reglados los encuentros. Cuando menos las micropolíticas neoliberales de corazón financiero están pudiendo organizar los intercambios sociales.
2001 como subjetividad de la crisis no es 2001 rosa. No es 2001 simpático, no es 2001 sin sufrimiento, no es 2001 idealizado. No es 2001 como programa político. Es simplemente, me parece a mí, la posibilidad de no perder de vista que toda política que se hizo en la Argentina desde 2003 en adelante tiene por objetivo fundamental salir de la crisis, que no haya más “la crisis”, ese tipo de crisis. El énfasis en el orden, en la gobernabilidad, en la integración, en la inclusión, que vemos en adelante negativiza inmediatamente la crisis. Y dice: la crisis es lo peor que nos puede pasar. De la crisis es de donde nos tenemos que ir. La crisis es la amenaza constante, es lo peor que nos puede pasar. Pero habiendo tenido la experiencia 2001 también uno podría leer de inmediato: la crisis en la medida en que produce subjetividades. Porque no necesariamente una crisis produce subjetividad. El 2001 argentino me parece que sí las produjo, si pensamos figuras emblemáticas como los piqueteros, los escraches de la época, hay muchísimas figuras ligadas a ese momento, las fábricas recuperadas, hay un montón. Algunas muy estereotipadas, pero, sin entrar en detalles, la producción de figuras de la crisis me parece que es un instrumento para pensar. Podemos tomar hoy como un analizador la importancia de las subjetividades de la crisis, de todos aquellos que intentan subjetivarse no en los mecanismos neoliberales, en estas micropolíticas neoliberales, sino que se inventa algo por fuera y se pone en crisis en la medida en que ponen crisis estos dispositivos. Por ejemplo el “que se vayan todos”. No el que fueron tomando después nuestras derechas sino el de aquel momento, que era un “que se vayan todos” destituyente, en general, de todo el discurso neoliberal del período. Entonces tomaría esta idea del 2001, extraería esta noción de subjetividades de la crisis, a las que también podríamos llamar afectividades no neoliberales.
Afectividades no neoliberales se producen todo el tiempo. De costado, en resistencia, en barrios,  acá, allá, son producciones de una afectividad que es muy difícil valorar políticamente, digámoslo así. Tenemos mucha experiencia en los últimos años de que las afectividades no neoliberales, si no coinciden con el molde del militante progresista, son afectividades no leídas, desleídas, devaluadas, desvalorizadas. No integran la escena. No son parte de la riqueza de lo que podría darse a pensar. Son una y otra vez sacadas de escena. ¿Por qué? Porque evocan la crisis. Nos ponen siempre en relación con la crisis de reproducción social a la que activamente estamos ligados. Entonces me gustaría ver si podemos hacer esta secuencia: 2001, subjetividades de la crisis, afectividades no neoliberales.
A partir de 2001, con el kirchnerismo, la secuencia que imagino es la siguiente: una enorme voluntad de inclusión. El kirchnerismo es una enorme voluntad de inclusión. Me gustaría que la palabra “inclusión” suene con todos los tonos posibles. La inclusión es lo más lindo que tenemos. No queremos que los otros queden al desamparo, no queremos que queden expuestos a la explotación, pero la voluntad de inclusión también es colonial. La idea de que hay un excluido que tiene que entrar al lugar en donde ya estamos incluidos también es colonial, es decir, la intención de la voluntad de inclusión es muy importante de verla, son los mejores valores, es la mejor solidaridad, es el deseo de reparar, es el deseo de evitar el daño, es el deseo de reparar la destrucción a la que el neoliberalismo y la dictadura nos habían llevado. Y es también la imposibilidad de aprender del otro. Es también la idea de que al otro hay que incluirlo en una instancia predefinida.
Me gustaría decir dos o tres cosas sobre esta voluntad de inclusión. Uno de los elementos que tienen es que ha dado lugar a una imperceptible voluntad de orden. El costado colonial de la inclusión ya activa una voluntad de orden. Una voluntad anti crisis. Quiero señalar esto porque esta voluntad de inclusión, en la medida en que tuvo un afecto que fue de voluntad de orden, ya empieza a permitirnos pensar algunas líneas de continuidad entre la experiencia del kirchnerismo y la experiencia del macrismo, que a muchos de nosotros nos fue muy difícil de entender, y de ver, y de pensar, justamente porque no son continuidades intencionales. No son continuidades conscientes, no son continuidades planificadas, pensadas, queridas. Sin embargo, por más ciegas que sean, son efectivas. Y permiten pensar un poco, aunque sea parcialmente, esto que Rita preguntaba: ¿qué pasó?, ¿qué nos fue pasando estos años?, ¿qué pasó que no supimos pensar?
El hecho de que la inclusión social en la Argentina durante el período del kirchnerismo haya sido una inclusión vía consumo, nos llena de cosas para pensar. Hay mucho que pensar en torno a la noción de consumo. Por un lado porque la palabra “consumo” está en el centro de la disputa entre neoliberalismo e inclusión. ¿Quién consume y cuánto? Una vez que aceptamos que la inclusión es por consumo, y que la posibilidad de consumo se extiende, se expande, y que del consumo pueden participar sectores populares que habían estado estructuralmente excluidos del consumo, viene la segunda parte: ¿hasta dónde somos capaces de montarnos sobre el aumento del consumo, para empezar a cuestionar el modelo de consumo, para empezar a cuestionar el modelo de producción, el modelo de subjetivación que el consumo inevitablemente pone en juego?
Se trata de un discurso muy distinto al de los neoliberales puros, a de la derecha, que les parece que le problema del consumo tiene que ver con el ajuste, con que no todos consuman tanto, con ajustar. Es un problema que tiene que ver con un momento en que una vitalidad de la crisis, una vitalidad plebeya, entra en la economía política, entra en el consumo y entra en el mercado. ¿Cómo de eso puedo operar con una premisa para ir más allá en los modos de concebir ese consumo, y ese mercado, y esa producción? No solamente con respecto a los sectores populares sino a toda la sociedad. Es el momento donde puede empezar la disputa sobre los modos de vida… o también puede no empezar. También se puede decir que eso no se puede discutir. Entonces ahí me parece que hay un punto también complicado para discutir el balance de estos años.
Una última cosa que diría con respecto al kirchnerismo. Me parece que el otro problema que tenemos con el kirchnerismo, es que el kirchnerismo innovó en la cuestión de la decisión política, es decir, que tuvo, por un lado, una producción muy impactante en relación a denunciar a empresas y corporaciones argentinas y del mercado mundial en tanto y en cuanto esos poderes, esos poderes capitalistas, lo que intentaron hacer siempre, y también durante la época del kirchnerismo, es secuestrar la producción de decisión pública, de decisión política. El kirchnerismo hizo una pedagogía social extraordinariamente importante respecto de que el capital opera secuestrando la capacidad pública de decidir, de tomar decisiones. Todos los chistes sobre “678”, cuando dejan de ser chistes, en última instancia, lo que están poniendo en juego es esa pedagogía que el kirchnerismo puso en juego en la sociedad argentina sobre quién toma las decisiones, quién tiene la legitimidad para tomar las decisiones y quién intenta imponer por la fuerza un poder de decisión sustraído al debate público.
Ahora, al mismo tiempo que hizo eso, el kirchnerismo aplicó la misma teoría política con que intentó politizar esta situación de usurpación del capital, a todos los movimientos y grupos que intentaron mantener y sostener una autonomía intelectual, social, cultural, política y organizativa. Se les aplicó la misma idea. “También ustedes quieren secuestrar la decisión política, también ustedes son la antipolítica”. ¿Qué es la antipolítica? La antipolítica es todo aquello que no quiere poner en el centro la deliberación política pública. Pero una cosa es decirle eso al capital, a las empresas, a Clarín, etcétera, y otra cosa es que eso sea una teoría política para el conjunto de la sociedad y las organizaciones populares. Ahí hay un problema, que me parece que también tenemos que tener en cuenta. Porque es imposible discutir el consumo o discutir el modelo de desarrollo o discutir lo que querramos discutir, si el sistema de la decisión política no tiene pulsión a abrirse hacia los sectores críticos de ese modo de consumo y de ese modo de acumulación. En fin, si el modo de decisión lo único que nos pide es que seamos soldados de la causa o legitimadores de la decisión y, en ningún momento se abren espacios reales para que, los que están produciendo resistencias o todo tipo de afectividad no neoliberal, puedan tener un momento de participación en esa decisión, ahí hay un problema grande.
El problema que nosotros tenemos es que cuando el kirchnerismo se agota, también se agota esto otro, que era la capacidad interesantísima del kirchnerismo de denunciar la privatización de la decisión política. Lo que hace el macrismo es exactamente eso. La decisión política fue totalmente secuestrada del espacio público. Ahora sí se decide al interior de las empresas. Ahora pacíficamente la decisión es totalmente interna a estos dispositivos que veníamos hablando. Entonces me parece a mí que, para pensar esta secuencia, sin crítica del kirchnerismo, no va a ser posible un combate real al macrismo, o al neoliberalismo. Y este me parece un punto fundamental. Cuando digo “crítica” me refiero a la posibilidad de entender el funcionamiento, de entender un funcionamiento y pensar otros. No me estoy refiriendo a una descalificación o a una impugnación global, me estoy refiriendo a la capacidad que tenemos nosotros de pensar lo que nos pasó, de pensar lo que vivimos y de preguntarnos cómo deberíamos hacer ahora para que los balances sobre lo que pasó y sobre las fuerzas que necesitamos juntar, no sean balances prefigurados, prehechos, que tengamos el derecho de hacer esos balances. Me parece que ese balance hay que hacerlo. Hay que hacerlo públicamente y hay que hacerlo con todas las letras. El kirchnerismo necesita una crítica. El período necesita que le hagamos una crítica. Una crítica para juntar fuerzas, para el tipo de disputa que tenemos con el macrismo, que es una disputa mucho más central y que sin el kirchnerismo tampoco será posible. Eso sería respecto del kirchnerismo.
Sobre el macrismo, lo primero que me parece que habría que decir es completamente redundante con respecto a estas micropolíticas de las que estamos hablando. El discurso de Macri se puede no escuchar perfectamente porque lo que dice, es el orden. Repite el orden que se está jugando en otro plano. Más que productor de orden, Macri, me parece que es un tipo que va perfectamente bien con el código que produce estos dispositivos neoliberales, o estas economías neoliberales, por eso es muy difícil pelearse con Macri. Porque Macri representa una suerte de efecto perfecto de todos estos códigos en los que nosotros participamos. Y el problema sería no reconocer nuestro macrismo. Nuestro macrismo es la participación en estos dispositivos. O sea el problema de discutir con Macri, es el problema de donde nosotros marcamos la diferencia, con respecto a nuestra participación en estos dispositivos. Pero en todo caso, lo que el macrismo es, me parece a mí, es una banalidad. No en el sentido de una trivialidad. No en el sentido de que sea que sea liviano y no haya que pensarlo. Una banalidad en el sentido de que no se crean imágenes. Se vuelve siempre sobre un dócil deseo de obediencia a todos los mandatos que vienen del mercado mundial. Modos de vida, tecnología, formas económicas, vías de endeudamiento, discursos, pareciera ser que lo que está haciendo la Argentina en este momento es una obediencia perfecta y absoluta al conjunto de códigos de reproducción social que se elaboran en el mercado mundial. Entonces, ¿cómo hacemos para discutir con el macrismo, cuando el macrismo no tiene tesis? El macrismo no parece estar diciendo más que este tipo de banalidad que es: quiero un policía en la puerta y quiero la forma empresa. Cuando digo que no es trivial, es porque no es trivial querer tener un policía en la puerta y porque no es trivial querer tener la forma empresa. La obediencia nunca fue un fenómeno trivial. Las razones por las cuales, en ciertas situaciones sociales, queremos la obediencia y aceptamos estas formas, no son cosas con respecto a las cuales podamos ser peyorativos. Cada una de ellas, nos mete en un desafío muy fuerte y creo que nos mete en un desafío más de partir de nosotros mismos, de nuestras propias transacciones con estos dispositivos. Hasta que uno, me parece a mí, no se haya visto en el conjunto de esas transacciones, no tiene derecho a juzgar las transacciones de los demás.
Bueno, este sería el segundo punto. A ver si podemos tomar el 2001, el kirchnerismo, el macrismo y si esto ayuda a pensar, ya no qué es el neoliberalismo en general sino el período en el que estamos metidos. Hago un último punto y me gustaría, lo más rápido posible que hagamos una conversación sobre esto.
INTERVENCIÓN: Me parece que estás recurriendo a un binarismo. Deleuze y Guattari hablan de la necesaria dependencia o interdependencia de la molaridad social con la molecularidad. Me parece que pensar el 2001 desde una subjetividad crítica, antagónica, o una subjetividad no neoliberal, como me parece haberte escuchado decir, es un poco binarista. Desde la subjetividad molecular hay una sensación, hay un humor social que también justifica lo macro, constituye lo macro. El kirchnerismo pudo ser posible porque también en esa subjetividad había una necesidad de otro tipo de representación, quizá no neoliberal, pero sí capitalista. De hecho, en una reunión del G-20 se dijo desde el Gobierno kirchnerista que ellos buscaban un “capitalismo en serio”, no un capitalismo financiero. Lo que quiero decir es que si fue posible el kirchnerismo es porque en el 2001, la sociedad no es que no fuera neoliberal o no fuera capitalista. Me parece que también hay una especie de nostalgia o romanticismo sobre estas autonomías que se conformaban con las asambleas barriales. Dentro de todo, si el kirchnerismo estuvo doce años acá es porque algo de esa parte capilar de la sociedad lo quería. Entonces no sé si estás siendo un poco binarista, un poco radical, en esa especie de planteamiento de esa subjetividad crítica como antagonista del ideario neoliberal, cuando me parece que es un poco más matizado.
DIEGO SZTULWARK: Sí. Tenés razón, en todo. En el romanticismo, en la radicalidad, y en el razonamiento que hacés. Y ahora me gustaría reordenar un poquito lo que dijiste, a ver cómo puedo ordenar para no quedar tan romántico, tan radical (Risas). De alguna estás diciendo algo que yo también quiero decir. Pruebo de vuelta, a ver cómo lo ordeno. Cuando yo digo que hubo subjetividades de la crisis, no me refiero a que hubiera una suerte de consenso rojo en la sociedad. No me refiero a que hubiera una situación abiertamente revolucionaria en la sociedad y que después vino una dictadura. Pero si hacemos un proceso sobre el período, aunque también son hipótesis para pensar, creo yo que hubo subjetividades de la crisis. Hubo capacidad de producir encuentros en territorios generando un tipo de potencia difícil de asimilar en el momento y de experiencias que eran productoras de crisis. Y eso me parece que es un tema fundamental. No sé si ustedes se acuerdan lo que era el final del gobierno de De la Rúa, o si quieren, el comienzo del gobierno de De la Rúa. Cuando comienza el gobierno de De la Rúa, un poco como ahora, se le tiraba el auto encima a los cortes de ruta. Un poco como pasaría hoy. El consenso anti menemista y anti corrupción de aquel momento (Chacho Álvarez, De la Rúa, etc.), generaban un consenso de blindaje para el pago de la deuda externa, el déficit cero, y mantener el orden. El movimiento piquetero no entró en una fiesta de cumpleaños. La lucha social fue muy fuerte. Y la capacidad de construir organización colectiva en los territorios más pobres del país es un hecho que me parece que no terminamos de pensar. El hecho de que haya habido una relativa insubordinación de sectores sociales en los territorios más pobres del país; que haya habido una organización, relativa, siempre relativa, capaz de llevar adelante ciertos enfrentamientos -caída de los gobiernos, deslegitimación del discurso neoliberal-, si no lo pensamos bien, si ese período no lo pensamos bien, no veo cómo se puede pensar después, lo que el período kirchnerista tuvo de novedoso o de interesante. No estoy tomando al kirchnerismo como un “capitalismo en serio” sino como un tipo de capitalismo que sabía que, para gobernar, había que tener en cuenta este nuevo fenómeno, que era un tipo de vitalidad popular, que se desarrolló en la crisis, que empujó la crisis, y que fue protagonista de la deslegitimación del neoliberalismo. Me cuesta mucho pensar que el período kirchnerista hubiera podido tener una discursividad tan anti neoliberal, si previamente en las calles no se hubiera dado una disputa de destitución respecto al neoliberalismo. Entonces, a partir de ahí, por supuesto que el kirchnerismo como voluntad de inclusión registra, lee, construye representación, arma un sistema de gobierno donde la idea de incluir al excluido es fundamental, y la idea de producir derechos es fundamental, y la idea de ampliación del consumo, también lo es. Y ahí, no sólo se registra la cuestión sino que también se va produciendo un tipo de subjetividad. Y el tipo de consumo que se pone en juego es también productor de subjetividad.  Así que acepto completamente el comentario. Sí creo que hay una diferencia entre dualismo y antagonismo. El antagonismo es real, no es una manera de pensar. No es que uno piensa solamente con un código que es “A ó B”. No está todo el tiempo, pero cuando se produce antagonismo, el discurso de la pluralidad es un problema, incluso aparece en Deleuze y Guattari. Es cierto que yo estoy usando lo molar y lo molecular. Si les interesa esta cuestión les recomiendo que vean una serie de entrevistas a Suely Rolnik, analista, filósofa, artista brasileña. Ella hace un análisis muy interesante, medio en clave con lo que estoy diciendo, de la coyuntura de Brasil y de Argentina, un poco también mostrando cómo la molecularidad se ha vuelto el lugar de producir subjetividad del capital y por eso es más urgente ahí la atención.
El último punto que yo quería poner es el de la desbanalización. ¿Qué sería la desbanalización? ¿Qué podemos hacer que no sea simplemente un diagnóstico oscuro sobre la micropolítica del capital? Acaba de salir un libro de grupo Comité Invisible que se llama: A nuestros amigos. Es un grupo que trabaja en Francia. Ellos usan la palabra “amigos” y es notable, que no sea “compañeros”, que no sea “ciudadanos”. Y me parece fundamental la palabra “amigos”, tal vez no como la usan ellos, pero sí “amigos” como la usaba en el siglo XVII, Spinoza, quien decía que el amigo no es aquel con quien uno tiene aventuras, se cuenta cosas secretas, confidencias, se ayuda, se banca, se hace el aguante, etcétera. No es exactamente esa la idea de amistad que tenía Spinoza. La idea que tiene Spinoza de amigos es: todos aquellos con los cuales se construye utilidad común. Eso es un amigo. Los amigos son aquellos con los cuales se construye utilidad común. Y por lo tanto, dice Spinoza en la Ética, la amistad se corresponde con una estructura de sinceridad. No me refiero a “sinceridad” en el sentido de no mentirse y ser honestos, no. Sinceridad significa que no hay motivo para no ser transparente respecto a lo que ocurre entre nosotros porque como lo que estamos intentando produce inmediatamente utilidad común, no hay algo esencial que ocultar. No está la tentación del secuestro individual a lo común. O sea, los momentos en que se produce potencia colectiva, Spinoza los llamaba “de amistad”. La pregunta que yo me haría es: ¿quiénes son los amigos políticos hoy? No son los amigos de códigos, de sociabilidad, íntimos, no me estoy refiriendo a eso. Me refiero a: ¿con quién podemos construir utilidad común hoy?, ¿cuándo y con quién se puede construir potencia hoy? Me parece que ese sería el tercer punto, sería esa pregunta. Una cosa que dice Spinoza sobre esto es que el pensamiento necesita no tener miedo. El pensamiento necesita que haya una potencia, un encuentro con otros para que sobre esas fuerzas se pueda pensar. Si pensamos como individuos separados, pensamos hasta donde nos da la fuerza. Y la fuerza nos da poco. O sea, la posibilidad de construir fuerza común es necesaria para pensar. Leon Rozitchner decía: “cuando el pueblo no lucha, la filosofía no piensa”. Si no se construye amistad, si no se construye el momento de fuerza común, lo que domina es el miedo. El miedo no es solamente lo que uno no se anima a decir, o lo que uno se anima a hacer, es, sobre todo, me parece a mí, lo que no se anima a pensar.
Hacen falta condiciones políticas, micropolíticas de potencia común, para poder pensar más. Otra pregunta es, y tiene que ver con la pregunta que hicieron: ¿qué relación nos podemos plantear entre lo macro y lo micro? Toda experiencia que se cierre sobre una dimensión micropolítica, termina a la larga o a la corta, despolitizándose, u olvidando el conjunto de información que viene del conjunto de la sociedad. ¿Puede la micropolítica olvidar la macropolítica? Yo diría que no. ¿Puede suprimirse esta dimensión micropolítica? Tampoco. Suely Rolnik dice que tenemos que estar atentos a los problemas de la macropolítica, pero desplegados desde nuestras preocupaciones micropolíticas. La micropolítica podría ser un lugar desde el cual pensar, analizar e intervenir en la macropolítica. Acá hay otra posibilidad para pensar. No sólo el tema de la amistad y el miedo sino rehabilitar la dimensión micropolítica como lugar del cual se puede pensar y hacer política.
Otro punto que me parece importante es el tipo de investigación que nos permite detectar afectividad no neoliberal. ¿Dónde y cuándo se está produciendo una afectividad no neoliberal? No solamente fuera de los dispositivos, sino también como reapropiaciones de los dispositivos porque el riesgo siempre es que este discurso sobre los dispositivos sea un discurso moral, moralista: “los dispositivos son malos”. El problema no es que sean malos. El problema es que producen un tipo de vida empresarial. ¿Nosotros somos capaces de utilizarlos para producir otro tipo de vida? ¿Cuándo y cómo se hace eso? Entonces me parece que hay una dimensión de la investigación micropolítica que sería interesante traer que es detectar esa producción de afectos y ver si ahí es posible constituir un momento de amistad política.
En Tinta Limón, hay un libro muy interesante “¿Quién lleva la gorra hoy?”, del Colectivo Juguetes Perdidos, y ahí creo que esto que estoy diciendo se lo puede ver más y hay otras experiencias que podrían dialogar con esto que estamos diciendo. El problema de detectar producción no neoliberal de afectos, apropiación de dispositivos, y producir ahí amistad política, me parece una cosa para pensar. Y otro tema es que en las micropolíticas se crean estrategias. No funcionar según códigos sino crear estrategias, que es lo otro de la obediencia. Detectar afectividad no neoliberal es ya estar creando estrategias. ¿Cómo hacemos de otra manera? Es lo que sabían las subjetividades de la crisis. Por eso me interesan mucho estás subjetividades. Soy nostálgico pero hay un punto que no es nostalgia, que es que la subjetividad de la crisisenseña cómo hacer fuera del código. Enseña cómo crear estrategias. O somos capaces de crear estrategias, o sólo nos queda la adaptación al código.
Y el último punto que mencionaría es el problema del racismo, o sea la conciencia sobre el racismo. El problema de que estas micropolíticas producen un efecto global racista. La presencia del otro es insoportable. Nosotros tenemos un código de circulación y un código de con quién; y la presencia de los demás se vuelve insoportable. Si además la presencia del otro está codificada, está estereotipada, entonces el racismo está hecho, está dado. No necesita pasar por el color de piel para ser racismo, pero además pasa por el color de piel. No necesita pasar por las clases sociales para ser racismo, pero además pasa por la clase social. O sea que hay acá un problema de racismo social, racismo urbano, racismo cultural, hay un tipo de racismo que surge de estas propias formas de cristalización, que no sé si se las puede explicar solamente por teorías antropológicas sobre cómo están constituidas las razas sociales en la Argentina. Es decir, tenemos una experiencia continua de subjetivación que produce un efecto global racista. Y el problema de la intolerancia racista me parece que es un tema fundamental por lo siguiente: en tanto artistas, intelectuales, progresistas, y otras formas de autorrepresentación, la tentación es pedagógica. Siempre queremos estar explicando qué es lo bueno, qué es lo interesante, siempre queremos estar dando una lección, siempre estamos queriendo mostrar que nosotros sí entendemos, etcétera, y nos parece que el racismo está completamente habilitado en esa pedagogía. Esa pedagogía hace pasar lo peor de ese racismo. De vuelta un poco la colonialidad. Paro acá, porque no habría bien por dónde seguir, pero me parece que podemos tomar los hilos que quieran y hacer una conversación.
INTERVENCIÓN: Me parece muy interesante lo que estás diciendo. Pensaba en el caso de Bolivia, en donde se fue contra el contra el consumo, y mi pregunta sería: ¿qué otras experiencias, sobre otro tipo de comunidad, o de gobierno, u otra forma de relacionarse que no sean tal vez occidentales, o que no sean argentinas, podés nombrar en relación a esto?
DIEGO SZTULWARK: No es posible decir “afectividad no neoliberal” en América Latina y que no resuenen imágenes comunitarias. Ahí veo clara la relación que hacés. Uno piensa en una afectividad no neoliberal y puede venirnos una imagen de una comunidad. Inmediatamente empieza todo el problema de la comunidad. Todas las razones por las cuales no vivimos en comunidad nosotros. Todos los imaginarios producidos sobre las comunidades indígenas o no indígenas, etcétera, y al mismo tiempo también aparecen los estereotipos y los imaginarios que se construyen sobre eso. En Bolivia, habría que ver hasta qué punto, con las diferencias obvias entre Bolivia y Argentina, y con la potencia descolonizadora de lo que pasó en Bolivia, no hay una serie de compañeros y compañeras que están diciendo cosas sobre lo que está pasando allá, que van un poco con la misma línea de lo que estuvimos diciendo con el kirchnerismo. Proyectos de modernización desarrollistas muy fuertes, anclados en un tipo muy acrítico de consumo. No como acá, claro, allá hay otro conjunto de límites a ese tipo de situación. Y sin embargo, la preocupación de muchos compañeros es grande. La duda que yo tengo es si podemos acudir a imágenes previas (comunidad, entre otras), o nos toca meter también algo de la producción, de la producción de imágenes, producción de imaginarios, de formas de relación social, es decir, si podemos esquivarle al antagonismo. Si podemos evitar la confrontación de la creación de cosas. Sea como sea, me parece que toda esta dimensión de la comunidad es fundamental en América Latina. Se produce mucho sobre eso. Hace un tiempo, en un  congreso en Puebla, se propuso la idea de “comunalidad”, que planeaba la convergencia entre la tradición comunitaria (la tradición de lo común), y la tradición de lo comunal, y es evidente que el problema que está dando vueltas es el cómo se redefine el comunismo. Todas son palabras en torno al común. Algunas remiten más a experiencias de comunidades indígenas, otras remiten al conjunto de comunas, de Oaxaca, de París, un conjunto de tradiciones de lucha. Cómo el problema del común participa y circula acá me parece uno de los puntos. ¿Cómo hacer de eso, no una retórica, sino un espacio imaginario en el cual podamos hacer algo con la afectividad no neoliberal? De mi punto de vista, es una pregunta fundamental.
INTEVERVENCIÓN: Pienso en una subjetividad híbrida que el kirchnerismo inscribe bastante, que es la figura de la subjetividad festiva. La “grasa militante”, lo popular. Que no es “no liberal”, tiene mucho de liberal, pero también tiene bordes interesantes, y cómo se entronca con una palabra que evitaste, “peronismo”, que es bastante complicada para un análisis, micro o macropolítico, porque también hay una micropolítica del peronismo, ¿cuál es la relación entre esa micropolítica y el neoliberalismo en este nivel capilar? Hay algo de lo festivo, que me parece más intermedio entre lo liberal y lo no-liberal, y que es interesante para pensar sus bordes, que no está afuera del dispositivo, pero que está al mismo tiempo bordeándolo. La fiesta como algo improductivo, que en un punto escapa a la lógica del producir todo el tiempo.
DIEGO SZTULWARK: A mí me parece que el desafío es cómo ese agite afectivo nos permite pensar que hay una diferencia en juego, con respecto a estos cien días de sistema político, espantosamente cerrados sobre sí mismo. Pero al mismo tiempo, ¿cómo hacer para pensar esta duplicidad? Hay diferencia y hay continuidad. ¿Cómo se puede pensar las dos cosas al mismo tiempo?
INTEVERVENCIÓN: ¿Pero eso no debe al marco del capitalismo? ¿Cuáles los límites? ¿Cómo se pueden pensar diferencias si siempre estamos en el marco del capitalismo? Puede haber experiencias, pero van a tener siempre este límite que estás señalando.
DIEGO SZTULWARK: Fíjense qué interesante, Jorge Alemán escribió un artículo hace poco en donde dice lo siguiente. Está el sistema económico capitalista, con toda esta serie de dispositivos que yo nombré, y esto es permanente y continuo. Pero después está lo que llama la “hegemonía”, a nivel popular. La producción popular de hegemonía, que es esencialmente frágil e inacabada. Y el hecho es que una y otra vez se le pide a las izquierdas que no vean en esa hegemonía una voluntad revolucionaria porque, se sabe, es obvio, que estamos todos metidos en el capitalismo, y no sabemos qué sería otra cosa y entonces, por lo tanto, hay que admitir que hay una restricción estructural en la situación, no voluntaria. Y frente a ese realismo que todos aceptamos, de que estamos todos en un capitalismo brutal y que no hay teoría política para salir de ahí, ¿por qué le vamos a pedir al kirchnerismo, o al peronismo, o a la izquierda, o nadie en definitiva, que nos resuelva un problema que no parece tener solución? Ahora, el problema mayor es, ¿cómo hacer para no acomodar la imaginación al orden?  O sea, ¿por qué esa hegemonía popular no la vamos a discutir, siendo parte de ella, preguntándonos cómo ella puede alternar algo de esa dureza del dispositivo capitalista? Que la imaginación vuelva a trabajar, porque si no, son llamados al orden, la teoría crítica también es un llamado al orden.
INTEVERVENCIÓN: En relación a una cierta subjetividad que se realiza en el consumo, nosotros podemos trabajar con estas herramientas conceptuales, pero, ¿cómo contrarrestar una inclusión a través del consumo si eso es lo que ellos quieren? Es decir, hablamos de sectores que sienten la exclusión de ese consumo como la marca de su marginación. No les podés decir: “no te subjetives así”, porque ellos te van a responder: “¿por qué no?, eso lo decís vos porque las zapatilla ya las tenés”. ¿Qué derecho tenemos a decir cómo se van subjetivar si nosotros accedemos al consumo más y mejor que ellos? Cuando no tenés nada, consumir es mejor que no consumir.
INTEVERVENCIÓN: Perdón, con respecto a eso, pensaba en relación a las afectividades no neoliberales, y el movimiento piquetero, ¿hasta qué punto el piquetero no pretendía participar del consumo? Es algo que está en el peronismo también, el obrero dice: “yo quiero lo mismo que… y en la misma medida”. No creo que haya habido un consumo liberador.
SILVIO LANG: Hay una consigna, una tesis de Diego Valeriano, hablando de las clases plebeyas del conourbano bonaerense, durante el kirchnerimos: “el consumo libera”.
DIEGO SZTULWARK: Sí. Es cierto todo lo que estamos diciendo. Lo que a mí me gustaría pensar es si no hay unas continuidades ciegas de procesos que necesitamos pensar, si es que seguimos con la premisa de Rita Segato: “acá hay un problema que no sabemos pensar”. Si eso es cierto, empezamos a reordenar un poco las cuestiones, por ejemplo, el tema del consumo. Vuelvo un poco sobre lo que dije, porque lo quisiera reafirmar. El problema del consumo no es consumir más o consumir menos, sino, ¿cómo se hace para que esta subjetivación de consumo, cuanto más postergada, con más razón, se aproveche para hacer cuestionamientos a la propia estructura, para que viabilice más, y no menos, consumo? Es decir, el problema que veo, no es un problema de decirle a la gente: “consuma menos, qué malo es consumir, no se subjetive en el consumo”, no sería ésta una visión moralista del consumo que dice: “cuidado con la gente que se subjetiva en el consumo”, sino en todo caso, ¿cómo hacemos para que las subjetividades plebeyas y vitales de la crisis, cuando entran en la economía política, cuando entran en el mercado, cuando entran en el consumo y empiezan a consumir más, cómo se hace para construir ahí amistad política, con la dimensión afectiva que nos podría permitir ir más allá del molde, del tipo de gobierno neoliberal de ese consumo, que después vuelve sobre esas mismas subjetividades, prohibiéndoles consumir? ¿Se ve lo que digo? No es un problema de decir: “cuidado, no consuman ustedes, porque no saben lo diabólico que es”. Si vamos a ir todos al mercado, vayamos, pero cuestionando en algún momento la teoría política neoliberal del consumo, que no es ajustar el consumo, sino aprovechar esa apropiación de la ciudad, de los bienes, de los servicios, ese ponerse en el centro, para cuestionar la teoría política, para abrirla más, para avanzar en algunos aspectos de esa subjetividad.
INTERVENCIÓN: Yo no recuerdo que ningún líder latinoamericano, empezando por Cristina, terminando por Chávez, pasando por todo el resto, haya dicho que dejábamos de ser neoliberales, es decir, que abandonábamos la estructura neoliberal de América Latina. Lo que hacían los líderes era denunciar el neoliberalismo y buscar la manera de sobrevivir y luchar contra esa estructura. De cualquier manera esto se aclaró un poco con algo que dijiste luego sobre Jorge Alemán. Yo creo que estamos en crisis desde hace muchos años. Creo que la crisis la paró la dictadura, la paró en función de represión, pero desde que volvió la democracia estamos en crisis permanentemente. No habría que olvidar la instauración de una Constitución neoliberal como fue la de la reforma de 1994. Muchos problemas de la estructura organizativa del país provienen de ahí. El problema de la Constitución me parece central.
SILVIO LANG: Me parece que sería interesante, Diego, que puedas decir algo en relación a por qué lo traés a Spinoza en el presente macrista, es decir, ¿por qué la necesidad de una teoría política de las afecciones en este momento?
DIEGO SZTULWARK: A mí lo que me parece más importante es pensar que el neoliberalismo es un sistema de adecuaciones. Y que nosotros solemos presentarnos desde lo más adecuable que tenemos. Cada quien se presenta ante su capacidad de adecuación. Y ese es el punto en donde toda situación política falla, porque si no estamos poniendo en el centro lo subdesarrollado de nosotros –como decían Deleuze y Guattari–, todo lo que estamos diciendo está al mismo tiempo fracasando. Estamos muy entrenados todos nosotros en presentar la cara adaptable y un lenguaje adaptable. Son lenguajes, son maneras de presentarse, en los lugares, en el trabajo, con los amigos, que no hacen pasar ese costado más subdesarrollado que es el único desde el cual podríamos intentar pensar de otra manera, pensar de una forma que no sea la adecuación. Y esto que estoy diciendo ahora, que es muy sencillo, está en el centro de lo que me hubiera gustado haber dicho con todo lo demás, cuando hablamos de los afectos que nos articulan, con los que nos adecuamos, con los que nos constituimos nosotros mismos, o se trata de afectos que hacen pasar otra cosa. Y el problema de los afectos que hacen pasar otra cosa para la gente que habla y escribe y piensa, es un problema, porque si esos afectos no están en el texto, si no están en lo que se dice, entonces la cosa no está funcionando. No es un problema de una serie de conceptos, o de poder analizar bien una situación, es un problema si queremos darnos fuerza para hacer otra cosa o no, cuando estamos hablando. De una cosa o de la otra, que estemos hablando. Esto me parece central.
Y con respecto a la crisis, la crisis está cada vez más, diría yo, ¿por qué? Porque como se la ha negativizado completamente, la crisis no es el lugar en donde hacemos las cosas por afuera de la norma, si no que es lo que nos da terror, la crisis es lo que tiene el orden para hacer orden. El orden no extrae legitimidad de otro lugar más que de ser crisis, de estar todo el tiempo poniéndonos frente a la crisis. No hay nadie que evoque más la crisis que Macri, y creo que no lo va a haber, porque justamente Macri no hace política contra otros, no hay socialistas, kirchnerista, u otros, lo que hay es: “esto o la crisis”, y prácticamente todo el sistema político está apoyando eso. Saquemos el episodio de Comodoro Py, que es otra cosa sobre lo que se puede hablar, pero el resto del sistema político está esforzándose en una gobernabilidad contra la crisis, y la sociedad sigue funcionando. Secuestran a Milagro Sala –porque fue un secuestro eso–, y no pasa nada, se despide cualquier cantidad de gente y no pasa nada, se dice cualquier barbaridad, y no pasa nada, porque estamos todos sosteniendo. La crisis es parte del orden. La crisis negativizada es la lógica del orden. Otra cosa son las subjetividades de la crisis, que no son una crisis negativizada. Se trata de otra cosa: de la capacidad nuestra de poner esto en crisis. Claro que no tenemos una teoría socialista. Yo no le estoy recriminando al kirchnerismo que sea Trotsky: estoy hablando de nosotros, de qué balance vamos a aceptar, que balance no vamos a aceptar, que imaginación vamos a aceptar, y cuál vamos a abrir; hasta dónde nos vamos a meter en esta contención del orden, y hasta dónde necesitamos otra cosa, y si necesitamos otra cosa, con qué lenguaje la vamos a pensar, con qué amigos la vamos a pensar. No estoy corriendo por izquierda al kirchnerismo, me aburriría hacer eso. Me parece muy poco interesante correr por izquierda al kirchnerismo, me parece más interesante plantear una discusión en el kirchnerismo, y esa discusión es: ¿vamos a volver a la teoría política que tuvimos doce años o vamos a abrir la discusión? Necesitamos una nueva teoría política. Porque el neoliberalismo es más persistente, nos agarra más por dentro, tiene mucha más capacidad. Acá se dijo que nadie dijo que ya no estábamos en el neoliberalismo, pero les recomiendo que lean a Emir Sader, filósofo orgánico del PT, que viene hace diez años diciendo que estamos en el post-neoliberalismo. Lo digo con buena leche, discutamos, pero no con la extorción teórica, las teorías críticas llaman al orden, -de Laclau, Emir Sader  Alemán-, y tenemos derecho a abrirlas. Tenemos derecho, en relación al neoliberalismo, a una libertad. No puede ser que todo el tiempo nos estén llamando al orden, diciendo lo que puede hacer, lo que se puede pensar, con qué lenguaje se puede pensar, hasta donde podemos ir. No es un llamado a la transgresión individual, es un llamado a hacer una experiencia colectiva que no sea racista, eso es lo que estoy diciendo. Tenemos derecho a tener experiencias colectivas que no sean racistas. Es muy difícil el asunto, pero me parece que hay que ir de frente. Hay que irle de frente a la cuestión.
Con respecto a lo de Comodoro Py creo que hay una diferencia con respecto a estos cien días de oscuridad, pero que esta diferencia, si la podemos plantear al mismo tiempo que podemos pensar la continuidad, si podemos pensar continuidad y diferencia, si podemos hacer eso, podemos plantear frente a esa situación una discusión interesante que articule ese agite con un balance político más abierto. Creo que es necesario hacer eso. Y creo que es un buen momento para hacer eso. No sólo defensivo, no sólo afirmativo, no sólo obediente, sino aprovechar ese agite, aprovechar esa situación, este peronismo como recién se decía, esa vitalidad.
Quisiera hacer una referencia a dos textos que fueron publicados en la década del sesenta, en la revista La Rosa Blindada, uno se llama: “Bases para una política cultural revolucionaria”, de John William Cooke, de 1965, y uno de Leon Rozitchner, que se llama “La izquierda sin sujeto”, de 1966. Es una discusión entre ellos. Ellos se habían hecho amigos en La Habana, y la discusión era: ¿hay una subjetividad revolucionaria que pasa por adentro del peronismo, en la clase obrera, resistente, y entonces hay que ir ahí, superar a Perón, y llegar al Socialismo? Más o menos es la posición de Cooke. Y Rozitchner contestaba: ¿podemos decir lo que pensamos de Perón?, ¿podemos decir lo que pensamos del tipo de modalidad humana y subjetiva que Perón está difundiendo en la clase trabajadora?, ¿tenemos derecho a discutir el tipo de subjetividad, de sujeto al que le estamos llamando a la transformación? Es decir, ¿hay una transformación puramente objetiva sin ser subjetiva? Y ahí León agrega una serie de argumentos. No es que yo crea que uno de los dos ganó la discusión. Sino que digo que de esa discusión no hemos salido. No hemos dado un paso. León ahí dice que estamos, por un lado, acostumbrados a pensar que el problema de la radicalización es un problema puramente simbólico: si podemos crear un discurso revolucionario, ya estamos ahí. León critica eso, pero también critica un tipo de adhesión a la realidad que se da sólo por mejorías económicas, sólo por mejorías materiales. Es decir, ni la objetividad despojada de lo subjetivo, ni lo subjetivo despojado de lo objetivo. León plantea una relación nueva entre los dos componentes. Más o menos, quiere decir esto: si nosotros queremos apostar al peronismo porque pensamos que la resistencia obrera nos va a llevar más allá de Perón, al mismo tiempo hay que hacer un trabajo de transformación afectiva al interior de esa lucha, para que esa transformación sea eficaz. Mi impresión es que no hemos dado muchos pasos después de ese debate.

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