Invitación especial: YoNoFui presenta el libro de fotos “Iluminaciones”

Publicada en 11 de octubre de 2017

El sábado 29 de agosto a las 18hs la Asociación Civil y Cultural YO NO FUI, que trabaja en proyectos artísticos y productivos con mujeres privadas de libertad o que pasaron por esta experiencia, presentará el libro de fotografías estenopeicas “Iluminaciones”, en el marco de una muestra homónima en el Centro Cultural de la Memoria Haroldo Conti. Tanto las imágenes que forman parte de la exposición como las del libro, son resultado del trabajo en el Taller de fotografía estenopeica “Luz en la piel”, que dicta la organización en la Unidad 31 de Ezeiza.

La presentación, que se realizará en el bar del centro cultural, estará a cargo de la docente del taller, Alejandra Marín, la fotógrafa Valeria Belluci y Eugenia Rodeyro (de la Editorial La Luminosa) y algunas de las autoras: Liliana Cabrera, Ana Fernández, Reina Vallejo y Romina Ausqui.

La exposición puede visitarse con entrada gratuita en Av. Del Libertador 8151 hasta el 13 de Septiembre en el Área de Fotografía (luego podrás encontrarla en la Sala 4 también del Conti hasta finales de Octubre) reúne una serie de imágenes tomadas con cámaras estenopeicas en la cárcel de mujeres por participantes privadas de libertad, que encontraron en el espacio del taller la posibilidad de desarrollar su expresión y creatividad a través de la imagen. Las fotos se realizaron entre el año 2013 y comienzos de 2014, período en que el taller contó con el acompañamiento y la participación de parte del staff del Centro Cultural Haroldo Conti y con el apoyo del Ministerio de Seguridad de la Nación.

Dónde: Centro Cultural de la Memoria Haroldo Conti (ex ESMA), Av. Del Libertador 8151.
Cuándo: Sábado 29 de agosto.

Sobre el taller

En el marco de la Asociación Civil Yo no fui, funciona desde marzo de 2008 en la Unidad 31 de Ezeizaun taller de fotografía, cuya modalidad fue en principio esencialmente práctica. Las mujeres participantes trabajaron con cámaras analógicas pockets y película color, desarrollando sus trabajos a partir de consignas impartidas por parte de las docentes. En la primera hora de clase se realizaban tomas, en la segunda se trabajaba grupalmente, editando el material de la clase anterior. De esta manera las participantes fueron adquiriendo, entre otras cosas, los primeros conocimientos del manejo de luz, encuadre, retratos y edición. A fines del 2008 se realizó la primera muestra de fotografía en el Centro Cultural Rojas, en la Legislatura de Buenos Aires y en la misma Unidad Penitenciaria.

A partir de 2009, el taller se centró en la técnica estenopeica. En un primer momento se desarrollaron los conocimientos teóricos y técnicos necesarios: comportamiento de la luz a través de cámaras estenopeicas, composición de la imagen, laboratorio, etc.

Para poder realizar este taller, fue necesario acondicionar clase a clase la peluquería, para convertirla en un laboratorio fotográfico. Las participantes trabajaron en el proceso completo, desde la construcción de la cámara hasta la obtención y posterior positivado de los negativos. Se utilizaron cajas de cartón que fueron transformadas en cámaras fotográficas y papel sensible B&N. En los últimos meses del taller se incorporó la película color, para lo cual las alumnas debieron construir una cámara estenopeica con una caja de fósforos. A lo largo de estos años de trabajo, notamos que la demanda por el taller de fotografía ha aumentado de manera considerable y por otro lado, el taller comienza a tener un público cautivo en el circuito de la fotografía.

Durante 2013 y comienzos de 2014, parte del staff del Centro Cultural de la Memoria Haroldo Conti se sumó al taller, para conocer y acompañar el proceso de trabajo de Luz en la Piel. Las fotos que componen la muestra Iluminaciones fueron tomadas durante ese período. Actualmente, el taller de fotografía estenopeica se trasladó a la Unidad IV de Ezeiza. El taller de fotografía Luz en la Piel se realiza con el apoyo del Ministerio de Seguridad de la Nación.

Más información: http://www.luzenlapiel.com.ar/

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Sobre YoNoFui

YO NO FUI es una Asociación Civil y Cultural sin fines de lucro que trabaja en proyectos artísticos y productivos en los penales de mujeres de Ezeiza y, afuera, con las que recuperan su libertad.

El objetivo de YO NO FUI es acompañarlas en su proceso de inclusión social, dándoles un marco de contención emocional y herramientas para facilitarles una salida laboral, a través de la capacitación y la participación en diversos talleres; siempre promoviendo la autogestión. Actualmente, en las cárceles de Ezeiza se dictan los talleres de Carpintería, Tejido y telar, Poesía, y Fotografía. Fuera de los penales se ofrecen otros 9 talleres de oficios -realizados junto con el Programa de Formación Continua del Ministerio de Trabajo de la Nación- en las distintas sedes de YO NO FUI. En estos nuevos espacios (Serigrafía, Encuadernación, Dibujo y experimentación gráfica, Diseño textil y Periodismo, entre otros), mujeres con salidas transitorias o ya liberadas, y también hijos y familiares interesados en aprender, tienen la posibilidad de formarse en un oficio y capacitarse para emprender proyectos de trabajo autogestivos.

Historia

YO NO FUI nació en el año 2007a partir de un Taller de Poesía realizado las cárceles de mujeres de Ezeiza. En el marco de esa actividad surgió en el grupo la necesidad de darle forma a un proyecto más grande que involucre otros temas: como el después de las chicas a medida que salen del penal. A partir del debate y la organización se decidió en qué actividades se iban a comprometer y, desde aquel momento hasta el presente, se creció en número de integrantes y proyectos atravesando diferentes etapas mediante el trabajo y la realización de actividades dentro y fuera de la cárcel.

YO NO FUI realizó en Ezeiza tres ediciones del “Festival de poesía en la cárcel”, del que participaron poetas invitados como Diana Bellesi, Damián Ríos y Teresa Arijón junto a las integrantes del taller de la unidad; ciclos de Cine (proyecciones de películas más la visita al penal de sus directores, como fue el caso de Carlos Sorín); de Música (“No me digas que no” con artistas como Valeria Cini, Pablo Dacal, Julieta Rimoldi y KumbiaQueers, entre otros) y ferias americanas en la unidad 31, donde las chicas pudieron cambiar bonos por prendas donadas y recicladas. Fuera de la cárcel se realizaron dos ediciones del Supermercado de Arte y Diseño en el Centro en el Cultural Rojas (2009 y 2010) -lecturas y muestras con la participación de las integrantes de los talleres de las unidades-, donde se comercializaron las producciones de los otros talleres; se participó en Cafira (2011); se diseñó y produjo el arte de tapa del último disco del grupo de rock Las Pastillas de Abuelo, “Versiones” (2010) (que también incluye poemas inspirados en las canciones escritas en el taller de poesía); el documental «Tantas manos», que muestra el trabajo el trabajo realizado junto a Las pastillas del abuelo y las reflexiones que surgieron de ese proceso compartido.

Más información: YoNoFui: www.yonofui.org.ar prensa@yonofui.org.ar
Tel.: 156 172 3202 /155 526 5309

Homenaje de Lobo Suelto! a Luis «Nono» Ortolani

Publicada en 11 de octubre de 2017

Luis “Nono” Ortolani, el preso 26

por Victoria Ginzberg

La fuga del penal de Rawson se planeó en tres niveles. El primer grupo era de seis, los máximos dirigentes de las organizaciones Montoneros, PRT-ERP y FAR, que lograron subirse al avión que los llevó a Chile. Un segundo, de 19, salió de la cárcel, pero se quedó en el aeropuerto y terminó en la base Almirante Zar. Esos 19 fueron fusilados el 22 de agosto de 1972. Había un tercer grupo hasta contar 116, que era el número de personas que entraban en el avión que se pretendía tomar. “Si algo salía mal, el primero que se quedaba adentro, el preso número 26, que vengo a ser yo, tenía que llamar a los remises para que se fueran los otros”, cuenta Luis “Nono” Ortolani. El 15 de agosto de 1972 fue el encargado de negociar la rendición de quienes habían quedado dentro del penal. Una semana después, se enteró por radio de la muerte de sus compañeros. Desde ese mismo momento supo que la versión oficial era mentira de principio a fin, pero el detalle de cómo fueron los asesinatos lo supo en uno de sus traslados a Buenos Aires, cuando pudo hablar en el patio de Devoto con René Haidar y Alberto Camps, dos de los tres sobrevivientes de la masacre. Ortolani militaba en el PRT-ERP, estaba a cargo del área de propaganda. Lo arrestaron en 1972, en Córdoba, después de una reunión de la Escuela de Cuadros, en Salsipuedes, cuenta, y hace notar la ironía del nombre del lugar. Tiene 73 años, vive en Rosario y hace 24 años conduce el programa Hipótesis, en LT28.

–¿Cómo se empezó a hablar de la fuga?

–El preso político cae y lo primero que piensa es cómo fugarse. Cuando declaré el 2 de agosto en el juicio oral, hice esta comparación: en los ejércitos convencionales, en una guerra entre países, los soldados son civiles llamados a filas, no tienen obligación de fugarse, pero los oficiales sí, porque ellos han elegido la carrera militar. Como nosotros todos habíamos elegido ser combatientes y militantes teníamos obligación, nuestro pensamiento estaba en la lucha junto al pueblo, junto a nuestros compañeros, organizando a la gente.

–Y primero se pensó en un túnel.

–Al principio habíamos pensado en un túnel, pero el terreno de Rawson es muy jodido, salía tierra con piedras y eso lo llevábamos disimulado en mochilas que hacían las compañeras arriba y nos las mandaban. Había cosas que entraban de afuera, yo no sé cómo. Una de las claves de la fuga fue un celador. Los compañeros de la dirección iban entablando charlas con los celadores y encontraron uno que era afable y que tenía cierta afinidad. Sobre eso se le ofreció una compensación económica si contribuía con la fuga. Uno de los elementos que se tuvieron en cuenta para definir la fuga el día 15 de agosto era que estuviera él de guardia. Otro elemento era que fuera feriado.

–¿Y cómo se planeó esta fuga?

–La fuga se planeó con tres escalones: el primero eran los dirigentes principales, Mario Roberto Santucho, Enrique Gorriarán Merlo y Domingo Menna, del PRT-ERP; Carlos Osatinsky y Roberto Quieto, de las FAR, y Fernando Vaca Narvaja, de Montoneros. Ellos se fueron en un auto, son los que alcanzaron a tomar el avión, lograron llegar a Chile y después se exiliaron en Cuba. El segundo escalón era de 19, que completaba el número de 25. Durante la toma, ese grupo iba asegurando las distintas posiciones, la enfermería, por ejemplo. Los otros iban abriendo las puertas. El resto, hasta completar 116, participaba en la fuga desde distintos pabellones. A Agustín Tosco, que estaba en el penal, se le ofreció participar. El dijo que era un dirigente sindical y que iba a esperar que lo sacaran las masas con su lucha, pero que estaba de acuerdo y que lo que pudiera hacer por los compañeros estaba a disposición. Los milicos pensaban que ese lugar era inexpugnable, porque realmente era imposible venir desde afuera a tomarlo. Por eso, se invirtieron los términos: tomar el penal desde adentro e irse en un avión de línea. En el avión había 120 asientos, pero en Comodoro Rivadavia subían cuatro compañeros, por eso la fuga era para 116. Tenían que venir dos camiones o un camión y una camioneta. El problema es que en la guardia de prevención, que es el lugar más exterior de la cárcel, que está bastante adelante del muro, hay un guardia que se resiste, se produce un tiroteo y muere un guardia. El que venía en el primer camión escuchó los tiros e interpretó o creyó haber visto una señal con unas mantas y entendió que la operación había fracasado, pero no es correcto porque no había ninguna consigna para decir que la acción había fracasado. Si había problemas con los camiones, el preso número 26, que era el primero que se quedaba adentro, que vengo a ser yo, tenía la tarea de llamar a los remises para que se fueran los 19. Desde una de las oficinas que habíamos tomado, pregunté a los guardias, que estaban esposados, el número de los remises. Les dije que vinieran a buscar visitas. Teníamos 26 rehenes. Quedaron, además, de rehenes involuntarios, un matrimonio con una hijita que eran visita de un preso común.

–¿Qué hicieron ustedes en el penal mientras los 25 se iban al aeropuerto? ¿Se enteraron de lo que pasaba?

–Teníamos radio, nos enteramos de que los 19 habían quedado en el aeropuerto, que había habido algún problema, escuchamos la conferencia de prensa que se hizo allí. Mientras tanto, nos organizamos. Yo me coloqué muy cerca de una barricada que armamos con muebles en la puerta, en una puertita que conducía a las calderas, para poder, desde allí, hablar con alguien de afuera. Detrás de mí se iban formando escalones de compañeros armados. Yo hablaba con alguien, no sé quién era, pero algunos compañeros que tienen mejor oído me han dicho que era el capellán del penal, que después les transmitía a los penitenciarios. Yo nunca di mi nombre, éramos dos voces en la noche. De acuerdo con las instrucciones que yo había recibido de los compañeros de la dirección, pido lo mismo que los que ocupan el aeropuerto, que vengan jueces y periodistas para garantizar nuestra vida y nuestra integridad física. Me contestan que no se puede porque la zona ha sido declarada de emergencia al mando del general de brigada (Eduardo) Betti. Entonces yo le digo, después de una consulta rápida con mis compañeros, que las garantías nos las dé el general Betti por radio. Les digo, “si ustedes intentan tomar la cárcel por asalto, nosotros somos 110 personas, hemos tomado armas y estamos dispuestos a resistir y esto va a ser una masacre”. Lo primero que pedí es que dejaran salir a los tres civiles que habían quedado de rehenes involuntarios y no los dejaron salir. Cuando declaré en la causa les dije, “señores jueces, nosotros luchábamos por la vida y no por la muerte, porque el proyecto de la represión, que era tomar la cárcel por asalto, hubiera causado muchas muertes de los que estábamos adentro, pero también de los rehenes, e iban a tener bajas ellos, entre las cuales había soldados que eran ciudadanos civiles llamados a la conscripción, que, como sucedió con los soldados de Malvinas, nadie les preguntó si querían ir, y a estos otros nadie les preguntó si querían o no tomar una cárcel donde había guerrilleros armados dispuestos a defenderse”. Intenté con esta descripción decir que nosotros actuábamos con profesionalismo militante y no improvisados. El presidente del tribunal preguntó si era posible que hubiera una fuga improvisada. No mencionó la versión oficial de la marina sobre Trelew, pero se refería a eso. Le dije que las fugas siempre eran muy bien planificadas.

–Pero ustedes estaban dispuestos a resistir…

–Yo les decía que estábamos dispuestos a combatir pero que no queríamos hacerlo, que queríamos entregarnos, entregar las armas y los rehenes con la sola condición de que por radio se nos dieran garantías de nuestras vidas y nuestra integridad física. Eso se repitió varias veces a lo largo de la noche, porque el general Betti no estaba en un escritorio, estaba en su brigada. Las tropas iban llegando en camiones o helicópteros y cada vez que llegaban nuevas tropas, ellos avanzaban hacia el penal, Cuando los compañeros de atrás veían que avanzaban, se corría la voz hacia adelante, yo pedía nuevamente el diálogo y repetía mis argumentos. Esto se sucedió cinco o seis veces a lo largo de la noche hasta que a las siete treinta, el general Betti, dándole la formal de ultimátum, para mantener el principio de autoridad, nos dio las garantías. Dijo más o menos lo siguiente: “Este comando informa a los extremistas que se encuentran en estado de rebelión, ocupando ilegalmente la cárcel de Rawson, que a las ocho la cárcel será tomada por asalto. Si se rinden antes de esa hora y entregan las armas y los rehenes que tienen, este comando les garantiza su vida y su integridad física”. Ahí yo pedí hablar con un jefe penitenciario y dije que las garantías habían sido dadas, que ellos eran parte de esas garantías y que íbamos a enviar a los rehenes con las armas, que las íbamos a cargar en mantas para que los rehenes las arrastraran y que a las 8.15 íbamos a estar cada uno en su celda. Ellos dijeron que estaban de acuerdo y que a las 8.15 iban a entrar y si había gente fuera de su celda se iba a hacer fuego. Entraron, las garantías se cumplieron, no hubo, en ese momento, represión. Sí nos quitaron todo, quedamos a celda pelada, nada más que con el uniforme puesto, una muda de ropa muy escasa, una manta y el colchón. Nos proveyeron unas bacinillas porque el régimen quedó de puertas cerradas.

–¿Y el 22 cómo se enteraron de la masacre?

–Todas las cosas que sacaron de nuestras celdas, por lo menos en el caso del pabellón 5, quedaron en el medio del pabellón. En una salida al baño, un compañero logró robarse una radio pequeña y pudimos escuchar las noticias. De esa manera, la mañana del 22 de agosto nos enteramos de la masacre. Comenzamos a los insultos por la ventana y a avisar a los otros pabellones y se generalizó. La radio informó que hubo un intento de fuga, era la versión oficial, que la fuga había sido reprimida y que había muertos y heridos. Nosotros estábamos seguros de que había sido un fusilamiento, nunca se hace nada improvisado y menos en las condiciones en las que estaban ellos, los habían humillado, los habían hecho barrer desnudos, los golpearon. El 22 de agosto, sobre llovido mojado, aparte del dolor de saber que habían matado a nuestros compañeros, se nos vino una requisa con todo. Hubo golpes, costillas rotas, narices rotas, y todo lo que había quedado en el medio del pabellón lo tiraron en la cancha de fútbol y le prendieron fuego, guitarras, libros. Así quedamos durante 30 días. Después empezamos a salir de a poco, pero nunca fue el régimen de antes.

–¿Y cuándo pudo hablar con los sobrevivientes?

–En diciembre me trasladaron a Buenos Aires para declarar en el Camarón (La Cámara Federal en lo Penal, que se ocupaba de los presos políticos) y tuve oportunidad de hablar con Alberto Camps y René Haidar. Ellos estaban aislados en Devoto, en dos lugares distintos, pero después empezó a haber una vida más normal y pude hablar con ellos en el patio. El reencuentro fue muy triste, muy doloroso. Me contaron lo que se divulgó después, lo que escribió Paco Urondo en La Patria Fusilada. Relataron que a la madrugada les dijeron que hicieran el mono, en el lenguaje carcelario es poner todas las cosas en una manta y hacerle cuatro nudos, y que se formaran que los iban a trasladar a Rawson. Camps y Haidar estaban en las últimas celdas, por eso pudieron sobrevivir. Camps estaba con Mario Delfino, mi cuñado, al que le decían Cacho. Haidar estaba con Carlos Astudillo. En determinado momento empiezan a escuchar disparos de ametralladora. Primero creen que es un amedrentamiento, pero cuando miran adelante, ven que están cayendo, se dan cuenta de que los están matando y se tiran adentro de la celda. Ahí aparecen (los capitanes Luis) Sosa y (Roberto Guillermo) Bravo y empiezan a escuchar tiros de 45, están rematando. Camps y Delfino se despidieron de forma muy sencilla. Camps le dijo: “Bueno, Cacho, ésta es la boleta, chau”. “Chau, Alberto.” Entraron a la celda y les preguntaron si iban a declarar, contestaron que no y les pegaron un tiro a cada uno. A su turno, Haidar, para desorientar dijo “podemos declarar”, el tipo se desorientó, venía con la pistola a martillar y se retiró, pero vino otro y sin preguntarles nada les pegó un tiro a cada uno. Haidar me contó que el tiro le hizo dar una vuelta en redondo, cayó de rodillas con el cuerpo sobre la cucheta. El era muy corto de vista y los lentes se le habían caído a unos 30 centímetros de su cabeza. Veía los lentes, veía el charco de sangre que se formaba y sentía el silbido de sus pulmones, o sea que la bala le había atravesado los pulmones. Pensaba “¿agarro los lentes o no agarro los lentes? Si no los agarro, no veo nada, pero si intento agarrarlos y alguien me está mirando se da cuenta de que no estoy muerto y me remata”. Después entró otra gente de la Base que estaba ajena al grupo que perpetró la masacre. Haidar vio por el rabillo del ojo un guardapolvo blanco y se quejó para que vieran que estaba vivo y lo pusieron en una camilla, donde se desmayó. Se despertó en el Hospital Naval de Bahía Blanca.

–¿Cómo se vivía en el penal? ¿Había temor de que pudieran tomar las mismas represalias?

–Pensábamos que no. Confiábamos mucho en la solidaridad de la gente y eso es lo que nos salvó. Cada vez que había actitudes agresivas empezábamos a los gritos y desde afuera se escuchaba. El penal estaba en medio de la ciudad y siempre había alguien que iba a la cárcel a presionar. Salía en los diarios, movían a los abogados. A su vez, los periodistas, los abogados, los familiares eran amenazados.

–¿Cuándo salió en libertad?

–Salí de Devoto, con el Devotazo. Fuimos a visitar a nuestras familias y volvimos a la militancia. Caí preso de nuevo en 1975, estuve ocho años y medio, gran parte en Coronda.

–¿Qué expectativa le genera el juicio sobre la masacre que se está haciendo actualmente?

–Quiero destacar el apoyo que me dio la gente de Protección al Testigo del Ministerio de Justicia y las secretarías de Derechos Humanos de la Nación y de Chubut. Mi expectativa es positiva. Espero que les den un castigo merecido. En aquel entonces pensábamos en una justicia revolucionaria. Bueno, ahora se está juzgando por la lucha de muchos años, de familiares, de gente y también por la voluntad política de los gobiernos actuales.

Al amigo que me salvó la vida

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Damián Huergo

En el primer encuentro no se vieron los ojos. Fue en 1974, en el sur italiano. Para dejar de hacer saltos de rana y saludos marciales en un cuartel de castigo, Franco Berardi decidió hacerse pasar por loco. Un amigo francés le había contado de un psicoanalista que “intentaba ver el mundo desde el punto de vista del esquizo más que desde el psiquiatra”. Berardi movió cielo, tierra y librerías para conseguir uno de sus libros. El único que estaba editado en Italia era Una tumba para Edipo. Berardi lo leyó como un actor “stravinskiano” que estudia el libreto hasta volverse uno con el personaje. Aprendida la lección, hizo una breve escena de locura en su turno de guardia y lo llevaron a un hospital psiquiátrico de Nápoles. El coronel médico a cargo se ocupó de requisar su estado mental a través del lenguaje. Con la sospecha de saberse engañado, le diagnosticó neurosis cenestopática y lo mandó a su casa. Desde entonces, el filósofo italiano y agitador político Franco Berardi, más conocido como Bifo, afirma: “Félix me salvó de la colimba”.

Félix es Guattari. Y tras esa primera lectura que fue derivando en otras, se encontraron por primera vez cara a cara en 1977. Bifo había llegado a París escapando de un juez italiano. Lo acusaba, entre otras cosas, de instigación al odio de clase por su activismo político. Al final, en Francia logró apresarlo. Félix reunió a diferentes intelectuales de la generación del 68 y creó las condiciones materiales para sacarlo (incluida la elaboración de la ya famosa Declaración de 1977). Otra vez, ese “amigo generoso, inocente y genial” de nombre Félix, lo había salvado del cautiverio. En 2001 Bifo publicó Félix. Narración del encuentro con el pensamiento de Guattari, cartografía visionaria del tiempo que viene. Un desafío íntimo y político que tenía pendiente, al parecer, desde la muerte del pensador francés en 1992. Un libro potencia que hace de significante para contener la fuerza y la creatividad de la amistad cuando se encuentra.

En los últimos años, el pensamiento de Bifo se fue traduciendo y discutiendo en ciertos sectores de agite de la Argentina, sobre todo a partir de la edición en castellano de los valiosos Generación post-alfa y La fábrica de la infelicidad. La publicación de Félix es una extensión de ese movimiento. Una muestra de la apertura de sus ideas al roce con distintas disciplinas y, en particular, un modo de sintonizar con su preocupación “por el rol central del capital financiero en la política y la cultura de los años noventa”, como explicó en una entrevista al Colectivo Situaciones. En tal contexto de producción, Félix no funciona como un dispositivo necrológico o una biografía amistosa y celebratoria, o una presentación abreviada del corpus teórico de Guattari. Por el contrario, según las palabras del propio Bifo, “este libro querría reconstruir el mapa rítmico del pensamiento de Félix, y hacer resonar los acordes, los ritornelos y las disonancias de la rapsodia planetaria contemporánea a partir de aquel mapa”. En otras palabras, es una especie de diálogo con delay que mantiene Bifo con Guattari. Con una estructura espiralada, se ocupa de desarrollar los conceptos de su amigo desde diferentes capas de análisis, que van desde la filosofía hasta la psicología, pasando por la biotecnología, el esquizoanálisis y la psicopatología, entre otras. Además, vincula los elementos teóricos de Guattari con sus procesos psico-corporales (el capítulo inaugural sobre la depresión de Félix es brillante, por sus extensiones epocales), con sus experiencias políticas y existenciales y, en especial, como si fuese la sombra de una malla intangible, Bifo ensaya sobre los alcances esperanzadores de la maquinaria rizomática, actualizada y problematizada con internet, la red de redes.

Félix está dividido en dos partes. En un primer momento, Bifo recupera la vigencia del pensamiento de Guattari para comprender la disrupción histórica que significó la caída de los presupuestos sobre la modernidad y su correspondiente tensión en el presente. En los capítulos “Capitalismo mundial integrado” y “Psicopatía planetaria”, reflexiona sobre los efectos de la simulación en la política, ejemplificados con la crisis de los misiles en el último tirón de la guerra fría. Una simulación cuyo fin soterrado fue unir a los dos bloques (soviético y americano) en su “guerra contra la humanidad”, al desviar los recursos económicos necesarios para la transformación social hacia una militarización con efectos virtuales. Ante este panorama, donde muchos intelectuales elegían posicionarse en un bando o en otro, Guattari tuvo la lucidez de augurar que se estaba tramando un capitalismo mundial integrado, con eje en el proto capital financiero y en el direccionamiento económico del deseo. Es decir, ensayó lo que en la actualidad se reconoce fácilmente como globalización y, en la esfera singular, se manifiesta en cuerpos productivos y deserotizados. Los apuntes de Bifo destacan que Guattari vio en nervio, en su momento de inicio, mayo del 68, lo que hoy vivimos en plenitud.

En la segunda parte del libro, Bifo realiza un repaso del uso que Guattari y Deleuze hicieron de la “caja de herramientas” de la filosofía, tal como la llamaban. Revisita nombres claves como Hegel, Bergson, Heidegger, Nietzsche y Spinoza, entre otros, que habitan sus obras y dan cuenta que “el autor de sus libros es una verdadera multitud”. Por otro lado, Bifo se ocupa de las obras que escribieron a cuatro manos Guattari y Deleuze y que le dieron marcha a la máquina rizomática; a ese pensamiento arborescente, multiplanar, polisémico, que permite fugas hacia otros planos, que agita y acompaña el devenir otro de sí. En la misma sintonía, desde el comienzo del apartado, para enaltecer la labor de cada uno de ellos, Bifo aclara que existe Deleuze sin Guattari y Guattari sin Deleuze. Y, como si fuese un triunfo de la amistad creacionista, subraya: “luego existe la máquina rizomática que se pone en movimiento a partir del encuentro de ambos”.

Uno de los problemas contemporáneos que purga Bifo en sus libros, es la cuestión de la competencia, asociada a la aceleración y a la ansiedad generada por la devastación cultural del tardocapitalismo. La competencia, dice, nos impide entender al otro, desafecta el encuentro, genera distancia al no poder percibir su sufrimiento ni su placer. En Félix, insinúa que la amistad brinda posibilidades de producir una vida social compatible con el otro. Según el filósofo italiano, “Amistad quiere decir comunidad provisoria, que no se funda sobre ningún origen común, sobre ningún destino escrito, sobre ninguna necesidad histórica (…). Quiere decir amor por las mismas situaciones, persecución del mismo objetivo provisorio, placer de realizar juntos el mismo recorrido, o de fracasar juntos y caer”.

El libro de Bifo sobre Guattari, en uno de sus varios pliegues, es un ensayo sobre la amistad. No sobre la amistad romántica o calculista, sino sobre la amistad creativa y comunitaria. Es decir, sobre la amistad entendida como ética, tal como la sostenía Guattari en sus acciones.

El proyecto de un Ministerio de Economia Popular

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Ariel Wilkis y Alexandre Roig

La creación de un Ministerio de Economía Popular comenzó a circular como una propuesta impulsada entre organizaciones y movimientos sociales afines al kirchnerismo. Hoy es parte central de la agenda de muchas organizaciones con vistas a una interlocución con un futuro gobierno que le de continuidad al actual ciclo político y que a su vez intente llevar adelante cambios más profundos.

En ocasiones anteriores señalamos que el kirchnerismo pasó de una política de “contención” a una política de “rehabilitación” de las clases populares (ver Cash/Página12 del 22 abril de 2012). Les reconoció un lugar central como impulsores de crecimiento principalmente a través de consumo. A la luz de esta herencia de los gobiernos de Néstor Kirchner y Cristina Fernández de Kirchner, el Ministerio de Economía Popular puede ser la oportunidad de darle espesor político y conceptual a una nueva manera de concebir las conexiones entre economía, vida popular e integración social. La discusión planteada es una oportunidad.

Definición

Esta discusión nos pone al abrigo de caer en definiciones taxativas. Es más pertinente dejar en claro que la categoría economía popular no puede ser fijada a partir de propiedades claramente limitadas. Quienes entran dentro de esta categoría es algo que no puede ser administrado jurídica ni estadísticamente. El uso de esta categoría es parte de una batalla de larga duración para darle nombre y representación a hombres y mujeres cuyas vidas laborales son desvalorizadas moral, económica y socialmente. La economía popular es una categoría política movilizada por organizaciones cuya energía política está puesta en alterar los términos de esta desvalorización. Quienes están dentro de su definición es parte de esta lucha.

El proyecto de un Ministerio de Economía Popular debe superar las resistencias de aquellos que argumentan que el Estado ya dispone de instancias de regulación de la actividad de los trabajadores. Esta argumentación se apoya en un diagnostico que esta perimido. El Ministerio de Trabajo, que ha sido y seguirá siendo el espacio de reconocimiento de los trabajadores formales y de sus representantes, ha tendido puentes con ese universo de trabajadores de la economía popular pero a condición de reconocerles una condición transitoria.

El trabajador “normal” es el que está inserto en una relación salarial formal. Por este motivo, siempre esos puentes son estrechos y no ayudan a superar la distancia en el seno de los trabajadores. Sin embargo, la economía popular está compuesta por un universo de trabajadores que no viven su actividad laboral como transitoria, que muy probablemente no sea la primera generación que se dedique a ella ni será la última, que está instalada en forma permanente y que sus aspiraciones y motivaciones están movidas por mejorar la situación en la que se encuentran.

El proyecto del Ministerio de Economía Popular altera muchas de las instituciones laborales (conceptos y normas) que han ayudado a legitimar ciertas desigualdades en el universo de los trabajadores. Puede proponer una institucionalidad que desestabilice la propia idea de normalidad laboral asociada a un sólo tipo de trabajo para así contribuir a legitimar la diferencia desde la igualdad.

El Ministerio de Desarrollo Social podría ocupar este rol. Sin embargo, la lógica de intervención de este ministerio tiene también sus propias inercias conceptuales. Las que representan mayor obstáculo son aquellas que tienden a definir a sus interlocutores o bien desde la escasez o bien por ubicarse fuera y muchas veces en oposición del mercado. La dinámica de la economía popular no puede ser leída a partir de la categoría de pobreza. Tampoco como una antimercantil. Quienes se ubican desde esta posición no quieren ser reconocidos como pobres a asistir ni se sienten cómodos pensándose exclusivamente desde el mundo paralelo de la economía social. Están inmersos en circuitos económicos cuyas ramificaciones se expanden por toda la sociedad, conectando territorios y clases sociales. Otras razones conceptuales hacen que el Ministerio de Economía no pueda contemplar la especificidad de la economía popular. La industrialización y la consecuente “reproletarización” impulsada por parte del neodesarrollismo opaca la voluntad de los trabajadores de la economía popular de seguir viviendo sin patrón, pudiendo gozar de cierta autonomía y de ser sin embargo partícipes de los procesos productivos nacionales y gozar plenamente de sus derechos de trabajadores. Esto implica ampliar la imaginación institucional, ajustando los regímenes fiscales y normativos a estas unidades productivas cuyas lógicas se declinan en los barrios, en el seno de las familias, en las quintas, en la calle, en la fábricas recuperadas, en la basura o en los talleres. Esto lleva a pensar que la economía popular está para quedarse y tiene que ser incorporado en la reflexión sobre la nueva institucionalidad del capitalismo.

Política de distribución

Un Ministerio de la Economía Popular puede potenciar los conceptos que permitan salir de categorías de acción limitantes para desplegar esta economía en vez de querer verla desaparece. Asumir esta posición hace de este nuevo órgano estatal, no el ministerio de los que están afuera del capitalismo, sino de los que están adentro pero no son reconocidos como tales. Y su manera de estarlo no se resuelve con categorías habituales. En este sentido su agenda se vuelve extensa.

Estos trabajadores que conforman entre 25 y 30 por ciento de la población económicamente activa viven a través y a pesar del capitalismo. Tienen que ser incorporados a políticas activas de distribución que impliquen un revalorización social y monetaria de sus actividades mejorando los ingresos y remunerando trabajos todavía invisiblizados. Promover instancias de acceso al consumo en iguales condiciones que no impliquen el pago de tasas usurarias como las que se aplican actualmente alcanzando los 95 por ciento promedio. Establecer circuitos comerciales y de financiamiento que impliquen al Estado y que favorezcan nuevas formas de consumo para el conjunto de la población (abastecimiento del Estado, mercados populares locales vinculados a la agricultura familiar). Reformar algunas instituciones del capitalismo, como la Ley de Quiebras, para que las empresas recuperadas se inscriban en un mecanismo institucional que se active cuando los capitalistas usan la quiebra como forma de enriquecimiento en detrimento de los trabajadores. Desarrollar un sistema de protección social que pueda estar vinculado a las actividades de la economía popular, que no solamente le han dado de comer durante décadas a millones de argentinos, sino que ha contribuido y puede seguir contribuyendo a las mejoras del medio ambiente (agricultura familiar, reciclado de los Residuos Sólidos Urbanos), a modificar positivamente nuestra relación a la ciudad y a sus usos (vendedores ambulantes, feriantes, artesanos), y transformar las instituciones del capitalismo (lógicas fiscales acordes con formas contemporáneas de producción y de ciudadanía, nuevas regulaciones de la quiebra, del sistema bancario).

En este sentido, la sociedad deberías entender que este ministerio no es solamente el de un sector, es tal vez uno de los espacios del Estado desde dónde puedan venir las grandes transformaciones sociales, y rescatando que una sociedad más justa se logra organizando los conflictos que permitan mayor distribución de la riqueza.

Voces de la poesía

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversación con Henri Meschonnic ^{^[1]}

por Mèlanie Bourlet y Chantal Gishoma

(Traducción: Raquel Heffes)[2]

“Sobre el lenguaje, sólo tenemos puntos de vista.

Y yo, planteo otro punto de vista”

(Henri Meschonnic)

El pensamiento del poeta-lingüista-teórico francés Henri Meschonnic –unos años atrás todavía desconocido – responde a una necesidad de la literatura: la de reconciliar el lenguaje con lo humano…Henri Meschonnic no es africanista. Es hebraizante. Pero una de sus recopilaciones de poemas, Tout entier visage (2005) se inspira en una anécdota relatada por Amadou Hampâté Ba, un peul, un africano… Y sobre todo, las palabras que utiliza para repensar el pensamiento de la literatura -él diría de la poesía- hablan a los que se interesan por los escritores-poetas africanos, cualquiera sea su lengua y su modo de expresión. Palabras (ritmo, sujeto, poema, oralidad, etc.) que no son nuevas. Es necesario por lo tanto vaciarlas de su contenido habitual, tomar conciencia de su historia para entrar en la teoría que propone Henri Meschonnic.

El ritmo: un continuo entre el lenguaje y la vida

-¿Cómo definiría usted el ritmo?

La manera de comprender el ritmo puede cambiar toda la representación que tenemos del lenguaje… y la representación que tenemos del lenguaje juega un rol fundamental y no reconocido la mayoría de las veces por la representación que tenemos de la sociedad, de cómo los seres humanos conviven. Es el combate entre el signo y el poema.

Llamo signo a lo que los lingüistas en general llaman un signo, una representación binaria del lenguaje donde las palabras se suponen constituidas por la combinación de dos elementos heterogéneos entre sí – sonido y sentido, forma y contenido. Esta representación binaria del ritmo es del orden del discontinuoentre sonido y sentido porque el sonido en sí mismo no tiene sentido. En la enseñanza tradicional esta representación del lenguaje es tomada como la verdad sobre la naturaleza del lenguaje.

Ahora bien, esta representación tiene historia. Podríamos decir que Platón fue prácticamente quien la inventó porque antes que él, el ritmo, era el continuoen Heráclito, la idea de un movimiento continuo de cosas, del lenguaje. Platón, para reflexionar sobre la música y la danza, introdujo la noción de regularidad, de medida y de proporciones matemáticas, por lo que el ritmo desde Platón es conocido de manera binaria: un tiempo fuerte, un tiempo débil, el mismo y el diferente, regularidades e irregularidades…. Un binario y un discontinuo interno.

Y es exactamentelo mismo para la representación del lenguaje según el signo: lo que los lingüistas llaman “signo”, es sólo un punto de vista sobre el lenguaje. Un punto de vista del orden del discontinuo y en nuestra cultura se trata con dos discontinuos que se refuerzan entre sí: el discontinuo interno del signo y el discontinuo interno del ritmo.

Ahora bien, yo planteo otro punto de vista a partir de mi trabajo de traducción sobre poemas del hebreo bíblico –lengua que aprendí tarde y en forma autodidacta, pero que trabajé mucho. Tomando conciencia de que en la Biblia en hebreo no hay ni verso, ni prosa, y que todo en ella es ritmo, pude tener un punto de vista exterior al punto de vista europeo del signo. Tomé conciencia de que el signo es sólo un punto de vista, al que opongo otro punto de vista, el del continuo entre el cuerpo y el lenguaje. El representante del cuerpo en el lenguaje, no puede ser otro que el ritmo pero nunca en el sentido del discontinuo de Platón sino como organización del movimiento de la palabra en el lenguaje. La palabra, es el ejercicio del lenguaje por un sujeto, por cualquiera que hable o escriba.

En el signo, en el sentido de los lingüistas, la oralidad es comprendida como el sonido que se escucha al hablar y se opone al escrito, de manera que lo oral está completamente confundido con el habla. Si el ritmo, es la organización del movimiento de la palabra en el lenguaje y en la escritura, si la literatura o la poesía, es la invención por la sensibilidad y por el pensamiento, de una expresión que hasta ahora nunca tuvo lugar, la palabra es del sujeto. Lo que transforma la noción de oralidad, porque entonces, ya no se confunde más con el habla, con lo sonoro. La oralidad, es del sujeto que se escucha. Una especificidad y una historicidad que se escucha. Por ejemplo, el hecho de que tal palabra encabece la frase, es un ritmo. O que esté en la última posición de la frase, es un ritmo. O bien cuando hay ataque consonántico, ritmo de repetición, ritmo sintáctico o ritmo prosódico. Todos estos elementos contribuyen al ritmo, al sentido general como organización del movimiento de la palabra. Es el continuo cuerpo-lenguaje.

Pero a partir del momento en que definí la palabra como la expresión de un sujeto, tuve que reconocer que este movimiento de la palabra es un acto ético. Entendiendo por tal un acto que apuesta a la constitución de un sujeto. Ya que el sujeto inventa su pensamiento y la invención de ese pensamiento –cuando es escuchado o leído por otros- transforma también a los sujetos que lo leen o escuchan. No es el poeta el que hace el poema; es el poema que hace al poeta. A partir de allí, me vi impulsado a extender la noción de lo que se llama un poema. Y que no tiene nada que ver con las definiciones formales tradicionales como forma y contenido. Definí el poema como la transformación de una forma de lenguaje por una forma de vida y la transformación de una forma de vida por una forma de lenguaje, de modo que es posible reconocer que hay poema dentro de lo que llamamos “novela”. Las grandes novelas son grandes en la medida que hay poema en ellas así como los grandes textos filosóficos son poemas del pensamiento. Es la razón por la que escribí un libro sobre Spinoza, que releí y analicé en latín, en su latín, y a ese libro lo llamé Spinoza, poema del pensamiento. Así extendida la noción de poema, implicando una interacción entre vida y lenguaje, me induce a censurar la oposición tradicional que hacen los filósofos entre el lenguaje y la vida. Esto es porque los filósofos están inscriptos en el signo, en todos los dualismos en serie del signo: la oposición entre sonido y sentido, forma y el contenido, individuo y sociedad, palabras y cosas, afecto y concepto, que finalmente oponen el lenguaje a la vida… El academicismo del pensamiento filosófico se inscribe completamente en el signo y, a partir de lo que yo llamo poema, censuro la filosofía como cómplice y beneficiaria del signo, lo mismo que todas las representaciones clásicas del lenguaje que son efectos epistemológicos, culturales y sociales del signo.

El continuo que he supuesto entre el cuerpo y el lenguaje hace que no haya más de un lado sentido y forma del otro sino una continuidad que denomino significación.

-¿Cuál sería entonces la diferencia entre la poesía y la prosa… si existe?

Volvamos sobre ese asunto.

En nuestra cultura, predominan los versos escritos según una métrica, es decir una organización sistematizada, cortos y largos, juego de rimas, cualesquiera sean las culturas. Y por lo tanto, tradicionalmente, los versos son explicados por el origen latino de la palabra versus, el surco que traza el campesino con el arado, por oposición a la prosa, utilizando la etimología latina de la palabra francesa prose, prorsa oratio, oratio, el discurso et prorsus, “lo que va delante”. Dicho de otra manera, la prosa sería el discurso que avanza, mientras que el verso es el discurso que vuelve sobre sí mismo, sea con rimas, sea con formas métricas que indican el final del verso. Esto es falso ya que en la Antigua Grecia, los oradores de Atenas del siglo V antes de nuestra era practicaban una métrica de la prosa, un modo calculado de terminar la frase de forma tal que se sienta como una sucesión de cortos y de largos. Igual que en Cicerón por ejemplo, se escuchan finales de verso rítmicos de manera muy reconocible al final de frases en prosa. Es por lo tanto falso oponer los versos a la prosa. Pero el resultado de esta falsa oposición es que dicen que los versos tienen ritmo y que la prosa no. Dicho de otra manera, ¡el cliché cultural vuelve sordo!

El segundo error derivado de esta diferenciación entre verso y prosa, fue identificar la poesía con el verso. Ya el poeta inglés Shelley, en 1817, en un texto publicado por su mujer en 1841, A Defense of Poetry, escribió: “Es un error vulgar diferenciar escritores en verso de escritores en prosa”; Victor Hugo dijo, en alguna parte de todo lo que escribió: “No amo los versos, amo la poesía”.

Además, lo que ha pasado en el siglo XIX muestra que la poesía no puede seguir definiéndose por un principio formal como es el verso: me refiero al nacimiento del poema en prosa, un poco en Inglaterra, pero sobre todo en Francia con los poemas en prosa de Baudelaire. Los tradicionalistas se sienten extremadamente incómodos frente a un poema en prosa porque es un poema en el sentido que lo he definido: transformación de una forma de lenguaje por una forma de vida y recíprocamente y no cualquier cosa que se pueda definir por un principio formal.

– En Política del ritmo, usted dice Las nociones son históricas, dado que se piensan. Nos invita a pensar la poética. Usted mismo repiensa la poética. ¿Cómo pensar la modernidad de la poética actual?

Es verdad que las palabras, en muy pequeño número, que conforman el material para pensar la cosa literaria (verso, prosa, ritmo y sentido), tienen una historia. No deben ser confundidas con conceptos. De esa manera la misma palabra “ritmo” puede contener según las épocas y según los autores conceptos diferentes. La prueba, es que a esa palabra muy antigua le doy un sentido nuevo. Me dijeron, hace mucho tiempo: “Pero ya que le da un nuevo sentido, ¿por qué no tomar una nueva palabra?” Para responder a esta pregunta, recurro a un dicho de Bergson: “Sí, conservo la misma palabra porque la gente no ve que la cosa plantea un problema”.Ahora bien, la palabra “ritmo” plantea un problema, como la palabra “sentido”, la palabra “lenguaje” y algunas otras palabras entre las que ronda el pensamiento del lenguaje desde hace siglos, por lo tanto las conservo.

En cuanto al término “poética”, aparece por primera vez –hasta donde yo sé- en Aristóteles, con reflexiones muy interesantes. Me da gusto diferenciar a Aristóteles de Platón. Con el discontinuo, lo hemos hablado, en oposición a la filosofía del continuoen Heráclito, Platón hizo un trabajo de invención de efecto catastrófico en el pensamiento del ritmo. En Aristóteles, por el contrario, se encuentra una forma de pensar la interacción entre dos dominios diferentes, por ejemplo cuando dice, en contra de Platón, que “Los metros son partes de los ritmos”. Y efectivamente, si definí el ritmo como la organización del movimiento de la palabra en el lenguaje, esto puede perfectamente incluir esa forma de organización particular de las métricas, cualquiera sea la métrica, cuantitativa o rimada. Los metros son sin duda partes de los ritmos. Lo que también es destacable en Aristóteles es que hay, efectivamente, un texto de él que se llama La poética pero en su tratado de ética, La ética a Nicómaco, hay consideraciones sobre la poesía. Lo que demuestra que en Aristóteles hay un pensamiento del continuo entre lenguaje, poema, ética y política.

Ahora bien, llamo modernidad de la poética, a la tarea de pensar en el continuo lenguaje-poema-ética-política. Esto es fundamentalmente simple, pero requiere a la vez un punto de vista y una sistematización interna e implica repensar completamente todo el pensamiento de la literatura, del lenguaje. Finalmente, lo que llamaré modernidad de la poética se condensa en dos palabras que encuentro en Humboldt: interacción y sentido del lenguaje.

La cuestión de los sujetos y el sujeto del poema

-Usted insiste en la noción de sujeto y la necesidad de diferenciarlo del individuo: es importante no seguir confundiendo la noción poética-ética-política de sujeto con la noción sociológica de individuo(Política del ritmo, pág. 24). ¿Podría volver sobre las diferencias entre sujeto e individuo? ¿Cómo afectan a la poesía?

Es cierto que cada uno términos implica problemas diferentes.

La noción de individuo es muy preciada, porque usted es un individuo, yo soy un individuo. Hubo en el siglo XII en Francia un debate sobre lo que se llama humanidad. Para los partidarios del realismo lógico, la humanidad existe y los individuos son fragmentos de humanidad y no existen en tanto individuos. En cambio para los nominalistas, siendo las palabras sólo nombres que se dan a las cosas, la humanidad es sólo el conjunto de individuos.

Los dos puntos de vista son puntos de vista. Como puntos de vista, no hay nada que decir. Pero hay consecuencias que hasta ahora no vi expuestas en ningún lado. Si para el nominalismo los individuos existen en primer lugar, siendo la humanidad el conjunto de individuos, defender la vida de una sola persona, es defender la vida de la humanidad entera. Hay una maravillosa frase de Montaigne en el libro III de Ensayos: “Cada hombre es portador de la totalidad de la forma de la condición humana”. Tomo el ejemplo del caso Dreyfus a fines del siglo XIX en Francia. En la Europa cristiana y católica, tenía la desgracia de ser judío. Fue acusado de traición por error. La verdad es que el ejército había hecho una falsificación para incriminarlo. Contra aquellos que defendían el honor del ejército, otros como Zola por ejemplo, en su famosa carta Yo acuso, defendieron a un capitancito de poca monta. Lo defendieron porque querían defender la justicia y la búsqueda de la verdad. La justicia y la verdad son nociones que conciernen simultáneamente a cada individuo y al conjunto de la humanidad.

Hay culturas donde la noción de individuo no existe, como lo demostró un filósofo alemán de los años 1920-1930 que vivía en Francia, llamado Groethuysen: Antropología Filosófica. Groethuysen muestra que la noción de individuo aparece por primera vez en San Agustín.

Vayamos ahora al sujeto.

Un tema de moda en Francia desde hace varios decenios –que viene de los psicoanalistas- es la cuestión del sujeto. Soy muy crítico en relación a lo que la cultura reinante llama la cuestión del sujeto: Pregunto: ¿Cuál es el sujeto? La cuestión del sujeto parece decir que no hay más que un sujeto. Pero no. En cada individuo hay una docena de sujetos, que no están presentes por igual en cada individuo. Pero conceptualmente y en la historia de occidente, están todos presentes.

-el sujeto filosófico que está en nosotros, en uno, en cada uno de nosotros. Es la parte consciente, voluntaria y unitaria. Es un sujeto que tiene intenciones. El sujeto filosófico sabe lo que hace. Y como miro las cosas desde el punto de vista del poema, digo: sí, sabe lo que hace, pero no se da cuenta que, si sabe lo que hace, hace lo que sabe. Dicho de otra forma, no es el sujeto filosófico el que es capaz de escribir un poema. Todo lo que puede hacer es escribir sus intenciones. Pero no son las intenciones que hacen un poema.

– el sujeto psicológico, es aquél que tiene sensibilidad, alegrías, dolores. Todos somos sujeto psicológico. Está en cada uno de nosotros. Tampoco es el sujeto psicológico el que va a escribir un poema. Porque todo lo que puede hacer es escribir sus emociones. Pero relatar emociones no es suficiente para escribir un poema. No. Para que haya poema, es necesario que haya transformación de una forma de lenguaje por una forma de vida. Y recíprocamente.

-el sujeto antropológico que es cultural, infinitamente variable según las culturas, las épocas, etc. Es el individuo tal como lo ve el antropólogo o el etnólogo.

-el sujeto del conocimiento de las cosas y el sujeto de la dominación de las cosas. El sujeto del conocimiento de las cosas es el sujeto de la ciencia. No todos somos científicos. Pero el científico, es un sujeto en el que domina el sujeto del conocimiento de las cosas. En cuanto al sujeto de la dominación de las cosas –pueden estar relacionados – es el sujeto de la técnica. El sujeto del conocimiento de seres y el sujeto de la dominación de seres, se corresponden con los dos precedentes. El sujeto del conocimiento de seres, podría ser el etnólogo, el antropólogo. Ese que va en busca de otros, a estudiar eso que son los otros. Esto está ya en Montaigne, antes por otro lado de los investigadores, referido al conocimiento de los otros. El sujeto de la dominación de los otros, es el sujeto del colonialismo, de la explotación del hombre por el hombre.

-el sujeto de la historia, que puede ser un individuo sin ninguna fuerza política, pero un individuo que con su actividad puede transformar el pensamiento y la sociedad. Por ejemplo, Sócrates.

-el sujeto del derecho es alguno que siendo sólo virtual, es esencial que no sea olvidado para el sentido de lo humano. El sujeto del derecho, es por ejemplo aquél que se manifiesta en el artículo 1 de la “Declaración de derechos del hombre y del ciudadano: Todos los hombres nacen y permanecen libres e iguales en cuanto a derechos” La gente que escribió esto en esa época, sabía muy bien que no era verdad y que además no siempre es verdad. Pero tomando prestada una conocida expresión de Kant, es un “imperativo categórico”. Es lo que debería ser. No existe pero, la lucha de lo humano contra lo inhumano, pasa por allí. Por que haya sujeto del derecho. Por lo tanto es evidentemente alguna cosa que no existe siempre pero que forma parte de la lista de sujetos.

-los dos sujetos del lenguaje. El sujeto de la lengua, el locutor de la lengua, tal como Saussure lo pensó por primera vez. Un niño de 3 años, no importa en la lengua, no importa la cultura, habla la lengua de sus padres o de su entorno. Es decir, el sujeto de la lengua no tiene necesidad de saber cómo funciona su lengua para hablarla. Es el locutor de la lengua. Y agrego que la inmensa mayoría de los adultos normales son exactamente como el niño de 3 años, porque un adulto normal, sea cual fuere su cultura, se molesta mucho cuando se trata de explicar a un extranjero tal o cual expresión de su propia lengua. El sujeto del discurso es aquél que también fue pensado por Saussure pero que se conoce sobre todo por la obra de Emile Benveniste. El sujeto del discurso no es el que habla. Es el que se inscribe en la manera de hablar, que no es necesariamente un poeta o un pensador. Todos somos sujetos del discurso ya que al hablar, decimos “yo” que supone “tu”, “nosotros”, “vosotros”. Por lo tanto el sujeto del discurso se inscribe en su discurso y en sus relaciones interpersonales.

Tengo que postular un decimotercero que no está en la lista oficial de sujetos y llamo sujeto del poema. El sujeto del poema no es el individuo. No es una persona a la que uno pueda palmear en el hombro o en el vientre. No. El sujeto del poema, es un juego del lenguaje tal que el poema inventa al que emite ese poema, ese discurso. “Todo lleva la firma”. En tres palabras, Charles Péguy dice todo lo que trato de decir por sujeto del poema. Todo lleva la firma. Cada uno tiene una manera de escribir que organiza el conjunto de todo lo que está escrito por él o ella.

La literatura, lugar de la oralidad

-Si el ritmo –lo cito- es la organización del movimiento de la palabra en el lenguaje de un sujeto y la poesía, la invención de un ritmo, si la dicotomía oralidad-escritura, no tiene más razón de ser, usted dice que entonces La literatura se revela esencialmente como el lugar de la oralidad. Interesante punto de vista para las literaturas africanas. ¿Podría explicarnos esa relación entre literatura, poesía y oralidad?

Todo depende de lo que se hace decir a las palabras. Desde el momento en que combato contra el signo y trato de pensar el lenguaje y el poema y todas las cosas del lenguaje fuera del signo, contra el signo – es decir en el continuo y no más en el discontinuo- me inclino a pensar cada forma como la invención de una historicidad. Desde el momento en que salí del signo, ya no estoy en la oposición entre oral y escrito… Estoy en la tentativa de pensar la oralidad como la expresión misma de un sujeto. Por eso digo: la oralidad, es el sujeto que se escucha. No lo sonoro, no el sonido, no el habla, y por lo tanto, en lugar de tener el acople binario hablado/escrito, estoy en una definición triple: tengo el habla, escrita y oral.

Una observación sobre la palabra escritura. “Escritura” designa también con mucha frecuencia en francés la especificidad en la manera de escribir de un escritor. Lo que Charles Péguy decía en su frase “Todo está firmado”. A partir de tener en cuenta este empleo cultural de la palabra “escritura”, interviene un efecto bastante extraño: donde más se manifiesta la oralidad, ¡es en la escritura! La escritura en el sentido de invención específica de un estilo, o en términos más poéticos, de invención de una forma de pensamiento, de una organización de las relaciones entre lenguaje y pensamiento, entre un lenguaje y una vida.

La traducción: sentido del lenguaje y sentido de las palabras

– En Poética del traducir (p.102) usted dice que la traducción con y por el ritmo no es difícil. Traducir, para usted, es reritmizar un texto. (Los gestos de la voz, p.21). Al menos es así que usted explica su trabajo de traducción de la Biblia, del hebreo al francés. Usted dice: “Taamiso el francés” del hebreo taam “gusto”. El ritmo antes del sentido: ¿cómo hacer? ¿Cuál sería entonces para usted una buena traducción?

La noción de sentido es muy ambivalente. Por eso opongo el sentido del lenguaje al sentido de las palabras. En ambos casos, la palabra “sentido” no significa lo mismo. Si digo “sentido de las palabras”, es simple, cada palabra tiene su sentido… Y sin embargo, esto incluso, no es seguro. Depende de los casos. Por supuesto que las palabras tienen sentido. Pero con frecuencia es el contexto, por lo tanto la totalidad del discurso, que determina el efecto de sentido. Las traducciones corrientes privilegian el sentido de las palabras. La noción de “sentido” tomada en el sentido tradicional, es decir en el interior del signo, de la oposición entre sonido y sentido, de la forma y del contenido, tiene un efecto perverso. Porque la noción de sentido hace que las traducciones corrientes retengan ante todo lo esencial de lo que hay a traducir. O sea eso que dice el texto, lo que significa. Privilegian el sentido de las palabras. O sea que, en su propia ignorancia, sin saber, sin dominio de lo que hacen, traduciendo el sentido y dejando caer la forma, las traducciones corrientes dividen el lenguaje en dos. La forma, bien puede ser el ritmo, la prosodia, los efectos de ubicación de las palabras. El ritmo, es el movimiento del sentido. Y privilegiar entonces el ritmo como organización del ritmo de la palabra, no significa ignorar el sentido… Pero en realidad es a la inversa. Cuando se privilegia el sentido, se borra todo el movimiento de la frase. Y de golpe la noción de sentido se vuelve un obstáculo para el pensamiento del lenguaje, lo que es una gran paradoja.

No siempre los poetas son buenos traductores. Hay un elemento que se pone en juego difícil de apreciar: la afinidad ente el poeta traductor y el poema traducido. Es necesario que, realmente, haya en el poeta que traduce el sentido de ese tipo de poema. De lo contrario, habrá hecho trampa, como los demás. No basta con ser poeta para traducir poéticamente. Hace falta también ser poeta de ese tipo de poema.

Por otra parte, se necesita prestar mucha atención para no confundir el sujeto del lenguaje y aquél del discurso. No porque la lengua, la francesa por ejemplo, tenga algunas virtudes ya que ninguna lengua tiene virtudes particulares, ni genio. Una lengua no es una naturaleza, es una historia, la historia de un discurso infinitamente diverso. Cuando se traduce un poema de cualquier lengua al francés, se lo traduce dentro de su propio discurso, de su propia manera –definida históricamente, subjetivamente, específicamente- de hacer el lenguaje, de inscribirse él mismo en su lenguaje. No basta con ser sujeto del discurso para que la traducción sea un poema. Es necesario que la persona que traduce no sea sólo sujeto del discurso sino también sujeto del poema. De lo contrario, se tendrá la traducción del sentido de las palabras.

[1] Entrevista realizada el viernes 2 de Noviembre de 2007. Nuestro agradecimiento a Henri y Régine Meschonnic por el caluroso recibimiento, su atenta y curiosa escucha, como a Daniel Delas y a Alain Richard que nos propusieron realizar esta entrevista.

[2] Esta entrevista forma parte del libro: Henri Meschonnic: Conversaciones, que publicará Editores Argentinos, de próxima edición.

Clinämen: ¿De qué hablamos hoy en Argentina cuando hablamos de derechos humanos?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Luis Mattini, escritor, ex dirigente del PRT-ERP en los 70, autor, entre otros, de “Hombres y mujeres del PRT-ERP”. ¿Se pueden pensar los años setenta bajo la figura de la “guerra”? Derechos sociales y derechos humanos. La era de los derechos humanos y la derrota de las izquierdas revolucionarias. ¿Estamos en el inicio de una etapa de “reconciliación”?

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Zéppelin Teatro: 20 años

Publicada en 11 de octubre de 2017

Un teatro que se propone cuestionar los modelos

Y construir otro arte, en una nueva sociedad

por Mariano Pacheco

Durante los meses de mayo, junio y julio realizaron funciones y actividades por sus 20 años de existencia. Ahora, en co-organización con la Universidad Nacional de Córdoba, llevarán adelante, en septiembre, un ciclo que incluye reposición de obras y charlas.

Contaba con 29 años cuando fundó Zéppelin Teatro. Y si bien tuvo un paso por la carrera de Cine y Televisión en la Universidad Nacional de Córdoba y cursó el seminario Jolie Libois (y durante los últimos años, también en la UNC, cursó algunas materias de la carrera de Antropología) su característica principal es ser autodidacta. Su aproximación al teatro se produjo de la mano de los talleres de la Biblioteca Popular Alberdi y los Festivales Latinoamericanos de Teatro, siendo muy joven. También podría decirse que se formó en el marco de una generación a la que el punk le marcó un camino: casetes de Sex pistols y The Clash, recitales, y por supuesto, cierto errar por las calles de Córdoba y el mundo, porque Jorge Villegas, director del grupo, pasó varios meses viviendo en España, Buenos Aires y San Pablo, allá por el cambio de siglo. Y junto con Zéppelin, supo viajar a varios países (Bolivia, Chile, Paraguay y Ecuador) convidando su dramaturgia.

Pasaron dos décadas y, de los primeros integrantes –junto con Villegas– solo quedó Diego Trejo. Aunque en la actualidad el grupo tiene entre sus filas, también, a los actores Rodolfo Ossés, Matías Usain, Santiago San Paulo, Rubén Gattino (de San Francisco), Ulises Palacio y el músico Cruz Zorrilla. Laura Ledesma es la única “chica” del grupo, aunque Villegas aclara que se encuentra inmerso en un proyecto que el año que viene pondrá en los escenarios a varias actrices.

El 2015 empezó con todo. En marzo, como vienen haciendo desde hace siete años, el grupo organizó (conjuntamente con los ex Centros Clandestinos de Detención) una nueva edición del “Escena y Memoria”, evento que cruza teatro y poesía con Derechos Humanos.

Entre mayo y julio de este año, para festejar sus 20 años de existencia, Zéppelin Teatro organizó un ciclo de reposiciones y reestrenos de obras, que se llevó adelante en tres salas de la capital provincial:La Parisina, La Chacarita y La Luna, en los barrios Alberdi, Güemes y Pueyrredón, respectivamente. Las actividades comenzaron el 1° de Mayo, cuando el grupo organizó, bajo el lema “Teatro, Poesía y Lucha de Calles”, un locro para conmemorar el Día Internacional de los Trabajadores. Ese mes se repusieron “Retrato de un hombre invisible” (“la obra que retoma la figura del guerrillero Charlie Moore, quien tras ser brutalmente torturado se convirtió en asesor del aparato represivo) y “Tosco”, que continuó al mes siguiente, debido al éxito que tuvo en sus primeras cuatro funciones.

En junio, el grupo llevó a los escenarios “Argentina Hurra! (pensé que se trataba de cieguitos)” y “KyS”, obra que tuvo su última función el viernes 26 de junio, día en que se cumplieron los 13 años de los asesinatos de Maximiliano Kosteki y Darío Santillán. Organizada junto al Encuentro de Organizaciones, la secretaría de Cultura del Círculo Sindical de la Prensa y la Comunicación (CISPREN), el Centro Cultural Somos Viento de la ciudad de San Francisco y el Colectivo Manifiesto (quienes realizaron una muestra fotográfica sobre los conflictos sociales en la Córdoba actual), ese día, junto con la obra, el grupo realizó una jornada en conmemoración por la “Masacre de Avellaneda”, en la que también participaron otros teatristas, escritores, periodistas y poetas. En julio, el ciclo cerró con la realización de ocho funciones de “Informe mono”, una adaptación de “Informe para una academia”, el cuento de Franz Kafka.

De Agustín Tosco a Kosteki y Santillán

Protagonizada por Matías Unsain y Ulises Palacios, “Tosco” parte de la figura del dirigente del emblemático sindicato de Luz y Fuerza para dar cuenta de la experiencia de toda una generación, en un episodio clave de unidad entre el peronismo y la izquierda revolucionaria. En la obra de Alejandro Finzi, adaptada por Villegas, Tosco es visitado en la cárcel de Rawson por un bicho de luz, una luciérnaga (Saturnino), y en medio de una situación de delirio, de fiebre y sudor de esa madrugada del 15 al 16 de agosto de 1972 (previa a la denominada “Masacre de Trelew” del 22 de agosto), Tosco conversa con el bicho de luz, con su compañero de celda, con sí mismo, quien sabe. Repasa momentos fundamentales de su vida y de la vida política de Córdoba. Los sueños de Tosco se confunden con quienes horas más tarde serán fusilados. Los sueños de ayer se entremezclan con los de hoy, el público con los actores, la dirección de la obra con la de los destinos de quienes en el presente pretenden, como los masacrados de ayer, construir una nueva sociedad.

En “KyS”, Rodolfo Ossés y Diego Trejo trabajan sobre las figuras de Kosteki y Santillán, los jóvenes militantes asesinados mientras participaban del intento de bloquear los ingresos al Puente Pueyrredón.

“Modelo. La palabra modelo me distrae. La palabra modelo me atrae. La palabra modelo me contrae. Modelo. Contractura. Modelo es igual a contractura. Soltura no. Contractura. Yo no soy un modelo. ¿Quién es un modelo? Modelo publicitario. Modelo económico. Modelo es raro. Modelo es feo. Yo no soy un modelo…”, puede escucharse en boca de uno de los actores. La pieza se aleja así del cánon realista y apunta a la construcción de una poética disruptiva que logra sacar al arte de ciertas expresiones típicas del testimonio y la denuncia, y permite rearmar simbólicamente un episodio conocido pero en otra clave: cuestionando los dispositivos que estructuran la vida, conjurando los modelos sociales hegemónicos.

Máquina de guerra

Zéppelin es como una suerte de máquina de guerra cultural que no para de librar combates. En septiembre, junto con la UNC, continuará con actividades por sus 20 años. En octubre, con los otros colectivos organizadores, participará de la segunda edición de “El Urondo. Festival de Teatro, Política, Sociedad y Poéticas Varias”, que ya se realizó en 2014 y Deodoro supo dar cuenta del evento en una nota anterior. En noviembre, el grupo estrenará “Esdrújula, palabras para Bonino”, una obra con texto original de Marcelo Casarín, donde dos actores Rodolfo y Santiago, serán los dos Boninos de la obra, referencia, cita poética, a la memoria de Jorge Bonino, emblemático actor cordobés de los sesenta y setenta.

En un teatro que pone el eje en funcionar de otra manera (como colectivo cultural con dinámicas asamblearias en la toma de decisiones y discusión política más allá de las propias actividades), Zéppelin ha venido sosteniendo una práctica que se propone subvertir la relación tradicional entre los artistas y su “público”, entre los teatristas y el resto de la sociedad. De allí sus articulaciones con organizaciones sociales, con otros colectivos artísticos y políticos, con las instituciones del Estado, en una provincia que no se caracteriza precisamente por potenciar y fortalecer esta mirada. “Entendemos al teatro como una asamblea. Y además de ser un colectivo de teatro nos entendemos como un grupo de acción política”. Con estas palabras Jorge Villegas, director del Zéppelin, saludaba a quienes se arrimaron a festejar con ellos el inicio del ciclo. Palabras de bienvenida, y tal vez –por qué no– esbozo de un Manifiesto futuro.

* – *

Septiembre en la UNC

La UNC invita a los festejos de los 20 años del grupo de Teatro Zeppelín, acompañado de la siguiente programación:

Obra: Argentina Hurra!!!
Viernes 4 I 21:00 I Salón de Actos del Pabellón Argentina I Entradas en puerta: General $50 con descuento $45

Obra: Informe Mono
Viernes 11 I 21:00 I Salón de Actos del Pabellón Argentina I Entradas en puerta: General $50 con descuento $45

Obra: KYS
Jueves 17 I 19:30 I Auditorio de Facultad de Lenguas I Entrada Libre y Gratuita
Charla-debate sobre Movimiento Piquetero con invitados especiales

Obra: Tosco
Martes 22 I 16:00 I Salón de Actos del Pabellón Argentina I Entrada Libre y Gratuita

Obra: Retrato de un Hombre Invisible
Jueves 24 I 19:30 I Auditorio de Facultad de Lenguas I Entrada Libre y Gratuita
Charla-debate sobre Política, Poéticas Contemporáneas y Teatro con invitados especiales

Obra: Operativo Pindapoy
Viernes 25 I 19:30 I Centro Cultural Villa Libertador I Entrada Libre y Gratuita

(Nota publicada originalmente en Deodoro, gaceta de crítica y cultura, nº 56, agosto de 2015, sin los datos del ciclo de septiembre).

Edipo amargo

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Matías Luchetta

Hay sentencias que una vez enunciadas pueden llegar a condicionar toda una vida. Es este el caso de una de ellas.

“Matarás a tu padre y desposarás a tu madre” fue mi sentencia. Ante tal afirmación, no había muchos caminos posibles. O vivía despreocupado y cumplimentaba el destino que me fue otorgado, satisfaciendo la voluntad de quien ha dictaminado la sentencia, sin mucho que reprochar y sin mucho más por hacer, o podría volverme extremadamente cuidadoso en cada una de las acciones de mi vida privada para que tal tragedia no tenga lugar, nunca se realice, a modo de dar batalla a los dioses, a los profetas y a los jueces.

Contra todo pronóstico, ninguna de las alternativas en las que me detuve a reflexionar pudo llevarse a cabo. Lo que ha ocurrido no sería tan digno de ser contado o de ser representado en un teatro o anfiteatro griego de la época, como solía ocurrir con las grandes tragedias. Me resbalé. Sólo eso. Las leyes de la física han sido más reales que cualquier tipo de consecuencias simbólicas que la sentencia pudo haber tenido para la vida de todos los hombres modernos. Incluso más real que los universales de la prohibición del incesto; más real que cualquier estructura social actual; más real que cualquier estructura psíquica. Así nomás. Me resbalé. Caminando por las calles de Grecia, me detuve ante las imágenes confusas y múltiples provocadas por unos espejos ubicados en la puerta de un local. Estaban distribuidos de tal modo en el espacio que su efecto inmediato era el de multiplicar la calle hacia el infinito. Confundido por el descubrimiento de una nueva función en el uso de los espejos –hasta el momento sólo estaba habituado a su uso cotidiano, el reflejo de la figura y del rostro- digo, confundido, he chocado con uno de ellos, caí al piso y golpeé mi cadera, rompiéndome una de las vértebras y dejándome cuadripléjico por el resto de mi vida.

O los dioses son absurdos, o la vida es absurda, o es absurdo creer en los determinismos únicos. Imagínense: “matar a tu padre”. Hoy en día, imposible sostener una espada, un puñal o cualquier arma blanca de ese tipo; imposible que mis brazos paralizados, mis muñecas inarticulables y mis manos inmóviles tuerzan cualquier cuello; imposible. “Desposarás a tu madre”. Me convertí en el horror de las mujeres; solamente una piedra que habla, una tabla con algunos que otros sentimientos. Nada más. Totalmente impotente. Y ni hablar de aquella resolución trágica de arrancarse los ojos para no ver el destino que se me ha otorgado, o para no querer ver la cadena de acontecimientos de los hechos. No puedo levantar los brazos. No puedo. Y aún así vivo. ¿Por qué?

El mundo actual tal como lo conocemos, tal como estamos acostumbrados a transitarlo, se sostiene en un engaño. Y encima se auto-engaña: se engaña a sí mismo todo el tiempo y cada vez más porque ignora que está siendo engañado. No hay verdad más efectiva que aquella que conserva su carácter de ficción.

Carta de Maurice Blanchot a Roger Laporte

Publicada en 11 de octubre de 2017

(Traducción: Isidro Herrera)

22 de diciembre de 1984 [1]

Gracias, queridísimo Roger, por su silencio. Gracias por haberse sentido en la amistosa obligación de romperlo hoy. Pero una precisión en primer lugar, apenas útil, sin embargo. Ni el análisis ni el juicio crítico de Todorov me afectan. Porque este juicio también le juzga. Y que yo pertenezca o no al pasado carece verdaderamente de importancia. «Todo se borra, todo debe borrarse.» Meschonnic, con sus tomas de partido, necesarias para él —y él no es un mediocre—, se lo tomaba muy de otra manera mucho más interesante (su lancinante hostilidad con respecto a Derrida hacía que aparecieran sus dificultades).

Usted conoce mi principio. Dejar que cada cual se exprese según su responsabilidad. ¿Me he quizás equivocado al aplicarlo también a la política y a la historia personal? Esto ha comenzado con el libro titulado Les Anticonformistes de droite. Se me ponía allí en tela de juicio (por lo que me acuerdo), no de una manera agresiva, sino muy frecuentemente errónea, errores, algunos, de poca importancia (por lo demás, para mí incomprensibles: se decía que mi hermano era médico o bien se me asignaba en Le Journal des Débats un papel que no era exactamente el mío); los más graves se referían a Jeune France. ¿Pero qué hacer? No se puede nada contra un libro, sino escribir otro, y de verdad yo no veía su exigencia, eso no concordaba conmigo mismo y yo no me daba suficiente importancia para eso. Sobre todo teniendo en cuenta que el proyecto de reunir a los no conformistas de derecha y a los no conformistas de izquierda —lo que yo llamaba las disidencias— no me había sido ajeno en la época.

Hay que fijarse en que este período de la anteguerra fue un período turbulento, confuso y (para mi) extremadamente angustioso. Por todos los lados, a derecha, a izquierda, la democracia se ponía en tela de juicio. Parecía haberse agotado durante la Gran Guerra, y nadie dudaba de que la «victoria» se debía a que los demócratas (Clemenceau) momentáneamente habían renunciado a serlo.

De ahí, tanto las múltiples tentativas tan bien encarnadas por las metamorfosis del Surrealismo como los intentos efímeros (por ejemplo, L’Ordre nouveau de Aron y Dandieu, escritores de talento y justos, pero este título daba frío en la espalda: el orden nuevo era también lo que pretendía ser el fascismo; por eso es por lo que no acepté colaborar). Combat fue una de esas tentativas, de entre las más modestas. Yo había puesto mis condiciones para cooperar en él. En primer lugar que Brasillach fuera excluido: Brasillach, que estaba separado de mí por una antipatía recíproca, casi odio, representaba con talento las ilusiones más peligrosas de un fascismo «gozoso», identificándose con la fiesta, la juventud, la dicha de un nuevo mundo donde reinarían la fuerza del mito y el mito de la fuerza (lo que conducía al rechazo enloquecido del mundo sin mito que expresaba el antiguo judaísmo). La otra condición: la puesta aparte de la Action française, que por otra parte estaba en su ocaso, pero que seguía ejerciendo una influencia compleja. (La Action françaiseera un símbolo, el símbolo de un nacionalismo corto de luces que detenía el tiempo en la Revolución, ciertamente entonces muy hostil al nazismo, pero marcado por un antisemitismo detestable y, por otro lado —para mí, era importante—, por una concepción literaria tradicional que yo no soportaba.) Combat tuvo en la época muy escasa importancia. Nunca estuve cómodo ahí. Al igual que L’Insurgé que no estaba dirigido por nadie y donde descubrí un día con estupor un artículo execrablemente antisemita. Se me pidió entonces tomar su dirección. Lo rechacé y obtuve que fuera barrenado de inmediato. (El dinero que permitía la publicación de todos estos periódicos venía de los «Aceites Lesueur», representados por un hombre muy hábil e hipócrita, Rigaud, que más tarde buscó intervenir entre de Gaulle y Giraud.) Otra tentativa fue Le Rempart, diario del que Paul Lévy era director, y Georges Mandel inspirador (brazo derecho, antaño, de Clemenceau), mientras que yo asumía teóricamente la jefatura de la redacción. El objetivo de este periódico, violento o más bien vehemente, era claro, simple y estaba desgraciadamente más allá de los medios de los que disponíamos: el combate contra Hitler y, en particular, el combate militar para impedir que éste recuperara la Renania. Mandel, hombre notable, judío demasiado poco preocupado por el judaísmo, patriota convencido, necesitaba un apoyo de la opinión pública para obligar al Gobierno en esta intención que era justa, pero a la que se oponía Inglaterra. No tiene éxito, y esta derrota, como lo escribí, fue la premisa de Munich, fue el verdadero Munich.

Tras este fracaso desastroso, Mandel, hombre de paz y hombre de guerra, que tenía relaciones casi diarias con Paul Lévy, «mi» director, no tuvo ya otra preocupación: ganar tiempo con la esperanza de que el ejército francés se reconstituyese modernizándose — de ahí su hostilidad con respecto a Blum que tenía sobre todo preocupaciones internas; de ahí su desconfianza con respecto a los judíos emigrados que por el contrario pensaban que una guerra inmediata desconcertaría a Hitler. Es preciso decir que la emigración, que encontraba junto a Paul Levy un apoyo constante, casi constituía entonces mi medio natural; la verdad sobre el extremo peligro que representaba Hitler se evidenciaba allí claramente, pero también entre rumores fantasiosos (que Hitler estaba gravemente enfermo, que estaba loco — y cómo no asimilar a una especie de locura sus intenciones políticas horrorosas: el incendio del Reichstag, la Noche de los Cristales Rotos, la aniquilación de sus más cercanos camaradas). Otros, los más numerosos, decían lo contrario: no exageremos nada, hay que ser prudente, reservado, poner en guardia a los judíos contra ellos mismos. De ahí es de donde han venido los textos que, con razón, se me reprochan. Pero sería odioso hoy arrojar sobre otros una responsabilidad que es mía. A eso se añadía la desconfianza de los judíos franceses asimilados con respecto al sionismo. Levinas me había enseñado la importancia y el significado de la Diáspora, la errancia infeliz que tenía como contrapartida la «diseminación» de la singularidad judía, su exclusión de todo nacionalismo como verdad última, su participación en la historia bajo una forma totalmente distinta. Por eso es por lo que he podido verme obligado a decir una palabra (una palabra de más) sobre la «nueva doctrina» de Israel.

Pero yo sería muy incompleto (lo soy necesariamente) si no añadiese que la mayor parte de mi tiempo profesional estaba ocupado por el Journal des Débats. Este Diario, nacido en 1789, la tribuna de Benjamin Constant, de Chateaubriand, etc, es decir, de un liberalismo entonces de oposición, sobrevivía a esos tiempos gloriosos, supervivencia que disimulaba su declive, pero que mantenía cierta libertad en comparación con su gran competidor, Le Temps, aunque estos dos diarios estuvieran respaldados por el Comité des Forges. Confieso que yo era bastante feliz en este medio de hombres envejecidos, espirituales, instruidos, que no se tomaban nunca muy en serio. La política exterior no merecía en él apenas críticas. El nazismo y el hitlerismo se combatían sin desfallecer; si se mostraba demasiada indulgencia con Mussolini, es en la frágil esperanza de que éste se volviera contra su aliado, como ocurrió en el momento del «Anschluss». En cuanto a la política interior, era el liberalismo de origen, el de Adam Smith y de Ricardo, la ley del mercado.

Ésta es la razón por la que, hoy, asisto como a una mala comedia a la vuelta de un liberalismo ya entonces caduco. ¿Cuál era mi papel? Aprender a hacerlo todo para poder hacerlo todo. Y a menudo era un placer. Trabajar con los tipógrafos, rehacer en los últimos minutos artículos que eran demasiado largos o demasiado breves, corregir pruebas y suprimir textos peligrosos (como se enseñaba con ironía, había tres tabúes: la Academia —había de montones de académicos en este diario—, la Iglesia y el Comité des Forges). En realidad, mi tarea esencial era escribir — escribir «brillantemente», según el brío de la casa y en el mínimo de tiempo, editoriales cuyas sustancia y orientación se habían discutido previamente con el director. En el fondo, había, y yo me apercibí de ello poco a poco, había dos clanes dentro y fuera del diario. Uno estaba representado por Chaumeix, no solamente académico, sino maestro de la Academia (nadie podía ser elegido sin su acuerdo, y él es quien hizo entrar a Maurras). Aparecía poco por el diario, traía su «papel» y se eclipsaba. En política interior, su principal ámbito, se inclinó cada vez más hacia una derecha extrema. Tras el armisticio, se dice que fue el principal consejero de Pétain y contribuyó quizá a arrastrar a Maurras por el camino execrable que éste siguió. El otro clan estaba representado por el director del diario (hombre muy simple, aunque conde) y el conjunto del equipo periodístico. Su política seguía siendo tradicional: un patriotismo moderado y un liberalismo heredado de los grandes antepasados. Sólo poco a poco me apercibí de sus intenciones. Al nombrarme o al hacerme nombrar redactor jefe, pensaba encontrar en mí al sucesor que mantendría contra Chaumeix las viejas tradiciones. En eso no había nada deshonroso. Pero los acontecimientos decidieron de otro modo. Sobre estos acontecimientos, y cuando todo pareció perdido, intenté en vano pesar recurriendo a P. Reynaud (presidente del Consejo). Ante todo me parecía necesario evitar el armisticio, evitar a Pétain y evitar ceder a la debacle aceptando la propuesta de Churchill, el cual deseaba vincular constitucionalmente nuestros dos países. Esta propuesta fue rechazada por todos, incluido de Gaulle, incluso si éste se hizo su honrado intérprete. He sabido incluso que Weygand deseaba la derrota de Inglaterra para que la vergüenza de la derrota no estuviera reservada únicamente al ejército francés. Tales eran las intenciones de los menos gemanófilos de nuestros dirigentes. Le he contado a usted, creo, cómo tuve el triste privilegio de asistir en Vichy a la capitulación de la Asamblea nacional, poniendo fin ilegalmente a la IIIª República y confiando todos sus poderes a un viejo astuto de quien sólo se podía esperar una política interior y una política exterior detestables, bajo simulacros engañosos.

Mi decisión fue entonces tomada inmediatamente. Era el rechazo. Rechazo naturalmente frente al ocupante, pero rechazo no menos obstinado con respecto a Vichy que representaba a mi parecer lo más degradante que había. Por eso, a partir de mi regreso a Clermont-Ferrand a donde se habían replegado casi todas las publicaciones, supliqué al director de los Débats sabotear el diario (todos los editoriales que escribí entonces, durante algunos días, fueron censurados: era la prueba de que no se podía ya escribir nada sin entrar en compromisos que ningún pensamiento honrado podía aceptar). Se negó, no por razones políticas, sino por razones de carácter privado que no puedo desvelar. Así, pues, partí, me separé de todo. Pero me parecía que, según mis medios, era en el país mismo y bajo la amenaza más cercana posible (la zona ocupada) donde el rechazo podía decidirse mejor.

He dejado de lado lo que durante este tiempo (sin duda desde 1930) había sido mi verdadera vida, es decir, la escritura, el movimiento de la escritura, su oscura busca, su aventura esencialmente nocturna (sobre todo teniendo en cuenta que, como a Kafka, sólo me quedaba la noche para escribir). En este sentido, he estado expuesto a una verdadera dicotomía: la escritura del día al servicio de tal o cual (no hay que olvidar que entonces escribía también para un arqueólogo famoso que necesitaba la ayuda de un escritor) y la escritura de la noche que me volvía extraño a cualquier otra exigencia que no fuera ella misma, cambiando al mismo tiempo mi identidad u orientándola hacia algo desconocido inaprensible y angustioso. Si hubo falta por mi parte, está sin duda en este compartimiento. Pero al mismo tiempo aceleró una especie de conversión de mí mismo abriéndome a la espera y a la comprensión de los cambios perturbadores que se preparaban. No diré que hay una escritura de derechas y una escritura de izquierdas: eso sería una simplificación absurda y además sin alcance. Pero así como se descubre en Mallarmé una exigencia política implícita que es subyacente a su exigencia poética (Alain Badiou a menudo ha hecho alusión a ello), así mismo quien se vincula con la escritura debe privarse de todos las seguridades que un pensamiento político preestablecido puede procurar (una política conservadora limita las incertidumbres — por algunos lados, la política nazi fue abisal; reclamaba la nada para todos los que no se ajustaban a sus reglas (su concepción racial de la humanidad), pero no se ponía nunca en cuestión; Hitler, se decía a menudo bastante neciamente en la época, era también un pequeño-burgués conservador — por eso es por lo que Bretón, en las polémicas injustas que siguieron a «Contre-Attaque» trataba a Bataille de «surfasciste», lo que no tenía más sentido que una injuria).

He aquí lo que puedo decir por el momento, no sin dificultades. Hasta cierto punto, siempre he tenido cierta pasión política. La cosa pública me provoca a menudo. Y el pensamiento político está siempre quizás aún por descubrir. Discúlpeme por todas estas observaciones que son poco importantes. Si no obstante quiere transmitírselas a Philippe Lacoue-Labarthe, le ruego que no se enfade por no comunicárselas directamente, mientras que son también una respuesta a su carta tan amistosa. ¿Puede uno alegar como excusa sus débiles fuerzas? No lo creo. Las fuerzas son de cualquier manera demasiado débiles, y la fuerza no es nunca deseable.

[1] Jean Luc-Nancy, Maurice Blanchot. Passion politique, Galilée, París, 2011, pp. 45-62.

Entrevista a Sandro Mezzadra

Publicada en 11 de octubre de 2017

«Sería una desilusión que Podemos acabase pactando con el PSOE»

Sandro Mezzadra (Savona, 1963) es profesor de Teoría Política Contemporánea y se encuadra en la órbita del pensador neo-marxista Toni Negri. Con semejante pedigrí, sus textos y su discurso no son precisamente de digestión rápida. Sí lo es su estatus de Whatsapp, donde se proclama “Ready for Revolution” (Preparado para la Revolución).

Trabajó con Juan Carlos Monedero en Alemania en los años 90, fue profesor de Pablo Iglesias y Rita Maestre durante sus respectivas Erasmus en Bolonia, aparece en los agredecimientos de la tésis de Íñigo Errejón y es uno de los pensadores vivos más citados y loados por los fundadores de Podemos. Ha seguido con “enorme atención” la trayectoria de sus exalumnos, en la que ve mucho mérito pero también el peligro de que acaben convirtiéndose en un partido como otro cualquiera.

P. Bolonia ha sido durante décadas la capital del comunismo italiano y un referente para los movimientos antiglobalización. ¿Es una casualidad que hayan pasado por allí prácticamente todos los fundadores de Podemos?

R. Seguramente fue una etapa importante en la formación de personas como Pablo Iglesias o Rita Maestre. En el año 2011, cuando Pablo estudiaba aquí, era una ciudad extremadamente viva desde el punto de vista político, era un fermento de gran vitalidad para los movimientos sociales. Pasaron por aquí escritores y gente que ha tenido gran reconocimiento a nivel internacional, no solo ellos.

P. Supongo que Pablo Iglesias y el resto eran ya activos políticamente cuando usted los conoció.

R. Sí, claro que sí. Había colectivos de estudiantes muy fuertes que empujaban para innovar. Y había una gran relación entre la Universidad y los centros sociales (colectivos autogestionados, similares a los proyectos okupa). Pablo me cayó muy simpático y me impresionó, tuvimos bastante relación, aunque me cuesta recordar anécdotas o detalles porque ha pasado mucho tiempo. En 2001 yo acababa de llegar a Bolonia y era un joven investigador universitario y también era activista político, lo sigo siendo. Fuimos juntos a reuniones, asambleas, por ejemplo durante las preparaciones del movimiento de Génova en 2001.

P. Fueron las manifestaciones contra el G-8 en las que murió Carlo Giuliani, ¿no?

R. Participamos en esas manifestaciones. Y como decía, Pablo me impresionó mucho por su simpatía y su capacidad comunicativa, que ya era evidente hace 10 años. También por su inteligencia y su capacidad de entender las dinámicas políticas y las polarizaciones dentro de los movimientos sociales. Rita Maestre también era una chica con una gran curiosidad y una fuerte pasión política. Por fortuna hay muchos estudiantes así. Después hemos mantenido el contacto y nos hemos visto más veces.

P. Errejón asegura en su tesis que trabajó bajo su supervisión durante seis meses, de los que destaca sus “consejos”. Y dice que allí, en Bolonia, “se obró el milagro y las intuiciones, notas, lecturas, resúmenes, experiencias y datos se hicieron tesis”.

R. Con Errejón he tenido una relación más superficial, la verdad. Le mentiría si le dijese que tuve una relación estrecha con él, nos conocimos muy por encima.

Nota. Tras la publicación de la entrevista, el profesor Mezzadra quiso matizar su respuesta. Errejón sí pasó por sus aulas, dice, pero no había relacionado a «aquel joven alumno» con la figura política que es hoy. «Tengo tantos alumnos brillantes que es imposible recordar a todos, pero tuve con él una relación académica tradicional en los meses en los que trabajaba en su tésis sobre Bolivia. Recuerdo charlas apasionantes, especialmente sobre Gramsci y el concepto de hegemonía. Era un chaval brillante».

P. ¿Se esperaba que llegasen tan lejos en la vida política española?

R. (Risas) Obviamente no me esperaba que fuesen a llegar a ser políticos de relieve. Sería demasiado fácil decir ahora que yo ya intuía que estos estudiantes tendrían una carrera política. Además, la situación europea en aquella época era muy diferente.

P. Pero supongo que ha seguido su trayectoria con interés

R. Con gran interés. Y he de decirle que empecé a oir hablar de ellos en América Latina. Nunca me los encontré allí, pero para mí ha sido un lugar importante de trabajo, de investigación y de empeño político, sobre todo Argentina. Y allí iba escucando el eco de sus visitas y de su trabajo. Luego, tras el 15-M, empecé a pensar que esa experiencia podría ser algo importante para España.

P. Es curioso que destaque su pasado en América Latina, en Venezuela, Argentina, Bolivia, etcétera, porque ellos prefieren no hablar demasiado del tema.

R. Estoy al tanto de que ha habido escándalos, probablemente algo forzados, para desacreditar a Podemos. Yo no sé casi nada de estas acusaciones de modo que no tengo mucho que decir. Independientemente, no se puede negar que desde el punto de vista de su modelo político, América Latina ha sido muy importante, con todas las diferencias que hay entre la situación de América Latina y la de España. No se trata de importar un modelo, pero ciertamente las experiencias de los gobiernos progresistas latinoamericanos de los últimos 10 años han sido muy importantes para Podemos. Es indudable.

P. ¿Cree que se han mantenido fieles a las ideas que defendían cuando eran activistas políticos del movimiento anti-globalización y el altermundismo en Bolonia? ¿Es Podemos un espejo de aquello o ha quedado diluido en su viaje al centro?

R. La situación ha cambiado mucho desde entonces. Creo que aquellas experiencias fueron formativas y lo que vivieron se mantiene como un referente importante para Podemos, pero no creo que sean solo un espejo de aquello. Hay elementos de originalidad en su propuesta, que deriva en parte de la experiencia española de los últimos años y en particular del 15-M. Y también hay asuntos que para mí resultan bastante problemáticos.

P. ¿Cuáles?

R. En términos de modelo político, de discurso político, me parece que hay elementos en Podemos que se separan totalmente de los movimientos sociales, me refiero sobre todo a la interpretación de la categoría de populismo a través del trabajo de (pensador argentino) Ernesto Laclau, que para mí es una interpretación bastante problemática.

P. ¿En qué sentido problemática?

R. Creo que esta teoría le ha servido a Podemos para solventar un problema fundamental, que es la construcción de una alternativa mayoritaria en una situación de crisis como la española. Creo que desde este punto de vista ha tenido un efecto positivo. Pero la teoría de Laclau es una teoría que a mis ojos resulta excesivamente tradicional porque restablece, a través del primado del pueblo, el primado del estado nacional como categoría que no se pude superar en la teoría y en la práctica política. Y de esto deriva una concepción bastante tradicional del partido político. A mis ojos todo esto representa un grave problema para Podemos.

P. Cuando dice “demasiado tradicional” se refiere, entiendo, a la estructura clásica de un partido político: jerárquico, ordenado, encuadrado. ¿Es esto a lo que se refiere?

R. Sí, tradicional significa también jerárquico, porque establece la autonomía del político, la autonomía de la dimensión estatal. No se trata de poner en duda la importancia de las instituciones estatales, sino de preguntarnos si una política que asume como centro y referencia a las instituciones estatales es una política a la altura de los desafíos frente a los cuales nos encontramos hoy para transformar radicalmente la sociedad.

P. ¿Quiere decir que la estructura de partido que ha creado Podemos no está a la altura de esos desafíos?

R. No está a la altura. Debería ser cuestionada y tendría que retomarse la búsqueda de una manera de hacer política que no nos reconduzca al modelo clásico del partido del siglo XX. Por decirlo con más claridad, creo que si Podemos se convierte en un partido como los demás, va a perder consenso, caerá en los sondeos y perderá también las elecciones.

P. Bueno, es que Podemos habla de la socialdemocracia sueca como modelo. ¿Aspiraban a eso cuando eran activistas?

R. (Risas) Depende de qué quieren decir cuando hablan de Suecia. Si su modelo es la Suecia de los años 30, puede ser una referencia interesante. Pero si es la Suecia de hoy… Respecto a la socialdemocracia, los países socialdemócratas ya no son ni radicales ni reformistas. En Europa tenemos que ir un poco más allá de las fórmulas actuales. Lo que quiero decir es que tenemos que ir más allá de las palabras y entender si hoy un partido como es Podemos puede ser útil para transformar la sociedad hacia la libertad y la igualdad.

P. Imagino que no vería con ilusión un pacto con el PSOE, que es algo que se perfila cada vez con más fuerza.

R. Un pacto Podemos-PSOE sería una desilusión. Lo entusiasmante de Podemos ha sido la posibilidad de que logre imponerse como punto de referencia para la transformación real del sistema político frente a la crisis del sistema español. Y, naturalmente, la perspectiva de una alianza con el PSOE es algo que se aleja de eso, es algo muy diferente. Luego, obviamente, cuando se hace política electoral hay que hacer cuentas con los resultados de las elecciones.

P. Podemos se define como un partido que no es de derechas, ni de izquierdas.

R. Esto nos lleva al discurso de Laclau sobre la interpretación de la categoría de populismo, lo que permite a Podemos hacer un discurso de este tipo. Creo que siempre ha quedado claro que Podemos es un partido dentro de la tradición de la izquieda. Pero entiendo que en el momento en el que ven que hay perspectivas reales, surge la exigencia de desmarcarse de las polarizaciones. A mi lo que me interesa es la utilidad, o no, de un partido como Podemos para llevar a cabo transformaciones reales.

P. Se suele comparar a Podemos con el Movimiento 5 Estrellas italiano. ¿Usted ve analogías?

R. Son expresiones distintas de una crisis radical del sistema político y del sistema de partidos. Ciertamente hay una serie de analogías desde el punto de vista del estilo comunicativo, de la manera en que la política se piensa y se vive. Pero también veo diferencias muy importantes. Pablo Iglesias no es Beppe Grillo, son dos personajes totalmente diferentes. Además, el movimiento 5 Estrellas ha adquirido tonos radicalmente nacionalistas y anti-inmigrantes.

P. Lo que ha sucedido en Grecia en los últimos meses ha generado una gran frustración entre la izquierda alternativa que usted de algún modo representa. ¿Cómo lo están digiriendo?

R. La derrota de julio después de aquella extraordinaria experiencia de democracia que fue el referéndum ha sido una lección para todos nosotros. Nos demuestra con claridad algunas cosas. La primera es que en Europa hay una relación de fuerzas claramente desfavorable para quienes luchan contra el neoliberalismo. Y que no es posible modificar esta relación de fuerzas desde un solo gobierno nacional, el de un país con grandes dificultades y pequeñas dimensiones como Grecia.

P. ¿Y qué alternativa propone? ¿Salir del euro?

R. La salida del euro no creo que sea la solución. Pero si en lugar de Grecia hubiese sido España, no sé qué habría podido pasar porque la economía española es mucho más grande. Me gustaría pensar que un día serán Grecia, España, Irlanda, etcétera… Que serán capaces de dialogar y construir un tejido de políticas alternativas, a través de una suma a nivel europeo

Barcelona se ofrece a acoger a refugiados sirios

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Silvia Angulo

Barcelona no cerró los ojos al drama de la guerra de los Balcanes y convirtió Sarajevo en el ‘distrito 11’ de la ciudad. Ahora ante esta crisis migratoria la capital catalana se plantea dar asilo a los refugiados del conflicto de Siria que están intentando llegar a Europa desesperadamente. Volver a tender la mano y no quedarse al margen ante las trágicas escenas de miles de personas intentando alcanzar el primer mundo a pie, saltando una alambrada, atravesando un túnel o muriendo ahogados en el Mediterráneo. Ayer el líder municipal de ERC así lo planteó durante una entrevista por la mañana en RAC1: «Nuestra ciudad debe estar a la altura de la crisis de los refugiados sirios tal y como se hizo con Bosnia durante la guerra de los Balcanes». Un guante que recogió poco después la alcaldesa Ada Colau que en su Facebook instaba a abordar «un drama humano desde la capacidad de amar que nos hace humanos». Colau afirmó que Barcelona hará todo lo posible para participar en una red de «ciudades refugio», a pesar de que se trata de un tema en el que tiene competencias el Gobierno y la Unión Europea. Una posibilidad que podría empezar a trabajarse en la reunión que está previsto celebrar el próximo viernes con los representantes de las ciudades de Cádiz, Madrid, Badalona, Zaragoza, A Coruña, Santiago de Compostela e Iruña. Un encuentro que tendrá lugar en la capital catalana y donde se intercambiarán experiencias de los primeros cien días de mandatos de los que denominados «alcaldes del cambio».

Por lo pronto, Bosch presentó ayer mismo una iniciativa en el Ayuntamiento para prestar «la ayuda adecuada y afrontar la asistencia y acogida temporal de una parte de los refugiados sirios». Los republicanos reclaman que el Consistorio se coordine con otras entidades supramunicipales, internacionales y oenegés para que Barcelona se convierta en ciudad refugio. Algo que no le viene de nuevo a la capital catalana.

De hecho, según fuentes municipales el equipo de gobierno de Colau habría iniciado conversaciones con Acnur -la agencia de la ONU para los refugiados- con el fin de empezar a coordinar la manera de dar asilo a los refugiados. Unos tímidos contactos que irán ampliándose las próximas semanas. También se estaría dialogando con la oenegé Asil.cat, una red que engloba a seis entidades que «defiende el derecho de asilo en Catalunya». Todo ello tomando como ejemplo la labor solidaria que Barcelona llevó a cabo en Sarajevo.

En su escrito, Colau aprovechó para recriminar el cinismo sobre el debate que se ha instalado en Barcelona este mes de agosto ante la proliferación de manteros. Sobre este asunto afirmó que a pesar de que Europa llora la muerte de inmigrantes en la frontera, «no quieren verlos en nuestras calles con sus mantas, en el metro, o en las escaleras de nuestras casas». También criticó las amenazas que lanzan los gobiernos con el «efecto llamada» y recordó a los exiliados de la Guerra Civil. Con todo, la misma Colau reconoce que las competencias para abordar esta problemática están en manos del Gobierno y de la Unión Europea.

La cuestión de las competencias fue una de las advertencias que le lanzó ayer el grupo municipal de CiU en el Ayuntamiento. El convergente Jordi Martí aseguró que Barcelona siempre ha sido una ciudad acogedora y solidaria, pero que debe ser la Unión Europea quien fije la política que seguir ante una situación que calificó de insostenible. En este punto, remarcó que es un deber moral, ético y político acoger el contingente de refugiados que marque la UE, pero que serán necesarias actuaciones a largo plazo «porque este no es un problema de dos días». Por eso, apuntó que su partido estará dispuesto a destinar una partida económica a atender esta emergencia y dará apoyo a todo lo que se decida en el marco europeo. También recordó que en estos últimos años el Gobierno de Trias había dedicado el 0,7% de los recursos municipales a labores de cooperación internacional.

Una aportación que el líder del PSC, Jaume Collboni, minimizó ayer al asegurar que la tradición de cooperación internacional y de compromiso con las causas perdidas se habían olvidado durante el mandato de CiU. El socialista recibió de buen grado la iniciativa de convertir Barcelona en una ciudad refugio, si «realmente es una propuesta seria, articulada y bien pensada». Con todo advirtió que desgraciadamente los barceloneses se estaban acostumbrando a que se hagan proclamas por la mañana que reciben una respuesta inmediata por la tarde, pero luego no tienen continuidad. Lo calificó de «anuncios que después no acaban desarrollándose».

Quien se mostró mucho más crítico fue el presidente del grupo municipal del PP, Alberto Fernández Díaz, que tachó la propuesta de Colau y Bosch de «irresponsable». Advirtió, en este sentido, que la capacidad de acogida de Barcelona no es «ilimitada» y aprovechó para recordarle a la alcaldesa que en la capital catalana existe un «cuarto mundo» con muchas necesidades que atender. Los reproches a Colau no acabaron aquí y consideró que «una cosa es realizar un ejercicio responsable de solidaridad y otro generar un efecto llamada con este tipo de mensajes». Y también se preguntó dónde está previsto acogerlos y cómo lo va a hacer. Por ello, instó a la alcaldesa a concretar el volumen de personas que se pueden quedar en Barcelona, así como las garantías de que el coste de dar asilo a estos refugiados no repercutirá en los barceloneses, ni en los barrios que también lo necesitan.

(Fuente: http://www.lavanguardia.com)

La crisis de fronteras en el capitalismo en crisis

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Pedro Guzmán Mariblanca Corrales

Del norte de África a España; de Calais a Inglaterra; de Afganistán, Irak, Libia, Líbano y Siria a Hungría, Grecia e Italia, para llegar a Alemania y Suecia. No dejan su tierra para “aprender un nuevo idioma” o “buscar trabajo”, se ven expulsados de ella, huyendo de la muerte por la falta de libertad, la “falta” de recursos, las guerras y toda una serie de cuestiones cuya genealogía, normalmente, cuenta con raíces del territorio en el que buscan asilo. Territorio hostil que no sabe cómo quitárselos de en medio. Territorio cuya mentira, parece, ha puesto en marcha el reloj de la bomba que lo hará estallar en mil pedazos: la Unión Europea.

En esta crisis, quienes llegan no son personas, son cifras. Quienes llegan no son bienvenidos, son considerados un peligro para la feliz y tranquila vida de los vecinos europeos. Quienes llegan no son seres-en-el-mundo, son cuerpos, despojados de todo sujeto para ser convertidos en objetos que perseguir, golpear, encerrar y remover en una zona totalmente desconocida para ellos. Sus formas-de-vida, de las cuales apenas sabemos nada, son en la UE sinónimo de maldad, barbarie, pillaje. El Otro no puede entrar. Bueno, el Otro sólo puede entrar cuando nos convenga, es decir, cuando nos va bien y queremos siervos que ayuden a llevar mejor nuestro servilismo.

Ya lo hemos dicho, la Unión Europea tiene un papel destacado entre las causas y las consecuencias de esta crisis debido a sus intereses geopolíticos en los territorios de donde procede toda esta gente. Pero una cosa es jugar y divertirse fuera, y otra muy distinta que el afuera pase adentro. Y ante tal problema, los gobiernos de los estados europeos que se presentan como adalides de la democracia no quieren hacer nada. Bueno sí, aumentar las defensas para evitar que lleguen más muertos vivientes (pero ¿quiénes son realmente los muertos vivientes de esta película?) y fomentar el rechazo a través de la incertidumbre.

El discurso de la crisis interviene

como método político de gestión

de poblaciones. (…)

No vivimos una crisis del

capitalismo, sino al contrario el

triunfo del capitalismo de crisis.

–Comité Invisible

El mal hacer de la UE para con las gentes de las tierras africanas y de Oriente Medio con las que tienen acuerdos económicos, armamentísticos, etc., para con las “plagas”, la “inmundicia” y los que “sólo vienen a robar y quitarnos el trabajo” cuando Europa no está pasando por su mejor momento ha hecho despertar al monstruo que, aun a pesar de las grandes limitaciones, comenzaba a ser contestado en el “Viejo Continente”, el monstruo del racismo y la xenofobia. Aunque ¿no podríamos afirmar que este monstruo no se debe a un “mal hacer” sino que sus cadenas han sido rotas deliberadamente?

El fantasma de la ultraderecha recorre Europa, tiene importantes bases en Grecia, Francia, Reino Unido, Suecia, Austria, Dinamarca, Hungría y se está expandiendo sin cesar, más ahora que se ha desatado un gran flujo poblacional non-grato. El mensaje lanzado desde los aparatos institucionales está calando con fuerza entre las masas a las que va dirigido. Y lo que es peor, a las palabras le están siguiendo los hechos, que, lejos de ser una cuestión exclusiva de los gobiernos, han pasado también a ser llevados a cabo por diferentes colectivos sociales que se han tomado la libertad de actuar, sin tener apenas consecuencias.

Mientras tanto, al pueblo panem et circenses, y una buena dosis de miedo. No es baladí que todo el mundo haya podido guardar en su retina cómo se perpetraron los hechos de Charlie Hebdo, o que los medios de comunicación saturen día a día sus espacios con noticias sobre el terrorismo islámico que “amenaza” la seguridad de Occidente, ese soberano imperial que cuenta con los medios más efectivos para la defensa de sus fronteras (democracias biopolíticas y armamento nuclear).

Prefiguración del Otro, rechazo a lo desconocido, creencia en todo lo que nos dicen a través de sus dispositivos –constantemente presentes en nuestra vida diaria. Lavado de manos y oídos sordos ante una catástrofe que sigue aumentando. Los derechos humanos son violados en Calais por las autoridades británicas; apenas sabemos algo acerca de lo que ocurre en los regímenes CIE de España o Reino Unido; en Alemania lo neonazi no ha hecho más que crecer, como bien demuestran PEGIDA o los últimos incendios de centros de refugiados; no paran de crecer y reforzarse las vallas…

La tensión se está haciendo irreversible, y en la dialéctica generada tiene ventaja un bando, el que últimamente gana siempre, el de la fuerza reactiva que niega todo aquello que no parte de sus parámetros establecidos: el capitalismo neoliberal, que no es que excluya, sino que lleva a cabo una inclusión diferencial con la que abre y cierra puertas cuando quiere. ¿Y el otro bando? Parece que “ni está, ni se le espera”. Así que… ¿seguimos contando o hacemos algo?

El éxodo de los refugiados: está cayendo un muro

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Juan Domingo Sánchez

1. Lo primero ante el aflujo masivo de refugiados es dejar a un lado la compasión, la conmiseración, la misericordia, todas las pasiones tristes. Centrarse en las atroces imágenes de niños ahogados y de personas desesperadas paraliza. La compasión dicen al unísono Spinoza y Kant es siempre negativa, y Spinoza afirma: «es una doble tristeza», pues es imitación del afecto de tristeza del otro y contagio de su impotencia.

2. Otra manera de ver el fenómeno es la económicamezquina, la que ve en la llegada de los refugiados una carga y no un potencial de vida de creación de tejido social, de productividad. Es esta visión la que reactivando el malthusianismo de las extremas derechas ignora el potencial económico del trabajo vivo y considera mentirosamente la inmigración como una carga.

3. Sin embargo, existe otra dimensión más, la política. Igual que derribamos los europeos el muro de Berlín, nuestros hermanos y hermanas de Siria e Iraq están liquidando las alambradas que los encierran a ellos fuera del espacio europeo, pero sobre todo nos encierran a nosotros dentro de él. La principal tarea democrática es derribar los muros que encierran y seleccionan al trabajo vivo y lo preparan para su explotación, como dispositivos disciplinarios a nivel mundial.

4. No se están plegando estas personas que vienen de países destruidos por guerras atroces y que han cruzado media docena de fronteras legal e ilegalmente a las normas de la política europea de inmigración ni a la casi desaparición del derecho de asilo en nuestros países. El derecho de asilo ha sido prácticamente abolido en nombre de la globalización, pues entre democracias se afirma -absurdamente- que no tiene sentido y que respecto de regímenes tiránicos no es viable. Sin embargo, los refugiados se están tomando el derecho de asilo por su cuenta, y también el derecho a la libre circulación, tomando trenes o autobuses a los que las autoridades les habían denegado el acceso. Los refugiados se organizan y se refugian a sí mismos.

5. Están suscitando además una enorme oleada de solidaridad sin fronteras entre personas y pueblos de Europa. Por fin Europa no es el engendro de Schäuble o de Merkel y sus cómplices de otros países, sino la Europa de Ada Colau y de Manuela Carmena, la del pueblo húngaro solidario que viola las leyes bárbaras para socorrer a los refugiados, la de los clubes de fútbol de Alemania con pancartas de «Bienvenidos, refugiados». Una nueva Europa democrática y común a sus pueblos y a todos sus habitantes está tomando forma.

6. Hay que estar muy ciego para no ver que algo está ocurriendo en Europa porque muchos europeos queremos no tener vergüenza de serlo y no podemos aceptar que sea legítimo el régimen brutal que impone la miseria al pueblo griego y otros pueblos del sur europeo y destruye derechos sociales en toda la Unión Europea. El mismo régimen que tolera o promueve las guerras en los márgenes de Europa, en Iraq, en Siria, en Libia, ahora en Ucrania…Lo que hoy está ocurriendo es un efecto de la horrible sensación de impotencia y de rabia que suscitó El drama griego de este verano y un gran rechazo de una Europa asociada con la explotación y con la guerra, una Europa contraria a la Europa nacida del antifascismo y de la lucha por la paz, la democracia y los derechos.

7. Reaccionamos los europeos ahora, con retraso respecto del episodio griego, como si hubiera sido necesario un síntoma posterior para reavivar aquel trauma. Los refugiados no son solo una suma de oscuras tragedias individuales sino un auténtico éxodo que se organiza avanzando, abriendo mares y fronteras, son, como el de Moisés, un auténtico movimiento político que está integrando cada día que pasa a un mayor número de ciudadanos europeos.

La Opinión

Publicada en 11 de octubre de 2017

Entre las muchas vías posibles para intervenir en las discusiones está la traducción, la publicación de textos que dicen algo en un momento determinado. Hugo Savino nos convenció de la potencia de esta vía aparentemente indirecta del decir. El último años hemos trabajado con él en este sentido en la edición argentina de “Spinoza, poema de pensamiento”(Cactus/Tinta Limón). De inminente aparición. Un libro que ataca en varios frentes. Meschonnic se fue instalando entre nosotros como un nombre cifrado para esta intervención múltiple. En esta línea de despliegue Lobo Suelto estáeditando una serie de textos seleccionados por Hugo y traducidos por Raquel Heffes y por él mismo. Diez textos, diez intervenciones. Después de publicar“Voces de la poesía” (conversación con Meschonnic) http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2015/09/voces-de-la-poesia.html publicamos ahora el segundo de los textos escogidos: “La opinión” de Henri Meschonnic

por Henri Meschonnic^{^[1]}

Traducción: Hugo Savino

Nota introductoria de Claude Sicre:

(El diario Libération [Mme de Valley] me había pedido que hiciera una tribuna libre con Henri Meschonnic acerca de nuestra propuesta, en la actualidad esa época, Mme Valley nos había hecho una larga entrevista conjunta, en el año 2001. Pensé que sería mejor que Henri escriba él solo un texto acerca de esta propuesta dado que era yo quien la había escrito).

Claude Sicre

Sería necesario que todos tomen conciencia de la importancia histórica que tiene la enmienda votada por la Asamblea Nacional del 22 de mayo último al artículo 1 de la constitución, declarando a propósito de la República francesa, que: “Las lenguas regionales pertenecen a su patrimonio.” Incluyendo a la vez estas lenguas en la historia de Francia y en la historia de la lengua francesa, lengua que Francisco I en 1539 en Villers Cotterets había declarado – era contra el latín, en esa época – la única lengua de Francia, lengua oficial de las decisiones oficiales.

Pero la realidad histórica y geográfica de Francia era la de una pluralidad de lenguas. El abate Gregorio en 1790, para difundir las ideas revolucionarias, la revolución que partía de París, quería eliminar los patois como refugios del feudalismo y de la realeza. Todavía a fines del siglo XIX la República luchaba para imponer el francés lengua nacional. Porque había ocho o nueve lenguas populares. Todavía en 1914-1918, según las regiones, pocos conocían la lengua nacional. En el promedio nacional, los bretones fueron los que tuvieron más muertos en la guerra, y pocos sabían el francés.

Esta rememoración no está orientada hacia el pasado, está orientada hacia el presente y el futuro, es por eso que tengo mucho interés en hacerla. Por algo, parisino de nacimiento, es que participo desde hace más de diez años en el Foro de las Lenguas de Toulouse, animado por Claude Sicre. Porque allí aprendí cosas, en el transcurso de estos debates y de estos encuentros. No puedo olvidar a un maestro bretón que todavía sufría por la guerra de los chuanes y deseaba que en el nivel más alto del Estado hubiese una declaración pacificadora como Chirac había hecho a propósito de Vichy y de los judíos. Todavía no se hizo. La historia del pasado no es pasado, todavía están, los he visto con mis oídos, aquellos que sufren el día que recuerda la matanza de San Barthélemy.

Claude Sicre tiene razón cuando reclama la atención del Ministerio de la Cultura (apurémonos, mientras todavía exista en este país un Ministerio de la Cultura) sobre el peligro de una interpretación regionalista de esta enmienda, que encerraría, a contra-Francia, a cada región en su lengua, suponiendo que su lengua sólo le interesaría a ella misma.

Y Claude Sicre lucha para que al contrario se entienda que todas estas lenguas de Francia son nacionales. Porque la historia de ellas, y la historia de la cultura francesa, es una historia de intercambios, de interacción. Porque cada lengua es una lengua-cultura. No un instrumento de comunicación.

El verdadero reconocimiento de que todas las lenguas de Francia “pertenecen a su patrimonio” sería en efecto, como el Foro de las Lenguas de Toulouse lo propone, que en todas partes en Francia se transforme la enseñanza de la cultura francesa haciendo que entren allí iniciaciones a estas lenguas-culturas, del bretón de Estrasburgo al alsaciano de Rennes, del occitano de Lille al picardo de Toulouse.

Entonces verdaderamente se accedería a una verdadera historia y a un verdadero futuro, reconociendo mejor nuestra geografía cultural.

En la medida de mi experiencia, como universitario invitado más o menos por toda Francia, he podido darme cuenta de que uno de los clisés culturales más tenaces, más antiguos y más nocivos, es la oposición entre París y la provincia. Muchos creen todavía en esta oposición, en esta estupidez. Es un síntoma, para mí, de lo que justamente Claude Sicre denuncia como centralismo. Yo lo llamaría provincialismo parisino.

La enseñanza de la pluralidad de las lenguas-culturas de Francia curaría este mal. Sin olvidar que el beneficio sería doble: para la vida de estas lenguas (un tema de moda es lloriquear sobre la muerte de las lenguas, al menos de esta manera se trabajaría para que ellas vivan), y para el sentido histórico de una solidaridad. Sin olvidar, dada la historia de las inmigraciones, en Francia, desde hace siglos, las lenguas no territorializadas.

Entonces, como lo dice “la proposición de nacionalización de las lenguas-culturas de Francia sí, habría, por el aprendizaje de que la unidad es una pluralidad interna, “más democracia y más república”.

Todo eso muestra también la importancia mayor de la enseñanza en la vida política, en la ética de lo político.

^{^[1]} Texto publicado el 10 de abril del 2009 por el Carrefour Culturel Arnaud Bernard

Clinâmen: ¿Crisis del humanismo europeo?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Miguel Mellino, antropólogo y activista argentino que vive hace años en Italia. ¿Qué mueve a Europa? En el verano Francia se movilizó en solidaridad con Charlie Hebdo, pero no hubo apoyo en las calles de las ciudades europeas al gobierno de la izquierda griega. Hoy Alemania y Austria se mueven ante la catástrofe migratoria. ¿Hay una Europa de las razas?

www.ciudadclinamen.blogspot.com.ar

La inexistencia de Noruega

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Slavoj Zizek

En su clásico estudio La muerte y los moribundos, Elisabeth Kübler-Ross propuso el famoso esquema de las cinco etapas de cómo reaccionamos al enterarnos de que tenemos una enfermedad terminal: la negación (uno simplemente se niega a aceptar el hecho: “Esto no puede estar pasando, no a mí”); ira (que explota cuando ya no podemos negar el hecho: “¿Cómo puede sucederme esto”); negociación (la esperanza de que de alguna manera podemos posponer o disminuir el hecho: “Déjame vivir para ver a mis hijos graduarse.”) depresión (desinversión libidinal: “Me voy a morir, así que ¿por qué molestarme con todo esto?”); aceptación (“No puedo luchar contra ella, más vale que me prepare para ella.”) Más tarde, KüblerRoss aplicó estas etapas a cualquier forma de pérdida catastrófica personal (falta de trabajo, la muerte de un ser querido, el divorcio, la adicción a las drogas), y también hizo hincapié en que no necesariamente vienen en el mismo orden, ni son experimentadas las cinco etapas por todos los pacientes.

¿No es la reacción de la opinión pública y de las autoridades en Europa occidental al flujo de refugiados de Africa y Medio Oriente una combinación similar de reacciones dispares? Existe (cada vez menos) la negación: “No es tan grave, ignorémoslo”. Está la ira: “Los refugiados son una amenaza para nuestra forma de vida, entre ellos se ocultan los fundamentalistas musulmanes. ¡Deben ser detenidos a toda costa!”. Hay negociación: “OK, establezcamos cuotas y apoyemos los campos de refugiados en sus propios países!”. Existe la depresión: “¡Estamos perdidos, Europa se está convirtiendo en Europastan!”. Lo que falta es la aceptación, la cual, en este caso, significaría un plan consistente de toda Europa para tratar con los refugiados.

Entonces, ¿qué hacer con los cientos de miles de personas desesperadas que esperan en el norte de Africa, escapando de la guerra y el hambre, tratando de cruzar el mar para encontrar refugio en Europa? Hay dos respuestas principales. Los liberales de izquierda expresan su indignación por cómo Europa está permitiendo que miles de personas se ahoguen en el Mediterráneo –su idea es que Europa debe mostrar su solidaridad abriendo sus puertas de par en par–. En cambio los populistas antiinmigrantes afirman que debemos proteger nuestra forma de vida y dejar que los africanos resuelvan sus propios problemas. Ambas soluciones son malas, ¿pero qué es peor? Parafraseando a Stalin, los dos son peores. Los mayores hipócritas son los que defienden la apertura de fronteras: en secreto saben muy bien que esto nunca va a pasar, ya que daría lugar a una revuelta populista instantánea en Europa. Actúan el Alma Bella que se siente superior al mundo corrupto mientras secretamente participan en él.

El populista antiinmigrante también sabe muy bien que, abandonados a sí mismos, los africanos lograrán cambiar sus sociedades –¿por qué no?

Porque nosotros, los europeos occidentales, estamos impidiendo que lo hagan. Fue la intervención europea en Libia, la que arrojó al país en el caos. Fue el ataque estadounidense a Irak, el que creó las condiciones para el surgimiento del Estado Islámico (EI). La guerra civil en curso en la República Centroafricana entre el sur cristiano y el norte musulmán no es sólo una explosión de odio étnico, fue provocada por el descubrimiento de petróleo en el norte: Francia (vinculada con los musulmanes) y China (vinculada a los cristianos) luchan por el control de los recursos petroleros a través de sus representantes.

Pero el caso más claro de nuestra culpa es el Congo de hoy que está surgiendo de nuevo como el “corazón de las tinieblas” africano. El artículo de portada de la revista Time el 5 de junio de 2006 se tituló “La guerra más mortal en el mundo” –una investigación detallada sobre cómo como alrededor de cuatro millones de personas murieron en el Congo resultado de la violencia política durante la última década. Ninguno de los habituales alborotos humanitarios le siguió, como si algún tipo de mecanismo de filtración hubiera bloqueado esta noticia para que no alcanzara pleno impacto–. Para decirlo cínicamente. El tiempo había elegido a la víctima equivocada en la lucha por la hegemonía en el sufrimiento –debería haberse mantenido con la lista de sospechosos de siempre–: las mujeres musulmanas y su difícil situación, la opresión en el Tíbet… ¿Por qué esta ignorancia?

En 2001, una investigación de la ONU sobre la explotación ilegal de los recursos naturales en el Congo encontró que el conflicto en el país es principalmente sobre el acceso, el control y el comercio de cinco recursos minerales clave: coltán, diamantes, cobre, cobalto y oro. Bajo la fachada de la guerra étnica, discernimos el funcionamiento del capitalismo global. El Congo ya no existe como un Estado unido; se trata de una multiplicidad de territorios gobernados por los señores de la guerra locales que controlan su pedazo de tierra con un ejército que, por regla general, incluye niños drogados. Cada uno de estos señores de la guerra tiene vínculos comerciales con una empresa extranjera o corporación que explota sobre todo la rica minería en la región. La ironía es que muchos de estos minerales se utilizan en productos de alta tecnología, como laptops y teléfonos celulares.

Así que olvídense de la conducta salvaje de la población local, simplemente quiten las empresas de alta tecnología extranjeras de la ecuación y todo el edificio de la guerra étnica alimentada por viejas pasiones se desmorona. Aquí es donde deberíamos empezar si realmente queremos ayudar a los africanos y detener el flujo de refugiados. Lo primero es recordar que la mayoría de los refugiados proceden de los “estados fallidos”, donde la autoridad pública es más o menos inoperante por lo menos en grandes extensiones (Siria, Líbano, Irak, Libia, Somalia, Congo…). Esta desintegración del poder del Estado no es un fenómeno local, sino consecuencia de la economía y la política internacional, y en algunos casos, como Libia e Irak, incluso un resultado directo de la intervención occidental. Está claro que este aumento de “estados fallidos” no es una desgracia no intencionada, sino también una de las formas en que las grandes potencias ejercen su colonialismo económico. Uno también debería notar que las semillas de los “estados fallidos” de Medio Oriente hay que buscarlas en las fronteras arbitrarias dibujadas después de la Primera Guerra Mundial por el Reino Unido y Francia, que crearon una serie de estados “artificiales”: el Estado Islámico, al juntar a los sunnitas en Siria e Irak, en última instancia, está uniendo lo que fue desgarrado por los amos coloniales.

No podemos dejar de señalar el hecho de que algunos países no demasiado ricos de Medio Oriente (Turquía, Egipto, Irán, etc.) están mucho más abiertos a los refugiados que los realmente ricos (Arabia Saudita, Kuwait, Emiratos, Qatar…). Arabia Saudita y Emiratos no reciben refugiados, aunque son vecinos de la crisis, así como ricos y culturalmente mucho más cerca de los refugiados (que son en su mayoría musulmanes) que Europa. Arabia Saudita incluso devolvió algunos refugiados musulmanes de Somalia –todo lo que hizo fue contribuir con 280 millones de dólares como apoyo a la educación de los refugiados–. ¿Es esto porque Arabia Saudita es una teocracia fundamentalista que no puede tolerar ningún intruso extranjero? Sí, pero también hay que tener en cuenta que en lo económico esta misma Arabia Saudita está totalmente integrada a occidente. ¿O no son Arabia Saudita y los Emiratos, desde el punto de vista económico, puestos de avanzada del capital occidental, estados que dependen totalmente de sus ingresos petroleros? La comunidad internacional debería ejercer una fuerte presión sobre Arabia Saudita (y Kuwait y Qatar, y…) para que cumplan con su deber en la aceptación de un gran contingente de los refugiados, sobre todo porque, por la forma en que apoyó a los rebeldes antiAssad, Arabia Saudita es en gran parte responsable de la situación en Siria.

Nueva esclavitud

Otra de las características que comparten estos países ricos es el surgimiento de una nueva esclavitud. El capitalismo se legitima como el sistema económico que implica y promueve la libertad personal (condición necesaria para que funcione el mercado). Pero genera esclavitud, como parte de su propia dinámica: aunque la esclavitud fue casi extinta a fines de la Edad Media, explotó en las colonias desde la temprana modernidad hasta la guerra civil de Estados Unidos. Y uno puede arriesgar la hipótesis de que hoy, con el surgimiento del capitalismo global, una nueva era de la esclavitud está emergiendo. A pesar de que ya no existe la figura legal del esclavo, la esclavitud adquiere una multitud de nuevas formas: millones de trabajadores inmigrantes en la península de Arabia (los Emiratos, Qatar, etc.) están de facto privados de derechos y libertades civiles elementales; otros millones de trabajadores son explotados en fábricas asiáticas organizadas directamente como campos de concentración; en muchos estados del Africa Central (Congo, etc.) se hace uso masivo del trabajo forzoso para la explotación de recursos naturales. Pero no hace falta mirar tan lejos. El 1º de diciembre de 2013, al menos siete personas murieron cuando una fábrica de ropa de capitales chinos en una zona industrial en la ciudad italiana de Prato, a 10 kilómetros del centro de Florencia. Se incendió un domingo, matando a los trabajadores atrapados en un improvisado dormitorio de cartón construido en el lugar. El accidente se produjo en el distrito industrial Macrolotto de la ciudad, conocido por su gran número de fábricas de ropa. Riberto Pistonina, un sindicalista local comentó: “Nadie puede decir que está sorprendido por esto, porque todo el mundo supo durante años que, en la zona entre Florencia y Prato, cientos sino miles de personas están viviendo y trabajando en condiciones de casi esclavitud”. Sólo en Prato hay al menos 15.000 trabajadores registrados legalmente, en una población total de menos de 200.000, con más de 4000 empresas de propiedad china. Se cree que miles de inmigrantes chinos están viviendo en la ciudad de manera ilegal, trabajando hasta 16 horas por día para una red de mayoristas y talleres que producen ropa barata.

Por lo tanto no tenemos que buscar la vida miserable de los nuevos esclavos muy lejos, en los suburbios de Shanghai (o en Dubai y Qatar) e hipócritamente criticar a China –la esclavitud puede estar aquí, en nuestra casa, simplemente no la vemos (o, más bien, fingimos no verla). Este nuevo apartheid de facto, esta explosión sistemática del número de diferentes formas de esclavitud de facto, no es un accidente lamentable, sino una necesidad estructural del capitalismo global de hoy. Esta es quizás la razón por la cual los refugiados no quieren entrar en Arabia Saudita. Pero los refugiados que entran a Europa se ofrecen para convertirse en mano de obra barata, en muchos casos a costa de los trabajadores locales que reaccionan ante esta amenaza uniéndose a los populistas antiinmigrante. Para la mayoría de los refugiados, convertirse en mano de obra barata europea sería sueño hecho realidad.

Los refugiados no son sólo escapan de sus tierras asoladas por la guerra, sino que también están poseídos por un cierto sueño. Podemos ver una y otra vez en nuestras pantallas refugiados en el sur de Italia, que dejaron en claro que no quieren quedarse allí –que en su mayoría quieren vivir en los países escandinavos–. ¿Y qué hay miles que acampan alrededor de Calais que no están satisfechos con Francia, pero están dispuestos a arriesgar sus vidas para entrar en el Reino Unido? Y ¿qué pasa con las decenas de miles de refugiados en los países Balcánicos que desean llegar a Alemania, al menos? Declaran este sueño como su derecho incondicional, y exigen a las autoridades europeas no sólo comida adecuada y atención médica, sino también el transporte hasta el lugar de su elección. Hay algo enigmáticamente utópico en esta demanda imposible: como si el deber de Europa fuera realizar su sueño, un sueño que, por cierto, está fuera del alcance de la mayoría de los europeos (¿cuántos europeos del este y del sur también preferirían vivir en Noruega?). Se puede observar aquí la paradoja de la utopía: precisamente cuando las personas se encuentran en situación de pobreza, angustia y peligro, y uno esperaría que estarían satisfechas con un mínimo de seguridad y bienestar, estalla la utopía absoluta. La dura lección para los refugiados es que “no hay Noruega”, incluso en Noruega. Tendrán que aprender a censurar sus sueños: en lugar de perseguirlos, en realidad, deberían centrarse en cambiar la realidad.

Uno debe ser muy claro aquí: la idea de que la protección de una forma específica de vida en sí misma es una categoría protofascista o racista debe ser abandonada. Si no hacemos esto, abrimos el camino para que la ola antiinmigrante que crece en toda Europa y cuya señal más reciente es el hecho de que, en Suecia, el Partido Demócrata antiinmigrante por primera vez superó a los socialdemócratas y se convirtió en el partido más fuerte en el país. La reacción liberal de izquierda estándar para esto es, por supuesto, una explosión de moralismo arrogante: el momento en que demos alguna credibilidad al motivo “protección de nuestro modo de vida”, ya comprometemos nuestra posición dado que proponemos una versión más modesta de lo que los populistas antiinmigrante abiertamente defienden. ¿No es esta la historia de las últimas décadas? Partidos centristas rechazan el racismo abierto de los populistas antiinmigrante, pero al mismo tiempo afirman “entender las preocupaciones” de la gente común y promulgar una versión más “racional” de la misma política.

Pero aunque hay un momento de la verdad en esta reacción, se debe rechazar, sin embargo, la actitud humanitaria liberal de la izquierda predominante. Las quejas que moralizan la situación –el mantra de “Europa perdió la empatía, es indiferente hacia el sufrimiento de los demás”, etc., no es más que el anverso de la brutalidad contra los inmigrantes. Comparten la presuposición –que no es en modo alguno evidente por sí misma– que una defensa de la propia forma de vida excluye el universalismo ético. Uno por lo tanto debería evitar quedar atrapado en el juego liberal de “cuánta tolerancia podemos darnos el lujo de tener” -deberíamos tolerar si impiden que sus hijos vayan a escuelas públicas, si obligan a sus mujeres a vestirse y comportarse de una determinada manera, si planifican los matrimonios de sus hijos, si se maltratan a los gays en sus filas… En este nivel, por supuesto, nunca somos suficientemente tolerantes, o somos siempre –ya demasiado tolerantes, descuidando los derechos de la mujer, etc–. La única manera de salir de este punto muerto es ir más allá de la simple tolerancia de los demás: no limitarnos a respetar a los demás, ofrecer una lucha común, ya que nuestro problema hoy es común.

Otras formas de apartheid

Por lo tanto uno tiene que ampliar la perspectiva: los refugiados son el precio de la economía global. En nuestro mundo global, los productos circulan libremente, pero no las personas: están surgiendo nuevas formas de apartheid. El tema de las paredes porosas, de la amenaza de estar inundado por extranjeros, es estrictamente inmanente al capitalismo global, es una muestra de la falsedad en el discurso de la globalización capitalista. Es como si los refugiados quisieran extender la libre circulación global de materias primas también a las personas. Mientras que las grandes migraciones son un rasgo constante en la historia de la humanidad, su principal causa en la historia moderna son las expansiones coloniales: antes de la colonización, los países del Tercer Mundo consistían básicamente de comunidades locales autosuficientes y relativamente aisladas –fue la ocupación colonial, la que quitó los rieles a esta forma de vida tradicional y que llevó a renovadas migraciones a gran escala (también a través de la trata de esclavos).

La ola actual de las migraciones en Europa no es una excepción. En Sudáfrica, hay más de un millón de refugiados de Zimbabwe que están expuestos a los ataques de los pobres locales porque les quitan su trabajo. Y habrá más, y no sólo a causa de los conflictos armados, sino por nuevos “estados canallas”, las crisis económicas, los desastres naturales, el cambio climático, etc. Ahora se sabe que, después de la catástrofe nuclear de Fukushima, las autoridades japonesas pensaron por un momento en que la totalidad del área de Tokio –20 millones de personas– tendrían que ser evacuadas. ¿En ese caso, a dónde hubieran ido? ¿En qué condiciones? Se les debería dar un pedazo de tierra o simplemente dispersarlos por el mundo? ¿Y qué pasaría si el norte de Siberia se hiciera más habitable y apropiado para la agricultura, mientras que las grandes regiones subsaharianas se volvieran demasiado secas para que viva allí una gran población? ¿Cómo se organizará el intercambio de población? Cuando cosas similares ocurrieron en el pasado, los cambios sociales ocurrieron de manera espontáneamente salvaje, con violencia y destrucción –tal perspectiva es catastrófica en las condiciones actuales, con armas de destrucción masiva disponibles para todas las naciones.

Por lo tanto, la principal lección que hay que aprender es que la humanidad debería estar lista para vivir de una manera más “plástica” y de forma más nómada: cambios locales o globales en el medio ambiente pueden imponer la necesidad de inauditas transformaciones sociales a gran escala. Una cosa está clara: la soberanía nacional tendrá que ser redefinida radicalmente e inventados nuevos niveles de cooperación global. ¿Y qué decir de los inmensos cambios en la economía y el consumo debido a los nuevos patrones climáticos o la escasez de fuentes de agua y de energía? ¿A través de qué procesos de decisión se decidirán y ejecutarán esos cambios? Tendrán que romperse una gran cantidad de tabúes y llevarse a cabo un conjunto de medidas complejas.

En primer lugar, Europa tendrá que reafirmar su pleno compromiso de proporcionar medios para la supervivencia digna de los refugiados. No debe haber ninguna concesión aquí: las grandes migraciones son nuestro futuro, y la única alternativa a este compromiso es una barbarie renovada (lo que algunos llaman “choque de civilizaciones”).

En segundo lugar, como consecuencia necesaria de este compromiso, Europa debe organizarse e imponer reglas y regulaciones claras. El control estatal de la corriente de los refugiados debe reforzarse mediante una red administrativa vasta que abarque la totalidad de la Unión Europea (para evitar barbaridades locales como las de las autoridades de Hungría y Eslovaquia). Los refugiados deben ser reasegurados de su seguridad, pero también debe quedar en claro que ellos tienen que aceptar el lugar para vivir adjudicado por las autoridades europeas, además de que tienen que respetar las leyes y normas sociales de los estados europeos: ninguna tolerancia a la violencia religiosa, sexista, o étnica en ningún lado, ningún derecho a imponer a los demás la propia forma de vida o religión, el respeto a la libertad de cada individuo para abandonar sus / sus costumbres comunales, etc. Si una mujer opta por cubrir su rostro, su elección debe ser respetada, pero si no opta por no cubrirlo, su libertad tiene que ser garantizada. Sí, tal conjunto de reglas secretamente privilegia la forma de vida de Europa Occidental, pero es un precio por la hospitalidad europea. Estas reglas deben ser claramente expresadas y aplicadas, por medio de medidas represivas (contra los fundamentalistas extranjeros, así como en contra de nuestros propios racistas antiinmigrantes) si es necesario.

En tercer lugar, tendrá que inventarse un nuevo tipo de intervenciones internacionales: intervenciones militares y económicas que evitarían trampas neocoloniales. ¿Qué pasa con las fuerzas de la ONU garantizando la paz en Libia, Siria o el Congo? Los casos de Irak, Siria y Libia demuestran cómo el tipo incorrecto de la intervención (en Irak y Libia), así como la no intervención (en Siria, donde, bajo la apariencia de la no intervención, los poderes externos de Rusia a Arabia Saudita están totalmente comprometidos) terminan en el mismo punto muerto.

En cuarto lugar, la tarea más difícil e importante es un cambio económico radical que debería abolir las condiciones que generan refugiados. La causa última de la llegada de los refugiados en sí misma es el capitalismo global actual y sus juegos geopolíticos, y si no lo transformamos radicalmente, los inmigrantes procedentes de Grecia y otros países europeos se unirán pronto a los refugiados africanos. Cuando yo era joven, tal intento organizado para regular commons era llamado comunismo. Tal vez, deberíamos reinventarlo. Quizás sea, a largo plazo, nuestra única solución.

¿Es todo esto una utopía? Tal vez, pero si no lo hacemos, entonces estamos perdidos.

“La filosofía nace como arte callejero”

Publicada en 11 de octubre de 2017

Entrevista a Marina Garcés

por Ángela Molina

Defiende la filosofía como una forma de vida. Un arte que nace en la calle y que continúa sin interrupción en el espacio privado, la casa, un hecho al que han contribuido especialmente las mujeres. Madre de dos hijos, profesora en la Universidad de Zaragoza y ensayista, Marina Garcés sostiene que frente a las preguntas inaugurales de la filosofía –¿cómo vivir?, ¿cómo pensar?, ¿cómo actuar?– debemos dar respuestas y soluciones desde el compromiso común, pero también “mientras hacemos la comida, cuidamos a nuestros mayores, riendo, luchando, amando y contando cuentos”. Primera lección práctica. Esta entrevista se desarrolla en la cocina.

En su libro Un mundo común (Bellaterra, 2013) habla de la filosofía como un medio para la conquista de una vida compartida, frente al yo y la individualidad. ¿Qué le llevó a estudiarla en una época, los noventa, en que se consideraba una disciplina muerta y enterrada, como la historia y como tantas otras certezas?

Era 1992, año de triunfalismo en Barcelona y en el conjunto de España. También eran los años de la globalización feliz. El mundo se había unido por fin en un mercado único. Se celebraba el fin de la historia, de las ideologías, y parecía que ya solo podíamos estar llamados a triunfar en la sociedad de la comunicación y del consumo. Yo, que estaba a punto de entrar en la carrera de Periodismo, tuve un presentimiento, un impulso, una inquietud que me apartó de todo aquello. Tomé la decisión como un acto solitario y me alejé de aquel ambiente de éxito para ingresar en una Facultad de gente rara, pasada de moda. Sin embargo, me encontré que las aulas rebosaban. Aquella decisión me salvó, fue como caer a mar abierto, y así empecé a encontrar otras alianzas: amigos, interlocutores, gente valiente. También encontré la aventura del pensamiento y el descubrimiento de la acción colectiva. La decisión de estudiar Filosofía me permitió pinchar la falsa burbuja del éxito.

Afirma que “el cuerpo del filósofo quiere dejarse tocar, es un cuerpo enamorado”. Ese nuevo romanticismo, ese amor como potencia de colaboración social, ¿es el retorno al ágora griego?

Para mí, la filosofía es la declaración de un compromiso. Es una forma de interpelación y de encuentro que se inventa en las calles griegas y que no ha dejado de hablarnos. Aunque no lo parezca, la filosofía nace como un arte callejero. Es una relación con la sociedad, con el mundo natural y con la propia vida que implica que los otros también puedan pensar y rebatir nuestras ideas. Por eso la filosofía, aunque parezca elitista y extraña, es radicalmente igualitaria. Parte del hecho de que todos podemos pensar, aunque normalmente no lo hagamos. Y eso implica dejarse tocar por lo que otros han pensado. En este sentido, es una forma de amor. La palabra “filosofía” lleva en su raíz el impulso del deseo, philein. El deseo de saber no admite torres de marfil. Implica ir al encuentro del mundo.

Pero siempre se ha visto al filósofo como un ser apartado del mundo.

Sí, incluso como torpe, como una figura que no funciona bien en la ciudad. Y es porque el compromiso de la filosofía es disfuncional. No acepta la normalidad ni el sentido común. Pregunta cuáles son los presupuestos de aquello que consideramos bueno, justo, aceptable. Para mí no hay mayor compromiso que hacernos estas preguntas y asumir sus consecuencias prácticas, tanto a nivel personal como colectivo.

¿Tiene algún sentido la filosofía en el espacio privado? ¿Es un traje que uno puede dejar en el colgador cuando entra en casa?

La filosofía no es un abrigo, es la piel. No es un vestido, es la carne. No es un papel, es una forma de vida. Por tanto, no se deja ni en el ropero ni en el puesto de trabajo. Tampoco se deja en el espacio público. Hay que rectificar cierta idea de la filosofía tal como la entendieron los hombres griegos, que separaban el ágora, donde tenía lugar la vida política y la vida filosófica, y el oikos, la casa, donde tenía lugar la reproducción de la vida. Allí estaban las mujeres, los hijos, los viejos, la vida corporal y material… Pero allí no se pensaba. Hoy, sobre todo las mujeres, hemos acabado con esta separación. Se piensa y se transforma el mundo haciendo la comida, trabajando, cuidando a nuestros hijos y a nuestros viejos, riendo con los amigos, jugando y contando cuentos. Pensar no es un acto solemne.

Usted es madre de un niño y una niña. ¿La maternidad puede ser una dependencia positiva?

Hay que distinguir dependencia de sumisión. La sumisión es una determinada manera de ejercer las relaciones de dependencia, pero hay formas de dependencia libre y recíproca que son las que sustentan nuestra vida. Todos hemos nacido del cuerpo de otros y hemos sido criados por las manos, palabras y mirada de otros. Vivimos en continuidad. Somos, por tanto, radicalmente interdependientes, pero la sociedad moderna ha creado la ficción de que podemos ser individuos autosuficientes. Nos hemos equivocado mucho confundiendo libertad con autosuficiencia y ahora la humanidad entera paga las consecuencias.

En su último ensayo, Filosofía inacabada (Galaxia Gutenberg), plantea una misión filosófica frente a la posible extinción de la vida humana en el planeta.

Siempre podemos reaprender a ver el mundo, en esto consisten la filosofía, el arte y la poesía. Igual que somos interdependientes, estamos siempre retomando visiones, representaciones, ideas, legados culturales. Y el desafío es recibirlos libremente para poderlos transformar. No puede haber novedad sin receptividad. La novedad por la novedad es la tiranía del mercado. Lo que ha cambiado, quizá, es que actualmente estamos en condiciones de acabar con el planeta, o por lo menos con nuestra vida en el planeta. Este es el problema más serio de nuestro tiempo. Frente a él, defiendo que la filosofía tiene la misión de “inacabar” lo que amenaza con agotarse, abrir proyectos posibles en este mundo que se acaba.

Ada Colau, en Barcelona, y Manuela Carmena, en Madrid, acaban de ganar la alcaldía. Son dos mujeres que piensan que todavía es posible establecer nuevas relaciones entre igualdad y democracia. ¿Se lo cree?

Las instituciones democráticas que conocemos no son garantía de igualdad social, como hemos comprobado en los últimos años con la crisis. Los países ricos, supuestamente democráticos, contribuyen a la desigualdad en el mundo y también vemos crecer en ellos nuevas formas de pobreza. ¿Es posible “una democracia real ya”, como lanzó a las calles el 15-M? Democracia real es inseparable de igualdad social. Los Ayuntamientos de ciudades como Madrid, Barcelona, Badalona, Valencia, Zaragoza, Cádiz… tienen ahora la oportunidad de iniciar un movimiento de transformación de las instituciones. El reto, para mí, es crear una red de contrapoder municipal desde el que trabajar tanto en la justicia social como en la transformación política.

¿Es el éxito de estas mujeres el primer efecto de superación de la gran desigualdad, en este caso una desigualdad existencial, que segrega a las personas por su género?

Estamos viviendo una feminización de la política que tiene lugar a la vez que hay un rebrote muy fuerte del machismo en otros ámbitos de la sociedad. Fíjese que las profesiones se han ido feminizando a medida que han perdido poder: la medicina primaria, la vida académica precaria y ahora la política. ¿Dónde están los hombres que aspiran a mantener el poder? En los bancos, en los consejos de administración, en los palcos del fútbol, en los quirófanos… Hay que ir con cuidado y no dejarse engañar. Y, sobre todo, no hay que dejarse sacrificar, como si dijeran: ahora que la política está tan desprestigiada, hacedlo vosotras, que le daréis otro aire. Pero creo que hay que aprovechar la ocasión, vamos a cambiar la política, la medicina, la vida académica. Y eso quiere decir: vamos a cambiar las relaciones de poder. Es un nuevo estadio del feminismo, que no pasa solamente por reivindicar derechos.

¿Es la política un asunto estético?

La política es un asunto de sensibilidad, y en ese sentido tiene que ver con la estética en el sentido más literal de la palabra. El peligro es la estetización de la política, que hoy pasa por formas muy banales de espectacularización. La política tiene que ver con la estética en el sentido de que solo se puede cambiar la política haciéndolo desde otra sensibilidad.

Propone la idea de anonimato, de liderazgos compartidos. ¿Lo entiende bien la sociedad?

El proyecto de Podemos en Madrid no se hubiera entendido sin la autoridad “moral” de Manuela Carmena, o casos como el de José Mujica en Uruguay, incluso el del papa Francisco… El 15-M demostró algo que muchos defendíamos desde hacía tiempo: que los verdaderos cambios políticos los hace la gente anónima. La fuerza del anonimato no es la de la masa uniformizada. Es la de cada uno y cada una cuando estamos dispuestos a luchar juntos. Sin esto, los líderes no son nada. Y acaban siendo sacrificados. Ahora hay que ir con cuidado: si la gente anónima se retira de su desafío, no habrá verdaderos cambios políticos.

“La cultura ha sido apropiada por las marcas corporativas, por naciones, por ciudades-marca”, escribe. Propone desapropiarla. ¿Cómo hacerlo?

La cultura no puede ser una esfera separada de la sociedad. No puede ser solamente una opción de ocio, ni un sector de la industria, ni un apartado del PIB. Hemos convertido la cultura en un recurso potentísimo del capitalismo a la vez que nos empobrecemos culturalmente. Desapropiar la cultura es sacarla de esta captura sectorial capitalista y entenderla como algo vivo que forma parte intrínseca de la vida humana. Para ello, creo que hay un sentido del servicio público al que no podemos renunciar, pero que no necesariamente significa estatalizar ni burocratizar la cultura.

Propondría un apagón institucional, o un eclipse, de museos, de teatros?

Estamos inundados de opciones imposibles de digerir y, en cambio, hay muy poco espacio para hacer, crear, proponer. La cultura convertida en un menú es indigestión, como dice un amigo mío. Hay que dejar más espacios en blanco y, a la vez, cultivar (cultura es cultivo) desde abajo, desde la educación. No creo en una cultura consistente sin una buena educación. Tienen que encontrarse de nuevo en las aulas, en las calles, en las ciudades y pueblos.

Aboga por una educación expandida que pueda surgir en cualquier momento y lugar. Es un desplazamiento de la Universidad a la calle, ese “todos tenemos derecho a pensar”, que fue la pregunta inaugural de la filosofía. ¿Cómo lo pone en práctica desde su docencia en la Universidad de Zaragoza?

Lo que me preocupa es cómo crear la situación para que nos asalten ideas que nos obliguen a pensar lo que nunca habíamos pensado. Cómo mantener encendido ese deseo de comprender qué es la filosofía y hacerlo circular dentro y fuera de la academia, en conexión. Y, sobre todo, cómo evitar que muera. Y tras bastantes años ya de experiencia, puedo decir que no es nada fácil. La Universidad se está convirtiendo en un espacio de circulación en el que no se espera hacer experiencia de nada, sino adquirir “competencias competitivas”. Esto no funciona en el caso de la filosofía. Y entonces lo que se crea es una extraña situación en la que nadie sabe muy bien qué hace allí. Hace un par de años les escribí una carta a mis estudiantes. Les decía: “Solo tenemos dos opciones: o huimos de aquí, como muchos ya están haciendo, o hacemos de nuestra extravagancia un desafío. (…) El rendimiento de lo que hacemos ahora no depende de vosotros. La riqueza, sí”.

Usted ha comparado el éxito de la “marca Barcelona” con la explotación de los recursos naturales en Latinoamérica. La industria turística de una ciudad no sería muy diferente de la que rentabiliza una colonia para buscar, digamos, petróleo, madera.

El turismo no es un fenómeno natural, es un hecho inducido que tiene una historia muy corta y que en el caso de una ciudad como Barcelona ha sido promovido por los sucesivos Ayuntamientos, especialmente desde 1992. Hay que hacer una crítica de cómo hemos llegado hasta aquí, una reorientación no solo de los efectos, sino también de la concepción de lo que creemos que es una ciudad y un territorio. Para mí, la industria turística funciona hoy como cualquier industria extractivista: es decir, que convierte todo lo que toca en un recurso que explotar de manera intensiva y destructora. Crea una riqueza empobrecedora. Me alarma ver cómo Barcelona está tan explotada como una mina o como un campo de soja.

¿Cuál es la gran diferencia entre la Barcelona de 2015, la de su abuelo, el poeta Tomás Garcés, y la de su padre, el arquitecto Jordi Garcés?

Mi abuelo nació en 1901, hijo de la inmigración castellana que llegó a trabajar a Barcelona para construir la Exposición Universal de 1888. A los 20 años ya era un poeta catalán que gozó de reconocimiento y toda la vida participó activamente de la vida cultural catalana, a pesar del franquismo. Mi padre, como arquitecto, ha formado parte de esa generación que dio a Barcelona una identidad basada en cierto rigor cultural antes de que empezaran a llegar los edificios emblemáticos y los fichajes estrella. Yo vivo en Barcelona, pero mi trabajo está en la Universidad de Zaragoza. En un siglo, por tanto, llegada, consolidación y salida. Aunque en mi caso la salida de Barcelona sea intermitente, porque me puedo permitir ir y venir, me siento un poco parte de un tiempo histórico en el que Barcelona ya no acoge, sino que expulsa. Se ha convertido en una ciudad de paso. Y en muchos casos en una ciudad de salida. Me preocupa. Porque solo se enriquecen socialmente las ciudades que permiten llegar, no solo circular por ellas.

Recomiende un libro para una vida de amor y compromiso.

El Tratado de la servidumbre voluntaria, de Étienne de La Boétie. Está escrito en el siglo XVI por un joven francés que veía con ojos muy comprometidos la vida de su ciudad, Burdeos. Planteó dos cuestiones para mí imprescindibles: por qué obedecemos si podríamos dejar de hacerlo, y por qué nos maltratamos tanto si lo más natural es confraternizar unos con otros. Cómo vivir juntos sin dominarnos: esta es la cuestión imprescindible con la que nos interpela y no deja de inquietarnos, aún hoy, este libro.

Nosotras, las ciudades de Europa

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Ada Colau / Anne Hidalgo / Spyros Galinos / Giusi Nicolini

Europa se juega estos días su credibilidad. No podemos permanecer impasibles mientras la muerte acecha diariamente nuestras playas, mientras miles de familias que huyen de la guerra en África, Oriente Medio y Asia Central se agolpan en puertos, estaciones, trenes y carreteras a la espera de una respuesta humanitaria por parte de Europa. No se trata de un gesto de caridad. Se trata de garantizar un derecho humano, el del asilo.

Somos responsables ante nuestros ciudadanos que nos exigen tomar medidas urgentes y ponen a nuestra disposición recursos y medios para facilitar la acogida. Somos responsables ante los países limítrofes que están acogiendo refugiados muy por encima de sus capacidades, con el riesgo que supone para la estabilidad de la región —sólo en Líbano hay 1,1 millones de refugiados lo que representa el 25% de su población—. Somos responsables ante la idea misma que vio germinar a Europa, fundada tras las cenizas de la Segunda Guerra Mundial, la vergüenza del Holocausto y la derrota de los fascismos para asegurar un futuro de paz, prosperidad y fraternidad a las generaciones venideras. Debemos estar a la altura de la promesa que se hizo sobre un continente en ruinas: ‘Nunca más’.

Nuestra mayor responsabilidad es con el género humano. Si seguimos alzando muros, cerrando fronteras, subrogando el trabajo sucio a otros estados para que sean ellos quienes ejerzan de gendarmes de nuestras fronteras, ¿qué mensaje estamos lanzando al mundo? ¿Qué rostro de Europa nos devuelve reflejado un Mar Mediterráneo cubierto de cuerpos sin vida?

Las ciudades europeas estamos preparadas para convertirnos en lugares de acogida. Nosotras, ciudades de Europa, queremos dar la bienvenida a los y las refugiadas. Los estados son quienes otorgan el estatuto de asilo, pero las ciudades son las que brindan cobijo. Son los municipios de las fronteras, como Lampedusa o las islas de Kos o Lesbos, los primeros en recibir los flujos de personas refugiadas; y son los municipios europeos quienes deberán acoger estas personas y quienes deberán garantizar que inician una nueva vida, ya a salvo de los peligros de los que escaparon. Para ello, disponemos de espacio, servicios y lo que es más importante, la voluntad ciudadana para hacerlo. Nuestros servicios municipales están ya trabajando en planes de acogida para asegurar pan, techo y dignidad a todos aquellos que huyen de la guerra y del hambre. Sólo falta la ayuda de los estados.

De acuerdo con la ACNUR, nos encontramos frente a la mayor crisis de refugiados desde finales de la Segunda Guerra Mundial. De ustedes, los gobiernos de los Estados y la UE, depende que esta crisis humanitaria no se convierta en una crisis civilizatoria, en una crisis de aquellos valores fundacionales que forjaron nuestras democracias. Durante años, los gobiernos europeos han destinado la mayoría de fondos de asilo y migración a blindar nuestras fronteras, a convertir Europa en una fortaleza. Esta política equivocada es la causa de que el Mediterráneo se haya convertido en una tumba para miles de refugiados que intentan acercarse y compartir nuestra libertad. Ha llegado el momento de cambiar las prioridades: destinen los fondos para garantizar la acogida de los refugiados en tránsito, apoyen con recursos a las ciudades que se han ofrecido como espacios de refugio. No es el momento de palabras huecas, de discursos vacíos, es el momento de actuar.

El próximo lunes 14 de septiembre se celebrará en Bruselas la cumbre de ministros de Interior y Justicia para abordar la crisis de refugiados. Les pedimos que no den la espalda a las ciudades, que escuchen el clamor que procede de ellas, necesitamos el respaldo y cooperación de los Estados, la Unión Europea y las instituciones internacionales para asegurar la acogida. Es tiempo de construir la historia de Europa como queremos ser reconocidos por los demás pueblos del mundo y ser recordados por las generaciones de europeos que están por llegar. No les dejen solos, no nos dejen solas.

Ada Colau es alcaldesa de Barcelona. Anne Hidalgo, de París. Spyros Galinos, de Lesbos. Giusi Nicolini, de Lampedusa.

Suscriben también este manifiesto Manuela Carmena, alcaldesa de Madrid; Xulio Ferreiro, alcalde de A Coruña; José María González, ‘Kichi’, alcalde de Cádiz; Martiño Noriega, alcalde de Santiago de Compostela y Pedro Santisteve, alcalde de Zaragoza

Las ciudades que quieran adherirse pueden hacerlo a través de ciutatrefugi@bcn.cat.

El huevo de la serpiente

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Isidro Herrera *

En enero de este mismo año 2015, se publicó en Gallimard, precisamente la editorial en donde se ha publicado prácticamente toda la obra de Maurice Blanchot, un libro titulado L’autre Blanchot. L’écriture de jour, l’écriture de nuit. Su autor, Michel Surya, pide que se lean sin miramientos los artículos de contenido político publicados por Blanchot en los años 30. No tanto con el objeto de juzgar ese contenido (descalificado de antemano como pensamiento de extrema derecha), sino con la intención de preguntarse qué «consecuencias» tienen esos artículos en la obra y el pensamiento posteriores de Blanchot y por qué Blanchot, que llegó a defender justamente todo lo contrario, nunca creyó conveniente explicar ese cambio, esa «conversión» de su pensamiento.

El trabajo que sigue a estas líneas quiere aprovechar una oportunidad inaudita para su autor —que nunca imaginó que tuviera la ocasión para ello—, no tanto de defender la obra o el pensamiento de Blanchot frente a malentendidos o falsas interpretaciones, sino de defender al propio Blanchot de lo que a él le parece una infamia que no debe quedar sin ser denunciada (es decir, hacer algo parecido a no permitir que se denigre a un amigo). Ahora bien, en lugar de entrar en el fondo de las acusaciones más o menos veladas de Michel Surya (¿fue Blanchot «fascista»?, ¿fue «antisemita»?, ¿«colaboró» con el régimen de Vichy?, ¿«mintió» a todos sus amigos acerca del alcance de su compromiso político?, ¿no se le deben aplicar a él mismo los mismos términos que él utiliza para hablar de Heidegger?…), antes habrá que valorar la falta de rigor textual con que se plantean esas acusaciones. Rigor sin el que verdaderamente no será posible ni siquiera comenzar la discusión. Ahora bien, si los textos utilizados han sido alterados —es decir, no dicen lo que Michel Surya dice que dicen—, eso demostraría desde el principio que la argumentación no tiene ningún recorrido, que la reflexión encalla desde su inicio y que ninguna de esas acusaciones puede sostenerse.

***

En el momento de lanzar una grave acusación sobre Blanchot, Michel Surya no puede decir algo más oportuno:

Il faut être précis bien sûr, ou les procès recommenceraient. Et entrer dans les textes. Autrement dit les lire dans le détail[1].

Hay que leer, leer con detalle. No otro ha de ser nuestro imperativo. Únicamente añadiremos que, dado que esta recomendación se transmite dentro de un texto, éste, el texto que la contiene, debe ser leído también con el mismo detalle, con la misma precisión, con el mismo rigor. Debe ser sometido también a la misma exigencia — la exigencia de pensar consecuentemente lo que él dice, lo que en él hay. Leerlo escrupulosamente — esto es exactamente lo que estamos obligados a hacer con el libro de Michel Surya. Leer lo que él quiere leer. Empezando por su título: L’autre Blanchot. L’écriture de jour, l’écriture de nuit,. Titulo enojoso, degradante incluso, en el que, por muy inocentemente que quisiéramos entenderlo, percibimos de inmediato una censura moral. Título que no se presta a equívocos, tanto en lo que se refiere a su sentido como a su intención: está visiblemente encaminado a sugerir una doblez, no sólo de la escritura, sino del propio Blanchot, contumaz en el «disimulo», todo el tiempo frente a todos sus amigos:

Parce qu’il n’y a pas jusqu’à ses «amis» (et on sait en quelle estime il tenait pourtant l’amitié) à qui Blanchot n’ait réussi à dissimuler «l’autre» qu’il avait longtemps été.[2]

Que tal sugerencia de doblez le pueda parecer a alguien una infamia sería irrelevante frente al hecho notorio de que las palabras del título de ese libro estarían repitiendo literalmente palabras del propio Blanchot. No siendo por lo demás difícil saber de dónde han sido tomadas, porque Michel Surya en numerosas ocasiones cita su lugar de procedencia: la carta de Maurice Blanchot a Roger Laporte del 22 de diciembre de 1984, publicada por Jean-Luc Nancy en Maurice Blanchot. Passion politique[3]. Una parte importante de la argumentación de Michel Surya se apoya en lo que esa carta dice («cette lettre a été pour moi déterminante»[4]).

Así, pues, leamos esa carta y el modo en que Michel Surya emplea sus términos con la atención que él mismo nos solicita, para que no nos pase, según se dice en España, lo que al Maestro Ciruela, «que no sabía leer y puso escuela». Ya sabemos que de ella procedería la expresión que contiene el título de su libro («l’écriture de jour, l’écriture de nuit»), la cual en su interior aparece mencionada abundantísimamente, muchas veces con mordacidad, casi siempre con la intención de señalar una duplicidad que no se quedaría en la escritura, sino que alcanzaría al propio Blanchot: Blanchot de día, Blanchot de noche, uno y otro opuestos en todo, decente uno, vergonzante el otro. Pero, atención, ¿son exactamente ésas las palabras de Blanchot? Ciertamente, no: ni en esa carta ni en ningún otro lugar en ninguno de sus libros publicados Blanchot nunca dice l’écriture de jour o l’écriture de nuit, sino l’écriture du jour y l’écriture de la nuit.[5]

La diferencia entre las dos expresiones no es menor ni es irrelevante. En cuanto a saber si se trata de una errata, de un error, de un lapsus, de un descuido u de una modificación intencionada, no hay manera de comprobarlo y no añade nada al fondo del asunto. Únicamente tenemos que las palabras más citadas del libro de Michel Surya (empezando por su título), y que constantemente se le atribuyen a Blanchot, no son palabras de Blanchot. De modo que muy mal podremos, como se nos pide, pensar lo dicho, desde el momento en que nunca leemos verdaderamente eso que ha sido dicho. Porque cualquiera que tome en serio la gramática se dará cuenta de que no dice lo mismo la locución adverbial (de día, de noche) que el sintagma en genitivo (del día, de la noche), del que es bien sabido que aporta una riqueza admirable por su capacidad de ser alternativamente leído como genitivo objetivo o genitivo subjetivo. No dice lo mismo «la escritura de día, la escritura de noche», que «la escritura del día, la escritura de la noche»: «de día», «de noche» serían apenas marcas temporales, sujetas sin duda a interpretación, pero muy lejos de todo lo que el original puede y quiere decir, que afecta a la génesis de la cosa misma:

J’ai laissé de côté ce qui durant ce temps (sans doute depuis 1930) avait été ma vraie vie, c’est-à-dire l’écriture, le mouvement de l’écriture, son obscure recherche, son aventure essentiellement nocturne (d’autant plus que, comme Kafka, il ne me restait que la nuit pour écrire). En ce sens, j’ai été exposé à une véritable dichotomie : l’écriture du jour au service de tel ou tel (ne pas oublier que j’écrivais alors aussi pour un archéologue renommé qui avait besoin de l’aide d’un écrivant) et l’écriture de la nuit qui me rendait étranger à toute autre exigence qu’elle-même, tout en changeant mon identité ou en l’orientant vers un inconnu insaisissable et angoissant. S’il y a eu faute de ma part, c’est sans doute dans ce partage.[6]

Para el adicto a la sospecha aquí no habría más que un subterfugio o la vía de escape de la responsabilidad adquirida por una elección política desastrosa. Pero lo cierto es que Blanchot nunca ha dicho otra cosa acerca de la escritura: el día no escribe, el día no es el elemento de la escritura. Ésta es esencialmente nocturna, se alimenta de oscuridad y no busca o exige otra cosa que esa misma oscuridad. La escritura merecedora de ese nombre es siempre escritura de la noche: escribe la noche de la que ella está formada al tiempo que la noche misma busca expresarse en la escritura. La noche es tanto el verdadero objeto como el verdadero sujeto de la escritura. Elegir entregarse a esa escritura exige vivir de acuerdo con aquello que la escritura inquiere, es decir, la noche misma: vivir de y para «la escritura de la noche». Por eso se le falta gravemente (a la escritura) si se la comparte, porque se la destituye — y se la traiciona. La falta nunca estaría en el contenido de «la escritura del día» (sea el que fuere), sino en dejar que el día penetre en lo que es exclusivo dominio de la noche, en dejar que a la escritura le falte la noche[7].

En pocas palabras: la distinción —correctamente leída— entre «escritura del día» y «escritura de la noche» no sólo permite entender lo que Blanchot ha dejado escrito, sino leerlo y pensarlo a partir del lenguaje del propio Blanchot. Mientras que la distinción —falseada— entre «escritura de día» y «escritura de noche» no lo permite, sacándonos de la problemática de su pensamiento, arrastrándonos a un conjunto de especulaciones que en primer lugar conciernen al responsable de esa cita errada y a los valores en que él quiere insistir. Es cuestión de la fidelidad exigible no tanto al autor, a quien tanto se puede adorar como despreciar por fidelidad, sino al texto mismo y lo que él propiamente dice. Cita errada, nacida de no se sabe qué demonio, que desnaturaliza de un modo revelador el pensamiento y la palabra de Blanchot. No será la única que encontremos.

¿Qué le ha llevado a Blanchot a distinguir entre escritura del día y escritura de la noche? Parece que se olvida: esa «dicotomía» explica, según leemos a continuación del texto anteriormente citado, el significado de la llamada «conversión» de Blanchot:

Mais en même temps elle [la mencionada dicotomía entre ambas escrituras] a hâté une sorte de conversion de moi-même en m’ouvrant à l’attente et à la compréhension des changements bouleversants qui se préparaient.[8]

Habría que preguntarse por qué no se quiere entender al pie de la letra lo que dice Blanchot. La «conversión» que tanto preocupa a quienes mejor o peor intencionados inquieren por el pensamiento político de Blanchot, cuestionando su causa y buscando elucidarla únicamente a partir de categorías políticas o morales, se explica en primer lugar por lo que es cuestión en la escritura, es decir, por la irrupción de la noche en ella y con ella, y por el trastorno que esa clase de escritura —la escritura de la noche y sólo ella— exige a quien la elige: la extrañeza de todo, que lleva consigo la necesidad de convertirse en un extraño para uno mismo, que requiere un «abandono» que repercute en todo, que lo trastorna todo — cambiando, entre otras cosas, la propia identidad personal, pero que alcanza a todos los «los actos del día», eso a lo que «il faillait confusément nommer la vie»[9]. Exigencia de la escritura —nueva fórmula en genitivo—, es decir, exigencia que viene de la propia escritura con la escritura, que significa una auténtica «revolución», sin medida posible, frente a la cual la revolución política no es sino un sucedáneo encomendado a subsumirse en aquélla.

Por amor al detalle y fidelidad a la expresión, hay que decir también que la palabra «conversión», que es la utilizada por Blanchot —pero mucho más por sus inquisidores—, es en primer lugar una palabra de Lacoue-Labarthe, no una palabra que Blanchot utilice motu proprio. Lo sabemos porque la carta que Dionys Mascolo le remite a éste el 27 de julio de 1984 lo dice expresamente («Vous parlez de la ‘’conversion’’ qui aurait été celle de M. B., du fascisme à un certain communisme»[10]). Con toda seguridad, Blanchot al escribir su carta de diciembre de 1984 conoce los términos de Lacoue-Labarthe y de Mascolo, y los utiliza, aunque distanciándose de ellos («… une sorte de conversion»).

No obstante, la lectura del número 43 de Lignes, y del libro al que ha dado lugar el primer artículo de Michel Surya, nos deja, formulada expresamente por el propio Michel Surya en la entrevista aparecida en Le Nouvel Observateur[11], pero que se desprende la lectura de todo su libro, una interrogación apremiante que debe ser despejada y que alimenta de principio a fin el juicio acerca de Blanchot emitido por Michel Surya:

je m’efforce de penser son rapport au passé, jamais admis, encore moins articulé, où il entre au contraire de la dissimulation, et parfois de la mensonge.[12]

¿Puede mantenerse que ha sido voluntad de Blanchot ocultar su pasado, disimulándolo e incluso mintiendo acerca de él? ¿Es posible formular este sintagma: «la mentira de Blanchot»? Lo cierto es que si la carta que Blanchot le escribe a Roger Laporte a finales de 1984, publicada en 2012 por Jean-Luc Nancy en su Maurice Blanchot. Passion politique, contuviera una mentira flagrante referida al verdadero sentimiento que Blanchot albergó en 1940 acerca de Pétain y de Vichy, si Blanchot ha mentido deliberadamente en 1984 ocultando algo vergonzoso justo en el momento en que su obra, tras la publicación de La escritura del desastre (1980) y de La comunidad inconfesable (1983), está llegando a su fin, si ha habido una falta que, después de tantos años (y de tantos libros) todavía estuviera luchando por no hacerse pública, en ese caso todo el pensamiento de Blanchot quedaría irremediablemente en entredicho. No por sus antiguas tomas de partido, no por su supuesta falta de arrepentimiento, no por la ausencia de explicaciones, sino por una acción realizada con toda intención consistente en cubrir con palabras esa falta cometida, donde, para lo que importa del pensamiento de Blanchot (su obra de escritura que sólo existe porque quien la ha producido se ha borrado previamente), el lenguaje encubridor, que tendría como objeto disimular determinadas acciones del propio Blanchot, se habría convertido en una falta aún más grave que la propia falta disimulada.

La interrogación, para un lector de Blanchot, es por tanto acuciante: ¿admite el lenguaje de Blanchot compartir de un párrafo a otro su alta concepción de la escritura y que ésta contenga una mentira deliberada acerca de una acción culpable en un momento preciso de su vida? ¿Puede «la exigencia de la escritura» dejar de ser aquello a lo que soberanamente ha de obedecer el escritor, lo que manda sobre su vida, para ser la tapadera por la que se oculta o disimula una falta vergonzosa? Porque la interrogación que nos planteamos no alcanza sólo a resolver si ha mentido Blanchot, sino a saber si puede hacerlo sin que su lenguaje quede por completo desautorizado. No se trata por tanto simplemente de defender a Blanchot de acusaciones injustas (cuya injusticia no se discutirá aquí, pero que tampoco hay que dejar de mencionar), tampoco de postular una especie de ética de la escritura (que subordinaría automáticamente la escritura, es decir, que la pone por debajo de la ética), sino de establecer un principio de coherencia dentro de la propia escritura de Blanchot.

En este sentido se advertirá que el libro de Michel Surya da libre cauce a ciertos calificativos que hasta ahora un «amigo» no se había atrevido ni a exponer ni a asumir:

— Fascista: porque, aunque Blanchot nunca lo asumiera, sería, por su rechazo de la democracia y su nacionalismo exacerbado, un fascista[13].

— Antisemita: porque, aunque Blanchot no haya escrito una sola línea que pueda calificarse seriamente de antisemita, excepción hecha de una retórica de la época cargada de lugares comunes, lo sería sin ninguna duda por el ambiente en que se movió, por las amistades que frecuentó[14].

— Mariscalista: porque, aunque Blanchot nunca se mostró públicamente a su favor, sería, como editorialista de una revista que lo apoyaba, un «ferviente partidario de Pétain»[15] y, dado que se deriva de ello, en un primer momento un colaboracionista que aprobaba esperanzado el régimen de Vichy[16].

Nada de esto, por innoble que nos parezca la actitud de Michel Surya, se va a poner aquí en cuestión. Como en aquella misma carta tan acertadamente dice Blanchot acerca de Todorov: «ce jugement le juge aussi». Reconocemos aquí el habla característica de Blanchot. Del mismo modo que en otra ocasión Blanchot ha dicho que nadie testifica por el testigo (porque eso sencillamente genera un nuevo testigo, que precisa otro testigo, etc.), y sólo su testimonio atestiguaría por él, podría decirse ahora que nadie juzga al juez (que generaría un nuevo juez, etc.), que si el juez es juzgado sólo lo puede ser por su propio juicio: su juicio lo juzga. Los términos de su juicio, el rigor con que se emite, su veracidad, todo lo que hay en su juicio han de juzgar al juez puesto por completo en su juicio, expuesto en él, obligado como está a responder de él (del mismo modo que en último término es la mentira misma la que desmiente al mentiroso).

Por otro lado, puesto que lo imperativo es responder, algo debe ser dicho desde el primer momento: para nosotros, levantar este signo de interrogación sería responder a la amistad de Blanchot y a lo que ésta, desde el lenguaje que la soporta —es decir, el pensamiento de su escritura—, exige. Algo que debe decirse rotundamente y con toda claridad para marcar las distancias. Porque no nos parece que el nº 43 de la revista Lignes dedicado a Les politiques de Maurice Blanchot, que está en el origen del libro de Michel Surya y que desde su presentación invoca la necesidad de emprender una tarea desagradable reservada a «los amigos» de Blanchot, haga honor a esa amistad y se proponga responder a ella. No se es amigo sólo por decir que se es amigo, que se está de su lado o a favor suyo, para tener a continuación el paso franco para decir cualquier cosa del amigo — por amistad. La amistad en el caso que nos ocupa no vendría de quien la esgrime, sea yo o sean Lignes, su director, su comité de redacción o sus colaboradores, la amistad vendrá del propio Blanchot, que en su obra nos ha entregado con notable constancia tanto el pensamiento como la escritura de la amistad.

Seguimos así dándole la máxima importancia al sintagma en genitivo (la escritura de la amistad). Por lo demás, ni siquiera la apelación a la amistad que hacen Lignes y Michel Surya nos parece sincera, sino más bien una estrategia discursiva encaminada a fortalecer el propio argumento, dotándole de una nobleza y de una superioridad moral incuestionables. «Amicus Plato sed magis amica veritas», se dice que decía Aristóteles con una intención semejante. Apelación incluso inadecuada y alteradora, en cuanto que introduce una dinámica detestable, no sólo en cuanto a la obra o el pensamiento de Blanchot, sino con respecto a cualquier obra o pensamiento de cualquier autor, obligados a moverse en el nocivo espacio de la dialéctica amigo/enemigo[17]. Escritura de la amistad, donde se trataría de dar la amistad por escrito, en la escritura, como objeto de la escritura; al tiempo que sería la propia amistad quien se pone en la escritura, hace o produce la escritura como su verdadera generadora (de ahí la importancia del genitivo). Dejando sin opción a que se exprese su exacto contrario: la escritura del resentimiento. Como un veneno, el resentimiento impide la respuesta de la escritura de la amistad.

¿Qué justificaría estas graves palabras —«la mentira de Blanchot»—? Se nos responde tajantemente: «los hechos». Sin embargo, en el caso que nos ocupa, apelar a «hechos» significa señalar textos, seleccionarlos, leerlos, fijarlos en su contexto y enfrentarlos entre sí, para comprobar si lo que dicen los pone de acuerdo o si al cotejarlos se despeja tal contradicción que de ella se pueda desprender la voluntad de ocultar la verdad. El objeto del engaño nunca habría sido el ocultamiento de unos textos de carácter ultranacionalista cuya existencia Blanchot nunca negó y cuyo contenido, dada la radical transformación que a partir de los primeros años 40 va a producirse en su pensamiento, se verá sustituido por casi exactamente lo contrario de lo que postulaban, sino que, concretamente, el engaño se habría producido por dos afirmaciones que se habrían revelado falsas: 1.— que Blanchot habría cesado de publicar artículos de contenido político a finales de 1937; 2.— que en el preciso momento en que se proclama el régimen de Vichy Blanchot lo habría rechazado sin ninguna vacilación. Ambas quedarían desautorizadas por el conocimiento de la publicación de tres de artículos aparecidos en Aux écoutes en julio de 1940[18], que demostrarían, por un lado, que tres años después del último artículo estrictamente político firmado por Blanchot su posicionamiento político seguiría incambiado y, por otro lado, que Blanchot se habría manifestado públicamente a favor de Pétain. Algo que entraría en flagrante contradicción con lo que Blanchot declara en la carta de 1984 a Roger Laporte:

Ma décision fut alors immédiatement prise. C’était le refus. Refus naturellement face à l’occupant, mais refus non moins obstiné à l’égard de Vichy qui représentait à mes yeux ce qu’il y avait de plus dégradant.[19]

«Au sujet de quoi Blanchot trompe délibérément Laporte»[20], dice Michel Surya, porque en aquellos artículos en 1940 habría dejado escrito:

On n’estimera jamais assez haut le service que rendit le maréchal en se plaçant à un point de vue supérieur, en prenant sur lui une décision dont le seul fait qu’il l’acceptât en écartait toute idée avilissante.[21]

Ahora sí es el momento de reflejar los hechos. Cualquiera que se acerca a estos tres textos se percata de que no están firmados. Todos de acuerdo. Aunque inmediatamente se argumenta: no es necesario que lo estén para atribuírselos a Blanchot, porque el nombre de Blanchot aparece en la cabecera del periódico como su director. Indiscutible, excepto por una circunstancia, por el «hecho» de que Blanchot, propiamente hablando no era inicialmente el director de la revista, sino Paul Lévy, amigo, judío, que en esos momentos intentaba salir de Francia hacia Marruecos. Por eso, durante tres semanas, Blanchot ocupa su puesto[22].

Sólo tres semanas y por compromiso, aunque el «hecho» seguiría siendo el mismo, puesto que los artículos que se le reprochan a Blanchot se publicaron en el momento en que ejercía como director y en principio podrían haber sido redactados por Blanchot. Sin embargo, hay dos pormenores que hay que valorar: 1.— Que, sin ninguna duda, el control de la censura sobre todo lo que se publicase en ese momento tenía que ser brutal (de modo que, si se quería mantener la revista habría que hacer unas concesiones también brutales, como, por ejemplo, escribir para la censura antes que para los lectores); 2.— Que, más allá de lo que Blanchot pensara acerca de Pétain, su papel de director de circunstancias le obligaba a mantener la línea editorial del periódico y publicar aquello que el propio Paul Lévy, con su nombre o no, hubiera publicado (incluso cabe pensar que Blanchot hubiera escrito lo que hipotéticamente su amigo hubiera escrito). Amén de que se debe dar por descontado que el Blanchot de 1937 que deja el periodismo político no puede ser el mismo que el Blanchot de 1940 en la Francia ocupada, el cual, suponiendo que siguiera defendiendo la idea de una «revolución nacional», no podía ver seriamente en Pétain y en su acto de claudicación el punto de partida de dicha revolución. El «hecho» es que si Blanchot hubiera querido dar su apoyo nominal al nuevo régimen, nada se lo hubiera impedido; el «hecho» es que no lo hizo. El «hecho» es que más tarde, sin la presión de los acontecimientos, Blanchot ha explicado más de una vez por qué no lo hizo[23], quedándonos a nosotros la tarea (y la responsabilidad) de valorar si lo que dice es cierto o no.

Pero nada podría ser suficientemente contundente para mantener lejos la sospecha una vez que se ha abierto la veda y la caza ha comenzado. En virtud de la lectura, que no sabría ser neutral, comienza el reparto de papeles: éste, devoto de Blanchot, cegado por la admiración, no tiene ojos para los defectos; este otro, adepto de la escuela de la sospecha, no puede dejar en pie ningún ídolo; aquél —el peor—, rencoroso sin solución, lo baña todo con su mala fe. No importa, «Sur lui pèsera dorénavant un soupçon» [Sobre él pesará de ahora en adelante una sospecha]. Es el juicio tajante que Blanchot habría expresado sobre Heidegger. ¿Cómo no exigir aplicárselo a él mismo? ¿No vale para Blanchot lo que sí vale para Heidegger? ¿No se deberá, incluso con más razón, sospechar de Blanchot que se permite sospechar de Heidegger sin acordarse de él mismo?

Aquí, la severidad de Michel Surya no encuentra suficientes palabras para afear la conducta de Blanchot, mostrando bien a las claras los pies de barro del ídolo, su segunda naturaleza, su capital inconsecuencia[24]. Aquí, Blanchot sería indefendible. Excepto por un detalle en absoluto intrascendente: las palabras anteriormente citadas no son las palabras de Blanchot.

Es tal vez digno de tomar en consideración que nadie haya sentido la necesidad de denunciar públicamente que la cita más repetida del libro de Michel Surya, la que contiene la mayor fuerza acusatoria, es una cita tergiversada. ¿Qué ha nublado la vista de tantos —amigos y enemigos— como han dado por buena esa cita de Blanchot[25]?

Leamos la contraportada del libro de Michel Surya, repetida a su vez, como es costumbre en internet, incansablemente en la web de Gallimard y en las webs de todas las librerías que ponen a la venta el libro, con una difusión como hasta hace poco no se podía sospechar (circunstancia que agrava aún más la transmisión —y la responsabilidad— del error):

Cette réflexion prend au mot Blanchot lui-même, qui écrivait, à propos de l’engagement nazi de Heidegger : «Il y a eu corruption d’écriture, abus, travestissement et détournement du langage. Sur lui pèsera dorénavant un soupçon.»[26]

Esas palabras que se le atribuyen a Blanchot se encontrarían en una nota de Les Intellectuels en question, nota íntegramente referida a Heidegger, donde, atención, leemos:

Il y a eu corruption d’écriture, abus, travestissement et détournement du langage. Sur celui-ci pèsera dorénavant un soupçon.[27]

Se habrá observado que Blanchot no dice, como machaconamente repiten Michel Surya y todos sus comentadores, «sur lui», sobre «él», sino «sur celui-ci», sobre «esto». Es decir, la sospecha no pesará sobre Heidegger (sur lui), sino sobre algo que ha hecho Heidegger, y que es precisamente lo que hay que cuestionar. Ahora bien, ¿qué es «celui-ci» [esto] que ha hecho Heidegger que lo hace merecedor de la mayor de las sospechas? ¿Afiliarse al partido nazi? ¿Votarlo y por tanto compartir la responsabilidad de todos sus crímenes incluidas las muertes de los campos de concentración? ¿Ser nazi? No, Blanchot nunca hace, como parece desprenderse de cada línea en que se toma la falsa cita como referencia, un juicio político de Heidegger (como si el hombre de extrema izquierda que Blanchot llegó a ser juzgara reprochable la ideología de extrema derecha que Heidegger llegó a encarnar). Tampoco un juicio moral (como si se tratara de distinguir entre un lado bueno, ejemplar, y un lado malo, condenable). Menos aún un juicio personal (como si se expresara la enorme decepción de Blanchot por haber conocido la filiación política de heidegger) . Blanchot hace, estrictamente (porque ése es el título de su artículo), un juicio intelectual, porque la cuestión es determinar a qué imperativo deben obedecer los intelectuales por el hecho de serlo. La falta, el pecado, que Blanchot le atribuye a Heidegger consiste en hacer lo que nunca debe hacer un intelectual. ¿Qué exactamente? La mejor respuesta viene de la lectura íntegra de la citada nota de Blanchot:

Plus on accorde d’importance à la pensée de Heidegger, plus il est nécessaire de chercher à élucider le sens de l’engagement politique de 1933-1934. On peut, à la rigueur, comprendre que Heidegger, pour rendre service à l’Université, ait accepté de devenir recteur. On peut même aller plus loin et ne pas attacher trop d’importance à son adhésion au parti de Hitler, adhésion de pure forme et destinée à faciliter les obligations administratives de sa nouvelle fonction. Mais inexplicables et indéfendables sont les proclamations politiques de Heidegger par lesquelles il s’accorde avec Hitler, soit pour exalter le national-socialisme et ses mythes en exaltant le «héros» Schlageter, soit en appelant à voter pour le Führer et pour son référendum (en vue de quitter la S.D.N.), soit en encourageant ses étudiants à répondre favorablement au Service du Travail — et cela dans son langage philosophique propre qu’il met, sans gêne, au service des pires causes et qui se trouve ainsi discrédité par l’usage qu’il en fait. Voilà, pour moi, la responsabilité la plus grave : il y a eu corruption d’écriture, abus, travestissement et détournement du langage. Sur celui-ci pèsera dorénavant un soupçon.[28]

Dicho brevemente : el problema no es haberse adherido al partido de Hitler o haber votado a Hitler, el problema es haber pedido el voto para Hitler, puesto que, para hacerlo, no ha utilizado cualquier lenguaje, sino el lenguaje que él mismo ha creado con otra finalidad muy distinta, a todas luces admirable desde el punto de vista de la historia del pensamiento. Heidegger, en su texto de 1933,

destiné à recommander un vote décisif en faveur du national-socialisme, il a mis au service de Hitler le langage même, et l’écriture même par lesquels, en un grand moment de l’histoire de la pensée, nous avions été invités à l’interrogation désignée comme la plus haute, celle qui pouvait nous venir de l’Etre et du Temps.[29]

Poner su lenguaje, que en su origen invitaba a la más alta interrogación, al servicio de una causa política infame, sobre esto («sur celui-ci») —y por consiguiente sobre ese lenguaje— es sobre lo que pesará siempre una sospecha. ¿Es de algún modo, tal como se pregunta Michel Surya, Heidegger el espejo «deformante» en que puede mirarse Blanchot? No. Por dos razones: 1.— porque, habiendo determinado que la distorsión del lenguaje que ha operado Heidegger consiste en haberlo puesto al servicio del nazismo, y de Hitler en particular, parece claro que, al contrario de lo que pretende demostrar Michel Surya[30], Blanchot ni apoyaba ni pedía el apoyo a Pétain (porque, repitámoslo, en ese caso debería quedar constancia en alguna parte del nombre de Blanchot dando o pidiendo ese apoyo[31], como palmariamente sucede con los textos de Heidegger); 2.— porque, para poner un lenguaje al servicio de cualquier causa, es necesario en primer lugar que ese lenguaje exista, algo que no sucede en el caso de Blanchot, que en el momento en que se entrega a la redacción definitiva de Thomas l’obscur, deja definitivamente la «escritura del día» —«la escritura sin pensamiento» como muy justamente la denomina Mascolo— y se deja ganar por la «oscura exigencia» de la escritura que le abre a su «verdadera vida», de modo que, si acaso, se debe afirmar lo contrario: que es su lenguaje naciente el que le impedirá asumir la causa de Pétain[32].

No hay, sin embargo, que esperar a 1983 (fecha en que se publica Les intellectuels en question), para que Blanchot exprese su opinión sobre la responsabilidad de Heidegger —ya hemos recordado la nota de 1969, que aparece en L’entretien infini—, sino que su opinión era exactamente la misma veinte años antes, según se desprende de un fragmento publicado en los Écrits politiques:

C’est vraiment ce langage qu’il [Heidegger] a compromis et peut-être perverti. S’il s’était fait platement le propagandiste du nazisme dans le langage vulgaire des nazis, ce serait à mon sens bien moins grave, sa responsabilité ne dépasserait pas celle d’une défaillance de caractère, d’une aberration d’esprit. Cela du moins, rappelle à quel niveau d’abord se situe notre responsabilité de «philosophe» : au niveau de son langage.[33]

El único ámbito en que se puede situar la responsabilidad del filósofo (en cuanto filósofo, no como individuo, como ciudadano, como hombre, etc.) es el lenguaje, su lenguaje. Se trata de decir —es decir, que el «filósofo» lo diga— cómo se integran los acontecimiento dentro de ese lenguaje. Se trata del mismo malentendido en que se está con respecto a Paul Celan y su desencuentro con Heidegger. Es bien sabido que Celan le solicita a Heidegger una palabra que él espera y que no llega. ¿Qué palabra puede ser ésa? Muchos opinan que sería una palabra de reconocimiento del error cometido, de la denuncia del mal realizado por el nazismo, una manifestación de arrepentimiento o incluso una petición de perdón. Nada de esto me parece que espera Celan, sino, más acorde con la comprensión que Blanchot tiene de la responsabilidad del filósofo y de su lenguaje, lo que Celan solicita —y no recibe— es la palabra que encamine el lenguaje de Heidegger fuera del odio racial y del exterminio de los campos de concentración, que saque a ese pensamiento del nazismo y lo abra al auténtico decir poético del ser. La negativa del filósofo a hacerlo tiene que haber sido entendida por Celan como un reconocimiento de que Heidegger no creía en ese encaminamiento, dejando paradójicamente a ambos frente a un auténtico callejón sin salida — del que sólo Celan es consciente.

Así, pues, sin el cacareado apoyo a Pétain y sin la descalificación personal a Heidegger («sur lui…») muy pocas posibilidades quedan para ver un espejo de Blanchot en Heidegger, excepto en un aspecto lamentable desde cualquier punto de vista, que es la necesidad que se siente y se tiene de crear un «caso», el «caso Blanchot», ahora a imagen y semejanza del «caso Heidegger», que tantos réditos (según las oscuras intenciones que intervienen en estos casos) les han producido a algunos. Todo ello sin mencionar el condimento imprescindible en todos ellos y entrar en la cuestión siempre espinosa —por confusamente expuesta y por pobre y ambiguamente documentada— del antisemitismo de Blanchot en los años 30. De ella, para no entrar en el debate y no añadir más ruido al ruido, cabe recordar unas palabras de Jean-Luc Nancy calificándola como controversia «políticamente irrisoria»:

Politiquement dérisoire: les quelques formules antisémites de Blanchot dans les années Trente (prononcées à côté d’autres formules, elles catégoriques dans l’opposition au nazisme et à sa persécution des juifs) relèvent d’une concession, condamnable sans aucun doute, à une vulgarité d’époque qui en dit long sur l’antisémitisme lui-même, mais qui n’en dit pas plus sur Blanchot que n’en disent sur Flaubert, sur Baudelaire ou sur Kant, leurs propos antisémites.[34]

Todo ello aparece bañado en una intransigencia difícil de entender, donde a lo imperdonable de mantener ciertas opiniones descalificadas en virtud de no se sabe qué superioridad moral y política se suma lo inaceptable de pretender cambiarlas sin que quede sobre quien lo hace la sombra imborrable de una sospecha. Pero eso —el hecho de cuestionar haber cambiado de opinión— también le debe ser aplicado al propio Michel Surya, que no escribe por primera vez sobre Blanchot y que haciendo ciertas modificaciones sobre sus textos ha matizado e incluso transformado completamente su valoración del autor. Unas veces confesándolo, como cuando muy gallardamente recuerda que ciertos párrafos de su Georges Bataille, la mort à l’œuvre han sido eliminados en su segunda edición de Gallimard a la espera de un tratamiento más amplio, mientras que al menos en otra ocasión el cambio, que sí es sustancial, se mantiene en silencio y sin advertencias. Eso sucede en unas líneas realmente reveladoras de sus intenciones, en el capítulo de su libro que describe la «comunidad de los amigos» entre Bataille y Blanchot, cuya primera edición terminaba con estas palabras inequívocas:

L’impossible communion de deux ou de plusieurs hommes, par paradoxe, est la seule qui leur soit communicable: c’est ce que vingt ans après la mort de Bataille, Blanchot dit en des termes —admirables— fidèles à ceux de son ami […] [sigue una larga cita de La Communauté inavouable][35].

Mientras que en su edición de Gallimard han desaparecido la admiración y la mención de su fidelidad:

L’impossible communion de deux ou de plusieurs hommes, par paradoxe, est la seule qui leur soit communicable; c’est ce que vingt ans après la mort de Bataille, Blanchot dit en des termes admirables du point de vue des motifs qui animent tardivement l’œuvre de Blanchot ; aussi peu batailliens que possible, quoi qu’il semble — quoiqu’ils s’autorisent de lui.[36]

Aquellos términos admirables sin cortapisas ya lo son sólo desde el punto de vista de los motivos que animan tardíamente la obra de Blanchot —es decir, cuando la influencia de Bataille ha sido sustituida por la de Levinas—, y pasan a ser «lo menos batailleanos posible», aunque se escuden en Bataille y extraigan de él su autoridad, habiéndose llevado consigo la presunción de fidelidad que antes se le había concedido. Todas las conversiones se parecen, todas las inconsecuencias apuntan a proscribir lo que con posterioridad (aprés coup) uno no querría haber escrito — borrándolo, negándose tanto a declararlo como a pensarlo.

Habida cuenta la dimensión que en el mundo de la telecomunicación actual adquiere la transmisión de una palabra errónea, muy semejante en esto a lo que hizo aquel Maestro Ciruela (que no sabía leer y puso escuela), habría que pedirle al propio Michel Surya, cuya reflexión «toma al pie de la letra al propio Blanchot», que reconociera que la supuesta afirmación literal en que se basa (sobre él pesará…), la cual sólo hay que saber leer, es una cita errónea de Blanchot (una cita que cambia el objeto de la crítica —que ya no serían Heidegger y su compromiso político, sino el uso corruptor que Heidegger ha hecho de su lenguaje para legitimar el nazismo—). «Corruption d’écriture, abus, travestissement et détournement du langage» que anulan, con la misma fuerza y la misma claridad con las que quiere expresarse, toda la reflexión.

* Isidro Herrera, traductor y editor. Dirige la editorial Arena Libros con sede en Madrid. Traductor de Maurice Blanchot, su notable traducción de La conversación infinitanos ha restituido uno de los textos fundamentales de la literatura. Ha traducido también la Comunidad inconfesable, La parte del fuego, Una voz venida de otra parte y El último hombre. Y está en curso su traducción de la biografía que Christophe Bident le consagró al escritor francés: Maurice Blanchot: partenaire invisible.

[1] Michel Surya, L’autre Blanchot, L’écriture de jour, l’écriture de nuit, Gallimard, París, 2015, p. 16. A partir de ahora LAB. [«Hay que ser precisos, naturalmente, o los juicios volverían a comenzar. Y entrar en los textos. Dicho de otro modo, leerlos con detalle.»]

[2] LAB, p. 17. [«Porque hasta a sus ‘’amigos’’ (y sabemos en qué estima tenía la amistad) a los que Blanchot ha logrado disimular al ‘’otro’’ que durante mucho tiempo fue.»]

[3] Jean-Luc Nancy, Maurice Blanchot. Passion politique, Galilée, París, 2011, pp. 45-62.

[4] «Esta carta ha sido para mí determinante». Entrevista a Michel Surya, «Quand Blanchot soutenait Pétain», in Le Nouvel Observateur, París, 30 de marzo de 2014.

[5] Jean-Luc Nancy, op. cit., p. 58. No cabe además ninguna duda, puesto que el libro de Nancy reproduce en facsímil la carta dactilografiada por el propio Blanchot.

[6] Jean-Luc Nancy, op. cit., p. 61. [«He dejado de lado lo que durante este tiempo (sin duda desde 1930) había sido mi verdadera vida, es decir, la escritura, el movimiento de la escritura, su oscura busca, su aventura esencialmente nocturna (sobre todo teniendo en cuenta que, como a Kafka, sólo me quedaba la noche para escribir). En este sentido, he estado expuesto a una verdadera dicotomía: la escritura del día al servicio de tal o cual (no hay que olvidar que entonces escribía también para un arqueólogo famoso que necesitaba la ayuda de un escritor) y la escritura de la noche que me volvía extraño a cualquier otra exigencia que no fuera ella misma, cambiando al mismo tiempo mi identidad u orientándola hacia algo desconocido inaprensible y angustioso. Si hubo falta por mi parte, está sin duda en este compartimiento.»] Llama la atención que en un programa de France Culture, titulado Politiques de Maurice Blanchot y emitido el 23 de mayo de 2015, Alain Finkielkraut, se supone que con el libro en la mano, comience leyendo este fragmento y diciendo con toda claridad «escritura de día» y «escritura de noche», obviamente repetido por Michel Surya. Pero es absolutamente sorprendente que Jean-Luc Nancy, el editor de ese texto, no sólo no los corrija, sino que él mismo utilice en varias ocasiones las mismas expresiones.

[7] En uno de los primeros fragmentos de Le pas au-delà (p. 9), se dice esencialmente lo mismo acerca del papel del día y de la noche con respecto a la escritura — pero en 1973.

[8] Jean-Luc Nancy, op. cit., p. 61. [«Pero al mismo tiempo ella aceleró una especie de conversión de mí mismo abriéndome a la espera y a la comprensión de los cambios perturbadores que se preparaban.»]

[9] Maurice Blanchot, Le pas au-delà, Éditions Gallimard, París, 1973, p. 9. [«Lo que confusamente habría que llamar la vida».]

[10] Jean-Luc Nancy, op. cit., p. 65. [«Usted habla de la ‘’conversión’’, que habría sido la de M. B., del fascismo a cierto comunismo.»]

[11] Michel Surya, « Quand Blanchot soutenait Pétain », in Le Nouvel Observateur, París, 30 de marzo de 2014.

[12] «Me esfuerzo en pensar su relación con el pasado, nunca admitida, aún menos articulada, donde por el contrario se trata del disimulo y a veces de la mentira.»

[13] Michel Surya juzga: «La question de savoir si Blanchot fut ou non ‘’fasciste’’, ou s’il fut ‘’seulement’’ d’extrême droite, semble du coup superflue. Une telle phrase est incontestablement fasciste.» LAB, p. 46.

[14] La acusación de Michel Surya no se dirige solamente a Blanchot: « On s’accorda alors, bon an mal an, sur le fait qu’il n’était certes pas contestable que Blanchot avait, hélas, été d’extrême droite, mais ce fut pour mieux contester encore qu’il avait été, aussi, comme si cela n’était pas inévitable, comme si cela n’allait pas ensemble ou de soi, antisémite. » LAB, p. 19.

[15] Es lo que se lee en la entrada de la citada entrevista realizada a Michel Surya, que hemos de suponer que de la primera a la última línea tiene el visto bueno del entrevistado.

[16] «Inevitable», según Michel Surya : «Au moins, ne pas donner raison à Pétain, à son ‘’haut service’’ rendu à la France, et, avec lui, à Vichy, à la révolution nationale, à la politique de collaboration, à la discrimination raciale à venir, inévitable.» LAB, p. 64.

[17] Michel Surya no sólo asume por entero esta dicotomía que distingue al amigo y al enemigo, sino que la utiliza para justificarse, e incluso para apoyar sus propias conclusiones. De hecho, parece sugerir que la devoción y el respeto de sus amigos han sido los instrumentos más eficaces para encubrir, junto a él mismo, aquello que Blanchot habría querido dejar en la sombra: «Ils [los amigos de Blanchot] étaient de bonne foi […] Pour cette raison d’abord que Lignes n’aurait voulu tomber d’accord avec les ‘’ ennemis ‘’ de Blanchot, quand bien même ceux-ci eussent-ils en cela eu raison». LAB, pp. 16-17 [«Ellos eran de buena fe. Por este primer motivo Lignes no habría querido estar de acuerdo con los ‘’enemigos’’ de Blanchot, cuando incluso éstos hubieran tenido razón»]. En su afán por perdonarles la vida a los amigos de Blanchot, Michel Surya olvida que no fueron los «enemigos» de Blanchot quienes en primer lugar publicaron, no sólo una lista muy completa de los artículos de Blanchot publicados en los años treinta, sino cuatro de ellos muy representativos de su pensamiento de esos años. Esto fue en la revista Gramma, nº 5, en 1976 (con el acuerdo de Blanchot), es decir, seis años antes que el artículo de Jeffrey Melhman, publicado en Tel Quel en 1982. En el mismo número de Gramma, los artículos de los años 30 de Blanchot iban acompañados por un notable trabajo de Mike Holland y Patrick Rousseau: «Topographie-parcours d’une (contre-)révolution», el primero que se ocupa específicamente y en su contexto del pensamiento de Blanchot en esos años, sin ninguna referencia a su evolución posterior, es decir, sin enfrentar a Blanchot consigo mismo.

[18] Según se desprende de la entrevista de Le Nouvel Observateur, Michel Surya los tiene por recientemente conocidos. No es así. Aparecen citados y comentados in extenso por Michel Holland en «D’un retour au tournant», dentro de las actas del Coloquio de Cerisy, celebrado del 2 al 9 de julio de 2007, publicadas por Éditions Parangon, Lyon, en 2009 con el título de Blanchot dans son siècle. Michel Holland profundiza de una manera muy convincente en las motivaciones intelectuales que pueden haber guiado a Blanchot en la redacción de esos editoriales.

[19] Jean-Luc Nancy, op. cit. [«Mi decisión fue tomada entonces inmediatamente. Era el rechazo. Rechazo naturalmente frente al ocupante, pero rechazo no menos obstinado con respecto a Vichy que a mi parecer representaba lo más degradante que había.»]

[20] LAB, p. 53. [«Al respecto de lo cual Blanchot engaña deliberadamente a Laporte».]

[21] LAB, p. 53. [«Nunca se estimará lo suficiente el servicio que rinde el mariscal situándose en un punto de vista superior, tomando sobre sí una decisión de la que el solo hecho de haberla aceptado apartaría toda idea envilecedora.»]

[22] Hay que añadir que, pasadas esas tres semanas, Paul Lévy regresa para seguir al frente de la revista. Sin embargo, por su condición de judío, es obligado a cerrarla al mes siguiente. Michel Surya parece olvidar que, dado que Paul Lévy obviamente se sentía en peligro, Blanchot, al aceptar sustituirlo en la dirección de la revista, se vería igualmente amenazado. De hecho, un año después, tras la publicación de Thomas l’obscur, su amistad con el judío Paul Lévy fue invocada en las críticas negativas que recibió el libro.

[23] Curiosamente, Michel Surya incluye en su libro un testimonio que no aparecía en su artículo publicado en Lignes, citando una carta «inédita» de Blanchot, del 22 de mayo de 1982 (es decir, dos años y medio antes que la enviada a Roger Laporte), dirigida a un «destinatario» que no es nombrado nunca, cuya procedencia tampoco se cita (?), donde se expresa aún más tajantemente al respecto: «Lorsque je sortis de là [de la Sesión del Parlamento de Vichy], je savais qu’en dehors du nazisme, il n’y aurait rien de pire que le pétainisme», LAB, pp. 54-55. [«Cuando salí de allí, sabía que, aparte del nazismo, no habría nada peor que el pétainismo»].Esto significa que desde la fecha de esta carta Blanchot habría declarado expresamente al menos en seis ocasiones que su rechazo del régimen de Pétain fue inmediato.

[24] Como si se tratara del huevo de la serpiente, mucho nos tememos que la insistencia de Michel Surya en que el verdadero problema radica en «la consecuencia del pensamiento» quiere llegar hasta el nacionalismo francés del presente. Desde luego, a un lector poco informado, si no se le advierte, no le costará nada hacer una identificación entre el nacionalismo de «extrema derecha» de Blanchot en los años 30 y el Front National de nuestros días.

[25] En la última página de su libro, Michel Surya da los nombres de aquéllos a los que les ha solicitado comentarios u objeciones sobre el contenido de su libro. Responsabilidad compartida.

[26] «Esta reflexión le toma la palabra al propio Blanchot, que escribía, a propósito del compromiso nazi de Heidegger: ‘’Ha habido corrupción de escritura, abuso, distorsión y retorcimiento del lenguaje. Sobre él pesara de ahora en adelante una sospecha’’.»

[27] «Les intellectuels en question» se publicó como artículo en 1983, en Le Débat, apareció en forma de libro en las Éditions Fourbies en 1996, y ahora es posible leerlo en La condition critique, Éd. Gallimard, Paris, 2010, pp. 390-416.

[28] Ibidem, p. 392. [«Cuanta más importancia se concede al pensamiento de Heidegger, más necesario es intentar aclarar el sentido del compromiso político de 1933-1934. Se puede, por hablar rigurosamente, comprender que Heidegger, para hacer un favor a la Universidad, haya aceptado convertirse en rector. Hasta se puede ir más lejos y no conceder demasiada importancia a su adhesión al partido de Hitler, adhesión de pura forma y destinada a facilitar las obligaciones administrativas de su nueva función. Pero inexplicables e indefendibles son las proclamas políticas de Heidegger por las cuales se pone de acuerdo con Hitler, ya sea para exaltar el nacionalsocialismo y sus mitos exaltando al «héroe» Schlageter, ya sea llamando a votar por el Führer y por su referéndum (con el fin de dejar la S.D.N.), ya sea animando a sus estudiantes a responder favorablemente al Servicio del Trabajo — y eso en su lenguaje filosófico propio que pone, descaradamente, al servicio de las peores causas y que se encuentra así desacreditado por el uso que hace de él. He aquí, para mí, la responsabilidad más grave: hay corrupción de escritura, abuso, distorsión y retorcimiento del lenguaje. Sobre esto pesará de ahora en adelante una sospecha.»]

[29] Maurice Blanchot, L’entretien infini, Ed. Gallimard, París, 1969, 210. [«Destinado a recomendar un voto decisivo a favor del nacional-socialismo, ha puesto al servicio de Hitler el mismo lenguaje y la misma escritura mediante los cuales, en un gran momento de la historia del pensamiento, habíamos sido invitados a la interrogación designada como la más alta, la que podía venirnos del Ser y del Tiempo.»]

[30] Recuérdese a este respecto que la citada entrevista de Le Nouvel Observateurse titulaba Quand Blanchot soutenait Pétain [Cuando Blanchot apoyaba a Pétain] y que desde sus primeras líneas se alude a las «mentiras» de Blanchot, así como de él se dice que «ha sido también en su tiempo un ferviente partidario de Pétain». Es de suponer que todas estas afirmaciones, que no se presentan como literales de Michel Surya, fácilmente atribuibles a la canalla periodística, se publican, sin embargo, con su acuerdo.

[31] Lo que podría haber hecho sin dificultad y sin incoherencia, puesto que la mayor parte de sus antiguos camaradas maurrasianos se había alineado con Pétain.

[32] Del mismo modo que es su mismo lenguaje el que le obligaría a volver a manifestarse políticamente, expresando su rechazo «absoluto, categórico», en 1958, poniendo, esta vez sí, su lenguaje al servicio de una causa política. Por primera vez, puesto que su rechazo anterior —a Pétain, en 1940—, a falta de lenguaje para hacerlo, se había expresado en silencio.

[33] Maurice Blanchot, Écrits politiques. 1953-1993, Ed. Gallimard, París, 2008, p. 123. [«Es verdaderamente ese lenguaje lo que él ha comprometido y quizás pervertido. Si se hubiera hecho lisa y llanamente propagandista del nazismo en el lenguaje vulgar de los nazis, a mi parecer sería mucho menos grave, su responsabilidad no superaría la de un desfallecimiento de carácter o una aberración del entendimiento. Por lo menos esto recuerda en qué ámbito se sitúa nuestra responsabilidad como ‘’filósofo’’: en el ámbito de su lenguaje.»]

[34] Jean-Luc Nancy, «À propos de Blanchot», L’ŒIL de BŒUF, nº 14/15, Bourg la Reine, 1998, p. 55. [«Políticamente irrisoria : algunas fórmulas antisemitas de Blanchot en los años 30 (pronunciadas al lado de otras fórmulas, categóricas, en oposición al nazismo y a su persecución de los judíos) caen dentro de una concesión, condenable sin ninguna duda, a una vulgaridad de la época que dice mucho del mismo antisemitismo, pero que no dicen más sobre Blanchot que lo que dicen sobre Flaubert, sobre Baudelaire o sobre Kant sus declaraciones antisemitas.»]

[35] Michel Surya, Georges Bataille, la mort à l’œuvre. Librairie Séguier, París, 1987, p. 320. [«La imposible comunión de dos o de varios hombres, paradójicamente, es la única comunicable, es lo que, veinte años después de la muerte de Bataille, Blanchot dice en términos —admirables— fieles a los de su amigo.»]

[36] Michel Surya, Georges Bataille, la mort à l’œuvre. Éditions Gallimard, Tel, París, 2012, p. 363. [«La imposible comunión de dos o de varios hombres, paradójicamente, es la única comunicable, es lo que, veinte años después de la muerte de Bataille, Blanchot dice en términos admirables desde el punto de vista de los motivos que animan tardíamente la obra de Blanchot; lo menos batailleanos posible — pese a que toman su autoridad de él.»]

Por una Red Global de Ciudades (Rebeldes) del Bien Común

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Bernardo Gutiérrez

La ciudad contra el Estado. Las Ciudades del Bien Común contra el neoliberalismo global. Son más que frases: podrían entenderse como lemas o horizontes de un nuevo orden. Cuando Conil, un municipio de Cádiz, se declara oficialmente contra el Tratado Transatlántico de Comercio e Inversiones (TTIP), la pregunta parece evidente: ¿qué puede hacer un gobierno municipal contra un tratado que depende de la Unión Europea y de los Estados nación? Cuando el nuevo gobierno de Ahora Madrid declara a la ciudad de Madrid como zona libre de transgénicos, uniéndose a una red europea de 200 regiones y 4.500 autoridades locales, no es un acto inocuo. La red de ciudades para abrigar a refugiados insinuada por Ada Colau, alcaldesa de Barcelona, ha pasado de un comentario viral en Facebook a una posibilidad real. Las competencias sobre determinados asuntos exceden lo municipal, pero las ciudades pueden activar mecanismos, encontrar brechas legales y, sobre todo, abrir una narrativa de resistencia y acción común. ¿La ciudad contra el Estado o la ciudad hackeando al Estado?

En City of fears, city of hope (2003), Zygmunt Bauman reflexiona sobre la mixofobia (el miedo usado por las instituciones para inhibir el uso del espacio público) y la mixofilia (mezcla humana y cultural en las ciudades). Curiosamente, la principal conclusión del estudio es que los Estados nación están en decadencia y que las ciudades son el principal espacio político de nuestra era. Los Estados e instituciones suelen desplegar rodillos legales (Ley Mordaza, restricciones de todo tipo) que agudizan la mixofobia. Sin embargo, las ciudades pueden fomentar la mixofilia desde el adentro (con medidas municipales) y desde “el afuera” (la ciudadanía actuando autónomamente). Los ayuntamientos pueden ser beligerantes contra los transgénicos (como Madrid), provocando un desplazamiento del tablero de juego: lo más importante no es hablar si los transgénicos son o no perjudiciales para la salud, sino cuestionar a las multinacionales transgénicas que causan devastaciones humanas y naturales en el proceso. Las ciudades, abanderando causas que exceden sus competencias, abren camino a nuevas políticas, leyes, prácticas, herramientas…. Las ciudades griegas que desobedeciendo a la Troika cancelaron la tasa de electricidad son un buen ejemplo: forzaron un cambio (reformulación de este impuesto) con la llegada de Tsipras a la presidencia.

Además, este nuevo relato político de las ciudades contrarresta las metanarrativas del sistema neoliberal. Antón Fernández de la Rota, en su texto La Atlántida del Común. Laboratorios políticos municipales y periferia, identifica tres ciudades neoliberales: “La Smart City del control tecnológico, la Ciudad Creativa del capitalismo cognitivo y la Ciudad-Marca de territorios en competencia”. Una cuarta ciudad neoliberal, transversal a todas, podría ser la Ciudad Público-Privada, que limita el uso del espacio público y entrega ese derecho al mercado. El encuentro #CiudadesxelBienComún, celebrado el viernes 4 de septiembre en Barcelona, al que acudieron los nuevos alcaldes de las ciudades gobernadas por frentes ciudadanos (Madrid, Barcelona, Badalona, Zaragoza, A Coruña, Santiago de Compostela, Pamplona y Cádiz, entre otras) fue el primer gran ensayo contra el Estado y las cuatro ciudades neoliberales. Las autoproclamadas Ciudades del Bien Común comenzaron a alimentar el relato/deseo de otra ciudad y política posibles, en una inédita fusión entre el “afuera” cocinado desde el #15M de 2011 y el “adentro” conquistado en las urnas el #24M de 2015.

La rabia urbana global del afuera

El libro La apuesta municipalista, responsable en parte de las candidaturas ciudadanas bautizadas como “confluencias” que conquistaron muchos ayuntamientos de España, apostaba por “la política de lo cercano” frente al Estado. El libro flotaba sobre una intuición sobre el “afuera” que existe desde el 2011 global: lo urbano podría ser la palanca del cambio. El concepto de Derecho a la Ciudad, formulado por Henry Lefebvre en 1968, llevaba unos años en boga: derecho al espacio urbano que nos pertenece. Del Foro Social Mundial (FSM) nació la Carta Mundial del Derecho a la Ciudad. Y el marxista David Harvey, en el libro Ciudades Rebeldes, publicado al calor de Occupy Wall Street, dio una vuelta de tuerca magistral: el derecho a la ciudad se transforma en un “derecho a modificar la ciudad de forma colectiva” y a “cambiarnos” en el proceso.

El 2011 global reconfiguró el espacio urbano como una nueva interfaz de acción y creación política. La mismísima Saskia Sasken, que acuñó el paradigma de la “ciudad global” en mano de los mercados, adaptó su propia teoría tras la ocupación de la plaza Tahrir de El Cairo. Empezó a hablar de la Calle Global, ese “espacio duro” donde “los que no tienen poder” consiguen “hacer la política”. La calle global (espacio físico y semántico) y las ciudades rebeldes (como remezcla combativa del derecho a la ciudad) se han convertido en horizontes narrativos del “afuera” global. Algunos de los estallidos sociales recientes han tenido en lo urbano su causa inicial, como las revueltas del parque Gezi en Turquía, del Movimento Passe Livre (MPL) en Brasil o Gamonal(Burgos). Lo urbano también es la continuidad de muchas revueltas, como lo muestran el Parque Augusta (São Paulo), Can Batlló en Barcelona o la gestión comunal del Embrós Theater en Atenas. Lo urbano es el espacio de batalla de muchos movimientos contra el neoliberalismo. “Luchar por una ciudad habitable es una forma de disidencia”, apuntan en Temblor, brazo español de Radical Democracy: Reclaiming the Commons.

La efervescencia de las luchas urbanas planetarias, ese “afuera” conectado en red, nunca ha sido tan intensa. El movimiento urbano polaco, además de tumbar la candidatura de las Olimpiadas de invierno de Cracovia, está generando procesos de auto organización en Lodz, Poznan o Varsovia. En Turquía, el colectivo Sokak Bizim(Las calles nos pertenecen) lucha contra la gentrificación urbana . En Carpenters State (East London), los movimientos de la vivienda, ocupan edificios públicos. En Río de Janeiro, Ocupa Golfe ocupa el corazón simbólico de las Olimpiadas: el campo de golf planeado sobre una reserva ambiental. En los suburbios de África del Sur, el movimiento Abahlali baseMjondolo usan el Derecho a la Ciudad como herramienta. En Italia, la lucha por la moradía y derechos de inmigrantes se desembocan en el derecho a la ciudad. En Estados Unidos la Right to the City Allianceaglutina a diferentes organizaciones. Y existe incluso la Plataforma Global por el Derecho a la Ciudad. En lo urbano, el combativo “afuera” global tiene claro su campo de acción, peticiones, objetivos.

De las ‘extituciones’ al bien común

En España, tras las acampadas del #15M las experiencias de autoorganización ciudadana se viralizaron. Al mismo tiempo, la mayoría de las instituciones dieron la espalda a la ciudadania. Durante ese desencuentro, Jara Rocha y Evangelina Guerra dieron forma al concepto de “extitución”, que desdibuja el dentro-fuera de la institución y potencia las redes abiertas: “Las extituciones se proponen como superficies en las que pueden ensamblarse multitud de agentes”. Los ayuntamientos españoles gobernados por confluencias suponen una auténtico meteorito (organizacional y narrativo) para el planeta. Desplazan el afuera ciudadano (tejido en las prácticas del bien común) hacia el adentro institucional. Y redondean una transgresión política que está ocurriendo en muchas urbes (y algunas regiones) del mundo. La extitución podría servir de definición metafórica para estas nuevas alcaldías ciudadanas.

La “revolución islandesa” ganó el ayuntamiento de Reykiavich, que ya es referencia en plataformas participativas. A pesar de la decepción macroeconómica de Syriza en Grecia, la coalición gobierna regiones (entre ellas Ática, la gran Atenas), nueve municipios del cinturón metropolitano de Atenas y Larisa (quinta mayor ciudad). Por otro lado, un peculiar frente ciudadano (Allazoume Tin Poli) gobierna Agios Dimitrios, al sur de Atenas. En Polonia, el movimiento urbano conquistó el ayuntamiento de Gorzow Wielkopolski. En México, el Movimiento Ciudadano acabó con el bipartidismo en el estado de Jacisco al ganar 24 alcaldías. Rui Moreira le arrebató al centro derecha el gobierno de Oporto, con un sui generis frente ciudadano sin partido. El ayuntamiento de Bolonia puso en marcha Collaborare è Bologna, “para proteger los bienes comunes urbanos”. En general, el afuera global comienza a articularse para abrir el “adentro” a la ciudadanía. Al mismo tiempo, el éxito de las confluencias en España sirve de inspiración para nuevos laboratorios municipalistas. En Belo Horizonte, una ciudad brasileña de 4 millones de área metropolitana, los movimientos sociales dan por inaugurado el municipalismo con Muitxs, Cidade de cara a las elecciones de 2016. Y muchos nodos de Occupy Wall Street están ya cocinando una marea municipalista.

El caso de la ciudad de Kobane y de toda la región de Rojava, en el kurdistán sirio, merece especial atención. En Kobane, el gobierno local se inspira en las tesis del municipalismo libertario del anarquista estadounidense Murray Boochin. No solo existe una matriz cooperativa, comunitaria y asamblearia en su gobierno, sino una fuerte aspiración transnacional. En 2005, en la Declaración de Confederalismo Democrático se argumentaba que “los Estados nación se han convertido en una barrera al desarrollo de la sociedad”. La confederación transnacional kurda de Kobane está siendo especialmente influyente en el Partido Democrático de los Pueblos (HPD) turco, clave tras su fuerte irrupción en la política representativa.

De la Ciudad Rebelde a la Ciudad del Bien Común

La Ciudad Rebelde es necesaria: como narrativa y cómo práctica que modifica la ciudad de forma colectiva. La Ciudad Rebelde es deseable: como desobediencia que cuestiona marcos jurídicos de Estados, supranaciones o mercados. La Ciudad Rebelde, además, convoca al afuera global: a los movimientos sociales, a la resistencia ciudadana, a lasmiles de ciudades que el 15 de octubre de 2011 tomaron las calles bajo el lema #15O: United for a global change. Pero la rebeldía desobediente debe navegar en una polifonía de imaginarios. El tono combativo y rebelde del “afuera” tiene que saber ser agregador, acogedor, para que la nueva urbe política sea habitable por toda la ciudadanía. Y para que el sistema no entre en pánico. Para invocar al adentro, a las esferas gubernamentales del mundo, el relato de las Ciudades Rebeldes tiene que redondearse, que desdoblarse: ciudades libres, ciudades dignas, ciudades participativas, ciudades del abrazo, ciudades del bien común. Además, el nuevo relato tiene que ser capaz de arrebatarle el paradigma de la economía colaborativa a las grandes compañías internacionales que lo controlan.

En el encuentro #CiudadesxelBienComún de Barcelona la rebeldía desobediente estuvo presente en los discursos. La mismísima Ada Colau aseguró que “los Estados de Europa no han estado a la altura, aquí están las ciudades para tomar la alternativa”. Al mismo tiempo, del encuentro surgió una incipiente red intermunicipalista de Ciudades del Bien Común. El intermunicipalismo está abranzando un paradigma que, hasta ahora, existía sobre todo en “el afuera”: el “bien común”, el “común”, “los comunes, “el procomún” ¿Y en qué consistiría la Ciudad del Bien Común? Antonio Negri y Raúl Sánchez Cedillo, teóricos de lo común, relacionan ciudad y democracia, en su artículo Por una democracia salvaje y constituyente: “Las formas de vida metropolitana son modos políticos y productivos. Haciendo que interactúen democracia y (re) produccción de la ciudad tendremos la posibilidad de articular lo político”. Y aquí es donde los nuevos gobiernos municipales de las confluencias (el adentro) entran en acción: la multitud de la que habla Negri no puede derrotar a las cuatro ciudades neoliberales (Smart City, Ciudad Creativa, Ciudad Marca, Ciudad Público-Privada) sin ayuda. La nueva interfaz política de las extituciones, alimentada por el diálogo dentro-fuera, sí puede construir una alternativa.

Por un lado, el adentro de la Ciudad (Rebelde) del Bien Común tiene que reconocer y proteger las prácticas ciudadanas que reproducen el común: centros sociales, espacios auto-gestionados, red de huertos, redes de intercambio entre pares… El espacio público, que la ciudadanía ha transformado en un palco vivo, democrático y de código abierto en los ultimos años, es metáfora y herramienta de la participación que el adentro necesita. Por otro lado, la Ciudad (Rebelde) del Bien Común debe ir más allá, construyendo repositorios de herramientas / plataformas participativas copyleft y abiertas, replicables por todas las ciudades. Estructuras digitales que lleven también al espacio público el código libre y el espíritu del gobierno abierto. A su vez, el adentro de la Ciudad (Rebelde) del Bien Común tiene que diseñar marcos jurídicos flexibles para el asocianismo y el cooperativismo, para los viveros de iniciativas ciudadanas, para la auto-gestión y co-gestión de espacios y proyectos. Pueden incluso crear bancos de tiempo o crypto monedas intermunicipales ajenas a la especulación de divisas. El intermunicipalismo debe construir prácticas políticas irreversibles, para que no haya vuelta atrás en la democracia participativa.

Además, para sustituir la hegemonía de lo Público-Privado, el dentro-afuera intermunicipalista tiene que encontrar la fórmula (narrativa y legal) para lo Público-Común, para lo Público-Ciudadano. Existen ya experiencias en las que las instituciones reconocen prácticas ciudadanas, como El Cambo de Cebada o Esto Es una plaza, en Madrid. Sin embargo, es insuficiente garantizar legalmente prácticas del común si no se las dota de recursos públicos. La Big Society de David Cameron o el proyecto gubernamental Holanda Participativa justifican la desaparición del Estado con el trabajo voluntario de que los ciudadanos para el bien común. La autogestión, las autonomías urbanas y la colaboración ciudadana, más que propiciar la desaparición de lo público, deberían incentivar resonancias mutuas.

Intermunicipalismo global

Esa red de ciudades contra el Estado está naciendo primero como un relato coral. A mediados de julio, Antón Ferndández de la Rota escribía que “la insubordinación contra la deuda ilegítima de la Red de Ciudades Rebeldes puede extenderse a lugares inesperados”. En agosto, Pablo Lópiz lanzaba la hipótesis de que el municipalismo significa el nacimiento de un nuevo paradigma político, la Ciudad contra el Estado: “En la antigüedad los fenicios, los griegos o los cartagineses producen redes de ciudades cuya organización no responde ni se refiere a la forma-Estado si no es para conjurarla. Estas redes de ciudades no son tanto Ciudades-Estado como Ciudades contra el Estado”. Pablo argumenta que la ciudad nunca existe de manera aislada, sino siempre asociada a otras ciudades. Y que el modelo ciudadano del intermunicipalismo, “responde a un esquema de red en el que cada ciudad constituye un nudo en el interior de una malla distribuida”. Las tesis del municipalismo libertario de Murray Boochin, escritas en 1984, vislumbraban ya la posibilidad de nueva red escalable de territorios: “Interconectar pueblos, barrios, pequeñas y grandes ciudades en redes confederales”. Ciudades contra o sin el Estado, confederadas, interterritoriales y cooperativas, para configurar un intermunicipalismo transnacional.

Hace una década, la Carta Mundial por el Derecho a la Ciudad ya desdibujaba la definición de ciudad: “Se considera urbe a toda villa, aldea, localidad, suburbio o pueblo que esté organizado como unidad local de gobierno, tanto sea urbano, semirural o rural”. Y ahí reside un inspirador nuevo horizonte: una nueva Red Global de Ciudades (Rebeldes) del Bien Común podría generar un diálogo asimétrico con otras unidades de gobiernos. Tiene sentido: una red española de ciudades de los refugiados debería dialogar con el gobierno regional de Ática en Grecia, con el de un país (Uruguay) o incluso con una organización supranacional como la ONU. Esta alianza política asimétrica y escalable, con base en una Red Global de Ciudades (Rebeldes) del Bien Común, podría propiciar el surgimiento del post capitalismo de matriz colaborativa que según Paul Mason reemplazará al capitalismo. Y podría disputarle al neoliberalismo la construcción político económica del mundo. El intermunicipalismo en España, para ser el epicentro líquido de esta apuesta, tiene que ir más allá de la prosistémica Federación Española de Municipios y Provincias (FEMP). Y en lo global, tiene que desbordar a la bienintencionada Red Mundial de Ciudades y Gobiernos Locales y Regionales (UCLG), que se queda en el Derecho a la ciudad. La Red Global de Ciudades (Rebeldes) del Bien Común tiene el desafío de construir narrativas, encuentrar brechas jurídicas, forzar cambios geopolíticos, legitimar prácticas ciudadanas y construir herramientas /plataformas libres y participativas para una red de comunes democráticos y conocimiento abierto que sea irreversible. “La geopolítica del común –escribe Daniel Vázquez en el prólogo del libro del Buen Conocer / FLOK Society, posiblemente la hoja de ruta de políticas públicas hacia el post capitalismo más completa– “abre un nuevo frente en la batalla del capitalismo cognitivo y lo hace conectando códigos”.

Está mucho en juego. Mucho más que la gestión de un puñado de ayuntamientos españoles conquistados por frentes ciudadanos. Está en juego simultáneamente la vida de los barrios y la superviviencia de la participación democrática del mundo. Elplaneta/barrio intermunicipalista, ensamblado para siempre, es la nueva piedra angular del post capitalismo global.

El común drogado (o el cuerpo tóxico de las finanzas).

Publicada en 11 de octubre de 2017

Entrevista a Christian Marazzi sobre “The Wolf of Wall Street”

por Gigi Roggero

(Traducción: Nemo Niente)

Comencemos con una afirmación: es difícil imaginar The Wolf of Wall Street sin Occupy Wall Street. Más allá de las dificultades y de los impasses, los movimientos globales han señalado claramente al enemigo: el capitalismo financiero.

Estoy de acuerdo, pero pienso en el impacto que Occupy ha tenido sobre economistas tan importantes como Stiglitz, que no habría afirmado sus análisis sobre la desigualdad si no hubiera sido por el impacto intelectual, cultural y político de un movimiento como Occupy. Esto significa introducir en el análisis de los movimientos elementos que generalmente se descuidan porque nos concentramos en su esperanza de vida y su horizonte temporal, para acabar decepcionados y desilusionados porque duran poco tiempo respecto a los grandes objetivos que se proponen. Pero probablemente la eficacia de estos movimientos precisamente está en proyectarse sobre lenguajes diversos. Por eso al relacionar este film con Occupy Wall Street puede verse la crítica radical del capitalismo financiero que tantas veces hemos expresado hecha cinematográficamente por uno de los máximos realizadores de los últimos treinta años.

Hace dos años, en un encuentro de Commonware, has analizado la financiarización en términos de una liberación del dinero de todo referente sustancial. Sostienes que desde el momento en que se ha liberado de la sustancia para destruir a la clase obrera, el capital no ha tenido tregua alguna, construyendo un sistema monetario que se ha replegado sobre sí mismo arriesgándose a implosionar en su autorreferencialidad. ¿Esta parece una buena clave para ver este film, no?

Un hilo rojo atraviesa nuestros encuentros, discusiones y análisis: la interpretación de la financiarización a partir de su origen, es decir la declaración de inconvertibilidad del dólar en oro en 1971, que ha marcado el punto de inflexión hacia la desustancialización. Esto no se refiere sólo a relegar el equivalente general y universal a una mera función de bien refugio como es el oro, sino que la desustancialización es políticamente un ataque directo y frontal a la clase obrera fordista. Es el primer aspecto que nos lleva al viraje neoliberal en el origen de la verdadera financiarización en la segunda mitad de los años 70, junto con la victoria de Milton Friedman sobre el pensamiento y las políticas keynesianas. Se abre una fase en la cual la desustancialización va unida a la cada vez mayor autorreferencialidad de los procesos de creación de la liquidez y de crecimiento de las finanzas, en el sentido que las finanzas hacen referencia a sí mismas y por tanto se autonomizan con respecto al mundo del trabajo y de la producción. Todos hemos visto en ese mundo post-clase obrera fordista crecer y desarrollarse a la multitud, una clase líquida, dispersa, dividida, múltiple, pero con el gran problema de cómo darle cuerpo. La multitud empieza a tomar cuerpo en los movimientos desde Seattle, pero las finanzas tienden siempre a destruir este cuerpo de la multitud. Lo interesante del film de Scorsese es el razonamiento de la autorreferencialidad que implica al cuerpo de las finanzas. Centrarse sobre la droga, la cocaína, sobre el sexo, no es una elección cinematográfica gratuita. Por un lado, es una fotografía fiel de ese mundo. He vivido en los inicios de los años 80 en contacto con la City de Londres y era precisamente así al principio, degenerando después todavía más en los Estados Unidos. Por otro, es un modo de situar el problema de la corporeidad ante la forma en que las finanzas y la financiarización sitúan la cuestión.
La cocaína se corresponde a la perfección con el mundo de las finanzas, precisamente porque transforma el cuerpo de la multitud –en este caso de los inversores– en cuerpo individual. La droga invierte la relación entre multitud y corporeidad, reduciendo a individualidad el cuerpo de la multitud. La cocaína es una droga cobarde, porque traiciona de modo autorreferencial la dimensión colectiva de la multitud. Es algo muy importante, que explica la locura que alberga este mundo, la locura de pensar poder vivir en una dimensión totalmente individual y autorreferencial, mientras que las finanzas plantean en negativo el problema del común. Las finanzas son el común malo: nos hablan de la potencia de la multitud pero según una práctica totalmente autorreferencial.

Podríamos decir que es el común drogado…

Exactamente. No deja de ser un común, y por este motivo nos interesa estudiar esta dimensión del común completamente invertido. Es un común malo precisamente porque niega su corporeidad en la dimensión colectiva. En este sentido, la droga es perfectamente funcional a esta inversión perversa.

Has tocado un punto central. Siguiendo tu interpretación y la de Scorsese, podríamos decir que las sustancias ocupan el lugar de la sustancia. El capitalismo financiero descrito en el film es el triunfo del exceso (hecho precisamente de sexo desenfrenado y sustancias estupefacientes, donde se desvanecen continuamente los confines entre lícito e ilícito, entre legalidad e ilegalidad). ¿Podemos ver en este exceso demencial la otra cara –oscura e inquietante – de la excedencia de la cooperación social?

Es cierto que en esta historia de excesos no es exagerada sino absolutamente cierta, una de muchas. Es una historia de excesos, de deseo, de avidez de dinero y de riqueza, basada en la vampirización de la multitud. La multitud está al otro lado de la línea telefónica de los empleados de Bedford. Hay que imaginarse a estos pequeños inversores dejándose engañar por estos bribones porque necesitan de un wealth effect, de un efecto riqueza, siendo sistemáticamente estafados. Sin embargo la multitud está ahí, en al otro lado de los teléfonos utilizados las 24 horas para recoger dinero para investir y acrecentar las acciones. Al mismo tiempo, está el trabajo de la excedencia referida al interés privado, a la propiedad privada, al robo del dinero ajeno. La misma excedencia solo puede imaginarse en los momentos más hermosos de las ocupaciones de las plazas de los últimos años. Es una excedencia hecha de cuerpos múltiples, que se relacionan entre sí.

Que escapan de la soledad del común drogado…

Sí, es precisamente una excedencia simétrica y opuesta. Es Spinoza contra Hobbes, estar bien juntos frente a estar juntos mal, porque te destruyes, sufres, te drogas. La traición es muy importante en la parte final del film. Es algo recurrente en la historia de las finanzas, incluso de las relaciones íntimas y pasionales que se crean en ese mundo: estos canallas, sus secretarias y sus amigos, en el momento en que todo se viene abajo y se encuentran ante la justicia o con el FBI pisándoles los talones, no dudan en traicionar a su mejor amigo. Lo hacen para salvarse a sí mismos, sin plantearse si podrían salvar también a otros. La traición es recurrente y está al orden del día en el mundo de las finanzas.

Podríamos decir que la traición es consustancial a las finanzas.

Totalmente. Recientemente el director del Credit Suisse ha sido nuevamente detenido por las autoridades fiscales de los Estados Unidos por haber promovido la evasión de grandes contribuyentes y ricos americanos; lo primero que ha hecho ha sido denunciar a sus más estrechos colaboradores. Los ha denunciado cándidamente, cuando todos sabían que estaban en los Estados Unidos, por otra parte a expensas de la banca, para hacer lo que se les ordenase hacer. Y en la literatura de los años 80, Bret Easton Ellis en Menos que cero presentaba a la perfección esta ética negativa del mundo de las finanzas que le es propia. No hay otra manera de que las finanzas funcionen. Esto nos lleva a reflexionar sobre una cuestión: ¿existe una ética de la multitud que no sea aquella negativa de las finanzas? ¿Qué es una ética del común? No son preguntas sin fundamento. ¿Cómo vivir sin traicionar lo colectivo? Es una pregunta que me hago, para la cual no tengo respuestas, salvo que tenemos que buscar esta línea de conducta, este comportamiento, esta ética de la no violencia financiera.

Otro tema que surge de The Wolf of Wall Street es la implosión de la clase media, de donde procede el protagonista, interpretado por Leonardo Di Caprio: ante el bloqueo de la movilidad social, la única vía parece ser el saqueo organizado de los sueldos, especialmente los de la clase media. Como le explica el primer broker que lo introduce en Wall Street, el problema es vaciar las carteras ajenas. El sueño americano se transforma en una pesadilla, como a menudo sucede en los filmes de Scorsese. En este caso, la riqueza para todos prometida por el “comunismo del capital” se transforma en la riqueza del 1% a costa del 99%…

La clase media es evidentemente el objetivo. El film narra la historia de cómo la clase media ha sido vampirizada por la financiarización y por las nuevas formas de producir riqueza que sustentan la financiarización. La clase media existe como ilusión, como un conjunto de valores (de la movilidad social, del aumento de la riqueza, etc…) sobre arenas movedizas. El único modo para conceptualizar la clase media actualmente es hablando de la nada, del vacío absoluto, y cómo este ex nihilo produce comportamientos. Las finanzas se nutren de liquidez creada de la nada, y estas mismas finanzas producen tal polarización que lo que en el pasado estaba en la base de la constitución de la clase media, la redistribución, hoy es imposible. Las finanzas succionan los ahorros, haciéndolos desaparecer, o mejor dicho, los distribuyen exclusivamente en el vértice de la pirámide social. Esto es lo que explica la multiplicación de nuevos ricos en relación a la sociedad fordista, en la que había obviamente ricos, pero en menor número. Y es lo que explica el aumento de las nuevas formas de pobreza. Entre ambos polos existe una clase media que se asemeja a un estrecho cuello de botella. La desintegración de la clase media nos lleva nos devuelve al tema de la redistribución. ¿Cómo puede concebirse una redistribución a partir de los restos de la clase media? Estoy convencido de que la renta de ciudadanía sigue siendo un tema esencial, es decir una renta que confiere derechos que no dependan de una inserción estable en los procesos de movilidad y de trabajo asalariado, que históricamente están en el origen de la clase media. La clase media aparece ahora anulada por las finanzas.

Un aspecto que nos parece problemático en la narración de Scorsese es el riesgo de volver a la dialéctica entre economía real y economía financiera al final del film, en particular en la figura del policía que parece encarnar el mito de la gente honesta que trabaja contra los sueños de enriquecimiento de los peones de Wall Street. ¿Qué piensas?

Si nos atenemos a la historia, Di Caprio no está más de dos años en la cárcel, teniendo en cuenta que la cárcel para este tipo de criminales es como un club mediterráneo, se trata de un paso para el lanzamiento al estrellato, incluida la universidad. Todos estos grandes delincuentes se han convertido en conferenciantes generosamente retribuidos para contar cómo funciona este mundo de las finanzas. Sin embargo, me parece que el efecto principal del final del film es que, finalmente, nos identificamos con Di Caprio y no con la vida triste del “justo”, el agente del FBI. Esto es importante porque nos dice que las finanzas están dentro de nosotros. Mejor dicho, estos valores, incluso en su mezquindad y vulgaridad, en cierto sentido son transversales. No puede separarse lo bueno de lo malo, es decir la economía buena (real) de la economía mala (financiera), no se puede ni siquiera dentro de nosotros, por cuanto podemos tener una mirada crítica y negativa. En realidad, es Di Caprio quien vence y no el agente del FBI. Esto nos lleva nuevamente a la imposibilidad y a la incorrección, también desde el punto de vista teórico y analítico, de reproducir la separación y la dicotomía entre economía buena y economía mala. No existe ninguna posibilidad de retorno al fordismo como supuesta economía buena donde las crisis financieras no existían, donde las finanzas eran residuales y marginales respecto a la centralidad de la gran industria, por otra parte opuesta a una economía que se ha degradado con las finanzas la determinan. Esto es el capitalismo: el capitalismo financiero es el capitalismo, se llama así porque las finanzas suplen una modalidad de producción de los beneficios que ya no pueden crearse, marxianamente, según la modalidad de la teoría del valor-trabajo. Las finanzas son la modalidad de producción de los beneficios en una economía donde es central el general intellect. Esto es el capitalismo: buscar destilar las finanzas para sanear la economía real no está ni en el cielo ni en la tierra. Por tanto, esta identificación con el protagonista, vista por algunos como muy peligrosa, me parece interesante, el propio límite del film de Scorsese. Sentir esta identificación por la vida temeraria de este personaje no te identifica forzosamente con el hombre del FBI. Aquí está la fuerza del film, porque implícita o indirectamente nos dice que este es el capitalismo en el que estamos.

¿Podríamos decir, entonces, que las finanzas se encarnan en los cuerpos en cuanto cuerpos individualizados?

Así es. Y una manera de combatir las finanzas es perseguir una corporeidad multitudinaria, aquella que nos lleva a sentirnos bien con los otros en las plazas, en los barrios, en las ocupaciones. No digo que sea la solución, pero es sobre este terreno que construimos otra corporeidad, que es el presupuesto de un pensamiento crítico que se encarna en los procesos reales.

(fuente: Commonware.org)

Riqueza, propiedad, libertad y renta en el «capitalismo cognitivo»

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Yann Moulier Boutang

Traducción: Beñat Baltza

Preámbulo: la difícil transición al capitalismo cognitivo

Los diferentes índices bursátiles (Nasdaq, Dow Jones) pueden subir o bajar un poco, mucho, apasionados hasta la locura o todo lo contrario, pero las transformaciones del capitalismo histórico van por buen camino. Lo testimonia la impresionante lista de los enfrentamientos recientes en el dominio de extensión de las patentes (el genoma humano, la vida natural, la vida modificada, los medicamentos para las triterapias) sobre los derechos de la propiedad intelectual (derechos de autor versus copyright), sobre el derecho de copiar los softwares, las bases de datos, las informaciones de carácter «privado» o no, sobre el derecho de leer gratuitamente en las bibliotecas. Estamos en plena batalla de nuevas enclosures (nombre que se ha dado en Inglaterra a la supresión, por parte del Parlamento, de los derechos de propiedad colectiva sobre los terrenos comunes)(2). ¿Por qué? Porque asistimos a una mutación profunda del capitalismo, que resumimos con el término de capitalismo cognitivo. El capitalismo inmaterial, sin peso (weightless economy, según la expresión de D. Quah), la «sociedad de la información», la net-economy, la «Nueva economía», la Knowledge-based Economy (OCDE), la revolución tecnológica de los NTIC, son otras tantas formas de nombrar esta transformación, y de atrapar, de manera parcial, algunos de sus aspectos.

Nuestra tesis principal es que la propia naturaleza del valor, su forma, el lugar y las modalidades de su extracción son remodeladas de arriba abajo. Se trata, para nosotros, de situar la transformación por encima de un cambio de régimen de crecimiento o de un paradigma técnico o régimen sociotécnico (Perez, Freeman y Sœte); de situarla en algún lugar entre un cambio de régimen de la acumulación capitalista (escuela de regulación) y un cambio de las relaciones de producción propiamente dichas; es decir, el esbozo de una transición en el interior del capitalismo, transición que comporta mutaciones tan radicales como las que han señalado el paso del capitalismo mercantil esclavista y absolutista al capitalismo industrial asalariado y «democrático»; transición que supone probablemente una metamorfosis del salario.

La división vertical del trabajo, el carácter casi universal de la ley de los rendimientos decrecientes, la separación de la fuerza de trabajo de la persona del trabajador, el paradigma del valor como transformación y gasto de la energía muscular, la escasez y la usura y deterioro de los bienes y de los servicios, la divisibilidad de los factores, la ley de la entropía generalizada y del deterioro de los bienes por su uso; el carácter subalterno o marginal de las externalidades, en particular las exigencias de hacerlas valer a un nivel sistémico económico… todos estos rasgos que formarían el horizonte de la economía política clasica y neoclásica, hoy día están más que cuestionados.(3)

Es esta cuestión fundamental la que se perfila tras el debate: ¿Existen nuevas leyes para la nueva economía (en materia de ciclo de la coyuntura, de «fundamentos a respetar»), o valen aún las leyes de la vieja economía? Naturalmente, la caída del Nasdaq y de los valores de la e-economy hacen que estas cuestiones reciban, la mayoría de las veces y desde hace seis meses, una respuesta negativa: finalmente la nueva economía es criticada del lado «radical», bien como una operación liberal que va a la par de la financiarización, bien como una «nueva avalancha hacia el oro», tan efímera como las precedentes, y que finalmente distribuye los derechos de propiedad a favor de los inversores capitalistas y en perjuicio de los primos que por un momento acariciaron el sueño de hacer fortuna rápidamente. Visiones aparentemente menos críticas (por ejemplo, la de P. N. Giraud) señalan la extensión de la esfera mercantil de las diversas formas de transacciones virtuales (los productos derivados) destinados a resolver el problema de la incertidumbre y de un riesgo propiamente sistémico.

Creo que no hay que confundir, en el debate sobre la nueva economía, la expansión desenfrenada de la economía de la información y del Net con una transformación de larga duración, no obstante haber aparecido muy rápidamente. Esta metamorfosis traduce la tentativa capitalista de subsumir realmente la economía de lo inmaterial y su gigantesco potencial de coordinación y de interacción de la acción humana. Esta operación deviene afrontable gracias a la numeración de la información y del conocimiento, por su tratamiento informático, en beneficio de capacidades casi ilimitadas de acumulación, de cálculo, que se combinan en lo sucesivo con la revolución de la canalización casi instantánea de los datos. Añadamos un último factor esencial: la reducción casi a cero del coste de reproducción del conocimiento. Pero si esta revolución tecnológica y social (la difusión del ordenador personal y el acceso al Net) abre posibilidades enormes, un nuevo continente, el continente conocimiento, en la expansión cualitativa del capitalismo, abre igualmente prodigiosas nuevas contradicciones; las resumiremos así: se hace muy difícil justificar los derechos de propiedad tal y como fueron construidos al comienzo del capitalismo industrial. La reproductibilidad indefinida, con un coste casi nulo del conocimiento, vuelve muy inoperantes, inaplicables, las reglas y las sanciones previstas para obligar a los consumidores a pagar.

Dicho de otro modo: la net economy, como empresa pionera incluso en sus burbujas destinadas a explotar, viene de medir a tamaño natural en el fracaso del e-business, o en su carácter decepcionante en el plano del beneficio, los verdaderos obstáculos que el capitalismo deberá resolver. Por ejemplo: las reglas de compatibilidad de los activos, de los que la ordenación de los salarios en el pasivo del balance de las empresas no tiene ya sentido en una economía dominada, de un lado, por el capital humano inmaterial (individual, wetware, o colectivo netware) y las inversiones materiales en red ampliamente financiadas por la intervención pública o por transferencias. Se falsea totalmente la apreciación del valor cuando se aplican los criterios de rentabilidad de los capitales invertidos.

El fracaso de la net economy traduce, a mi modo de ver, no la ausencia de cambio real del capitalismo, sino la dificultad que éste experimenta para tomar realmente el control de la esfera de la información, del conocimiento, con las herramientas que dispone (es decir, los derechos de propiedad y las instituciones represivas o incitativas encargadas de hacerse respetar) y la experiencia plurisecular que tiene de la economía de escasez. En una economía de la abundancia, en la que persiste el escándalo de una desigualdad más vertiginosa que nunca entre pobres y los demás, entre el Sur y el Norte, los peajes de acceso al conocimiento, a la red, son aún peor recibidos que los privilegios bajo el Ancien Régime.

Este optimismo podría parecer demasiado paradójico, dada la constitución de polos monopolistas mundiales en el dominio de los media, de los canales y de las redes que conducen a la información, y el crecimiento del papel de los laboratorios de las grandes multinacionales farmaceúticas en el dominio de la salud. Pero el establecimiento de nuevas reglas a escala mundial, del «nuevo orden económico mundial» bajo hegemonía norteamericana, incluyendo el dominio de los servicios, de la propiedad intelectual y artística, levanta no sólo oposiciones considerables, sino también problemas teóricos de fondo. Y ello en razón de la utilidad de la disciplina reina de la mundialización, la economía ortodoxa. La agitación y la movilización en curso desde hace cuarenta años (Coase, Demsetz, Pozner como puntos de partida, sin olvidarnos de Arrow, Becker y Stigler, después Williamson, North) en torno a la economía de la información imperfecta, de costes de transacción, de interacciones, de externalidades, etc., designan con claridad dónde está el obstáculo. A mi modo de ver, éste es el del establecimiento de los nuevos derechos de propiedad, que permite la absorción no-caótica o revolucionaria bajo la regla del mercado de la actividad cognitiva humana, en lo que tiene de liberador y al mismo tiempo de posibilidad de realizar beneficio.

Las nuevas «enclosures » del capitalismo cognitivo

Para que los vacíos del progreso técnico (que está por llegar) se consoliden en un régimen de crecimiento, será necesaria una serie de grandes transformaciones institucionales y constitucionales. El capitalismo cognitivo se encuentra en su fase de acumulación primitiva, en el sentido de que el conjunto de los derechos de propiedad instaurados entre los siglos XVII y XVIII, y a partir de los cuales ha razonado la economía política clásica (y que a su vez ha contribuido a perfeccionar y legitimar), constituye un límite infranqueable para la inscripción del potencial del desarrollo de las fuerzas productivas de la actividad humana en una trayectoria de crecimiento regular, y en un compromiso institucional con las fuerzas de la vieja economía.(4) Sin ese considerable «investimento de la forma» (L. Thevenot) la instabilidad del tercer capitalismo se vuelve peligrosa, y su provecho demasiado aleatorio.

Cuando hablamos de derechos de propiedad nos referimos en primer lugar a los derechos de propiedad concebidos esencialmente como el movimiento de las barreras [clôtures] (la apropiación y expropiación), es decir, la delimitación estricta de lo que el uso (usus), la valorización (el fructus o renta que se puede obtener) y la alienación (abusus) pueden reunificar y constituir el previo indispensable de un recurso a los mecanismos de mercado y de precios. Recordemos la definición de Harold Demsetz, uno de los grandes iniciadores neoclásicos de una refundición de la teoría de la propiedad: la propiedad, explica, es «la libertad de ejercer una elección sobre un bien o un servicio». El carácter absoluto, totalitario, de la propiedad en el liberalismo estriba en que esta libertad (evidentemente limitada por las leyes del país en la que se ejerce) debe recaer sin ningún obstáculo sobre las tres dimensiones de un bien o de un servicio (el uso, el fruto que se puede obtener directamente o por delegación, la cesión total o condicional).

La acumulación primitiva es, antes que nada, una acumulación de nuevos derechos, con frecuencia inculcados durante mucho tiempo a las capas populares recalcitrantes y a las capas sociales dominantes, amenazadas ellas también de expropiación o de devaluación de sus títulos. Esta óptica corresponde, por decirlo rápidamente, a la gran tradición burguesa y liberal de la economía constitucional real del individualismo posesivo (antes de recaer en la mediocre vulgarización del individualismo metodológico); en una palabra, a la tradición que va de Locke a Hayek. Riqueza, propiedad, libertad e individuos se generan, en esa óptica, los unos a partir de los otros. Estamos ante una estructura articulada por un contrato, o por conglomerados de contratos a todos los niveles (de la firma-nudo de contratos al cálculo del consenso de la escuelas de opciones públicas). Su coherencia está garantizada por el mercado generalizado, desde la mano invisible hasta los refinamientos del equilibrio general: mercado de bienes, de servicios, pero también de gentes (esclavitud, salario) y, sobre todo, mercado de derechos (de las libertades políticas); hoy día, finalmente, mercado de promesas y de riesgos (las finanzas), mercado de nuevos derechos de propiedad emitidos en torno al medio ambiente, la vida, etc.

Pero en este marco no debemos olvidarnos de otras dos tradiciones: la primera, bien marcada por el institucionalismo norteamericano es, sobre todo, jurídica (y muy ausente de la economía política clásica entre Cantillon y Keynes, excepto a título muy minoritario, en la escuela histórica alemana), la de la propiedad pública que interviene a un tiempo como instrumento de limitación del contrato (derecho de expropiación de los propietarios de esclavos, por ejemplo, de los propietarios de terrenos, etc. …) pero, sobre todo, la emergencia del derecho social, del derecho de trabajo, del derecho público económico que ajustan (Polanyi), «regulan» el mercado, el individuo, el ejercicio de la libertad y el disfrute de la propiedad. Es al Estado a quien incumbe esta tarea, por la ley que emite y de la que garantiza la ejecución, y por compromisos institucionales (convenios colectivos) de los que favorece su aparición. Estos compromisos se construyen entre la totalidad social representada por el bloque (holos) estático y los individuos que son a la vez propietarios libres (y, por complemento, de los excluidos de la propiedad y/o de la libertad) y ciudadanos iguales, de estatutos conciliadores, híbridos, mixtos. Estos compromisos determinan lo que queda sumido a las transacciones monetarias y lo que queda fuera de los intercambios mercantiles. Pueden ser pensados como condiciones indispensables del mercado, o bien como compromisos temporales. La determinación de los derechos de propiedad intelectual agota tanto más esta lógica cuanto que su carácter de bien colectivo, reconocido desde el siglo XVI con el «privilegio real», y acordado con los impresores, acaba con el espacio del mercado, que deviene autófago. La mercantilización predadora acaba con las posibilidades de reproducción de la creación. Las posibilidades de reproducción de los manuscritos bajo la forma impresa descubierta por Gutenberg, junto a la inexistencia de un aparato de coerción capaz de hacer respetar la propiedad comercial del soporte impreso, condujo a los impresores a aceptar la tutela del privilegio real, estático. Esto comportaba la tutela de la censura, pero reconocía igualmente el carácter limitado en el tiempo de la cesión de los derechos. (5)

Se habrá reconocido en estas dos primeras exploraciones el enfrentamiento clásico del contrato frente a la ley, del mercado frente al Estado, del individuo propietario y burgués, o comerciante, frente a los grupos sociales sin propiedad ni cualidad, los pobres o proletarios, poseedores tan sólo de su trabajo, seguido de un estatuto de asalariado ( R. Castel y C. Haroche).(6)

Pero en realidad falta una tercera tradición que complique un poco este esquema, y que es particularmente de actualidad en los periodos de redefinición de impedimentos [clôtures] de acceso. Nosotros queremos hablar de las figuras híbridas, imperceptibles, fugaces, en todos los sentidos del término, que preceden a la forma de las relaciones [relations] del mercado, y a las relaciones [rapports] de producción. Citemos al esclavo detentador de peculio, al semi-proletario, al siervo detentador de un título de ocupación, o de un arriendo verbal, al squatter rural o urbano, al burgués en una ciudad libre en la Edad Media; en una palabra, todas las formas de posesión de un derecho sobre un bien, sobre un servicio, del que en otro lado he tratado de mostrar que habían inventado algunos de los rasgos más esenciales del mercado, esto es, las formas constitutivas y constituyentes del mercado de la libertad, mucho antes de que se instalara el orden de la libertad del mercado. He tratado de seguir este extraño proceso de constitución en el caso del trabajo asalariado, y del tipo de contrato perfectamente singular que representa el contrato de duración indeterminada.

Estos híbridos o formas mixtas, generalmente más complejas que la simple forma mercantil (que reúne en el mismo titular de la propiedad las tres principales funciones), fueron inventadas por agentes económicos cuando buscaban escapar a las servidumbres o a las coacciones de un orden jurídico, un orden que obstaculizaba su movilidad, su posibilidad de acción (de una manera spinozista diríamos que disminuyía su conatus o potencia de actuar) o sus derechos ya constituidos. Tras el desmoronamiento de la coherencia del salario canónico (de duración indeterminada) asistimos a una multiplicación de los estatutos mixtos, pero sobre todo a nuevas formas de nomadismo dentro de los estatutos.(7) Y en el plano de los derechos de propiedad es necesario constatar la misma cosa. Nuevas formas emergen. El terreno de los softwares libres, muy analizado(8), ofrece un ejemplo de esta nueva frontera jurídica. Es precisamente porque no se contenta con abrir el acceso a los códigos-fuente de un software, que la licencia GPL (copyleft), desarrollada por la fundación para la Freesoftware de Richard Stallman (9), innova. Ella produce propiedad social y colectiva utilizando el derecho comercial. El copyleft no es un régimen de apertura del código fuente (open source), sino un derecho de propiedad particular, un derecho que instala en el corazón del derecho privado, utilizando las prerrogativas que confiere ese derecho, un elemento crucial del derecho público: la prohibición de privatizar para uso mercantil los productos derivados de un software que se deja copiar libremente. Esto puede interpretarse como la invención, en el dominio del copyright y de la patente, de un equivalente del derecho moral de continuidad. La mercantilización de un producto construido a partir del software libre, del que la arquitectura y los códigos de información han sido liberados, es juzgada contraria a la naturaleza profunda de la obra y, quien detenta el copyright, si debilita esto último aceptando renunciar a los productos patrimoniales de su obra, lo refuerza dotándole de un derecho moral reconocido en el copyleft, ya que está también especificado con mucha precisión.

Pero puede hacerse el mismo análisis con la relación jurídica que se establece entre el uso y el cambio, en general, y en particular con la liberación del derecho de alienación (comprar, vender, transmitir) frente a la realidad material del activo que concierne a la transacción, tanto en su dimensión de uso, de reproducción (fructus), como en su imagen virtual.

¿Cuál es el problema central del cambio mercantil en la economía del capitalismo cognitivo?

A nuestro modo de ver, estriba en el peso creciente de las externalidades positivas, es decir, en los efectos productivos positivos y gratuitos de las múltiples interacciones, en una sociedad basada en el conocimiento. (En el caso de las externalidades negativas, es decir, de los efectos negativos en detrimento de la población, del entorno, de la tierra en general, la compensación de los daños empuja a las asociaciones ecológicas, a los Comités de Higiene y de seguridad en las empresas a reclamar su inclusión en el cálculo mercantil. Es el principio: hacer pagar a los que contaminan.) Por regresar a las externalidades positivas, su multiplicación y su carácter indispensable en procedimientos de coordinación en un universo incierto, hacen que el recurso a un mecanismo de precios determinados por el mercado sea técnicamente irrealizable y, sobre todo, imposible. Si fuera absolutamente necesario pasar por el cambio mercantil recurriendo al mecanismo de los precios, la sociedad se privaría de una de las fuentes esenciales de productividad de los agentes económicos. La actividad gratuita incesante, continua, va mucho más allá de lo que es considerado por la economía política tradicional (incluidas todas las escuelas) como el único trabajo que merece remuneración; es la fuente principal del valor.

De este modo, los bienes y los servicios presentan cada vez menos las condiciones canónicas de una apropiación privativa y de una monetización mercantil, excepto en un sistema de precios, en realidad administrados desde que se toma en cuenta la importancia de las transferencias incorporadas más allá de su producción. Los bienes como el saber y la información no presentan los caracteres de exclusividad, de rivalidad, de divisibilidad, de cesibilidad, de dificultad de reproducción y de escasez que permitían mercantilizar su uso, su fruto y su reproducción y, así, volver aplicables de un modo efectivo los derechos de propiedad (Brad De Long et Michael Fromkin 2000). No se trata de un problema de eficacia de alojamiento de los bienes y servicios, entendido en el sentido de escoger entre tal y tal precio para el usufructo o la nuda propiedad de tal o tal bien, dirigidos a satisfacer lo mejor posible a los agentes implicados. Se trata, más trivialmente, de la posibilidad misma de clasificar tales o cuales bienes o servicios dentro de la categoría de los bienes exclusivos, rivales, esto es, privatizables.

En el momento en que el mercado parece haberse asentado con firmeza, eliminando históricamente el socialismo en tanto que alternativa a la producción de bienes materiales fuera del mercado, el número de bienes de información y de saberes que presentan todas las características de los bienes colectivos se hace tan importante que la justificación esencial de la apropiación privativa se vuelve cada vez más acrobática y profundamente inoperante.

Sin apropiación privativa técnicamente posible, ningún agente económico querrá producir para y en el mercado, puesto que las soluciones de compromisos establecidas bajo el capitalismo industrial para las invenciones y los descubrimientos, los bienes artísticos e intelectuales (el sistema de patentes y licencias por un lado, el de los derechos de autor por otro) entre la propiedad privativa por un tiempo dado(10) y el deseo colectivo de su difusión gratuita, fuente indispensable de externalidades positivas, se encuentran amenazadas. Y ello por la misma naturaleza del bien- saber, en un capitalismo cognitivo que opera con los NTIC (nuevas tecnologías de la información y de la comunicación). Estos bienes- saberes presentan la doble dificultad de una mercantilización clásica y del establecimiento de los derechos de propiedad privativa. De un lado, son cada vez más inutilizables sin la actividad humana viva, que sólo puede realizar el trabajo de contextualización(11), y que se beneficia de su singularidad (como antaño el trabajo muy cualificado, que reforzaba condiciones de cambio idiosincrásicas, lo que quiere decir que cada persona es irreemplazable, es una biblioteca… y, sobre todo, la llave de clasificación de la susodicha biblioteca borgesiana); por otra parte, la numeración informática de los datos, que permitiría banalizar, descalificar ese trabajo cognitivo, en una palabra, hacerlo fácilmente sustituible, vuelve muy fácilmente reproductibles, y a un coste muy bajo, estos mismos datos. De ello resultan dos cosas:

a- el carácter cada vez más público de los bienes de información;

b- el fin del monopolio de retención de los datos como bienes de producción e instrumento de trabajo por el capital, en razón de la desaparición de las dificultades de copia de estos datos y del coste de su duplicación. El monopolio de la propiedad de la ciencia no está asegurado frente al cognitariado (el proletario del trabajo cognitivo, quien puede ampliamente apropiarse de los instrumentos de trabajo y evadirse en actividades no mercantiles o controladas por él). Esta situación se ha ampliado fuertemente con la introducción del formato mp3 de comprensión musical (Napster, Gnutella) que utiliza ya el procedimiento «P to P», es decir, directamente del ordenador de un usuario al ordenador de otro usuario. La derrota de Napster en su proceso con las grandes discográficas se debe al paso obligado de las informaciones por su servidor central. La cuestión de la reproducción de imagen va a encontrarse igualmente planteada con la llegada inminente de los softwares de comprensión sin degradación del grado de comprensión de la imagen. Las estrategias de captura de los mercados emergentes de imagen por parte de Microsoft, quien ha recuperado agencias de fotos, corren el riesgo de ser reducidas a nada. Es sobre todo el desarrollo del FreeNet como alternativa a la Web actual y a los servidores centralizadores lo que hará imposible la ejecución de las medidas de control de la Red (las reglas de entrega de las claves de la encriptación, la represión de la copia, del pirateo). En efecto, si existen ya sitios que permiten anonimizar las conexiones (www.anonymiser.com), y además gratis (www.safeweb.com; www.triangleboy.com), el principio de centralización de la conexión se mantiene, y la trazabilidad con Freenet representa una revolución: la descentralización, y una verdadera horizontalización de la red. Un proceso semejante al que acaba de ser ganado por las grandes discográficas contra Napster sería imposible.

La libertad de la red se revela prodigiosamente inventiva y corrosiva para las diferentes operaciones de regulación exterior(12). Al capitalismo industrial o mercantil le resultaba mucho más fácil actuar con la acumulación primitiva de barreras materiales que al capitalismo cognitivo compartimentar la Red. Es por esto que los persistentes rumores de hundimiento del e-business están directamente relacionados con este choque previsible a partir de la primera tentativa seria de plegar la Web a las nuevas barreras de los nuevos derechos de propiedad. Este choque en sí mismo habría sido fastidioso, pero ha estado acompañado, casi simultáneamente, del choque del AMI, de la parada provisional del proyecto Terminator dirigido a manipular la propiedad reproductiva (el «privilegio de los agriculores(13)» ), a volver imposible para los agricultores evitar el mercado de las simientes (la renovación anual de su simiente de plantas híbridas o genéticamente modificadas). Finalmente, los dos países más «liberales», el Reino Unido y los Estados Unidos, se han visto forzados a dar marcha atrás en el asunto de la patentabilidad del genoma humano (y no sobre las OGM hasta el presente). Ciertamente, con la llegada de un presidente norteamericano mucho más conservador, se corre el riesgo de ver alejarse estos comienzos de victoria. Esperando, la bolsa ha comprendido perfectamente que la barrera era un colador, y, sobre todo, que ninguna relación represiva (como en los tiempos en los que la soldadesca británica ocupaba militarmente el Pale irlandés y destruía las casas de los arrendatarios católicos) podría llegar hasta el final. Bien excavado ratoncillo (que no ya viejo topo carcamal), la libertad de los internautas se defiende bien. Y esta libertad centuplica el poder de innovación de la cooperación para la producción de saber, esto es, las cuencas potenciales de beneficio. Pero, ¿cómo puede consolidarse esta libertad, permanecer en el cambio no-mercantil de la libertad, y no terminar en la defensa de la libertad del mercado?

El debate jurídico en torno a Napster hace aflorar un punto muy interesante, tanto en los regímenes de copyright anglosajón como en regímenes latinos de derechos de autor: la cuestión de la compatibilidad entre la libertad, la gratuidad de los usuarios y las condiciones de reproducción de esta libertad. Para que el saber se reproduzca y crezca, es menester que los cerebros que producen ese saber vivan, y vivan libres.

Derechos de autor, propiedad y salario en el capitalismo cognitivo

El asalariado no es retribuido por el fruto de su producto (del que ha cedido la propiedad al patrono, así como el gobierno sobre sí mismo, al aceptar la relación de subordinación en el ejercicio de su actividad). Él vive alquilando el uso de su servicio durante un tiempo limitado por una retribución global. Admitiremos aquí que es legalmente adquirido por el trabajador dependiente libre (el asalariado por oposición al esclavo), que no puede transmitir o vender este servicio o su fruto bajo pena, por parte del comprador, de delito de esclavitud, o por el intermediario, de delito de mercancía.

Los no-asalariados son retribuidos por la venta del fruto de su actividad, de la que son dueños. Cuando los no-asalariados producen bienes materiales o servicios relacionados con la producción material, el carácter exclusivo y de competencia del uso de estos productos o servicios convierte el procedimiento de su venta en y por el mercado en algo demasiado performativo (performativo quiere decir aquí la eficacia técnica al tiempo que el carácter prescriptivo, normativo: el mercado revela a los talentos, como se dice normalmente, pero también dice que lo que no está en el mercado carece de valor, aunque esto es ya otro cantar). ¿Pero qué ocurre con los no-asalariados que producen o crean con su actividad saber, cultura, arte?

Cuando ellos viven únicamente de su arte, son retribuidos. Pero, a diferencia de los artesanos, su venta no acaba con la venta del producto de su actividad (la tela original, o el manuscrito repartido por el editor, el film distribuido al productor): ellos tienen derechos sobre todas las formas de reproducción que se saquen de sus «obras», el derecho patrimonial(14) reforzado, ofreciendo garantías que el copyright norteamericano no ofrece. Pero es más interesante, en la edad del capitalismo cognitivo, remarcar que la obra o creación no es separable de su consumo (contrariamente a las mercancías standar), de una actividad de conocimiento que le confiere cada vez su sentido. Lo que determina el derecho moral de un creador o autor a oponerse a tal o cual uso de su actividad es el destino, la intención patente de la obra.(15) El derecho material de propiedad se encuentra subordinado al derecho de saber, de conocer.

Al contrario que la patente industrial que simplemente mercantiliza la reproducción de los procedimientos de fabricación, o de los procesos originales de los inventores, el derecho moral concedido a los creadores les deja un derecho de continuidad indefinida mientras vivan (es decir, sin fecha de prescripción en la esfera pública) extendido seguidamente a sus herederos. Y eso cualesquiera que sean los abusos manifiestos(16) en el momento en que el derecho moral (que se puede inferir de la intención mostrada por el creador) es devuelto al beneficio del derecho patrimonial (por el beneficio de quienes detentan los derechos).

Los progresos tecnológicos desde Gutenberg hasta la fotocopiadora, hasta la imagen numerizada, han representado déficits crecientes para la ejecución de las obligaciones contractuales salidas de los derechos de la propiedad intelectual. La exigencia de difusión de estos bienes como bienes públicos ha sido reconocida muy tarde, pero los medios de retribuir a estos no-asalariados llevándolos al caso de las profesiones liberales, es decir, por la venta del producto de su actividad en un mercado, se opone a la dificultad creciente de restablecer la recuperación de los derechos patrimoniales. El autor o el creador, aislados, se revelan, a diferencia de la empresa, incapaces de hacerse valer en el mercado. Es ahí en donde aparece la intermediación del impresor, del galerista, del productor. Estas instituciones, verdaderas empresas mercantiles, se proponen, contra la cesión de derechos de explotación, de comercialización, recubrir las rentas obteniéndolas de los derechos patrimoniales. Los autores y creadores son, de este modo, remunerados con un adelanto sobre la venta de los productos de su actividad.

Cuanto mayores son las facilidades de reproducción de estas obras, más difícil se hace para los autores recubrir estas ganancias, y más estos últimos están obligados a ceder sistemáticamente por contrato al agente que tiene el poder efectivo de hacer aplicar la legislación, la gestión de los derechos patrimoniales. El productor de cine deviene el agente, el manager del conjunto cada vez más complejo de los derechos patrimoniales, y el derecho moral ya no puede oponérsele, si su aplicación pone en peligro la propia empresa. El realizador no podrá oponerse a la coloración de las películas(17), a la difusión cortada por la publicidad, el autor de un libro a las adaptaciones «libres» de guionistas. Cuando el derecho moral no ha sido erigido formalmente, el detentador efectivo de los derechos de propiedad que puede tratar jurídicamente es el detentador del copyright, y no el autor, creador o realizador. Pero sería abusivo ver en el derecho moral una muralla eficaz contra el copyrightage generalizado. Del mismo modo que la excepción cultural, el derecho moral corre el riesgo de ser una simple línea Maginot: por ejemplo, en la edición, los autores franceses, todos detentadores de derechos morales, sean cuales sean, están profundamente maniatados por el editor, que es quien negocia por ellos; o por un agente literario, cuando tienen los medios de pagarse uno. Pero con las NTIC y la difusión exponencial de saberes, de textos, de imágenes, de vídeos, de partituras musicales, de fragmentos de música sobre la red de la Web, el compromiso jurídico dirigido a remunerar al creador, al inventor, está también en cuestión. Existen numerosas soluciones a este problema de la remuneración de la actividad del artista o del creador, en tanto que él es productor de un bien cada vez más colectivo (no tanto por la naturaleza intrínseca del producto mismo, sino por el mecanismo tecnológico de numeración bajo forma de datos de estos diferentes productos).

La primera es la salarización o pago a destajo de los artistas, escritores, buscadores pagados por las galerías, editores, productores, firmas que a cambio de un derecho exclusivo por una obra futura, o sobre una serie de obras, pagan una renta fija (que puede ser concebida como un a-valor sobre derechos mercantiles, o bien como un verdadero salario).

La segunda es el pago al creador o inventor con una pensión o una beca que alcance a satisfacer sus necesidades por servicios producidos o por producir, considerándolos como bienes públicos.

El problema que actualmente se plantea es que la primera de las soluciones no constituiría más que el mínimo vital o el salario base, al que vendría a añadirse las rentas de la obra concebida a largo plazo como un patrimonio que produce una renta. Y si los derechos patrimoniales son cada vez más difíciles de percibir, el autor tendrá que elegir entre recibir muy poco porque la ejecución del contrato es inaplicada o inaplicable… y recibir muy poco igualmente. ¿Por qué? Porque los gastos de mantenimiento consumen lo esencial de la receta generada y, peor aún, porque la norma mercantil (un precio demasiado alto, por ejemplo) disipa la posibilidad de conquistar un público y, finalmente, clientes.

La otra solución, muy difundida, es la de doble oficio: el creador o el artista es un funcionario, u ocupa un empleo asalariado en el sector privado, que le garantiza una regularidad de renta, mejorada por la venta de sus productos. Pero a partir del momento en que el modelo de trabajo cognitivo comprende cada vez más elementos creativos, más innovaciones, y, por otro lado, los modelos de derecho de autor, de copyright, cualesquiera que sean las diferencias entre estas dos formas jurídicas, no son ya aplicables, ya no son efectivas… ¿cómo determinar la renta de esta actividad?

El derecho de autor en el capitalismo cognitivo se transforma en derecho a la renta garantizada, a cambio de la actividad humana, y no ya como derecho al fruto de su producto. Se trata de una actividad humana que suministra no ya un bien o un servicio vendible en el mercado y consumible, sino un bien o un servicio colectivo.

¿Cómo puede darse este reconocimiento de un servicio de carácter colectivo o de un bien dado? Al parecer, existen dos modelos (la cuestión permanece abierta, y consiste en saber si son alternativos o complementarios). El primero es el reconocimiento por el sistema de precios y por el mercado, que permitirá relevar las formas de rentas sustitutivas hasta el punto en que el artista y el creador vivan de su «industria» como un artesano o un industrial. El segundo es el reconocimiento, por la fama o la reputación (avalada por un premio, una distinción en una ciudad de renombre) que permite generar, por añadidura, una renta, u ocasiones de ganancias en el mercado.

De hecho, y contrariamente a lo que pretenden los defensores de la introducción sistemática del mercado en la producción de saberes, por una notación que reposa sobre indicadores tan variados como la (foto)copia, las publicaciones en revistas bautizadas científicas (comité de lectura), el primero no conduce al segundo, sino más bien es el segundo quien ofrece una selección gratuita y sin riesgos a los inversores en arte, creación o saberes. Ciudad mercantil y ciudad de renombre (Boltanski y Chiapello) van unidas.

Pero en el capitalismo cognitivo, en la era de la red y de la cité par projets, no podemos contentarnos con alabar la libertad, la gratuidad de consumo activo de conocimiento en la producción de saberes, de cultura y de la innovación, a menos de volvernos agentes de un sistema corsario de predación de externalidades positivas para engrosar la cuenta del mercado, a expensas de la actividad gratuita desarrollada en la cooperación. Reenviar al mercado a autores, creadores, compositores, artistas, esto no tiene ya validez excepto para una pequeña parte de entre ellos (los que viven únicamente de su «arte»)(18); es una falsa solución dramáticamente en crisis por, al menos, dos razones, de la que cada una es válida por sí misma.

1- Es olvidar la parte creciente de invención movilizada en el trabajo en general(19), lo que pone en cuestión, a su vez, la noción de «autor detentador de derechos». La producción de conocimiento, de cultura en el capitalismo cognitivo, es esencial. ¿Pero qué decir de la educación de los niños?

2- Las NTIC y las prácticas de las multitudes en la red ponen cada vez más difícil las estrategias de violenta aplicación de ejecución de viejos derechos de propiedades. Sin redefinición completa de los derechos de la nueva propiedad pública, permaneceremos en un régimen de pillaje vampirizador del mercado sobre el cuerpo de externalidades positivas, hasta que ese cuerpo quede exangüe, temperado aquí y allá con subvenciones, limitándose a cuidar los síntomas.

La web ha creado un mercado no mercantil del conocimiento y del reconocimiento, además del de la interacción mundializada. Desde siempre, la valorización mercantil ha deseado la cooperación y la coordinación humana. La Web ofrece un modelo de confrontación entre una oferta y una demanda de conocimientos y de informaciones en tiempo real. La parte no mercantil de este mercado (en el sentido de un intercambio) muy particular de la libertad, del juego, del saber, es, por mucho, la tónica dominante; y, a diferencia de los programas de radio o televisión, este intercambio no reclama estar financiado con rentas (de subvención o publicidad). Los portales y demás motores de búsqueda han sido construidos para recuperar una información y un saber producidos por una multitud de agentes cooperantes sin manufacturas ni empresas, sin capataces ni patronos. Este saber es una fuente de valor sin medida en común con los beneficios arrancados al trabajo humano subordinado de modo cada vez más difícil. Si Adam Smith visitara la actual sociedad capitalista, no hay duda de que la nueva riqueza de las naciones y su nueva manufactura de agujas se llamaría la Red inmaterial. Los «obreros» que trabajan en ella no tienen ninguna necesidad de vigilantes, y, con tal de que dispongan de un salario menos oneroso que los stock-options, al volverse incalculables las primas de la productividad, son capaces de trabajar noches enteras para buscar.

La cooperación social, determinante en lo que deviene la producción bajo el régimen del capitalismo cognitivo, incorpora una cantidad considerable de actividad que no es reconocida como trabajo con derecho a remuneración, excepto bajo la forma de productos de creación artística. Los creadores, los artistas, los inventores, pero también los tejedores del trabajo inmaterial, el cognitariado, que inventa la sociedad y recrea el vínculo bajo la forma de red de cooperación gratuita, ¿deben hacer valer sus derechos de propiedad y reclamar que el mercado pague todo el consumo intermediario oculto que incorpora en sus productos y en sus instituciones (un producto estratégico ése)? Esta vía, muy fomentada por el liberalismo hayekiano, infinitamente más inteligente que el cretinismo manufacturero y asegurador de Medef, es, a nuestro modo de ver, una respuesta anacrónica: remite a los balbuceos del liberalismo del siglo XIX, cuando el arte no era más que un asunto de elites burguesas. Hoy día la verdadera consagración del capitalismo cognitivo es la dimensión masiva de la política cultural, la gran industria de la fábrica de lo social.

Existe otra vía: la indicada por la renta universal. La propiedad social que debe ser reconocida en esos activos que no se encuentran en las cuentas del capitalismo industrial, y que, no obstante alimentan el mercado, es la de su existencia libre. Para pasar dos horas en la red, para leer, para inventar empleos que no sean formas degradantes de esclavitud disfrazada, es necesario haberse liberado de la búsqueda cotidiana del pan, del alquiler mensual, de las facturas de teléfono(20). La gran conquista del salario, que debilitó profundamente el carácter esclavista, fue el acceso a la protección social y la extensión de esta protección a la familia de los titulares de empleo en la economía manufacturera. Sólo un nuevo debilitamiento del salario mediante la atribución incondicional de una renta de existencia a todas aquellas personas que, de principio a fin de todo el proceso de la producción material garanticen su beneficio, permitirá:

* vencer la exclusión;

* desarrollar una presión suficiente sobre el mercado para conducirlo a un régimen no de pleno empleo, sino de otro tipo de empleo;

* garantizar la renta de los para-asalariados de la sociedad de la información;

* procurar a los autores una independencia mucho más fuerte frente a intermediarios financieros y materiales que administran hoy día el sistema inoperante y hemipléjico de los derechos de propiedad.

La verdadera respuesta al nuevo movimiento de las barreras [clôtures] es la de operar sobre el salario el mismo tipo de innovación que la licencia del copyleft ha operado sobre el derecho de autor y sobre el derecho de reproducción de los softwares. Un bella obra para el siglo XXI.

***

1. Este artículo en gran medida está basado en un escrito titulado «Capitalismo cognitivo y renta: reflexiones sobre un debate», presentado en la 3ª jornada de estudio de historia económica «Transformaciones de la división del trabajo y nuevas regulaciones», 22 de marzo de 2000, organizado por L’Unité Innovation, Systemes, stratégie ISYS del Matisse URM 85-95 de Université de Paris I-CNRS. Gracias a Aris Papathéodorou por sus correcciones y sugestiones, así como a los participantes de la mainliglist Zelig-copyleft.

2. Sobre esta cuestión de las barreras, más complicada de lo que parece (este movimiento se extiende cinco siglos y, al comienzo, las enclosures fueron más bien el resultado de la deserción de los lugareños que de su expulsión forzada) véase mi libro De l’esclavage au salariat, économie historique du salariat bridé, PUF, 1998, pp. 296-300. (De próxima aparición en Cuestiones de Antagonismo, Ed. Akal) (N. de T.)

3. . Para una discusión más en profundidad, se consultará el artículo de B. Paulré en el nº 2 de Multitudes y en las referencias, en particular Brad DeLong, Enzo Rullani, Danny T. Quah. Sobe la noción de capitalismo cognitivo consúltese otros colaboradores, Philippe Moatti y Mouhoud El Mouhoud (2001).

4. Ver M. Aglietta en su entrevista con Multitudes (nº 2).

5. El fallo del 27 de marzo de 1749 en el asunto Crébillon, el Consejo del Rey rechaza la retirada de la circulación por parte del autor «en la representación de la tragedia Catilina: si un abuso parecido podía introducirse, nacería de ahí un gran inconveniente, el de que aquellos que han consagrado sus noches al estudio de las Letras, y que han hecho grandes esfuerzos por volverse por este medio útiles a su Patria, se verían en la cruel posición de no atreverse a poner al día obras frecuentemente preciosas e interesantes para el Estado» Citado por A. Lucas y H.J. Lucas (1994, p. 8). Para un historial del derecho de autor, ver el encuentro con Anne Latournerie, publicada en este número. Ver, igualmente, el excelente «Chantier» en el número de Vacarme de marzo de 2001.

6. En sus entrevistas con Claudine Haroche, Robert Castel (2001), particularmente en las páginas 76-80, muestra que el régimen liberal del individualismo propietario libre no es compatible, a largo plazo, con la proletarización en gran número, que sí encuentra recreada una propiedad social por el no-propietario. Esta propiedad social no se traduce por la propiedad jurídica estática de los medios de producción, sino por la vivienda social, la protección social y el acceso a una conjunto de bienes colectivos. Se trata, así, de la constitución material de la «consolidación del salario». Todas las cosas que encontraremos al final de este artículo.

7. Ver la reflexión sobre el salario de la segunda generación desarrollado por A. Corsani en el nº 4 de Multitudes.

8. Ver la entrevista a R. Stallman en el nº 1 de Multitudes, así como los artículos de J. Gleizes, de L. Moineau y de A. Papatheodorou.

9. El dispositivo de la GPL y de la LGPL se completa con la licencia de documentación libre (FDL).

10. En los Estados Unidos, la duración del copyright pasó de los doce años en 1776 a los quince algunos años más tarde. No ha cesado de crecer regularmente, para acelerarse considerablemente durante los últimos veinte años, en reacción, sin duda, al desarrollo considerable de las facultades de reproducción, hasta alcanzar, en 1995, el nivel surreal de 95 años.

11. Sobre esta cuestión tan importante de la contextualización, remitirse a las contribuciones de A. Corsani y Enzo Rullani en el nº 2 de Multitudes.

12. Señalemos aquí que, contrariamente a los ruidos interesados vehiculados por los Estados, la Red ciberespacial es perfectamente capaz de autoregularse. Es la exoregulación de la red lo que se rechaza, ya que oculta, bajo diversos pretextos, el deseo de los Estados de conservar centralizadas las fuentes de información.

13. Ver el texto de llamada contra la patentabilidad de las OGM en el presente, disponible en http://www.ecoropa.org/brevets.

14. En derecho francés de la propiedad intelectual y artística (regido por leyes del 2 de marzo de 1957 y del 3 de julio de 1985), las bases del derecho patrimonial quedan definidas por la ley del 9 de abril de 1910, que dispone que la venta de una obra de arte no comporta ningún derecho de cesión sobra la reproducción de la obra (de arte). El propietario de la obra de arte adquirida no tiene el derecho de generar en su beneficio simulacros (copias, reproducción); tendrá el derecho a uso, pero no la posibilidad de sacar una renta (el fruto) excepto que sea autorizado por el creador y le abone una parte contractualmente definida.

15. Léase el apasionante caso del «affaire Pinoncelli» desmenuzado por Agnès Tricoine en el nº 1 de Vacarme: «La prueba de derecho regresa al affaire Pironcelli. El carácter excepcional de la obra de arte dispensada de pagar los derechos ordinarios de aduanas ha sido reconocido en el caso Brancusi en los Estados Unidos.»

16. Ver, en este número, el muy expresivo ejemplo de la obra de Queneau, analizada por Antonella Corsani.

17. El ejemplo que siempre se cita es el de John Huston por The Asphalt Jungle (1950) citado por B. Edelman. Pero más interesante es el de Gatopardo de L. Visconti, previsto originalmente por su realizador para comenzar en color y terminar en gris, artífice extraordinariamente inventivo que fue rechazado por la producción como anticomercial.

18. Como señala Jeanne Revel (1, nº 15, 2001) «Sobre los 90 000 adheridos a la Sacem, alrededor de 15 000 viven de sus derechos; la proporción es aún menor para los escritores, e irrisoria para los artistas plásticos».

19. Ver el trabajo pionero de M. Lazzarato sobre Gabriel Tarde. Ver también el fino análisis de Jean-Louis Weissberg en este mismo número, sobre la lectura y la recepción modificada por las apropiaciones de las nuevas tecnologías de la información y de la comunicación.

20. Es lo que los regímenes atenuados de salario garantizan (empleo de por vida, adelanto de la jubilación) a cambio de un alquiler y de una cooperación finalmente más eficaz que la obtenida por el «rendimiento». Los departamentos R&D, los organismos públicos de búsqueda, las fundaciones que remuneran a artistas, compositores, intérpretes, proceden de este modo. ¿Cuál será entonces la incitación para ser productivo? preguntará un manchesteriano de servicio. La respuesta nos llega de las actividades benévolas que se realizan en la Red, y por las listas que se crean para resolver las virus de los softwares.

Pronunciamiento de académicos, intelectuales y activistas sociales ante las tensiones en la frontera colombo-venezolana

Publicada en 11 de octubre de 2017

Nosotras y nosotros, los abajo firmantes, académicos, intelectuales y activistas sociales, deploramos la agudización del conflicto en la frontera colombo-venezolana, que ha generado profundos impactos económicos y sociales en la población de estos dos países.

Las familias colombianas y venezolanas que habitan de los dos lados de la frontera, son un mismo pueblo que vive dividido por una línea imaginaria trazada en los mapas. Han sido sometidos durante décadas a prácticas violentas asociadas al contrabando, narcotráfico, el paramilitarismo y la represión estatal. Esta situación se ha profundizado debido a la difícil situación económica que atraviesan nuestros países, en un complejo contexto electoral.

En ambos países existen sectores que, por diferentes razones, están interesados en la agudización del conflicto. Para ello distorsionan interesadamente los hechos y apelan a una lógica amigo-enemigo que amenaza con conducir a una peligrosa profundización del conflicto fronterizo.

Los problemas fronterizos entre Colombia y Venezuela son complejos y de larga data. No pueden solucionarse con operativos efectistas, con diversas formas de represión o simplemente con algunas dádivas correctivas.

Abogamos por una salida diplomática de diálogo en la frontera que permita afrontar los conflictos que afectan a las poblaciones afectadas que conviven en ambos lados de la frontera. En ese sentido, también hacemos un llamado a que continúen los buenos oficios del gobierno venezolano en el proceso de paz que viene avanzando en Colombia. La posición de garante de Venezuela es una una muestra de hermanamiento entre los pueblos para avanzar hacia una vida mejor en la región.

Emplazamos también a los pueblos, gobiernos y movimientos sociales a plantear un debate franco sobre los orígenes y causas de los diversos problemas que surgen en la frontera colombo-venezolana, debate que pueda contribuir a la restauración de la confianza y la solidaridad entre los pueblos hermanos. En este sentido, nos resulta fundamental apelar al acompañamiento de países hermanos e instancias de diálogo latinomericano, como la UNASUR o la CELAC.

15 de septiembre, 2015

Agustin Lao-Montes, University of Massachusetts, Estados Unidos

Alberto Acosta, FLACSO, Ecuador

Alejandra Santillana, Ecuador

Alejandro Pulido, Instituto Nacional Sindical, Colombia

Alejandro Mantilla, Instituto Nacional Sindical, Colombia

Alejandro Alvarez Béjar, UNAM, México

Alexandra Bermúdez Osorio, Socióloga, Defensora de Derechos Humanos y Ambientalista, Colombia

Alvaro Zerda Sarmiento, Universidad Nacional de Colombia, Colombia

Aníbal Quijano, Universidad Ricardo Palma, Lima, Perú

Antonio Elizalde Hevia, Chile

Armando Luis Fernández Soriano, Fundación Antonio Núñez Jiménez de la Naturaleza y el Hombre – FANJNH, Cuba

Atawallpa Oviedo Freire, Comunidad Alternativa Sumak

Boris Marañón, UNAM, México

Camila Moreno, Brasil

Carlos Vacaflores, Investigador Comunidad de Estudios Jaina, Bolivia

Carlos Crespo Burgos

Carlos Walter Porto-Gonçalves, Universidad Federal Fluminense, Brasil

Carlos Perez Guartambel, Ecuarinari, Ecuador

Carlos Medina Gallego, Universidad Nacional de Colombia, Colombia

Carolina Ortiz Fernández, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Perú

Carolina Jiménez, Universidad Nacional de Colombia, Colombia

Catalina Toro Pérez, Universidad Nacional de Colombia, Colombia

Catherine Walsh, Universidad Andina Simón Bolívar, Ecuador

Cesar Giraldo, Universidad Nacional de Colombia, Colombia

Cesar Germaná, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Perú

Claudia Pilar Lizarraga Aranibar, Investigadora Comunidad de Estudios Jaina, Bolivia

Danilo Quijano, Activista derechos de los pueblos indígenas, Perú

Darío Indalecio Restrepo, Universidad Nacional de Colombia, Colombia

Dimitri Defranc Cevallos, Regidor del Ayuntamiento de Sant Cugat del Valles, Cataluña

Edgar Novoa, Universidad Nacional de Colombia, Colombia

Edgardo Lander, Universidad Central de Venezuela, Venezuela

Edmilson Brito Rodrigues, Universidad Federal Rural de Amazonia, Brasil

Eduardo Gudynas, CLAES, Montevideo, Uruguay

Elisa Vega, Bolivia

Elizabeth Bravo, Universidad Salesiana, Ecuador

Emiliano Terán Mantovani, Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos (CELARG), Venezuela

Emilio Taddei, Docente, activista social, Argentina

Esperanza Martínez, Acción Ecológica, Ecuador

Floresmilo Simbaña, CONAIE, Ecuador

Francisco J. Cantamutto, Investigador en Ciencias Sociales, Argentina

François Houtart, Profesor en el Instituto de Altos Estudios Nacionales (I.A.E.N.), Fundación Pueblo Indio del Ecuador, Ecuador

Gerhard Dilger, Periodista, Brasil

German Palacio, Universidad Nacional de Colombia, Colombia

Gregorio Mesa Cuadros, Universidad Nacional de Colombia, Colombia

Guillermo Castro Herrera, Universidad del Saber, Panamá

Gustavo Adolfo Puyo Tamayo, Universidad Nacional de Colombia, Colombia

Héctor Alimonda, Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, Brasil

Javier Gómez, Centro de Estudios para el Desarrollo Laboral y Agrario (CEDLA), Bolivia

Jenny Elisa López, Universidad Nacional de Colombia, Colombia

Julio Quiñones, Universidad Nacional de Colombia, Colombia

Klaus Meschkat, Universidad de Hannover, Alemania

Leopoldo Alberto Munera Ruiz, Universidad Nacional de Colombia, Colombia

Lizeth C. Vargas Cambero, CECOSESOLA, Venezuela

Lucianio Concheiro, Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco, México

Maguemati H. Wabgou, Universidad Nacional de Colombia, Colombia

Maristella Svampa, Docente, activista, novelista, Argentina

Mónica Baltodano, Nicaragua

Napoleón Saltos, Universidad Central de Ecuador, Ecuador

Nelsy Lizarazo, Ecuador

Otávio Velho, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil

Pablo Quintero, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil

Pablo Ospina Peralta, Universidad Andina Simón Bolívar, Ecuador

Patricia Pintos, Argentina

Raúl Prada, Colectivo Comuna, Bolivia

Raúl Zibechi, Autor, periodista, Uruguay

Rita Segato, Universidad de Brasilia, Brasil

Samuel Araujo, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil

Santiago Arconada, Universidad Nacional Experimental Indígena del Tauca, Venezuela

Tatiana Roa Avendaño, Censat-Agua Viva, Colombia

Ulrich Brand, Universidad de Viena, Austria

ULTeRA (Unión Latinoamericana de Tecnicxs Rurales Y Agrarios, Colombia

Verena Glass, Brasil

Verónica Gago, Universidad de Buenos Aires, Argentina

Victor de Currea, Universidad Nacional de Colombia, Colombia

Virginia Vargas Valente, Peru

Clinâmen: ¿Se puede luchar contra la renta?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Sebastián Sztulwark, investigador sobre economía política del conocimiento. La utilidad de la categoría de «renta» para comprender dinámicas sociales. ¿Cómo definir la noción de «renta» a la luz de las dinámicas del capitalismo contemporáneo? ¿Sigue siendo útil oponer las categorías de la acumulación financiera a los de la producción industrial? ¿Es imaginable una política de «destrucción» de renta? ¿Es lícito hablar de renta «comunitaria»?

Invitación: seminario «Agenciamientos esquizoanalíticos»

Publicada en 11 de octubre de 2017

Los días 22 y 23 de septiembre (de 10 a 12hs), se llevará a cabo el seminario intensivo : Agenciamientos esquizoanalíticos, dirigido a psicoterapeutas, psicoanalistas, filósofxs y publico interesado (no se requieren conocimientos previos). Se trabajarán las bases del Esquizoanálisis según la propesta de Deleuze y Guattari, partiendo de las ideas de Francesc Tosquelles (psiquiatra catalán, mentor de Jean Oury y Félix Guattari). Se abordarán los núcleos centrales de la clínica esquizoanalítica, su relación con el lacanismo y las reducciones familiaristas (estructuralismo y simbolismo); máquinas deseantes y funcionamiento social; agenciamientos creativos y ensamblajes; dispositivos de enunciación; la relación arte y esquizoanálisis.

22 y 23 de septiembre de 10 a 14hs

En: Beruti 4583 6ª piso, CABA Buenos Aires

El propósito de la propaganda racista: Feliciano, la primera víctima

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Pueblos en Camino

Feliciano Valencia fue capturado en el día de hoy. Entre otros cargos, se reactiva un montaje por el que ya había respondido demostrando su inocencia: Feliciano fue vocero de un proceso indígena según la jurisdicción reconocida por la Constitución de Colombia, en la que una comunidad capturó en flagrancia a un militar en servicio activo infiltrado en una movilización pacífica con material militar. Si hubiera alguna culpa en este caso, sería de toda la comunidad indígena, de todos y todas los indígenas de Colombia y de la Constitución que reconoce su derecho a juzgar, sentenciar y corregir según la justicia ancestral, los usos y costumbres. Es decir que a la cárcel deberían ir todos los pueblos indígenas de Colombia y desbordarlas para que se haga visible este atropello mayúsculo. Pero son inocentes, mientras que los asesinos, torturadores, despojadores, secuestradores, autores de montajes terroristas y criminales bajo órdenes del propio Presidente de la República, son culpables y deben asumir las consecuencias de sus actos y sufrir en carne propia lo que hacen sufrir a quienes ahora, de nuevo son sus víctimas y las del sistema, hasta aprender. Eso sí, despojados del poder que han usurpado. Están libres y acusando los criminales y en prisión el vocero de un acto colectivo y comunitario de las víctimas.

Este seguramente es, un primer acto del simulacro preparado a partir de la farsa presentada en tres programas de Séptimo Día, una de cuyas intenciones claras era la de denigrar a Feliciano Valencia para facilitar estas acciones en su contra. Seguramente no será la última de las acciones que comenzaron con esa triada de propaganda en horario especial. Mientras tanto, los asesinos materiales y el asesino que ordenó desde el más alto cargo del régimen el homicidio de Edwin Legarda por parte del ejército colombiano para eliminar a la vocera de la Minga y Consejera del CRIC Aida Quilcue, no sólo es un honorable expresidente sino que funge como Senador, dirige un partido político y está detrás de este montaje, cuyos efectos e intenciones apenas empiezan a hacerse visibles con la captura de Feliciano. El terror y la persecución que se ambientaron con la propaganda de tres programas de Séptimo Día en horario de máxima audiencia durante tres domingos, ha empezado a ejecutarse. ¿quienes pagaron y diseñaron esa propaganda al servicio del terror?. Así No. Pueblos en Camino

El propósito de la propaganda racista:

Feliciano, la primera víctima

Más allá de los errores que haya cometido Feliciano y por los cuales la justicia indígena es la indicada para realizar los juicios y remedios correspondientes, según la jurisprudencia respaldada por la Constitución Política de 1991 que reconoce a esta instancia, es insólito, criminal e injusto que hoy lo detengan por un delito que nunca cometió.

Cabo Jairo Danilo Chaparral desocupando su maletín que estaba lleno de material militar

El mal llamado secuestro de Jairo Danilo Chaparral Santiago en el 2008 y la inexistente violación de derechos humanos, corresponde al juicio y a la condena públicos y transparentes a un militar activo infiltrado de manera ilegal con fines terroristas en una movilización pacífica, ya que se le encontró material militar que seguramente iba a ser sembrado dentro de la Minga de Resistencia Social y Comunitaria para respaldar con hechos fabricados (falso positivo), las aseveraciones mentirosas del criminal presidente Álvaro Urbe Vélez. Actuando contra la ley y el derecho, Uribe y sus ministros y militares más cercanos y de más alto rango, desinformaron a la opinión pública, atacaron con armas de fuego y encapuchados a esta movilización y fabricaron con violencia estatal y paraestatal la versión falsa de la violencia indígena. El cabo tercero del Ejército Jairo Danilo Chaparral Santiago obedecía órdenes que hacían parte de estos operativos y montajes criminales provenientes de la propia Presidencia de la República.

Parte del material militar que escondía el cabo en su maletín

Feliciano Valencia ejerciendo el mandato de la Minga frente al inflitrado

En una más de las inversiones perversas de la (in)justicia colombiana, los criminales, incluidos el cabo capturado en flagrancia resulta ser la víctima y el vocero de la comunidad Feliciano Valencia, el victimario. Quien en ejercicio de funciones comunitarias de justicia colectiva aparecía de manera visible entre miles de comuneros y comuneras que participaron en el ejercicio de justicia comunitaria constitucional. Si Feliciano Valencia hubiera cometido un delito, su delito sería haber obedecido y cumplido con la ley y la Constitución de Colombia y con el mandato comunitario. En consecuencia, todos los comuneros y comuneras son culpables con Feliciano y todos y todas deben cumplir la sentencia que este Estado criminal y el travestismo de su (in)justicia representan. Todas y todos los indígenas del Cauca y de Colombia deben marchar a la cárcel con Feliciano para cumplir con la (in)justicia. O, mejor aún, Álvaro Uribe Vélez, su gobierno, los militares a su servicios y la maquinaria corrupta que hoy captura y sentencia a Feliciano con intereses claramente electorales; toda esa mafia asesina, secuestradora, terrorista, violadora de derechos humanos que convierte a los victimarios en víctimas debe, en derecho cumplir una condena justa. Uribe, por ejemplo, debería sufrir la miseria y el despojo al que ha contribuido a someter a los pueblos indígenas hasta cuando por su propia experiencia y despojado de un poder que no merece, aprenda en carne propia lo que abusivamente hace sufrir a millones de colombianos y colombianas. Feliciano Valencia no es un mártir, es solamente un indígena entre muchas y muchos que el régimen utiliza ahora para suplantar su ilegitimidad con el poder de la injusticia en sus manos.

Anuncio de la propaganda racista de Séptimo Día

revista crisis: volvimos

Publicada en 11 de octubre de 2017

#nueva web
www.revistacrisis.com.ar

¿la casa está en orden? / biopolítica un poroto / mensaje non santo

la batalla de las semillas mágicas, por Mario Santucho

Entre los pliegues de una insípida campaña presidencial, la patente de una nueva semilla de segunda generación genera tormentas en el verde horizonte del paraíso sojero. Un conflicto en el que se dirime cómo se distribuye la renta, cuántas veces se paga por una invención y si hay alguna chance de domesticar al agrobussines.

>> l eer la nota

en octubre 2015: crisis #22
¿la casa está en orden?
un gps ideológico para la Argentina que viene

La batalla de las semillas

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Mario Santucho

Foto: Sub.Coop

El país debate cuál será su próximo gobierno. Drones, reflectores, micrófonos, cámaras infrarrojas, todos apuntan a un mismo objetivo: los tres candidatos. La escena mediática se auto-excita, aunque haya poca chicha y poca limoná. Mientras tanto, entre corrillos ministeriales y argucias corporativas, se libran pugnas que pueden definir el porvenir nacional. Entre otras: la “batalla de las semillas mágicas”.

Uno de los primeros en replicar la voz de alerta fue el gran periodista rosarino Luis Ortolani: “Monsanto está estafando a los productores agropecuarios, en alianza con los monopolios exportadores.” En abril las facturas de Monsanto Corporate de Estados Unidos comenzaron a tocar las puertas de los primeros sojeros que se apresuraban a exportar el oro vegetal. La multinacional norteamericana pretendía cobrarle regalías, a valor de 15 dólares por tonelada, a unos 700 empresarios que usaron su nueva semilla transgénica.

La República Unida de la Soja, entonces, crujió. Y algunos trapitos salieron al sol. Siempre atento a un sector que controla el cincuenta por ciento de las exportaciones del país, o sea la mitad de los escasos dólares que ingresan al Banco Central, el Gobierno Nacional metió la cuchara. Las cartas están echadas. Pero esto recién empieza.

La M

La disputa siempre es por la renta. El escándalo estalla cuando algún actor importante de la cadena realiza un movimiento que no figuraba en los cálculos, con el objetivo de darle un mordiscón más grande a la tarasca. En el 2008 fue el Estado a través de las retenciones móviles. Ahora es el turno de Monsanto, el principal player del mercado mundial de semillas (27% del total). Pero existe un trasfondo político en cada uno de estos conflictos: ¿quién tiene derecho a la renta en esta democracia trasnacionalizada?

“Toda la gloria del mundo cabe en un grano de maíz”, escribió José Martí en 1893. En nuestros tiempos la cápsula mágica se llama Intacta RR2 Pro, cuya promesa es un aumento del 11% en el rinde, con mejor control de plagas y de malezas. Fue presentada el 21 de agosto de 2012, en una ceremonia conjunta entre la plana mayor de la compañía estadounidense y el por entonces ministro de Agricultura Norberto Yauhar, quien festejó: “Es un día muy especial para Argentina, porque vamos por una segunda generación de soja. La biotecnología es una herramienta para el crecimiento sustentable”.

Luego de este ingreso triunfal, la semilla genéticamente modificada de Monsanto pasó a etapa de reproducción en los cuarteles de germoplasma de la industria semillera. En la jerga del sector se los llama “obtentores”. Unas 120 empresas en su mayoría nacionales, liderados por Don Mario, pero subordinados a los cuatro fantásticos, los creadores de biotecnología, todos yanquis: Dow AgroScience, Syngenta, Pioneer, y la M. Terribles orgas.

Cumplido el ciclo vegetal, la Intacta RR2 Pro saltó a la cancha con la intención de copar parte del mercado durante la campaña 2014-2015. La estrategia supuso comenzar por el norte del país, evitando la zona núcleo donde se concentra la intelligentzia agroexportadora. Pero antes de depositar sus privilegiados genes en el barro, los productores debieron firmar una licencia comercial que venía con sorpresa: “una licencia limitada, onerosa e intransferible de uso de la tecnología…”, según reza el contrato. “Como contraprestación por la licencia de uso de la tecnología INTACTA RR2 PRO el productor deberá pagar el Canon INTACTA al momento de entregar el Grano, y en función de la cantidad entregada. El Canon INTACTA es totalmente independiente del precio de compra de la bolsa de Semilla INTACTA y de la regalía extendida que cobran los semilleros por sus variedades.”

La bolsa y la vida

Monsanto no pudo hasta el momento exprimir a la soja argentina, tercer productor del orbe, como sí hace en EEUU y en Brasil, los líderes mundiales. Su rentabilidad en estas pampas la extrae del maíz y el girasol, y no es que le vaya mal: 1300 millones de dólares por año. Con la soja, al decir de un baqueano del rubro, hace escombros.

El obstáculo viene siendo la imposibilidad de cobrarle a los gauchos sojeros en concepto de patentes biotecnológicas por las semillas de laboratorio. El productor compra una bolsa de semillas mágicas, luego la reproduce él mismo, y si te he visto no me acuerdo. Lo hace amparado en el “uso propio”, un concepto tan antiguo como la agricultura, que supone reservar una parte de lo producido para utilizarlo como simiente en la próxima consecha. Y existe también la “bolsa blanca”, un mercado paralelo e ilegal de semillas genéticamente modificadas, para eludir el pago de patentes. La Salada de los terratenientes.

Desde la Asociación de Protección de las Obtenciones Vegetales (ArPOV), que no es un grupo ecologista sino una punta de lanza corporativa, presidida por el bueno de Don Mario, y en cuya Comisión Directiva figuran todos los muchachones (Nidera, vice; Monsanto, Secretario; Pioneer, tesorero; Syngenta, vocal), dicen que sólo el 15% de las 20 millones de hectáreas dedicadas al cultivo de soja han sido sembradas con semillas certificadas. El peor porcentaje de la región, muy lejos del 70% que ostenta Brasil, y del record uruguayo de 97%. ArPOV calcula en 400 millones de dólares las pérdidas de sus socios.

Scanners cazabobos

Los contratos privados extendidos por Monsanto a la hora de entregar la Intacta RR2 Pro ofrecían descuento para quien aceptara abonar voluntariamente el canon tecnológico. Pero quienes pretendieran eludir el pago de regalías, iban a tener que garpar 15U$ por tonelada con tecnología Intacta. Como era de esperar, muchos productores eligieron hacer las cosas por izquierda. Entonces sucedió lo inesperado.

En vísperas de la cosecha 2014-2015, la M montó un operativo de fiscalización propio en acuerdo con las grandes empresas exportadoras, quienes a su vez pusieron la tenaza sobre los acopiadores. Estos últimos fueron equipados con scanners que detectan si los granos que arriban en camiones a los puertos tienen en su origen la semilla mágica, en una proporción superior al diez por ciento. Allí se libra aviso a Monsanto, quien dispara las facturas correspondientes.

Los sojeros, acorralados, pusieron el grito en el cielo, y fueron a tocar la puerta del aborrecido ente estatal. Todo liberalismo tiene un límite. Más allá de la libre concurrencia, empieza el lobby.

El Secretario de Agricultura, Ganadería y Pesca de la Nación, Gabriel Delgado, sentó a las partes en una mesa de negociación con sede en el Ministerio. Corría junio cuando se llegó a un lábil acuerdo, que el funcionario plasmó en un Decreto de Necesidad y Urgencia y luego, por recomendación de la Casa Rosada, transformó en un anteproyecto de ley para ser presentado al Congreso de la Nación.

Monsanto bombardea este armisticio, amparado en la precariedad del territorio legal en el que se dirime la contienda. La normativa que regula la producción y comercialización de semillas vigente en la actualidad data de 1973. Por ese entonces no existían las semillas genéticamente modificadas, y los primeros brotes de soja recién habían ingresado al país (rescate emotivo).

Gustavo Grobocopatel, uno de los principales ideólogos de la mística sojera, siempre metafórico, opina que “la ley de semilla nos atrasa: es como si tuviéramos un SADAIC que no le puede pagar a los autores y compositores; entonces no hay incentivo para hacer música nueva”.

Agrobussines nacional y popular

“La pelea conceptual consiste en decidir si aplicamos en este conflicto la Ley de Semillas o si priorizamos la Ley de Patentes. Somos de la idea que precisamos una legislación superadora que evite este gris legal que va a seguir generando conflictos. Personalmente, yo no estoy de acuerdo en patentar genes porque no creo que haya que pagar por dar vida”.

Quién habla es Gabriel Delgado. Dejemos que se explaye:

“Que se entienda bien, nosotros no estamos en contra de que se remunere la biotecnología. Si no generamos incentivos para la innovación, se va a terminar reduciendo el potencial de nuestro sector agrícola. El anteproyecto de ley que redactamos incluye el pago de un canon tecnológico por parte de los grandes productores, en lugar de una regalía por la propiedad intelectual. Proponemos que el productor compre la bolsa de semilla, como sucede hoy, y ya no deba pagar más. Buscar el modo de reducir los márgenes del comercio ilegal de semillas, conocido como ‘bolsa blanca’. El canon tecnológico que se le aplicará a los grandes productores va a parar a un fondo cuyo fin es financiar al sector del germoplasma y a la biotecnología. Nosotros pensamos con buena leche este mecanismo, pero evidentemente es una cuña contra el dominio de Monsanto al interior de la industria semillera. Por eso reaccionaron.”

La pesada

En una carta fechada el 23 de junio de 2015, el Presidente de Monsanto Argentina Luis Beling le hizo saber personalmente al Secretario de Agricultura su “profunda preocupación” respecto del “referido anteproyecto”. La misiva está firmada de puño y letra, fue despachada desde Maipú 1210, Piso 10, con copia al Jefe de Gabinete de Ministros Aníbal Fernández.

Ocho razones argumentan su desacuerdo. Entre ellas dos se destacan. La primera prioriza la propiedad por sobre la producción: “El titular de los derechos del obtentor y de la patente no cobran por el uso propio de la semilla que realice el productor, dado que el pago en concepto de ‘canon tecnológico’ que establece el anteproyecto es recaudado por el Estado…” La segunda refiere a una cuestión de soberanía: “Se sujeta la Ley de Patente a la Ley de Semillas cuando la primacía está definida por los acuerdos multilaterales firmados por la República Argentina”.

El empresario concluye: “En definitiva, entendemos que este anteproyecto carece de las condiciones mínimas para su remisión al Honorable Congreso de la Nación… y podría impactar negativamente en la inversión directa que genera esta cadena de valor y en los 100 mil puesto de trabajo asociados.”

La maquinaria de presión de la multinacional se puso en marcha. Primero se aseguraron que los Semilleros sacaran los pies del plato. Luego dieron señal de fuego al tiroteo mediático. Preventivamente enviaron a sus “consultores”, nombre que adoptan los lobbistas cuando quieren guardar las formas, a tantear el Congreso.

El 8 de julio el Ministro de Agricultura Carlos Casamiquela recibió al embajador estadounidense Noah Mamet, con la intención de publicitar la reciente reapertura del mercado norteamericano para la exportación de carne argentina. Hacia el final de la reunión, el affaire de las semillas entró en el temario. Monsanto, obviamente, había ido a tocar la garita diplomática. Pero el as que la M tiene en la manga es su acceso directo a la Casa Rosada, desde que el 15 de junio de 2012 consiguieron una reunión privada con Cristina en Nueva York.

Así las cosas, es muy posible que la definición quede en el tintero, a criterio del gobierno por venir. Durante la próxima campaña 2015-2016, que comienza a sembrarse en octubre, el conflicto se extenderá a toda la pampa gringa, donde se núclea la crema y nata de la aguerrida fuerza social rentista. La Intacta RR2 Pro ya se está distribuyendo en todo el país, mientras los precios internacionales de la soja continúan su ciclo depresivo.

Una situación muy in-commoditie.

(fuente: www.revistacrisis.com.ar)

Odisea 2001

Publicada en 11 de octubre de 2017

(O sobre cómo leer de manera no ilusoria el tránsito de las resistencias colectivas a la invención política)

por Diego Sztulwark

“Pero todo lo que es hermoso es tan difícil como raro”

B. Spinoza, Ética

Cada tanto renace el interés por el 2001, creyéndose encontrar allí el origen de ciertas determinaciones del presente, o bien las vías para huir de él. Aunque la retrospectiva más habitual, la que manda con respecto a la memoria del pasado reciente, sigue siendo la de un recuerdo amargo, desprovisto de todo valor o condición positiva, siquiera cognitivo. 2001 subsiste como el año de una crisis y de un estado de lo social carente por completo de cualquier potencia propia.

A este estado de cosas probablemente contribuya un cierto modo de fijación del deseo político que resume la multiplicidad de dimensiones convergentes en el 2001 en el único factor de lo explosivo, haciendo de ese resumen un modelo de acción por venir. Sin nada que reprochar a ese deseo de explosividad, su cristalización escamotea la actualización de las tensiones que podrían en el presente darle nueva vida.

¿Qué es lo que habría que buscar aun hoy en esa multiplicidad compleja nombrada como 2001? La pregunta misma conecta con una vocación problematizadora, con cierto fastidio por la escasez de recursos con los que cuenta el presente para autoexplicarse.

Resulta casi imposible avanzar en responder a esta pregunta sin considerar, aunque sea mínimamente, el largo periodo actual al que solemos llamar “kirchnerismo”. En él actúa una ambigüedad fundamental, que explica tanto su fuerza como su debilidad: el kirchnerismo ha sabido dar forma a una voluntad normalizadora a partir de la apropiación de un deseo de ruptura procedente de la movilización social de fines de los años noventa.

La conmoción política que ha supuesto la activación de la división antagonista que recorre lo social fue un acontecimiento de orden perceptivo: la inscripción en el espacio público de una perturbadora escena de guerra. Una suerte de grado cero de lo político, en el cual el máximo oscurecimiento coincide con el develamiento más radical del juego de la constitución democrática y de su confiscación.

Es la doble lección del 2001: ser la síntesis de todas las fracturas soportadas, la genética de una enrome capacidad de impugnación colectiva y ser, también, la lección mejor aprendida por los diseñadores de las técnicas de gobierno. Son estas técnicas de gobierno las que mejor comunican al 2001 con el presente. Puesto que son las que vehiculan una añoranza, siempre frustrada y siempre desplazada, de superación de las grietas subsistentes en el cuerpo social.

En efecto, la coyuntura actual posee su propio diálogo, tal vez demasiado elíptico, con el 2001. Con el propósito de terminar con lo que se considera un tiempo de enfrentamientos e incomprensiones entre argentinos, los principales candidatos a la presidencia –siguiendo a pie juntillas el espíritu de conciliación que trae el nuevo Papa hacia el país- intentan situarse como garantes de la superación de una brecha que divide apasionadamente a “kirchneristas” de “antikirchneristas”. La propia presidenta supo tener palabras en el sentido de la unidad y la reconciliación. Más allá del terrible riesgo que estos discursos poseen para políticas concretas como la de los juicios de derechos humanos, el ideal de armonía y reencuentro puesto en circulación apunta a conjurar el fantasma de la división social tal y como lo heredamos del 2001.

El neoliberalismo es más que una política entre otras: es un estadio del capitalismo. Y se hace presente entre nosotros tanto a partir de las grandes racionalidades del mercado mundial, como de una densa trama micropolítica. De allí que podamos pensar lo neoliberal como un diagrama de fuerzas, de poder.

El diagrama de fuerzas del neoliberalismo conecta un régimen de la crueldad con una racionalidad de tipo empresarial para la gestión de la vida. En ambos casos, se trata gestionar la vida entendida como un fenómeno de intensidades. De un lado, se trata de explotar una vitalidad de masas –aplastándola, sumergiéndola, devaluándola, victimizándola, hiper-precarizándola, sometiéndola a un nivel insoportable de violencia física y psíquica. De otro lado se trata de suscitar vitalismo subjetivo, autogestionado y espiritualizado, obediente y adaptable a los valores de mando que emanan de los designios del mercado.

El neoliberalismo se hace vitalista y modifica incluso las subjetividades en lucha que atravesaron y, en cierto modo determinaron, la crisis. Los últimos años el interés por las figuras más activas de la crisis (de los movimientos piqueteros, trabajadores de fábricas recuperadas, juveniles y de derechos humanos, entre otros) cede lugar ante las subjetividades neoliberales que surgen de estas vías de la recomposición neoliberal: las formas de mando fundadas en la crueldad, y los dispositivos de captura empresariales de la energía colectiva.

Sea el mundo del trabajo sumergido, los nuevos barrios o la inclusión subordinada -donde la vitalidad colectiva queda regulada por nuevas formas irregulares de soberanías territoriales y económicas-, o sea la movilización como autovalorización que guía los proyectos de vida que se realizan según las prescripciones de mercado, lo que queda reprimido/desplazado bajo el peso de estas líneas diagramáticas del neoliberalismo es la potencia de un vitalismo capaz de constituirse sobre fondo de un mortalismo: modalidad en que la vida resiste y crea contra la evidencia mortífera hecha mundo.

Planteando el problema de cómo se asume la realidad de la guerra y el deseo de transformación, León Rozitchner ha desplegado una sostenida polémica desde la década del sesenta contra las persistentes ilusiones que la izquierda argentina (peronista o no) se hace sobre las posibilidades del triunfo de un proceso de transformación revolucionaria. Sólo que luego de la última dictadura estos problemas han sido continuamente sublimados en el campo político.

Guerra y deseo son, para Rozitchner, operadores de inmanencia respecto del juego de las fuerzas en pugna y marcadores afectivos de una materialidad actuante tanto en el campo individual como en el colectivo. En su lenguaje, cabría hablar de un “índice de verdad” que acompaña a los sujetos a la hora de evaluar la propia experiencia, organizando una coherencia entre lo personal y lo histórico, entre lo objetivo y lo subjetivo, entre conocimiento y deseo. Sus libros pueden considerarse casi enteramente a partir de estas preocupaciones: Scheller y el plano práctico de los afectos escamoteado en el campo del saber universitario y la razón; la Revolución cubana como ejemplo de guerra popular victoriosa; el ser judío como índice propio a partir del cual inscribirse en una historia política más amplia; Freud como toma de conciencia de los mecanismos subjetivos imprescindibles para la formación del militante revolucionario; Perón como evaluación de una dolorosa derrota, en clave de amor y de guerra, y como enigma que la izquierda debe enfrentar sin acudir para ello –como ha sucedido- a las categorías de su enemigo (alucinación); Simón Rodríguez (un contra-Perón) en tanto que testimonio de otro nacimiento y otra elaboración de las fuerzas históricas en nuestro continente; Malvinas (un post-Perón) como ejercicio de intelección política sobre la eficacia militar bajo condiciones de terror extremo; La cosa y la cruz como una evaluación de largo plazo sobre las fuerzas que actuaron, imperceptibles, en el fracaso del socialismo soviético: Rozitchner descubre la persistencia de elementos mitológicos cristianos en el tejido mismo de la producción de las relaciones sociales, tanto del capitalismo como del socialismo; Levinas como testimonio de unas filosofías de inspiración monoteísta cuya eficacia en América Latina posterior a las dictaduras es la de la introyección religiosa o racionalizante la derrota; el Materialismo ensoñado como contra-ofensiva e intento por descifrar la fábrica afectiva de la potencia humana desmontando –poéticamente- el ensamble teológico político que sobrevive en el discurso filosófico y analítico.

La filosofía de Rozitchner dramatiza una tortuosa confrontación, un desdoblamiento entre deseo revolucionario y afectividad como campo de elaboración sobre su imposibilidad histórico-práctica, al menos en la Argentina de las últimas décadas. Ni el presente kirchnerista, ni los revoltosos años del 2001 con su proliferación de organizaciones sociales y nuevas militancias conmovieron la firme certeza de Rozitchner respecto de lo difícil que es constituir procesos históricos efectivamente transformadores de los cimientos del orden fundado en terror que se concentra en la economía, y se refuerza por el dominio del capital global.

Malvinas es un eslabón de una cadena histórica más amplia, que sucede al establecimiento de la dictadura, y luego al menemismo, que nos ha miserabilizado y sin la cual no se explica el sentimiento de impotencia política actual.

En especial en su libro Malvinas, de la guerra sucia a la guerra limpia, León Rozitchner ofrece una articulación –que uno estaría tentado a llamar “metodológica”– de al menos tres niveles de análisis, habitualmente desconectados: una filosofía de los afectos; el análisis histórico de una coyuntura de guerra; el trabajo de explicitación tanto de su propia inserción en el proceso histórico en el cual la guerra irrumpe como acontecimiento oscuro, como de su lugar de intelectual que elabora, situado, problemas y conceptos.

La eficacia de este complejo se ha pasado por alto en nombre del valor moral o de testimonio que normalmente se le reconoce. Escrito durante abril-mayo, cuando Inglaterra aún no respondía militarmente a la operación de “recuperación” de las islas por parte de la dictadura, Rozitchner polemiza con las muchas expresiones de la izquierda que apoyan la guerra y les advierte que al relativizar la barbarie criminal de las juntas lo que se pierde de vista es la capacidad de comprender que sobre la base del aniquilamiento de la resistencia de los cuerpos y la privatización de la economía la victoria militar no es sólo indeseable sino, sobre todo, materialmente imposible.

Y ni siquiera allí, en un trabajo inscrito en una coyuntura tan concreta, se propone una estrategia alternativa concreta. Solamente se limita a confesar su deseo disidente: que las FFAA de la dictadura genocida sea derrotada. A cambio sostiene férreamente un principio: el de la necesidad de refundar el poder político en el país a partir una comprensión radicalmente diferente de la soberanía política, no limitada a la ciudadanía jurídica, sino al soporte corporal en el cual lo jurídico debe leer su realidad más profunda. Ese principio, que prohíbe toda complicidad subjetiva con las fuerzas de la dictadura, sólo encontraba como referente práctico en el país, en mayo del 82, a las Madres de Plaza de Mayo.

El campo imaginario, donde florece lo ilusorio, pertenece por derecho propio a la subjetividad. León Rozitchner no contraponer lo fantástico-ilusorio a lo transparente-racional, como sucede en el proyecto cartesiano de las ciencias. Su polémica contra lo ilusorio parte de realzar esta dimensión afectivo-imaginaria para descubrir, a partir de allí, los modos en que nuestros afectos-imágenes resultan políticamente modificados.

El campo alucinatorio de la ilusión viene determinado, para León Rozitchner, por el terror (de base cristiano) que nos impone una separación interna (cuerpo/alma) y una adecuación al orden del mundo (economía, derecho, política), bajo amenaza de muerte. El fetichismo del que hablan Marx y Freud se corresponde con este tipo de pliegue de lo subjetivo-objetivo. Mientras que el proyecto racional-científico no es sino una vertiente laica de esa misma modalidad: aquella que triunfa dentro de la modernidad y que consiste en ocultar los presupuestos imaginarios para dar lugar al mito del individuo sin mito. El materialismo científico y el despliegue de las tecnologías vinculadas a la ganancia capitalista pertenecen enteramente a este proyecto.

Esta mutua implicación entre racionalismo e ilusión está en el corazón de la crítica que realiza Rozitchner a la izquierda (sea o no peronista). El hecho que su racionalidad política –sea para la revolución, sea para la reforma- venga ya predeterminada por un corte y una adecuación, un sometimiento a los datos objetivos de la llamada realidad.

La filosofía de León Rozitchner es un materialismo ensoñado de raigambre spinoziana, que procura habilitar una zona sensible diferente a partir de una restitución plena del plano afectivo-imaginario como lugar de resistencia a los poderes del capital global y del terror soberano a su servicio. En lo ensoñado reside lo resistente: la sensibilidad que es premisa para la potencia. A ella se oponen las razones de los poderes, que querrían siempre adecuarla, envilecerla, devaluarla y entregarla dócil al mando de los mercados. Lo ensoñado no es ni un proyecto utópico, ni una nueva representación realista del mundo, sino una premisa –o una memoria– que sobre la experiencia sensual y afectiva primera se extiende como un tejido material-vivo a la naturaleza y hacia los otros, fundamentando con una nueva racionalidad (democracia, contrapoder o común): la cooperación.

¿Tiene razón León cuando nos señala, en Odisea 2001, que no hay motivo alguno para el entusiasmo intelectual o político con relación a los movimientos sociales de aquellos años, así como no lo hay ahora, con los gobiernos de Néstor y Cristina Kirchner? Y sobre todo, ¿qué querría decir aquí la idea de tener “razón”?, ¿qué sería no tenerla? Y puesto que el propio Rozitchner ha descartado términos como “optimismo”/“pesimismo”, a las que consideraba categorías de derecha, ¿cómo evaluaremos su propia posición aparentemente escéptica?

Durante la entrevista citada, León Rozitchner se pregunta amargamente qué pasó tras el asesinato de Kosteki y Santillán. A sus ojos los grupos resistentes quedaron reducidos a “quistes”, incapaces de afectar al conjunto del cuerpo social. Y argumenta que habría que haber sido capaces de advertir que junto a la “atracción” que producían estos movimientos actuaba la repulsión y el “temor”. La distancia de León con respecto a los movimientos piqueteros de 2001, ¿manifiesta una carencia de proximidad que ya entonces en 2001 no le permitía conocer a fondo lo que ocurría, a nivel de las resistencias, en provincias y barrios de todo el país o es más bien al revés: su eterna prevención a las ilusiones militantes respecto de las relaciones reales de fuerzas es lo que le disuadió (“no hay que exagerar”, nos avisa) de compartir nuestro entusiasmo de entonces?

Lo que perturba de la posición de Rozitchner no es lo que podría pasar por una lucidez escéptica (eso, de por sí, no nos llamaría la atención), sino lo que tiene de tensión irresuelta entre un deseo de transformación al que no renuncia y una comprensión vívida del juego de las fuerzas que la impide. Esa tensión interna es la que une de un modo singular lo que tiene de resistencia –a la vez ética y política– y la fuente de sus ganas y de su brillantez. También de su arbitrariedad. No se trata de una actitud cómoda ni gratuita, sino de una posición largamente conquistada. Que conlleva una batalla radical contra todo aquello que denigra nuestra capacidad (capacidad que es igual a nuestro derecho) de elucidar en nosotros mismos el sentido de lo que –nos- pasa. De sentir lo que pasa en nuestro entorno como indicador fundamental desde donde elaborar las posibilidades de un fundamento alternativo (“un lugar que está más abajo”, “para suscitar una especie de eficacia política”). Nos toca ahora a nosotros –sus lectores- responder a la pregunta que nos hace: ¿de dónde surgen nuestros entusiasmos, los que animan nuestras militancias, nuestras clases o escritos?

Por el momento, lo que nos impacta de León es el modo directo de formularnos este tipo de preguntas. Tal vez en el trabajo de responderlas podamos situarnos en un punto nuevo, en las puertas de una filosofía y una política propia.

Bs-As, 16 septiembre de 2015

Entrevista a Andrés Antillano:

Publicada en 11 de octubre de 2017

“La recesión económica y el aumento de la represión son una chispa eficaz para los estallidos sociales”

por Héctor Bujanda

El Investigador del Instituto de Ciencias Penales de la UCV cree que la expansión de la criminalidad es producto de una transformación de la violencia debido a la acción policial y los asesinatos extra judiciales

La posición que deja ver en esta entrevista el Jefe del Departamento de Criminología de la Escuela de Derecho de la UCV, Andrés Antillano, con relación a la explosiva violencia y criminalidad que vive el país, no dejará tranquilo a nadie.

Señala que Venezuela está a las puertas de una guerra de consecuencias impredecibles. Se ha roto el equilibrio histórico entre policías y delincuentes y ahora ya nadie sabe, a ciencia cierta, quién controlará el monopolio de la violencia en los años por venir.

El gobierno bolivariano, en tanto, ha dado un giro casi rocambolesco a la inocua política de seguridad que enarboló durante más de una década –basada en un funcionalismo de izquierda- y ahora practica lo que Antillano llama un “populismo punitivo”, basado en la mano dura y la persecución de los pobres.

Por si fuera poco, el psicólogo social recalca que en períodos de recesión económica, el aumento de la represión policial, como estas prácticas de la OLP, puede ser el equivalente a acercar fuego a la gasolina. Recuerda que cuando eso sucede, es porque el Estado ya no tiene otra política para los sectores sociales que la represión.

La criminalización de los pobres, a través de la figura del bachaquero y del paramilitarismo, se conecta con una tensión más profunda, la que genera una política social que nunca se universalizó y por el contrario produjo diferencias en el barrio, la base social que alguna vez hizo legítimo al chavismo como fuerza política.

De la violencia expresiva a la violencia instrumental

–¿La sociedad venezolana está sumida en la violencia?

–Sí, por supuesto, pero habría que distinguir esa violencia. En primer lugar, es un fenómeno que viene desde los años ochenta. A partir de 1989 se duplica, por primera vez, la tasa de homicidios y desde entonces ha tenido una escalada persistente. Un fenómeno que ocurre en toda América Latina durante ese período. Muy pocos países han logrado revertir la tendencia, quizás la excepción sean Colombia y Brasil. Por esta razón Venezuela pasa a ser la nación con el mayor número de homicidios en Suramérica.

¿Qué es lo que ha aumentado en Venezuela? Por un lado, los delitos callejeros, la pequeña criminalidad, el hurto, las amenazas, la venta de droga, que no son los delitos de mayor gravedad pero que terminan generando un impacto muy grande en la opinión pública: que venga un motorizado y te arrebate el celular.

Por otro lado, han aumentado los delitos violentos: robo a mano armada, secuestros y, por supuesto, homicidios, que han aumentado de manera desmedida. Además, hay otro cambio importante: estos crímenes tienden a democratizarse, se vuelven cada vez más delitos intraclases, las víctimas principales –muy claro en el caso de los homicidios– son gente pobre.

–Pobres, víctimas de pobres.

–Pobres, víctimas de otros pobres. La violencia en Venezuela es, en primer lugar, consecuencia de una exclusión social. No es casual que se disparen las tasas de homicidio y los delitos violentos, justamente en el momento del auge del neoliberalismo. La violencia tiene mucho que ver con la exclusión en sectores específicos de la población. Y en esa medida, ha sido una violencia fundamentalmente especializada.

Aquí la idea de la banda organizada, del crimen organizado, no parecía tener valor analítico: la situación que se ve en Colombia con el paramilitarismo, en Brasil con el Primer Comando de la Capital de Sao Paulo o con el Comando Vermelho en Río de Janeiro, o con las Maras en los países de Centroamérica. No es el tipo de violencia que tenemos aquí, la nuestra es más de orden expresiva, entre muchachos excluidos, grupos irregulares con edades más o menos definidas que se matan entre ellos. Aquí la violencia es una fuente de estatus simbólico.

–Pero estamos en un momento donde el delito duro, el homicidio, el secuestro, los descuartizamientos se han impuesto como modalidades de la violencia cotidiana

–Lo que creo que ha venido pasando –y esto ha repuntado en estos últimos meses– es que esa violencia desorganizada da paso a niveles cada vez más sofisticados y organizados de violencia: pasa de ser una violencia expresiva a ser una violencia instrumental.

–¿A qué alude cuando habla de violencia expresiva?

–Una violencia cuyo sentido se agota en su fin. No es una violencia que pueda explicarse como medio para conseguir un propósito. Una violencia que, en sí misma, es una fuente de reconocimiento, de sentido, tanto para el que se ve afectado, como para el que la ejerce. Creo que esa violencia se está convirtiendo en una violencia de orden instrumental, es un medio para conseguir un fin: robar, secuestrar, cobrar un rescate, eliminar adversarios, controlar determinados territorios, extraer renta de esos territorios.

–¿Esa transformación de la violencia desde cuándo está ocurriendo?

–Es una tendencia que ha venido creciendo en los dos últimos años. Me parece que tiene mucho que ver con el descalabro de los cuerpos policiales y con la situación de recesión económica que vive el país. Sobre todo se acentúa, a mí modo de ver, en el último año. Y es un efecto paradójico, porque a eso ha contribuido la misma política de seguridad del Estado. Yo estoy haciendo un trabajo de campo en zonas muy violentas.

Policías y colectivos: ruptura de un equilibrio

–¿Y qué ha encontrado?

–Investigo en una zona que está, ahora, bajo esa idea de que es una “zona de paz” y que está copada de paramilitares. Hemos visto allí dos cosas: primero, que los actores de la violencia no son paramilitares, son muchachos excluidos que no tienen empleo, que están por fuera del sistema educativo y que se juntan con muchachos semejantes del barrio vecino, en escaramuzas y violencias fortuitas que son fuentes para recibir una suerte de reconocimiento.

Este reconocimiento tiene que ver con la retórica de “mostrar la cara”. El que no se ve, porque es excluido de las formas de reconocimiento social, se convierte en alguien reconocido, al menos para sus pares, en una situación de violencia. Estos muchachos son actores armados y delincuentes que operan en un sector en particular. Durante el último año, y esta es la segunda cosa que consigo en esas zonas, ha venido creciendo la violencia policial y las ejecuciones extrajudiciales.

–¿A qué cuerpos policiales se refiere?

–Cicpc, Policía Nacional.

–¿Policía Nacional? ¿No es una institución demasiado joven como para andar en ésas?

–Sí, así es. También existen grupos parapoliciales que proliferan y es algo poco atendido porque, además, se desdibujan bajo un discurso político y empiezan actuar de manera autónoma.

–¿Eso es lo que llaman colectivos?

–Sí, colectivos. Pero yo conozco muchos colectivos, estos son de funcionarios y exfuncionarios policiales.

–¿Estamos hablando de colectivos como el 5 de Marzo?

–En la zona donde trabajo, son funcionarios policiales que actúan autodenominándose “colectivos”. Entonces, durante este periodo de tiempo, han asesinado a veinte muchachos en la zona, malandros –como dicen ahí– y gente “sana” que no tenía ninguna implicación en episodios de delitos. Lo que termina ocurriendo en estas acciones policiales, paradójicamente, es que se rearticulan las bandas hasta entonces enfrentadas.

La escalada de violencia policial, como te digo, termina generando una reorganización de la delincuencia y de la violencia armada. Se defienden de estas incursiones de la policía, con las mismas armas que la policía les vende. Eso hay que recalcarlo, las armas son vendidas por funcionarios de los cuerpos policiales.

–¿Pero qué anima a cuerpos policiales como el Cicpc y la PNB, a estos colectivos parapoliciales, a meterse en los barrios para matar gente? ¿Retaliaciones, cuentas pendientes?

–Vivimos una transformación del equilibrio entre policía y delincuencia en la que la policía tenía una suerte de división del trabajo en la que se establecían unos tipos de pactos informales con la criminalidad. Pactos informales e ilegales, fundamentalmente basados en el cobro de lo que ellos llaman “las multas”. Eso tiene una función extorsiva, que regulaba las relaciones entre policías y delincuentes.

Y este sistema tenía diversos escalones. De pronto, las policías “más pequeñas” o de menor impacto, la policía preventiva o simplemente los funcionarios de ciertos cuerpos, para distinguir a las personas de las organizaciones, se encargan de la venta de droga, de la venta de alcohol ilegal, de las apuestas. Mientras que funcionarios del Cicpc tienen que ver, fundamentalmente, con actividades de criminalidad mucho mas complejas.

Este equilibrio, que era una suerte de pacto silencioso, mafioso, termina quebrándose durante los últimos dos años y termina por producir un enfrentamiento abierto entre delincuentes y fuerzas policiales. Esto ha generado una rearticulación, como te decía, de la respuesta de los delincuentes. Respuesta que llaman “la palabra”. Los delincuentes hablan de una “palabra” entre las distintas bandas que deponen la violencia entre sí para articularse y dar respuesta a la violencia policial.

–Hay una reorganización de la relación policía-delincuente. ¿Qué impulsa esta batalla, usted habló de recesión económica y de descalabro de los cuerpos policiales?

–Yo creo que hay muchos factores, pero de algún modo lo que ha determinado y contribuido en el ultimo año a esta situación es la política de mayor respuesta de violencia por parte del Estado hacia los sectores populares. Yo puedo entender, claramente, las motivaciones, lo que esta detrás de políticas como la Operación de Liberación y Protección del Pueblo. Entiendo que hay un clamor de la gente. En efecto, se ve desamparada, se ve rehén de la violencia.

OLP, criminalización y extravío

–¿Se dejó correr mucho la situación, por eso estamos clamando por una OLP?

–Hay una gran paradoja. La violencia tiene mucho que ver con el tema de la desigualdad. En los años noventa, aumenta la desigualdad y aumenta la violencia. En Venezuela, sin embargo, en los últimos diez años disminuye la desigualdad, disminuyen los índices de pobreza, pero la violencia se dispara. Yo tengo algunas hipótesis sobre eso. Pero en el cuadro actual, hay una demanda real de la gente. Por eso la recepción de la OLP termina siendo ambigua en los sectores populares. La gente siente una gran sensación de vulnerabilidad y desamparo. Pero no podemos olvidar que todo esto es producto de una pérdida: la de la presencia legítima del Estado.

Los sectores populares no encuentran a qué instancia acudir, no hay mecanismos de regulación sobre muchos territorios. Parece una contradicción lo que digo. Los cuerpos policiales son parte del Estado: tienen, por un lado, una incrementada presencia en los sectores populares, pero esto no cuenta, no garantiza la regulación, las resolución de conflictos. Porque son intervenciones irregulares, oscilantes, compulsivas. Llegan, hacen redadas, se llevan preso a todo el mundo, matan a alguien, se van, no vuelven. Es una presencia espasmódica.

Uno ve que es real la preocupación del gobierno, porque esta ausencia institucional, este espacio vacío, lo terminan ocupando los grupos armados periféricos. Pueden ser grupos de policías, colectivos, malandros, que controlan la situación en el barrio. Al mismo tiempo, lo que también ha ocurrido es que la violencia, el delito, que había venido siendo un delito intraclases, ahora se vuelve más pernicioso y termina victimizando de forma más cruda a los vecinos. Entonces, es un imperativo del Estado recuperar el control institucional sobre esas áreas, porque si no se verá seriamente cuestionado.

Uno podría, entonces, entender los intentos, los ensayos, que ha habido para dar respuesta a la inseguridad, al delito y a la violencia. Lo que creo es que estas estrategias, sobre todo con la OLP, han sido erradas. Es errada en el diagnóstico y es errada en la valoración del problema.

–¿Equivocan el diagnóstico?

–Se yerra en el diagnóstico porque la explicación que se da es que esto está ocurriendo porque han aparecido grupos que tienen el control territorial por la ausencia del Estado. La explicación más habitual aparece en los medios, y es que el Estado se ha replegado en ciertas áreas y esto ha contribuido a que aparezcan grupos criminales. Insisto, no es así, al menos en los lugares donde estamos investigando, que es una llamada “zona de paz”.

–En la zona de paz se le ha dejado a la banda controlar el territorio.

–No es verdad que allí no haya presencia policial. Hay esta presencia policial absolutamente violenta, ilegitima, espasmódica, además que son los mismos cuerpos policiales los que alimentan muchas veces a estos grupos criminales, en armas, en municiones. Es decir, no es un problema de ausencia del Estado, sino de falta de una trama institucional legítima que le brinde protección efectiva a la gente.

–Se yerra también en la valoración del problema, dice

–En esta idea del paramilitarismo, de que son grupos paramilitares los que están infiltrándose en los sectores populares y responden a agendas políticas y extranjeras. Habría que, primero, afinar los criterios. El paramilitarismo, en el sentido estricto, aludiría a grupos armados que se autonomizan y que cuentan con cierto grado de tolerancia y apoyo del mismo Estado. Se dio en Colombia, en Perú, en el norte de Irlanda.

Grupos autonomizados, con miembros de las fuerzas armadas, cuerpos policiales, asociaciones civiles que cuentan con, al menos, tolerancia de parte del Estado. Que actúan contra objetivos esencialmente políticos, para aniquilar a adversarios. Esta es la definición estricta de paramilitarismo. Allí podríamos, más bien, pensar que estos grupos parapoliciales que empiezan a proliferar, se parecerían más a este concepto de paramilitarismo.

–Esta especie de configuración del colectivo armado

–Colectivo es una categoría muy amplia que termina confundiendo. Yo conozco a muchos de estos actores y no tienen ningún tipo de motivación política y encuentran en este término “colectivo” una buena coartada para actuar.

–¿Entonces esto no tiene que ver con paramilitares?

–No. Además se alude al paramilitarismo colombiano. Es una tesis muy xenófoba. Colombia termina siendo responsable de todos nuestros males y la tesis tampoco se verifica empíricamente. Aquí lo que termina ocurriendo es que hay grupos delincuenciales que se vienen rearticulando para dar respuesta a la violencia policial.

El uso de esta categoría del paramilitarismo termina siendo muy complicada, porque se trata de declarar como objetivo militar a sectores del pueblo. El uso de la categoría, con esto de la OLP, incentiva otros usos: bachaqueros, buhoneros, gente que tomó un apartamento.

–Gente, como usted dice, que ha cometido delitos pequeños.

–Ni siquiera delitos. Mira el caso de la Panamericana, donde se desaloja a una comunidad posiblemente por razones urbanísticas. Se hace bajo la perfecta coartada del paramilitarismo y eso termina generando mucho consenso entre la población identificada con el chavismo.

–Si el problema era urbanístico, ¿no ha debido dar la cara una institución, una instancia política o mediadora.

–Esa es la tendencia: usar una etiqueta muy eficaz, como la de los paramilitares, que permite resolver con manos militares problemas de otro orden: sociales, policiales, criminales, urbanísticos. Entonces se trata de declarar a facciones del pueblo como paramilitares, sean delincuentes o no.

Empieza a prevalecer una retórica, entre sectores del gobierno y del chavismo, en la que estratos del pueblo son vistos como enemigos. Esto lo que indica es una pérdida de conexión con sectores importantes de lo popular. Y se puede encontrar su equivalente en categorías como el “bachaquero”. Es decir, se desplaza el relato de la Guerra Económica –que es responsabilidad de la oligarquía, de los grandes capitales– a la señora que vive en un barrio, que compra cinco paquetes de Harina Pan para revenderla o, sencillamente, para tenerla.

El responsable de la Guerra Económica ya no es el capital y mucho menos las redes de corrupción, la policía, el ejército que instrumentaliza el contrabando de extracción, sino algunos sectores del pueblo. Esto, sin duda, habla de un grado de descomposición, habla de un grado de anomia, es muy curioso el desplazamiento y la búsqueda de un nuevo enemigo: facciones de los pobres, bien sea como bachaqueros o como paramilitares.

El nuevo enemigo: el pobre

–Desde el 2013, que comenzó la narrativa de la Guerra Económica, no se consigue al “enemigo real”. ¿Terminó consiguiéndose en el pueblo?

–Sí, yo creo que sí. Es más evidente el contrabando de víveres a mercados informales, el contrabando de extracción, pero eso no es responsabilidad de los bachaqueros. Es mucho más fácil obtener el consenso con figuras que tú puedes ver: la señora que se lleva las pacas de Harina Pan, o el buhonero que te vende el litro de aceite más caro.

Además, hay un marco de negociación con sectores de la burguesía, por eso tampoco conviene dar la guerra a ese nivel. Termina el bachaquero siendo una figura útil, como el paramilitar, porque con eso se culpa al “malandrito” de la esquina. Sin ver, desde luego, los problemas estructurales, las desviaciones policiales en el tráfico de armas, las redes clientelares que pueden estar detrás de la violencia.

–Si los hechos importan, la OLP nació ejecutando “una razzia” en la Cota 905: mueren quince personas, buenas o malas, pero nadie sabe en qué condiciones recibieron la muerte. Después ha comenzado una versión más rutinaria de la OLP, si se quiere, más enfocada en efectos propagandísticos.

–Pero en aquella ocasión ni siquiera se consiguieron a los presuntos malandros que estaban buscando. El resultado fue realmente ridículo. Es decir, la OLP no es un modelo para los propósitos del Estado, incluso si le concediéramos, citando a Maquiavelo, la máxima de que “el fin justifica los medios”. Los resultados desdicen la eficiencia de esto.

–¿Cuál es entonces el modelo para proteger al pueblo?

–Está, por ejemplo, la Unidad de Policía Pacificadora de Brasil, donde hay un copamiento policial de los morros de Río de Janeiro, de las favelas, un control del territorio que no se podía controlar y después dejan allí una unidad policial comunitaria, que con intervención de políticas urbanas, educativas, comunitarias y sociales, restablecen el control estatal –porque el Estado no es sólo la policía–sobre territorios que habían sido relegados.

–¿De las OLP, entonces, saldremos con una criminalidad más organizada?

–En estas políticas siempre termina reorganizándose el delito hacia formas más agresivas. Hay una escalada de la violencia: a más violencia del Estado, más violencia criminal. El delito se reorganiza a formas más estructuradas. Se profundiza la corrupción policial, porque hay una relación directa entre violencia policial y corrupción policial –mientras más violenta sea la policía, más posibilidades hay de extorsión.

Esto, además, tiene efectos políticos perversos. Hay una doble lectura del pobre: el “buen pobre”, que es el señor que va a las misiones y “el pobre malo”, que es el delincuente, el bachaquero, el criminal que recibe una violencia desmedida, un discurso criminalizador. Con esto se está fracturando, enajenando, la base social del chavismo.

Esta combinación entre recesión económica y violencia policial es una combinación explosiva. Es como acercar una llama a la gasolina. La historia de los grandes estallidos sociales, generalmente, tienen que ver con la competencia de estos factores. Incluso, El Caracazo es una mezcla de ambos, con los famosos operativos policiales del Plan Unión. Esto que se está haciendo evoca toda esa idea de los operativos, de las redadas que aparecen en una situación semejante: en la crisis económica. Los operativos policiales pasan a ser la política, a veces la única estrategia del Estado frente al problema económico.

–En medio de una crisis económica, el problema policial y militar de 2014 fueron las guarimbas en los municipios de la clase media. En 2015, la OLP se concentra en los sectores populares. ¿Estamos cerca de un estallido social que hay que contener?

–Bueno, si esa es la motivación entonces la política está extraviada, porque es todo lo contrario: la historia demuestra que el aumento de la represión es una chispa eficaz para los estallidos sociales. Creo que también hay que pensar en la corporación militar y policial que actúa con agendas propias y autonomizadas. Es decir, esa corporación termina acumulando mucho poder en este tipo de operativos. Poder político y poder económico. Porque el delito también es fuente de renta: a través de redes clientelares, a través de extorsión, a través de participación en actividades del crimen.

La última estrategia: populismo punitivo

–¿Importa, en este contexto, distinguir entre el periodo Chávez y el de Maduro?

–Durante mucho tiempo no ha habido una política de seguridad clara. Durante el período de Chávez ha habido una especie de oscilación de las políticas. Primero fue el “funcionalismo de izquierda”, en el que el delito es consecuencia de la pobreza, del desempleo o de la exclusión, y a través de la justicia social, sólo superando ese lastre del capitalismo y del neoliberalismo, podremos enfrentar el delito sin aplicar fórmulas represivas.

Esta es la primera retorica del chavismo, pero no se dio una política alternativa que no fuera “no vamos reprimir, no vamos a criminalizar al pueblo”. Tampoco se atajó el problema de la violencia policial, que, frente a la dificultad de dar respuesta, empezó a ocupar espacios con acciones cada vez más perversas. Recordemos los escuadrones de la muerte en Portuguesa, en Falcón, con ejecuciones extrajudiciales.

Ahora se pasa a una retórica inversa. Ya el criminal no es una víctima de la injusticia social, sino es un cómplice del sistema. Se desempolva la vieja figura del “lumpen”: el delincuente reproduce los valores del capitalismo, los valores egoístas. Esto coincide con la retórica conservadora, esa que dice que hay un problema de crisis de valores y muchas veces se culpa a la madre, a las familias disfuncionales. Frente a esta idea moral, la respuesta es más violencia policial, hasta este escenario bélico de respuesta al delito que es la OLP.

Ninguna de las dos fórmulas ha sido eficaz para enfrentar el problema. Por el contrario, se han abandonado los intentos importantes de caminar en una política de seguridad, como lo fue la reforma policial. Esta se inició en 2006. Formé parte de esa comisión y ahí se hicieron un conjunto de recomendaciones que en los últimos años se han echado por la borda. Se desbarató el proyecto de la Policía Nacional. Hoy, a un policía, le piden que lleve diez detenidos por día. ¿El resultado? Atrapan a infractores menores.

–¿Están pidiendo diez detenidos por día?

–No sé si en estos últimos meses, pero a principios de año fue así. Había que llevar una cuota de detenidos. Entonces, ¿a quien detenían? Detienen al indigente que consiguen con tres piedras de crack en el bolsillo. Y lo presentan. Es decir, detienen a la pequeña criminalidad, que no son las más graves. Así se extravía el foco. Los homicidas, en cambio, apenas entran en el sistema penal. Las cárceles están llenas por delitos de drogas, esencialmente por posesión y venta en pequeñas cantidades.

–La PNB aspiraba a ser un modelo distinto de policía.

–A partir de ahí empieza a desencaminarse lo que proponía el nuevo modelo policial. El proyecto, en 2006, no se reducía a crear una nueva policía, esa fue la gran discusión. Crearla, solamente, significaba crear un nuevo problema y dejar en pie los otros, que eran las restantes policías. El proyecto planteaba avanzar hacia un sistema de policías que permitiera articulaciones con estándares comunes, informados por derechos humanos, informados por criterios de eficiencia y de eficacia. La PNB siempre se concibió como una policía pequeña, salvo en el área de Caracas, que debía ocupar el espacio de la PM.

Más bien se ha producido una expansión de la PNB, un crecimiento muy acelerado, subordinado a políticas y mandos militarizados. Los últimos mandos son militares activos, que le han impreso una distorsionada función y no se avanzó hacia la creación de un sistema que garantizara la protección de la gente. La creación de la PNB no era una política de seguridad en sí misma. También se perdió la idea del desarme.

La reducción de los homicidios en Brasil tuvo que ver con el control de las armas; y las armas en Venezuela circulan tanto en manos de los cuerpos policiales –que son los principales proveedores para actividades delictivas- como en manos de los civiles. Se planteaba avanzar en un modelo semejante al brasileño, en restricción de portes de armas en manos de civiles y un control riguroso de las armas y las municiones en manos de la policía. Eso se desestimó, entre otras cosas por los poderosos lobbies armamentistas.

–¿Se perdió la oportunidad que tuvo el chavismo para hacer una política de seguridad eficiente?

–Los elementos que permitían definir una política de seguridad eficiente fueron abandonados tempranamente. Se ha favorecido una política que tiene mayor valor expresivo y político: la mano dura. Pudiésemos hablar de “populismo punitivo”, ofrecer mano dura a través de estos actos espectaculares, profundamente ineficientes, pero que dan rédito político. Estamos en una campaña electoral y los efectos de este tipo de populismo son muy efímeros. Lo que pasó en la Cota 905: a los que fueron a buscar y no encontraron, ya están de nuevo allí. La gente rápidamente se da cuenta que esto es una ilusión que supone violencia contra ellos y que no resuelve el problema del delito y la criminalidad. Lo paradójico es que esta política de mano dura siempre fue una bandera que blandió la oposición y ahora el chavismo la ha venido convirtiendo en su oferta política.

–¿Todo esto no es una muestra del fracaso de la política de seguridad implementada durante estos años?

–Hay otros factores que también permiten entender este viraje. Y esto sirve para revelar los límites de las políticas redistributivas en los procesos de transformación estructural de alto calado. Lo que explica por qué persiste la violencia, a pesar de haber disminuido la desigualdad. Sin duda que las políticas redistributivas, las políticas sociales, han mejorado las condiciones de vida de los sectores menos favorecidos. Es evidente en los indicadores económicos y cuando uno va a barrios pobres se da cuenta de eso.

Esta redistribución ha tenido un efecto paradójico al generar nuevas brechas entre las clases populares, es decir, las políticas sociales focalizadas y no universales terminan generando diferencias entre aquellos que están en mejores situaciones, más ventajosas para aprovechar estas políticas -porque se está en una misión, porque se está en un Barrio Nuevo Tricolor, porque se está en cuestiones comunales, porque se entra en las redes asistenciales- y los que quedan relegados de esas políticas.

Entonces empiezan a aparecer diferencias intraclases. Brechas entre los beneficiarios, clientes de estas políticas y los que se quedan relegados. Y hay diferencias muy poco evidentes, sobre todo con los métodos tradicionales para la medición de la desigualdad, porque se dan en el seno de una familia, por ejemplo entre el papá que consiguió trabajo, o que recibe algún beneficio por ser parte de una misión, y el hijo, que no consigue trabajo, que está excluido del sistema educativo. Estas brechas dentro de sectores populares hacen que se empiece a generar una suerte de diferenciación importante entre los factores que han logrado mejorar sus condiciones de vida, de manera significativa, y los factores más relegados.

Ante la desigualdad, que era muy marcada en Venezuela, ahora existe una menos notoria pero más próxima. Eso puede generar muchísima tensión y una sensación de injusticia. Esto explica también por qué este viraje de las políticas de seguridad, cada vez más duras: porque se trata de dar un tratamiento diferenciado a los sectores populares, es decir, hacer una doble política popular de incluir y castigar.

–¿Qué hacer entonces después de tanto tiempo perdido?

–Hay cosas básicas. Yo diría, en primer lugar, insistir en la inclusión de los sectores relegados.

–Universalizar el sistema de protección social.

–Exacto. Universalizar el sistema de protección. Y políticas focalizadas a aquellos sectores que no han sido tocados. Las políticas sociales, fundamentalmente, han estado dirigidas a excluidos de vieja data. Gente que había estado excluida desde los años ochenta, que, como resultado del ajuste neoliberal, perdió su trabajo y que ahora volvió a ser incorporado. Sin embargo, los nuevos excluidos, los jóvenes que no consiguen trabajo, los excluidos del sistema educativo, no han sido incorporados, no han sido atendidos por esas políticas. Así que hay que pensar en políticas sociales universales y en políticas sociales focalizadas.

Hay que retomar la agenda de la reforma policial para organizar una policía eficiente. Mira, muchas de las cosas que ha hecho la OLP –de muy mala manera y con resultados muy malos- se podrían haber hecho con inteligencia policial. Es decir, la policía puede identificar –y estoy seguro que sabe- dónde está la gente vinculada con actos inaceptables, que debiera ser detenida, procesada e ir presa.

–¿Qué nos ha pasado, por qué llegamos a esta situación?

-–Nosotros tenemos un Estado muy anómalo por la relación con la renta petrolera y con la conducción histórica de ese Estado. Un Estado siempre muy distante de la gente, muy violento, por eso nuestras policías siempre han sido muy militarizadas. Esta anomia del Estado es funcional con ciertos intereses, para élites viejas y nuevas que emergen aprovechando la aparente anormalidad. La corrupción no es un tema moral, es, en términos marxistas, la acumulación originaria de capital. La forma de transferencia de la renta petrolera a sectores concentrados del país.

–¿El problema fue tratar de desmontar el Estado sin tener una alternativa a la mano?

–En estos años hubo una recuperación del Estado, después de un período, el neoliberal, en que sólo destacaba su función represiva. Durante los primeros años del chavismo se recupera la idea del Estado como un gran regulador de la vida social, pero se deja intacto el aparato represivo, el sistema penal, las policías a pesar de los intentos de reforma. Se recupera el papel del Estado, pero vinculado con el tema de la renta, como explica Fernando Coronil en su Estado mágico.

Un Estado que se hace cada vez más inútil, más hipertrofiado, incapaz de interactuar con la gente. Las primeras tesis de participación ciudadana, las mesas técnicas de agua, donde se validó la idea de una especie de cogestión o incluso de autogestión, cede su lugar a un Estado cada vez más prepotente, que controla renta y la distribuye, donde la participación popular tiene un papel únicamente de cadena de transmisión entre estas rentas y las bases sociales, cada vez con menos poder efectivo. Entonces termina siendo un Estado gigante con pies de barro que regula todo pero que no puede regular nada, que sólo tiene pactos informales, clientelares, invisibles, con sectores económicos emergentes donde, por cierto, el problema de la generación de criminalidad y violencia no es ajeno.

Entrevista a Edgardo Lander:

Publicada en 11 de octubre de 2017

“El tejido solidario devino en un bachaqueo individualista y competitivo”

por Hugo Prieto

No hay democracia participativa, si el mundo popular se organiza siguiendo la lógica leninista de la verticalidad, si se profundiza el modelo rentista. No hubo una transformación cultural profunda que cambiara la lógica de riqueza infinita

Ante una fotografía sería muy difícil hacerse una idea de quién es Edgardo Lander. Su mirada es fría, reflexiva, pero se deshiela apenas sonríe. Su sentido del humor es una herramienta eficaz para rebajar las tensiones que necesariamente trae consigo el hecho de interpelar a la sociedad venezolana. Sus lentes son un señuelo que desvían miradas curiosas, pero no del obturador de la cámara fotográfica. Cada vez que suena el clic reacciona con un gesto casi imperceptible de incomodidad. Apostaría a que nunca lo veremos de traje y corbata, porque Lander, sociólogo por la UCV y con un doctorado en Harvard, contertulio de los pequeños grupos de la izquierda ecologista y oponente acérrimo del neoliberalismo es, ante todo, un libertario.

Su postura es desde la izquierda y sus grandes cuestionamientos pasan por el intento de legitimar al proceso bolivariano sobre la base de lo ya existente, profundizando, además, el modelo rentista petrolero. Al declarar el carácter socialista de la llamada revolución bolivariana, en 2005, se inicia una organización vertical y leninista de las comunas y los consejos comunales que lo pinta todo de rojo, rojito, acaba con la noción de autonomía y liquida la democracia participativa. El autoritarismo, el espíritu de cuerpo y la opacidad de los militares difícilmente se encuentren con un modelo democrático. En el discurso había un tejido social promovido por las misiones, pero ante la crisis económica y sus dos pivotes, la inflación y la escasez, la respuesta del mundo popular no fue precisamente solidaria, sino individualista y competitiva.

La lógica electoral asfixia las posibilidades políticas

–Varias generaciones de venezolanos nos hemos diluido en el rentismo petrolero. Sin embargo, hubo en la IV República y también en la V, un discurso para superar esa trampa, ¿Por qué ha resultado tan difícil deshacerse de ese lastre?

–Creo que son muchas las razones. La primera es que tenemos un siglo en esto, un siglo en la construcción de un tipo de modelo político, de un tipo de Estado, de una subjetividad y de una expectativa, incluso, de una noción de qué es Venezuela y de quiénes somos los venezolanos, esta noción de país rico. Tenemos petróleo, tenemos derecho al petróleo.

Esa idea está profundamente instalada en la realidad y forma parte del ADN de los venezolanos. Allí está la cancha en la cual se han dado los debates políticos y las confrontaciones durante todo este tiempo. El reconocimiento de asuntos como la sobrevaluación de la moneda, la enfermedad holandesa y el rentismo, son cosas bien sabidas. Está en la academia y en el discurso político es una especie de obligación reiterada, de vez en cuando los políticos tienen que hablar del tema.

Hay una formalidad de que se tiene conciencia de eso. Pero de hecho, en el corto plazo, la forma en las cuales se definen los intereses de los grupos empresariales y del partido de gobierno, pasan por profundizar el rentismo.

–Los políticos, cuando invocan el tema, dicen que si realmente intentan cambiar el modelo, los tumban.

–Hay una dimensión estructural y cultural de todo esto, pero también hay una dimensión en el plano electoral. En la dimensión estructural, es muy difícil ir en contra del sentido común instalado en una sociedad. En Venezuela se tiene una visión muy amplia de lo que son los derechos, pero una noción muy limitada de que esos derechos sólo son sostenibles sobre la base del trabajo colectivo, del esfuerzo común, pero aquí hay petróleo y muy pocas responsabilidades.

Afectar, en términos efectivos, lo que es este sentido común es muy a contracorriente, difícilmente puede ejecutarse sin una transformación cultural profunda. Pero vayamos a algo mucho más concreto. Las políticas públicas están sobredeterminadas por las coyunturas electorales y eso pasa por desarrollar, a su vez, programas electorales atractivos. Cualquier decisión importante, incluida el aumento de la gasolina, se toma midiendo su impacto en las próximas elecciones.

Hay una especie de sobredeterminación del cálculo electoral que borra toda posibilidad de transformación, de ir más allá, de imaginarse un país diferente, porque se está operando sobre la base de lo existente. En ese sentido, la competencia electoral tiene una función extraordinariamente conservadora en los sistemas políticos, porque es la reafirmación de los sentidos comunes y quien se sale de esos límites, le va muy mal.

La inclusión no es sostenible con gasto público

–Hay quienes afirman que se ha creado un ambiente propicio para que funcione el voto castigo, justamente porque no hay nada que repartir con la caída de los precios del petróleo, ¿Sería eso suficiente o influyen otras cosas, por ejemplo, las expectativas y un pensamiento político distinto. ¿Usted qué cree?

–No, obviamente el voto castigo en modo alguno es suficiente, entre otras cosas porque en el debate político y en la conciencia colectiva venezolana todavía no hay un reconocimiento de qué es lo que está en crisis. Se atribuye la crisis, tanto política como económica, a la caída de los precios del petróleo, como que si con precios de 100 dólares el barril, estaríamos boyantes.

Pero, como bien lo dice Asdrúbal Baptista, el ingreso petrolero per cápita en Venezuela viene descendiendo desde los años 80. Es decir, atravesamos una prolongada crisis que, simplemente, es la constatación de la inviabilidad de un modelo productivo sustentando en cobrar renta y repartirla… cobrar renta y repartirla y así sucesivamente, que es lo que hemos venido haciendo desde…

–… hace 100 años, ya lo dijo.

–Desde hace tanto tiempo. Uno hubiese podido pensar que en estos años se abrió la oportunidad, sobre la base del reconocimiento de que la renta petrolera había creado el tipo de Estado, el tipo de política y el tipo de sentido común que había que superar; cuando Venezuela contó con abundantes recursos y había un gobierno extraordinariamente legítimo, porque en algún momento el gobierno de Chávez lo fue, y hubiese tenido capacidad para empujar a la sociedad en contra de los sentidos comunes instalados, pero lo que se hizo fue reforzar la legitimidad a partir de lo existente.

En lugar de buscar transformaciones en el modelo productivo y en los imaginarios de qué tipo de sociedad queremos, hacia dónde queremos ir, se reforzó la lógica de distribución y la idea de que la democracia y la inclusión son posibles mediante el gasto público. Y eso, obviamente, es imposible.

–¿No lo es porque el gasto es insuficiente?

–El gasto público como respuesta a la exclusión, como respuesta a los niveles de deterioro de las condiciones de vida que venía produciendo el neoliberalismo, obviamente está justificado, pero lo está como respuesta a una situación de dificultades en transición hacia otra cosa. Obviamente, es mucho mejor una transferencia hacia la mayoría de la población, que una transferencia para seguir concentrando el capital, como venía operando antes.

Pero desde el punto de vista de la sostenibilidad en el tiempo, esto no es posible. No lo es desde el punto de vista político-cultural, porque refuerza la lógica de la mentalidad rentista, del país rico del que hablamos, pero tampoco es posible, porque por más que crezca la renta petrolera, nunca será suficiente para satisfacer expectativas crecientes que se van generando en la población.

Tenemos un largo trecho de camino en esta vertiente de crisis terminal del modelo rentista y el problema es que no sabemos qué características va a tener ese aterrizaje, necesariamente forzoso, que no se resuelve por la vía de que el gobierno pierda las elecciones parlamentarias o de que haya un referéndum revocatorio el siguiente año.

No hay un pronunciamiento de dónde estamos, ni en los debates políticos, ni en los programas de gobierno. Las dos opciones de poder se diferencian absolutamente en todo, menos en un pequeño detalle: ambas ofrecían, al menos en la última elección de Chávez, una producción petrolera de 6 millones de barriles diarios para el final de este período constitucional. En todo lo demás desacuerdo, excepto en la idea de reforzar el modelo rentista petrolero. En eso hay coincidencia, pero eso es lo que hay que discutir. El problema del rentismo en Venezuela es que aquí hay consenso nacional rentista.

La polarización reduce todo a la inmediatez

–Usted afirma que en Venezuela no hay conciencia de lo que está en crisis. ¿A qué atribuye eso?

–Hay un elemento de la coyuntura que no se puede obviar. Aquí ha venido operado la polarización política de tal forma que ha empobrecido extraordinariamente la capacidad de reflexión. Todo se convierte en blanco y negro, hay una especie de filtro que todo lo transforma en gobierno u oposición. Hay una incapacidad para escarbar más allá de la coyuntura, para ver qué es lo que nos está pasando como sociedad.

–¿Cree que nos hemos embrutecido con la polarización?

–No sé si lo llamaría embrutecimiento, pero con toda seguridad hay un empobrecimiento de la reflexión intelectual porque la polarización también hace que la reflexión sea muy de la coyuntura, muy de la inmediatez. No hay espacios, ni ha habido espacios en la sociedad venezolana, para una reflexión que vaya más allá, que se distancie del día a día, que se pregunte ¿qué nos está pasando como país?, ¿de dónde venimos?, ¿adónde queremos ir?, ¿cómo estas propuestas que se ponen sobre la mesa dan cuenta de unas cosas, pero obviamente no dan cuenta de otras?

En las universidades, el asunto es dramático. En la Bolivariana, en lugar de haber una discusión sobre cómo cambiar la sociedad y cuáles son los retos, lo que hay es una tendencia hacia la oficialización dogmática de un discurso, pero igualmente pasa en las universidades autónomas, en donde se ha instalado un sentido común de oposición. Entonces, ¿dónde está el debate? Si lo vas a buscar en los medios impresos o en la televisión, lo que vas a encontrar es tremendamente limitado.

–Recientemente, la UCAB hizo una serie de propuestas al país, digamos como algo excepcional, pero lo que priva es un medio en el que unos y otros se han apoltronado en la trinchera ideológica donde se siente más a gusto. ¿No cree que sea una conducta tremendamente irresponsable?

–Dramáticamente irresponsable, porque no es un asunto que concierne solamente a Venezuela. Actualmente nos enfrentamos en el planeta con condiciones que son extraordinariamente diferentes con las cuales se construyó la política hasta hace muy poco. En primer lugar tenemos que confrontar el hecho de que el patrón civilizatorio de crecimiento de la sociedad está destruyendo las condiciones que hacen posible la vida en esta tierra y nos estamos acercando peligrosamente a un límite en el cual, con toda seguridad, se producirían cambios de naturaleza catastrófica e irreversibles. Ni siquiera está garantizada la sobrevivencia de la especie humana, si se sigue en este proceso de destrucción, de deforestación, de emanación de gases de efecto invernadero, de calentamiento global, de sobrepesca en los mares, etc, etc.

Es necesario reconocer que estamos ante la crisis de un patrón civilizatorio que ha sido muy hegemonizado por el capitalismo y que forma parte de la subjetividad de cada uno de nosotros. Ha logrado instalarse como deseo, como expectativa, como noción… Entendemos y vivimos la vida como bienestar material, como abundancia creciente. Estamos montados sobre una locura colectiva, pero no sobre la base de la ignorancia, sino a pesar del saber, a pesar de conocer, a pesar de tener toda evidencia de que lo que hacemos es una locura, es destructivo y no es sostenible. Sin embargo, seguimos adelante.

El fantasma de la violencia y la guerra civil

—El resultado de las elecciones parlamentarias o un referéndum revocatorio no son el componente de la ecuación que resolverá el tema del “aterrizaje forzoso”. En el siglo XIX de la historia de Venezuela eran las montoneras y en el siglo XX los golpes de Estado. ¿Estamos a las puertas de una salida violenta?

—A mí lo que me preocupa, y lo que más me ha preocupado, es que en Venezuela se instale un estado de violencia política. La sociedad venezolana es extraordinariamente violenta. Basta ver la estadística de homicidios. Pero a pesar de eso, desde el punto de vista de la confrontación política, aparte de episodios como La Salida, en 2014, esa violencia extendida no se ha traducido en violencia política en una escala importante.

Pero no hay nada que nos diga en qué momento ese quiebre puede darse. En esta sociedad hay una distribución de armas muy extendida, muy “democrática”, uno no puede prever acciones y reacciones, en el plano de la violencia, que una vez que se desaten sean muy difíciles de controlar. Y eso va más allá, obviamente, de la voluntad de la dirigencia del gobierno o de la dirigencia de la oposición. Esa es una amenaza real.

—Así como el planeta avanza en la locura de la destrucción de la vida humana, nosotros avanzamos en nuestra propia locura política. ¿Por qué seguimos avanzando?

—Creo que eso tiene que ver, nuevamente, con el cortoplacismo y la lectura polarizada de todo. O sea, los culpables son los otros, los que están del otro lado. Nosotros somos pacíficos, tranquilos y el gobierno es represivo y dictador o, por el contrario, los otros son agentes de la CIA. La dimensión epistemológica de la polarización, es el bloqueo del conocimiento de lo que está más allá de la lectura inmediata y a veces la lectura de cosas que pudieran ser obvias, pero que están más allá de lo inmediato, aunque sean medianamente reconocidas, son apartadas o dejadas a un lado, porque la mirada de la coyuntura de la polarización determina todo lo demás y eso genera una ceguera colectiva. Y en esa ceguera se pueden dar casos o situaciones en la dirección que nadie quiere. Pero aún se siguen dando los pasos. No estoy diciendo que estamos caminando hacia la violencia política o a una guerra civil. No quiero que se entienda que lo estoy pronosticando. Pero no estamos tomando las medidas que garanticen que eso no pase.

–Se acabó el espacio para la confrontación electoral entre dos modelos contrapuestos. Diría que eso se extinguió. ¿Qué es lo que hay que hacer? ¿Cuáles son las alternativas que tiene esta sociedad para enfrentar los grandes problemas que tiene?

–Yo diría, en primer lugar, que habría que reconocer la situación en la cual nos encontramos. Reconocer más allá de la coyuntura, más allá de si gano o pierdo las elecciones, que como sociedad estamos montados sobre una lógica que tiene una extraordinaria inercia, que lleva a que los problemas fundamentales no estén siendo debatidos, sino más bien a que sean enunciados, pongamos el caso del rentismo petrolero, tal como se mencionó, pero eso no deja de ser una letanía y como toda letanía es inútil.

Aquí hay responsabilidades, posibilidades y opciones en todos los ámbitos. Me referí a la necesidad de recuperar el espacio universitario, por ejemplo, como un lugar idóneo para la reflexión colectiva sobre la contraposición de posibilidades de país, pero eso en Venezuela, en lo fundamental, está perdido, hay un empobrecimiento radical de la producción académica, que es extraordinariamente lamentable, porque la producción intelectual mono ideológica, no va para ninguna parte.

La lógica leninista contra el tejido social solidario

–¿No se supone que las universidades son esclavas del libre pensamiento?

–Se supone. Pero por otra parte, también hay otro terreno en el cual están pasando cosas de organización y de búsqueda. Me refiero al mundo popular organizado. La apuesta política más importante de transformación que se planteó el chavismo es esto que se denomina poder popular, comuna, consejos comunales, mesas técnicas de agua. El problema es que este proyecto de organización popular en Venezuela ha estado atravesado, desde sus inicios, por una profunda contradicción.

Por una parte, la noción de autogobierno, la noción de políticas sociales orientadas a fomentar el tejido social orgánico de los sectores populares —el mejor ejemplo es el inicio de Barrio Adentro, si la comunidad no hace el censo, si no sabe quiénes son las mujeres embarazadas, si no hace el enlace con las instituciones para conseguir los medicamentos, ¿qué puede hacer un médico cubano?, pues no funciona, no pasa nada, y eso estuvo pensado así desde sus inicios—, pero desde que el proceso venezolano se declara socialista, en 2005, comienza a institucionalizarse una organización más rígida y la noción de que el Estado dirige, controla. Digamos, la instalación de una lógica leninista en la relación del Estado con la sociedad.

—¿Mucho más burocrática?

—Sí, pero yo me refiero a la lógica leninista de verticalidad.

—Que ya sabemos adónde conduce

–Sí, claro, no es que estamos empezando de cero como si no hubiera pasado nada en el mundo. Conocemos la Historia. Entonces, ¿qué ha pasado? En la relación de este proceso de construcción de tejido social —comunas, consejos comunales, poder popular— hay una contradicción permanente entre el impulso organizativo, que ha sido real y que efectivamente impactó a una sociedad relativamente poco organizada y sometida a la lógica de la partidización de los tiempos anteriores, generando experiencias variadas y diversas, algunas de gran riqueza, pero a la vez envueltos en la contradicción de depender de los recursos públicos y sometidos a la lógica leninista, cuya caricatura son los consejos comunales rojos rojitos.

Si te planteas otro patrón de democracia, desde las bases, desde el autogobierno y la pluralidad de las comunidades, eso pasa necesariamente por formas de organización popular que reflejen la diversidad de la existencia del pueblo.

–Si ha sido el caso, se liquida la democracia participativa.

–Claro. En la medida en que esta lógica se impone, obviamente, aplasta la democracia participativa. Lo que quiero destacar es que en Venezuela esta relación ha llevado a resultados diferentes en distintos lugares del país. Hay experiencias donde uno advierte una organización popular real y eso tiene que ver con muchas cosas, tiene que ver con las particularidades concretas de la gente que vive allí, si la gente tuvo o no una experiencia política previa, si tenía capacidad para mirar el chavismo desde una experiencia diferente o, por el contrario, si esa es la primera vez que nos reunimos en asamblea para hablar de los problemas colectivos, o si es la primera vez que hacemos un censo para identificar prioridades, en donde alguien podría preguntar “¿qué es eso de autonomía?” “¿a qué viene ese cuento?”.

Creo que con el tiempo se fue instalando más la lógica de control vertical y una caricatura de consejos comunales rojos rojitos. Pero de todas maneras ha habido una experiencia popular extendida, que en muchos lugares sigue activa, sigue vigente, sigue reaccionado.

Sin embargo, cuando uno advierte cómo ha reaccionado el mundo popular venezolano ante la crisis de los últimos dos años, a la inflación y a la escasez fundamentalmente, uno puede preguntarse ¿Y el tejido social solidario que se venía construyendo en estos años, qué paso? Resulta que encontramos que este tejido social tenía unos niveles de fragilidad mucho mayores de los que parecía hasta hace unos tres años y la respuesta a la crisis no ha sido precisamente solidaria, sino individual y competitiva. De acuerdo a Datanalsis, el 70% de la gente que hace cola son bachaqueros.

–Uno pudiera pensar que esas experiencias populares tal vez sirvan para contener una salida autoritaria, pero si la relación ha sido francamente leninista y, además, la respuesta ante la crisis ha sido individual y competitiva, tal vez no haya una respuesta política y la gente opte por quedarse en sus casas.

–¿Tú estás planteando una salida autoritaria dirigida por quién?

–Por factores políticos distintos al gobierno o por el hecho de que se profundice la línea leninista, que no sería otra cosa que la instauración de un Estado totalitario.

–Creo que las posibilidades de una salida autoritaria, ya sea por la vía de una ruptura constitucional por el propio gobierno, si ve que va a perder las elecciones o una salida extra constitucional, por el otro lado, como obviamente se planteó el año pasado y que no era precisamente una “salida” para la recuperación de la democracia ni nada por el estilo, no las veo como cosas probables que ocurran.

Después de tiempos de una extraordinaria politización, actualmente hay en la población venezolana una especie de cansancio y descreimiento. Yo no encuentro grandes pasiones que estén operando ni a favor del gobierno, ni a favor de una movilización amplia de una alternativa distinta. Creo que si se cumplen los pronósticos de las encuestas y la oposición gana las elecciones parlamentarias, esto no va a ser un acto de gran movilización popular, sino una especie de voto castigo y de hartazgo ante las dificultades de la vida cotidiana.

Repito, a mí lo que más me preocupa es que más allá de la voluntad del PSUV, más allá de la voluntad de la mayoría de la MUD, pueden desatarse procesos que generen violencia, que tengan consecuencias difíciles de controlar. A medida que nos acerquemos a diciembre, puede haber situaciones de creciente tensión. No veo en ninguno de los dos lados, repito, el propósito de crear las condiciones para una guerra civil. Pero las guerras civiles que conocemos nunca fueron declaradas. Así no pasan esas cosas.

La corrupción ha permeado a amplios sectores

–A mayor crisis, mayor visibilidad de la corrupción. Sin embargo, hay hechos manifiestos e inocultables (los 20 mil millones de dólares de los que habló el ex ministro Giordani), ¿Ese hecho no acelera el hartazgo hacia la política y aumenta el deseo de darle la vuelta a la tortilla?

–Lo que pasa es que ese ingrediente es extraordinariamente complejo y está en todas partes. Por ejemplo, en todo el manejo de las divisas ha habido un componente fundamental de corrupción del sector privado. No es algo que se le pueda atribuir sólo al gobierno. A mí me parece creíble que hay una naturalización de la corrupción en la sociedad venezolana actual, donde los límites de lo aceptable y lo no aceptable, terminan por desdibujarse.

La corrupción ha permeado hacia sectores muy amplios de la sociedad. Las formas en que opera el bachaqueo, al igual que el contrabando de extracción, por ejemplo, son modalidades de la corrupción; pensar que esas son mafias organizadas en las ciudades, obviamente, no es cierto. Me contaban que en una cola, en Barquisimeto, gente con posturas de oposición decía:vamos a tener que votar por el gobierno, porque gracias a este gobierno existen estas colas y con el bachaqueo nos estamos metiendo el billete que nos estamos metiendo. Hay una descomposición ética que está operando muy fuerte.

–En la corrupción hay una participación importante del sector militar, pero de eso se habla muy poco en Venezuela.

–Ese es un tema muy importante para reconocer, en estos años de chavismo, por qué hemos llegado a donde hemos llegado y eso tiene que ver con el componente militar. La cultura militar es por definición vertical y autoritaria y por lo tanto es contradictoria con una noción de democracia pensada en términos igualitarios, horizontales, participativa. Son dos patrones culturales que muy difícilmente se pueden encontrar.

–¿No cree en la alianza cívico militar?

–Yo creo que la forma en que se ha dado la presencia masiva de militares en la gestión pública ha bloqueado de forma permanente el ejercicio de la democracia, entre otras cosas, porque la democracia pasa por la transparencia y la lógica militar implica lo contrario, la opacidad.

Creo, por ejemplo, que las formas primarias de la corrupción en estos años, han tenido que ver con el estamento militar, con la particularidad de que los militares operan con espíritu de cuerpo, lo que hace mucho más difícil la posibilidad de denunciar, de investigar, de controlar y, por otra parte, el apoyo militar ha sido demasiado importante para este gobierno como para que los civiles que gobiernan se atrevan a tocar demasiado al sector militar. Se ha vuelto algo inasible.

Cuando uno ve lo que ocurre con el contrabando en la frontera o con la explotación del oro en Guayana resulta que esas cosas no son controlables, porque en cada uno de los casos está la Guardia Nacional u otro componente militar que forma parte del negocio. Los cuentos que llegan del estado Bolívar es que cuando se renueva un grupo militar las cosas cambian por unas semanas y rápidamente se encuentran los mecanismos en los que terminan envueltos en las cadenas de corrupción.

El Estado, en esas condiciones, carece de instrumentos con los cuales regular y controlar estas actividades ilegales, porque los instrumentos con que cuenta terminan siendo copartícipes de aquellas cosas que se quieren regular o controlar. Hay un tema fundamental de recuperación de la democracia que tiene que ver con sacar de la gestión pública al sector militar.

—¿Hay proceso bolivariano? ¿O no hay? ¿O simplemente esto se agotó?

—En términos globales de balance, que ya podemos hacer después de tres lustros, es que esto, como proceso de transformación de la sociedad venezolana, en lo fundamental fracasó. Y fracasó porque no cuestionó el modelo productivo rentista, que era una condición indispensable para lograr esa transformación. Si eso no se toca, ninguna otra cosa es posible. Fracasó porque repitió la lógica del llamado socialismo real, según la cual la sociedad se puede cambiar desde el Estado. Una reorganización de arriba para abajo, mientras la experiencia demuestra que eso es una imposibilidad.

—Más que una imposibilidad es una tragedia.

—Claro, una imposibilidad trágica, pero que tiene consecuencias. Creo que es absolutamente indispensable salir de esa trampa maniquea de pensar que es Estado o mercado, y la posibilidad de reconocimiento de que la sociedad es mucho más que una cosa o la otra. La sociedad es un conjunto de formas de vida, de tejido social, de institucionalidades, de prácticas colectivas y cuando la sociedad es sometida a una lógica de organización vertical desde el Estado o a una lógica de mercantilización de todo lo que hay en ella, conducen por igual a situaciones donde no es posible la vida, donde no es posible la democracia.

Invitación especial: Pato Suarez presenta POTLATCH en el CCMatienzo

Publicada en 11 de octubre de 2017

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Después de su último show en Café Vinilo, Pato Suárez vuelve a presentarse en Buenos Aires con su nuevo proyecto POTLATCH, esta vez en Club Cultural Matienzo, para adelantar material de su próximo disco.

POTLATCH es: Ovidio Velázquez en piano y teclados, Lisandro Márquez en batería y programación, Pato Suárez en voz, guitarras y secuencias, y El Sike en visuales.

Compositor, cantante, guitarrista y productor, Pato Suárez construye desde la densidad de su poesía una relación virtuosa entre la experimentación melódica y armónica, con el lenguaje de la música electrónica y los instrumentos de síntesis. Su obra, plasmada en dos discos editados hasta la fecha (Crimen, fábula y disfraz [2013]; y Las otras formas [2010]), recorre el folk experimental, el trip-hop y el rock alternativo.

Lucero (Vivo)

Escuchar Online/Descargar

http://patosuarez.bandcamp.com/

¿Qué amor?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Clinämen: ¿Qué pasa con Venezuela?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Edgardo Lander, activista, sociólogo y profesor de la Universidad Central de Venezuela. Conflicto en la zona de frontera con Colombia. ¿Cómo evoluciona la situación social y política del país? Tejido social y persistencia de la estructura de la renta petrolera. ¿Es posible una perspectiva libertaria en el contexto de una polarización tan intensa?

¡Afuera!

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Sandro Mezzadra

(Traducción: Maura Brighenti)

Hay imágenes que es difícil no mirar. Porque esas imágenes nos miran. Un niño en la costa del mar, en una playa turca. Parece que se durmió. Está muerto. Una marcha de miles de mujeres y hombres en una autopista húngara, encabezada por un hombre con una bandera de la Unión Europea: esa misma bandera que durante los días anteriores circulaba alterada en las redes sociales, con el mar que formaba el campo azul y un círculo de migrantes sin vida que sustituía a las estrellas.

En estas dos imágenes, en el contraste tan fuerte entre ellas, está contenida la experiencia del verano europeo de este año. La llegada de prófugos y migrantes a las costas del Mediterráneo no es un hecho nuevo, es cierto. Ni lo son las muertes en mar: miles y miles en los últimos veinte años. Pero este verano tanto el número de los arribos como el de los naufragios y los muertos han sido efectivamente impresionantes. Y a la ruta por mar, en particular hacia Grecia e Italia, se agregó una ruta por tierra, a través de los Balcanes, recorrida en masas, a pie y con medios azarosos, para llegar a Austria y Alemania. Pasando por Hungría.

Los que llegaron fueron miles y miles de mujeres y hombres que huyeron de las guerras que marcan la frontera externa de la Unión Europea, en el Sur y en el Sureste. Siria, en primer lugar. Pero también Libia. E Iraq, Afganistán, Nigeria y Eritrea, y también muchos otros lugares que trazan un arco de crisis que desde África subsahariana llega al corazón de Asia. En estas guerras, Europa está profundamente implicada. Desde el punto de vista histórico, por la herencia del colonialismo y del imperialismo. Pero también por las intervenciones militares de los últimos años: una vez más, en Iraq, en Afganistán, en Siria, en Libia…

Estas mujeres y estos hombres que huyen llegaron a una Europa paralizada por el miedo y la crisis económica. El impacto de la crisis de estos años ha sido violento especialmente en el sur del continente, y aun más el del ajuste elevado a dogma por la gestión de las instituciones europeas. El enfrentamiento entre las “instituciones crediticias” (Comisión Europea, Banco Central y Fondo Monetario Internacional) y el gobierno griego de Syriza, en los últimos meses, mostró hasta qué punto la rigidez de este dogma es incompatible con las reivindicaciones de los movimientos democráticos reales. Y en esta situación, en muchos países europeos, proliferan nuevos nacionalismos, más o menos abiertamente racistas y a menudo fascistas.

Durante meses Europa ha sido incapaz de reaccionar frente a lo que estaba ocurriendo. Consolidación de Frontex (la agencia europea para el control de las “fronteras externas” de la Unión), de las patrullas por tierra y por mar, fantasías más o menos veleidosas de intervención militar en Libia (¡cómo si no hubiera sido suficiente el éxito desastroso de la de 2011, que llevó a la caída de Gheddafi!): nada más. Se construyó, en particular, un nuevo hostis humani generis (enemigo del género humano), como un tiempo se llamaba al pirata: “traficantes de ser humanos”.

Es cierto: existen redes criminales que hacen de las migraciones y de la fuga un próspero objeto de negocio. Las crónicas nos han ofrecido muchos ejemplos de la crueldad de algunos de estos “traficantes”. Pero ¿cómo nace su negocio? Muy simplemente: por el cierre de las fronteras europeas que impide a prófugos y migrantes llegar a la costa norte del Mediterráneo con medios legales, más económicos y sobre todo más seguros. Se habló de acciones dirigidas a destruir -con los fantasmagóricos drones, por supuesto- las embarcaciones de los “traficantes”. Y, luego, ¿qué harían los miles de mujeres y hombres en la espera de una oportunidad para atravesar el mar? Se habló también de una nueva “trata”, de un nuevo esclavismo. Olvidando una pequeña diferencia con la trata y el esclavismo organizados por las potencias europeas en el corazón de la modernidad: las mujeres y los hombres quienes estamos hablando quieren atravesar el Mediterráneo.

Además, mientras que en las “fronteras externas” seguían sin tregua los desembarcos y los naufragios, la crisis involucraba uno de los fundamentos de la Unión Europea, la libre circulación interior al llamado espacio de Schengen. Llegados a Italia o a Grecia, los prófugos y los migrantes seguían su viaje hacia Francia, Alemania o Inglaterra, donde tienen familiares o conocidos, o donde simplemente imaginan poder encontrar mejores condiciones de acogida y de vida. A Ventimiglia, en la frontera entre Italia y Francia, en el Brennero, en la frontera entre Italia y Austria, han sido reintroducidos los controles, mientras que se formaban aglomeraciones de prófugos y migrantes que, a menudo, podían contar sólo con la solidaridad de las redes militantes que de inmediato se activaban. Desde Calais, en la Mancha, de a miles intentaron llegar a Inglaterra. Y el gobierno de derecha húngaro construyó una muralla en la frontera con Serbia.

Son sólo algunos de los muchos lugares de Europa donde se ha difundido lo que ha sido definido por los medios como la “crisis migratoria” (un verdadero “estado de excepción”, según la definición de Étienne Balibar), determinando una multiplicación de fronteras internas: un espejo de la fracturación del espacio europeo que se intensificó radicalmente en el contexto de la crisis económica de los últimos años. El cierre de Inglaterra y de buena parte de la Europa del Este frente a la hipótesis de hacerse cargo de pequeños “cupos” de prófugos y migrantes mostró cómo este derrumbamiento se determinó también en ejes geográficos diferentes de los Norte/Sur a los que más comúnmente se hace referencia. En particular, mostró hasta qué punto el neoliberalismo radical que dominó la transición pos-socialista en la Europa del Este favoreció –no paradójicamente- un rígido cierre nacionalista en aquellas sociedades.

Las policías checas que marcaban con un marcador indeleble un número en los brazos de prófugos y migrantes es otra imagen de este verano europeo que no se podrá (y no sé deberá) olvidar.

Se ve bien, por lo tanto, cómo la “crisis migratoria” implicó radicalmente a Europa, poniendo al descubierto sus contradicciones y, en el fondo, su debilidad. La propuesta de la Comisión Europea de distribuir los prófugos y los migrantes llegados en las costas griegas e italianas entre los países miembros de la Unión (superando el llamado sistema de Dublín, que prevé que los prófugos tienen que presentar demanda de asilo en el primer país europeo a donde llegan) ha sido un primer intento para hacer frente a esta situación. Pero de inmediato se ha topado, como ya se dijo, con la resistencia obstinada de muchos países (y sirve recordar que estamos hablando, de todos modos, de pequeños números, si pensamos, por ejemplo, que sólo Líbano hospeda a más de un millón de prófugos de la guerra siria).

Por otro lado, el sistema de Dublín reglamenta el asilo y pone así el problema de la distinción entre prófugos y refugiados: una distinción que –lo reconoció en más de una ocasión el propio Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados (UNHCR)- es cada vez más arbitraria. Más en general, es el sistema entero de control de las “fronteras externas” europeas y de gestión de la migración lo que entró en crisis en Europa. Es un sistema que, en los últimos años, apostó a la determinación de lo que muchos definimos (críticamente) como una “inclusión diferencial” de los migrantes, vale a decir: una gestión flexible y selectiva de la migración en función de las exigencias del mercado del trabajo y de las sociedades europeas. Este sistema entró en crisis en los últimos años, bajo la presión de la crisis económica y de los revividos nacionalismos. En el verano de este año la crisis se volvió dramáticamente evidente.

Sin embargo, en esta situación estancada, de parálisis y bloqueo, algo nuevo ocurrió. En muchos de los lugares europeos donde llegaron o fueron bloqueados los prófugos y los migrantes se hizo evidente su determinación, la naturaleza política de su movimiento, la reivindicación del derecho de acceso al espacio europeo. Fue evidente en las palabras de muchos de ellos, en los carteles que mostraban a los periodistas y a la policía, en la obstinación con la que se resistían a cada intento de “rechazarlos”. Ninguna muralla los pudo parar. Como ya ocurrió en 2011 después de la revolución tunecina, fue evidente que estos prófugos y migrantes llevaban consigo la experiencia y el lenguaje de los movimientos democráticos y radicales que atravesaron el gran “Oriente Medio” –especialmente a partir de las llamadas “primaveras árabes”.

Esta determinación y esta obstinación encontraron una extraordinaria manifestación en la gran “marcha por la libertad” que comenzó el 4 de septiembre, cuando miles de prófugos y migrantes se pusieron en camino en la autopista que desde Budapest lleva a la frontera con Austria. La potencia de esa marcha -simbólicamente capaz de representar un deseo de libertad relacionado con la experiencia migratoria y aun más fuerte a consecuencia de las terribles experiencias de los naufragios, pero también de los meses de resistencia y lucha- se conectó con un extraordinario movimiento de solidaridad, en particular en Alemania. Y, de alguna forma, obligó al gobierno alemán y al austríaco a abrir las fronteras y recibir a los refugiados.

¿Un happy end para este terrible verano europeo? No exactamente. La imagen de la “marcha por la libertad” no borra las imágenes de los naufragios y de las muertes en el mar y en las costas, es cierto. La propia Alemania, además, bloqueó nuevamente la frontera con Austria, después de aproximadamente diez días, prefigurando un movimiento sincopado de apertura y cierre de las fronteras totalmente funcional a un renovado diseño de filtro y selección de los migrantes. Es necesario corroborar, en efecto, que tanto Alemania como Europa en general tienen necesidad de los migrantes, por razones económicas y demográficas, pero apuestan, de todos modos, a “incluirlos” de manera subordinada al interior de la ciudadanía y del mercado del trabajo.

Las brechas que la obstinación y la determinación de los prófugos y los migrantes abrieron en la rigidez del régimen europeo de control de las fronteras es, sin duda, una ocasión para repensarlo radicalmente. Y repensar el control de las fronteras significa, en el fondo, repensar, al mismo tiempo, tanto la forma de las sociedades europeas como la relación entre Europa y su “afuera”. Mientras existe quien trabaja para reajustar la máquina de la “inclusión diferencial” y mientras los jefes de los gobiernos inglés y francés anuncian nuevas intervenciones militares en Siria y en Libia, la marcha de la libertad busca continuar. Por ejemplo, en el interior de muchas ciudades europeas que, adhiriendo a una convocatoria promovida por la intendente de Barcelona Ada Colau ( “Nosotras, las ciudades de Europa”), decidieron declararse “ciudades refugio”.

Cantes de ida y vuelta: entre primavera y otoño

Publicada en 11 de octubre de 2017

Reflexiones entre el 15M en España y Junio de 2013 en Brasil

por Giuseppe Cocco y Raúl Sánchez

Traducción: Sandra Arencón Beltrán // Revisión: Salvador Schavelzon

“Las experimentaciones democráticas dejaron de existir y predomina una visión estatal y centralizadora: todavía no se ha hecho el luto por el socialismo y el autoritarismo estatal. La crítica del mercado y de los mecanismos de la democracia representativa no sirve sino para mitificar prácticas de explotación del trabajo y, peor aún , prácticas arcaicas! (…) En Europa y en América Latina la izquierda nos muestra que es incapaz de pensar más allá del Estado: sea socialista o neo-keynesiana en el régimen discursivo, lo cierto es que solo sirve para contener las luchas en el régimen de facto. Entre los dos continentes, la urgencia consiste en salir de esa doble trampa, en emprender el éxodo de la invención de nuevas institucionalidades”, advierten Giuseppe Cocco, sociólogo y profesor en la Universidad Federal de Rio de Janeiro –URFJ, y Raúl Sánchez Cedillo, traductor, filósofo y miembro de la Fundación de los Comunes en España.

“No queremos cadenas, queremos conexiones”

Celio Gari

1. Siempre hemos sido antropofágicos, nunca fuimos modernos.

Una de las razones que explica la densidad del diálogo entre el tropicalismo antropofágico (brasileño) y la antropología simétrica (europea) es, sin duda, la convergencia de las críticas que les anima: siempre hemos sido antropofágicos; nunca fuimos modernos. El animismo es un sincretismo que mezcla bárbaros y salvajes: la otra modernidad con lo no moderno.

Afirmando que siempre hemos sido antropofágicos, el tropicalismorechazó y rechaza los atajos nacional-populares por los cuales continuaba la izquierda socialista y antiimperialista y, más en general, el tercermundismo, en búsqueda de raíces de identidad y autenticidad; afirmando que nunca fuimos modernos, la antropología simétrica atacó las raíces de la razón instrumental occidental, esto es, los procedimientos de purificación que imponen un sinnúmero de asimetrías entre ciencia y vida, entre mente y mano, alma y cuerpo, cultura y naturaleza. El tropicalismo antropofágico nos muestra que las raíces de lo nacional-popular son, en realidad, las del colonialismo europeo y que este se reproduce como colonización interna, produciendo imaginarios reflejados en la dialéctica del amo y el esclavo, de las pieles y las máscaras. La antropología simétrica explica que el contenido del proceso colonizador es su razón (la ciencia) y que este se afirma como biopoder: poder sobre la vida de los colonizados mediante los mecanismos de su purificación instrumental, que acaban atribuyendo la potencia práctica y constituyente de la invención científica a los tribunales constituidos en la instrumentalidad de los laboratorios de experimentación y formalización. Como decían los jóvenes “operaístas” italianos: no nos interesa la ciencia, sino el principio de su desarrollo y, por lo tanto, la técnica no será el premio para quien gana la lucha de clases, sino el terreno de esa lucha y al mismo tiempo de su redefinición.

Lo nacional-popular (el socialismo) y la tecnociencia son – ambos – intrínsecos al capitalismo y organizan su poder en los laboratorios, mediante la imposición de la separación e incluso la oposición entre ciencia “pura” y ciencia “humana”, entre objeto y sujeto, entre pensamiento racional y pensamiento salvaje, entre el norte racional y el sur salvaje.

Los laboratorios, en su calidad de mecanismos de purificación del pensamiento, son los dispositivos centrales de reproducción del eurocentrismo en el Sur y también en el Norte, como colonización al mismo tiempo externa e interna. En el “no lugar sin afuera” que define el espacio-tiempo de la globalización imperial, el Occidente no es más el laboratorio del mundo, esto es, ya no constituye más el porvenir radiante (capitalista o socialista) de un progreso positivo y lineal. La noción misma de futuro está en crisis y con ella la del progreso, aun cuando se presente como “epistemologías del Sur”. Los huérfanos del antiimperialismo y de los muros totalitarios dicen que la noción de Imperio es eurocéntrica, sin embargo, no pueden aceptarla únicamente por no ser suficientemente occidental y así procuran un “afuera” paranoico en la nostalgia por “nuevas guerras frías”, en la falsa oposición entre, por un lado, el capitalismo “liberal” de la UE y los Estados Unidos y, por otro lado, el capitalismo “social” de China, Rusia y Brasil (BRICS).

Ya no hay cobayas en los laboratorios. Tanto si se trata de ratas como de arañas, están ejerciendo su derecho de fuga de las alternativas binarias que el pensamiento postcolonial produce en el Norte y en el Sur [1]. Si hoy sigue habiendo un “afuera” es el que se constituye en el éxodo, entre redes y calles.

2. “Los cantos de ida y vuelta”: de mayo a junio.

Nunca fuimos modernos, pero los laboratorios de poder no cesan de capturar y jerarquizar la potencia del saber producido por la cooperación social, por las relaciones constitutivas de democracia real. Incluso aquellos que dicen preocuparse por su “desarrollo”, precisamente porque procuran construir los “laboratorios” de ese futuro, terminan queriendo colocar de nuevo a arañas y ratas en las jaulas de un saber purificado, impotente e… insensato. Siempre hemos sido antropofágicos, pero la izquierda nacional desarrollista y soberanista continúa falsificando las pautas de la “reforma”, soñando con el “socialismo en un único país” y funcionando como abre-alas autoritario de la derecha y de su globalización neoliberal: entre megarepresas y megaeventos, los indios son transformados en miserables y los pobres en trabajadores subcontratados; los inmigrantes no dejan de ser subalternosy la ciudadanía es reducida a una operación de inmunización del cuerpo de la nación productiva, tal y como la piensan Dilma y Serra en Brasil, Chevènement y Le Pen en Francia, Renzi y Salvini en Italia o Thilo Sarrazin y Merkel en Alemania.

Si la antropología simétrica nos dice que nunca hemos sido modernos y, por lo tanto, que ningún laboratorio nunca reproduce ciencia del mismo modo que ninguna tribunal jamás hizo justicia, el perspectivismo amerindio coloca la producción del saber en las mil mesetas diseñadas por los intercambios de cambios de puntos de vista. El ser humano es un nudo de relaciones: la impureza del mestizaje universal, sujeto y objeto, cultura y naturaleza. Así, pues, no se trata de pensar el Norte desde el Sur, ni el Sur desde el Norte, sino pensar entre, en el éxodo: el agenciamiento, el devenir-Sur del Norte y el devenir-Norte del Sur, los “cantos de ida y vuelta”: la situación postcolonial no es solo la de las ex-colonias, sino también la de la metrópolis. El pensamiento es salvaje y civilizado.

El perspectivismo amerindio, la filosofía de la percepción así como el esquizoanálisis son las múltiples caras de un mismo proceso de producción de saber: discursos y actos políticos que constituyen las sociedades, los grupos, las “clases”. La justicia es lucha y no un tribunal y ello precisamente en la medida que la verdad no está en un laboratorio, sino en el coraje de destruirlo: el atreverse a saber precisa lo que acontece entre Norte y Sur, entre España y Brasil, o sea, entre las situaciones más dinámicas de Europa y de América del Sur, por más que esa “dinámica” tenga sentidos opuestos.

De los levantamientos que siguieron la ola de las primaveras árabes, el 15 de Mayo de 2011 en España (15M) fue el único que, en Europa, consiguió generalizarse y mantenerse en el tiempo. El de Junio de 2013, en Brasil, fue aquel que en América Latina más se masificó, radicalizó y – a pesar de todo – continua durando. En los dos casos, entraron en el escenario nuevos personajes: las multitudes del trabajo metropolitano.

El 15M nació inmediatamente como un levantamiento contra una representación secuestrada por un doble dispositivo de poder de mando: el del sistema financiero y el del sistema de partidos; se afirmó como movimiento emergente y distribuido a través de las redes sociales, siguiendo el ejemplo de las primaveras árabes y de la Geração à Rasca portuguesa y se tradujo rápidamente en una ocupación generalizada del espacio público (las acampadas). El 15M es una especie de “criticalidad autoorganizada”: no un “movimiento único”, sino un acontecimiento aumentado donde apareció el país del otro lado del espejo: “Now, here, you see, it takes all the running you can do, to keep in the same place”. Estar en el mismo lugar significa estas en una situación abierta al acontecimiento donde la energía potencial distribuida transforma el statu quo en proceso constituyente. La excepción aquí es la persistencia inédita de esa “criticicalidad autoorganizada” del sistema de luchas sociales. Criticalidad es el hecho de una evolución no-lineal con variaciones que expresan tensiones éticas, políticas, eróticas, biopolíticas. El 15M pasó al menos por 3 bifurcaciones: la conexión con plataformas de lucha oriundas de los movimientos que decían “No pagaremos vuestra crisis”, como la Plataforma de Afectados por la Hipoteca (PAH); la emergencia de un sindicalismo social (con las Mareasde educación y salud); los movimientos de ocupaciones en las ciudades (los Centros Sociales) y la creación de un sistema de red emergente, multicapa, entre las redes y las calles, entre las personas y los colectivos (la tecnopolítica).

Con esa capacidad de durar (y con su resiliencia), el 15M comenzó a ser atravesado por la cuestión de la representación electoral en dos momentos: ya en 2011, cuando rechazó escoger entre lo peor y lo menos malo y dejó que el PSOE fuera derrotado por el PP; en las elecciones europeas de mayo de 2014, cuando se presentaron dos formaciones políticas nuevas: el Partido X, Partido del Futuro y Podemos. A pesar de que el Partido X era oriundo de las redes tecnopoliticas pertenecientes al 15M, fue Podemos el que tuvo un éxito rotundo y consiguió controlar el debate de la transformación electoral e institucional abierto por la persistencia del 15M y que, hoy en día, pese a las inevitables dificultades –derivadas de su hipótesis organizativa y estratégica-, puede convertirse en el epónimo de un cambio políticoconstituyente en España y en la Unión Europea. Podemos no es el único proyecto de asalto institucional, sino el que más éxito ha cosechado hasta la fecha de hoy, en clara competencia (que tiene que ser un ejercicio saludable de democracia) con procesos como el de Guanyem y Ganemos en Barcelona, Madrid, Zaragoza y, en menor medida, en A Corunha, Málaga, entre otros.

El Junio brasileño de 2013 estalló como una huelga metropolitana contra el aumento de las tarifas de transporte (convocada por el Movimento Passe Livre – MPL) y se convirtió en el mayor levantamiento de la historia de Brasil, generalizándose a todo el país y a todas las reivindicaciones de democratización, más allá del régimen postdictatorial cristalizado en la “constitución de 1988”. Por un lado, fue haciendo converger en una revuelta general un sinnúmero de luchas de resistencia contra el modelo de ciudad legado por la hibridación neo-desarrollista y la construcción de la “ciudad global”; por otro, se desdobló con la multiplicación de las acampadas directamente dentro de los parlamentos: las tentativas de ocupación del Congreso en Brasilia se reprodujeron después con las ocupaciones de al menos 12 Consejos municipales y de Asambleas Legislativas (en Porto Alegre, Belo Horizonte, Campinas, Rio de Janeiro…). La forma de la huelga metropolitanasirvió de referencia de un sinnúmero de movimientos autónomos de huelga: en Rio de Janeiro, con los profesores, en octubre del mismo año, que volvían a ocupar la Cámara desafiando la violencia policial en 3 días de batallas campales y con la lucha victoriosa de los Garis (trabajadores de la limpieza urbana), en febrero de 2014. Esas huelgas indicaron el terreno de la constitución de coaliciones sociales. Pero junio de 2013 fue deconstruido: la resistencia a la violencia policial, que inicialmente masificó el levantamiento, se tornó en el terreno de una represión feroz que paralizó las movilizaciones de los pobres; a no más tardar, el marketing multimillonario del gobierno y sus defensores (del PT en particular) consiguió –después de destruir la posibilidad de un “lulismo sin Lula” (con Marina Silva) y, mintiendo descaradamente, polarizar y mistificar la contienda electoral de octubre de 2014. La irresponsabilidad de una política totalmente corrupta fue tan grande que terminó llevando a la movilización de una derecha que se había quedado completamente paralizada y que hoy está en las calles atravesando la justa indignación popular.

3. ¿Qué Podemos entre España y Brasil?

En España, el 15M fue una movilización general contra toda la “representación” monopolizada por el sistema de partidos nacido con el régimen constitucional postfranquista de 1978, incapaz de bloquear, o por lo menos frenar, el proceso de destrucción del sistema de protección social. En Brasil, junio de 2013 fue un levantamiento metropolitano contra una “representación” que se convirtió en un obstáculo para la aplicación de un verdadero Welfare. En el norte, el trabajo se está volviendo precario y pobre, sometido a una brasilianización. En el sur, el pobre ha sido puesto a trabajar de manera precaria, sometido a una “europeización” que en realidad es una brasilianización, pero ya no por causa del atraso y del subdesarrollo, sino de la modernización y de la globalización. En el 15M se produjo un rechazo de la austeridad neoliberal, pero también la afirmación de la nueva potencia del devenir-pobre del trabajo, entendido como la producción de una nueva generación de derechos, la producción de otra ciudad. En junio de 2013, el trabajo de los pobres reivindicaba un nuevo tipo de derechos, anticipaba la crisis de la aventura neoliberal en el terreno de la transformación de los valores. El devenir-pobre del trabajo, intercambiando los puntos de vista con el devenir-trabajo de los pobres, indica un devenir-Brasil (un devenir-Sur) de la multitud del trabajo en España y un devenir-España (un devenir-Norte) de la multitud de los pobres en Brasil. Los levantamientos plebeyos del 15 de mayo de 2011 y de junio de 2013 perduraron en el hacerse de las multitudes, tanto en España como en Brasil.

La autonomía de las luchas se afirmó inicialmente como base de una crítica sistémática de la representación y de la “autonomía de lo político”, que apuntaba a desarticular las dimensiones productivas de las luchas en el terreno de la composición orgánica del Estado, de los partidos y de las corporaciones. No obstante, las multitudes españolas y brasileñas necesitan lidiar hoy con el desafío de saber qué pueden para que su potencia se afirme como brecha democrática, como “democracia real ya”. ¿Cómo atravesar la representación sin dejar que la autonomía constituyente del movimiento sea reducida nuevamente a autonomía de lo político?

Una de las especificidades de Podemos en España ha consistido en hacer referencia explícita, además del 15M, al virtuosismo de los “gobiernos progresistas” de América del Sur. Por un lado, se desmarca de experiencias electorales parecidas por su combinación entre la potencia del ciberactivismo y, en particular, de la politización de las redes sociales y un hiperliderazgo promovido mediante el uso de los medios tradicionales –con rasgos similares al italiano Movimiento 5 Estrellas–; por otro lado, es precisamente ahí, en ese viaje de ida y vuelta al Sur, donde las referencias pueden convertirse en una tremenda trampa. El ciclo de los gobiernos llamados “progresistas” ha acabado y, peor aún, no deja entrever ningún “virtuosismo”, ni siquiera residual o inercial. El chavismo, convirtiéndose en un socialismo del siglo XXI, ya ha producido en menos tiempo todas las desgracias del capitalismo de Estado y sobrevive hoy como un régimen fallido, apoyado prácticamente en la capacidad represiva del Ejército y, más en general, del Estado. No se trata solo de la Venezuela agonizante. Argentina también llega extenuada al fin del kirchnerismo cuando el régimen tiene que apoyar a un candidato oriundo del “menemismo”. En Ecuador también hay señales de agotamiento frente a amplias manifestaciones sociales, particularmente de los indígenas. En todos los casos, y esto incluye a la Bolivia de Evo, las experimentaciones democráticas dejaron de existir y lo que predomina es una visión estatal y centralizadora: aún no se ha superado el luto del socialismo y del autoritarismo estatal. La crítica del mercado y de los mecanismos de la democracia representativa tan solo sirve para mistificar prácticas de explotación y, lo que es peor aún, ¡prácticas arcaicas!

Pero en el caso de Brasil, baricentro geoeconómico del subcontinente y fiador que estabilizaba el conjunto del ciclo, el agotamiento se presenta de la forma más radical y devastadora. La crisis brasileña estalló definitivamente en el momento en que varios observadores internacionales pretendían vislumbrar su vitalidad: en las elecciones de octubre de 2014. De la complejidad de la situación brasileña interesa extraer tres grandes rasgos: (1) en primer lugar, su dimensión subjetiva, (2) en segundo lugar, el determinante objetivo, y, finalmente (3), el desdoblamiento político-teórico.

(1) En el plano subjetivo del acontecimiento, a diferencia de otros países de América del Sur, el movimiento de junio de 2013anticipó la crisis objetiva (económica y política) abriendo una gigantesca brecha para un giro en términos de radicalización democrática. Frente a ello, el lulismo (desde el gobierno, pasando por el PT y por el propio Lula) movilizó todos los recursos que el poder político y económico le daba para cerrar la brecha con arreglo a tres líneas de intervención: la descalificación del levantamiento, amalgamado como un todo con un resurgimiento “fascista”; la vergonzosa promoción de algunas redes de jóvenes patrocinados por el propio PT como si fueran “el” movimiento; la planificación y coordinación federal de un fortísimo plan de represión aplicado en todos los niveles federales. Además de esto, el oficialismo (“gobernista”) utilizó su poderosísima máquina de marketing para elaborar la propaganda de una supuesta “ola conservadora” en la sociedad y de una “campaña de odio” en las redes sociales. El PT y el “lulismo” utilizaron todo su poder (estatal) para cerrar la brecha democrática sencillamente porque ellos no cabían en ella. Efectivamente, la “brecha” se caracterizaba por permitir dos dislocamientos virtuosos: el primero era inmanente a la propia dinámica del levantamiento como posibilidad para los pobres de poder luchar sin ser asesinados (y fue precisamente eso lo que se expresó en la campaña por Amarildo – el albañil torturado, asesinado y desaparecido por la policía “pacificadora” de la favela de la Rocinha en Rio de Janeiro); el segundo remite al rechazo del dispositivo binario que regía toda la comunicación del lulismo y que consistía en alimentar una lucha “ideológica” (el PT contra la elite blanca) violenta, vacía y totalmente falsa, desde el momento en que ellos gobiernan con las grandes empresas constructoras, los bancos, mientras que cuando hablan de reducción de la desigualdad la piensan como emergencia de una nueva “clase media”. Junio de 2013 era insoportable para el PT y para Lula porque impedía continuar surfeando cínicamente sobre los atrasos de la sociedad y la economía brasileña para justificar su corrupción política y moral, es decir, el hecho de gobernar para y con los ricos.

(2) El determinante objetivo tiene dos dimensiones, incluidas una en la otra: la crisis en Brasil no llega –como en Europa- por el hecho de que el gobierno haya rechazado hacer políticas anticíclicas, sino porque las hizo; a continuación, a diferencia de otros países de América del Sur, el gobierno Lula-Dilma –una vez reelecto- dio un giro de 180 grados a sus prioridades y pasó a aplicar una dura política económica de austeridad. Independientemente de lo que eso significa desde el punto de vista del fraude electoral, lo cierto es que Brasil se encuentra hoy sumergido en una grave crisis económica, gobernada por un violentísimo dispositivo de recortes presupuestarios, recortes de derechos laborales, aumentos de los tipos de interés y, al mismo tiempo, aumentos generalizados de las tarifas (de los servicios públicos: particularmente de los transportes, los combustibles y la electricidad). Dicho de otra manera, los pobres en Brasil tendrán que aguantar un largo período de recesión con alta inflación: el gobierno Dilma está realizando un verdadero decomiso de la renta de los trabajadores y de las capas intermedias del empresariado.

El largo período de los gobiernos Lula-Dilma puede ser dividido en dos fases. Entre 2003 y 2008, el PT siguió a rajatabla las recetas neoliberales, pero se dejó atravesar por pequeñas innovaciones que constituirían algunas brechas. Todo ello se resume en tres dimensiones: la masificación de las políticas neoliberales de distribución de renta (el Programa Bolsa Familia); las políticas de acceso (en particular en la educación superior con Prouni, Reuni y las cuotas raciales); la valorización del salario mínimo que, además de mejorar el nivel de renta de los trabajadores pobres permitió un upgrade general de un sistema de protección social.

A partir de 2009, después de la gran crisis financiera, el gobierno Lula-Dilma pasó a políticas de crecimiento teóricamente inspiradas en el viejo nacional-desarrollismo y, en la práctica, planificadas y aplicadas a partir de la traducción en términos de política económica del juego electoral, esto es, de la corrupción sistémica de la cual el PT pasó a ser no solo “uno más” de los actores, sino “el” principal articulador. De esta suerte, la pequeña reducción de la desigualdad producida en la primera fase era procesada como emergencia de una “nueva clase media” destinada a ser –en el plano subjetivo-, la base del nuevo consenso y al mismo tiempo –en el plano objetivo-, la destinataria de políticas de reindustrialización, de megaobras y megaeventos y de construcción de un Brasil Mayor. Fue un festival de subvenciones públicas a los global players: desde las grandes empresas automovilísticas multinacionales hasta las grandes constructoras, pasando por el gran agronegocio.

Todo ello alimentado por la completa participación de la empresa Petrobras en la explotación “nacional” de los yacimientos de petróleo en aguas muy profundas (el presal), por las grandes obras (oriundas de los proyectos megalomaníacos de la dictadura), así como por las mega-represas hidroeléctricas en la Amazonia, el submarino y las centrales nucleares, los mega-eventos (la Copa de la FIFA y las Olimpiadas como paradigma). No hubo ninguna reindustrialización y las inversiones en las megaobras y mega-ventos tan solo saturaron las metrópolis de todo el país. La “factura” llegó antes de que Brasil fuera Mayor y la llamada “nueva clase media” ya se fue para el espacio.

(3) Tenemos aquí una implicación teórica importante sobre la razón de esa convergencia del Brasil Mayor neodesarrollista en dirección a las mismísimas e incluso más violentas políticas de austeridad. Lo que caracteriza los “límites” de los gobiernos progresistas de América Latina no son los compromisos con el “extractivismo”. Desde luego, el extractivismo es una de las características fundamentales del capitalismo en todo el subcontinente y los gobiernos, que eran “nuevos”, tuvieron que negociar y aliarse precisamente con esos viejos intereses. Pero no es esto lo que define la especificidad de los ensayos de políticas económicas. Por el contrario, el agotamiento de los nuevos gobiernos y la crisis vinieron de resultas de los intentos de salir del extractivismo. En el caso brasileño esto aparece claramente: en vez de apostar por la radicalización democrática y por los procesos, el PT y Lula solo creen –como la propia elección de la figura de Dilma lo demuestra- en el Estado y en el Gran Capital (los Global Players). Así, pues, no hubo ninguna ruptura del extractivismo ni ninguna aceleración del cambio, antes bien, hubo una profundización de la inserción en las dimensiones mafiosas del capitalismo contemporáneo y de sus formas de control de territorios y del Estado. Los yacimientos de acumulación del capitalismo cognitivo en Brasil están en las metrópolis y se refieren a la movilización de los pobres como pobres: un trabajo del pobre que ya no pasa, previamente, por la relación salarial. Lejos de pensar en reconocer –por la radicalización democrática- la potencia productiva de nuevos valores, el PT de Lula y Dilma tan solo se juntaron con las viejas y nuevas mafias mediante las cuales el capitalismo cognitivo captura la excedencia producida en los territorios. La mafia neodesarrollista (de los grandes contratistas de obras públicas) se fue juntando con la mafia oligárquica del agronegocio y con las mafias difusas que controlan los territorios productivos de las metrópolis, en una orgía improductiva que solo crea segregaciones urbanas, profundiza las desigualdades y dispara la inflación.

4 – Coaliciones sociales y Municipalismos constituyentes

La gran victoria de Junio de 2013 reside en las luchas y en las prácticas de coaliciones que, en Brasil, miran hacia el Municipalismo Constituyente expresado en los éxitos electorales del 24M de 2015 en España.

Las coaliciones sociales ya están en un devenir-municipalista, toda vez que los jóvenes gobiernos municipales necesitan seguir siendo atravesados por los agenciamientos de las coaliciones sociales. Los Ganemos nacieron como oportunidades de ensayar, en las elecciones municipales, el asalto institucional propuesto por Podemos, pero también como inflexión significativa, más allá de Podemos. El proceso de construcción de Podemos, con la Asamblea constituyente de Vista Alegre (en noviembre de 2014), ha cobrado un precio demasiado alto porque limita severamente la polifonía y un estilo de hacer política que presupone una cooperación de tipo distribuido. En ciudades como Barcelona, Madrid o Zaragoza, el “efecto Podemos” estuvo compuesto desde el inicio por iniciativas ciudadanas que funcionan como puntos de atracción y bifurcación del sistema red creado en el 15M. El municipalismo, como en el caso de Ahora Madrid demuestra, suma más que Podemos: sin el tesón de la iniciativa Municipalia antes y más tarde de Ganemos Madrid, la victoria habría sido imposible, pues la radicalidad democrática que constituye el “código 15M” se habría visto dominada por relaciones de fuerza entre entidades cerradas y atrincheradas.

En Rio de Janeiro, el punto de vista de la lucha de los garis de Rio de Janeiro es el que nos introduce directamente en el contexto de ese devenir. La lucha de los barrenderos estalló en febrero de 2014 y fue tal vez la mayor victoria del movimiento de Junio. Los garis se inspiraron directamente en las dinámicas autónomas y horizontales de Junio y sus reivindicaciones retumbaron con potencia en las redes y las calles. La lucha fue rápida y victoriosa (con un aumento salarial del 37%) y contó con un amplio apoyo social, convirtiéndose en la referencia de todo activismo. Pero a medida que el activismo se fue extenuando en una espiral sin fin de actos de represión, los garis decidieron emprender el éxodo fuera de la esclavitud de sus condiciones de trabajo y, en febrero de 2015, se presentaron de nuevo para reanudar la lucha salarial (que consiguió arrancar un 8% de aumento ya en el periodo de la política de austeridad) y presentar un sindicato alternativo al sindicato mafioso. La respuesta del Ayuntamiento de Rio (donde cogobiernan el PT y el PMDB) se produjo con arreglo a dos hechos complementarios: por un lado, una represión feroz; por otro, automatización y subcontratación. En lo que atañe a la represión, se trata de centenares de despidos, incluidos los de los miembros del sindicato autónomo que disputaban la dirección del sindicato mafioso; más de 30 garis bajo investigación policial por pertenencia a una “organización criminal” y todo tipo de amenazas. En lo que atañe a la automatización, el Municipio de Rio procedió a introducir contenedores de recogida de basuras que permiten a los camiones operar automáticamente (sin los garis colgados en la parte trasera teniendo que correr como locos para mantener las metas de producción) y a subcontratar el trabajo de los motoristas así como la gestión de los propios camiones. Dicho de otra manera, la lucha de los garisya ha conseguido –en poco menos de un año- llevar a cabo el proceso de innovación que la condición neoesclavista en la cual eran mantenidos permitía retrasar. Al mismo tiempo, con todas las dificultades que ello puede implicar, la práctica de los garis, con los Círculos de cidadania, el trabajo en las favelas, las conexiones con los demás intentos de construcción de un “sindicato social”, ponen a los garisen condiciones de profundizar sus luchas directamente en el terreno en el que se decide quién sacará provecho de esa modernización que ellos mismos determinaron: ¿el capital y sus mafias o los garis como agentes ambientales de una nueva ciudadanía? Aquí, la “coalición social” no aparece únicamente como el terreno necesario y urgente para que la lucha autónoma esté en condiciones de entrar en el terreno constituyente, de la gestión de la empresa de limpieza urbana, de la cuestión medioambiental y de la salud en las comunidades y favelas. La lucha es metropolitana e implica la construcción de coaliciones de trabajadores y residentes, para que la modernización de la recogida de basuras se traduzca en mejoras de las condiciones de trabajo de los garis que podrán, además de conservar el empleo, ser agentes de protección medioambiental en los territorios donde ello es más urgente. El común es ya el terreno de la lucha autónoma de los garis que, no por casualidad, se constituyeron como un círculo de cidadania, el Círculo Naranja, que remite al color de sus uniformes de trabajo.

En el caso de España, un buen resultado de las confluencias basadas en la transversalidad y en la radicalidad democrática en las próximas elecciones generales, siguiendo el ejemplo de Ahora Madrid, Barcelona en Comù, etc., significaría una mutación histórica del sistema red 15M en un sistema de orden superior, capaz de integrar el sistema político y representativo. Esa sería una ruptura constituyente, algo que es, en todos los casos, la clave de una situación frente a la cual toda “autonomía de lo político” es un obstáculo para que se realice la promesa del 15M: Democracia Real Ya.

El desprecio por la relación entre singularidad y estructura, entre dinámicas nacionales y contextos continentales o entre excepción y ciclo, podría llevarnos a privilegiar de manera narcisista o voluntarista las experiencias más cercanas a nosotros, o a pensar en una estrategia de proliferación lineal. Si la situación brasileña constituye una perspectiva sobre la fase transitoria que vive todo el continente sudamericano, el caso español es inseparable de la descomposición-mutación del subsistema europeo centrado en la Unión Europea (UE) como consecuencia de las políticas de austeridad y de las opciones políticas y geoestratégicas subyacentes. La “germanofobia” no constituye una clave seria de esclarecimiento del enigma democrático europeo.

En efecto, la lógica supuestamente internacionalista de los opositores de izquierda al proyecto de la UE no se sustrae a la ontología de las naciones como clave de existencia política del capital y de su contrario: el pueblo-nación-soberano sometido a un derecho político extranjero. Aquí, la narrativa nacional-popular se muestra, tanto en Europa como en América Latina, como una gigantesca trampa. La obsesión por la soberanía nacional tan solo nos recuerda aquello de das andere Mal als Farce de Marx: las subvenciones del gobierno del PT a las multinacionales automovilísticas son emblemáticas: cuanto más neodesarrollista es el discurso, mayor es la ampliación de toda forma de dependencia por la política real.

Las luchas son tan globales como los procesos de acumulación y precisan de espacios adecuados: como la Unión europea o Mercosur: en Europa se trata de conectar la defensa del sistema de protección social con las luchas de los subalternos y de los inmigrantes y apátridas; en América del Sur la conquista de un sistema de protección social necesita ya –desde el inicio- inventar una nueva esfera, juntando las luchas de los indígenas con el éxodo de los refugiados, pasando por las multitudes de pobres que viven y producen en las metrópolis.

En Europa y en América Latina, la izquierda nos muestra que es incapaz de pensar más allá del Estado: socialista o neokeynesiano en el régimen discursivo, tan solo sirve para contener las luchas en el régimen de facto. Entre los dos continentes la urgencia consiste en salir de esa doble trampa, en emprender el éxodo de la invención de nuevas institucionalidades.

El sistema mundo se está autodestruyendo. En esta situación, solo el terreno europeo y el terreno sudamericano permiten continuar la lucha por la democracia real. La oposición entre guerra y democracia se coloca como principal antagonismo en el sistema mundial. La UE está hoy rodeada de zonas de guerra. En América del Sur, la guerra está dentro de las fronteras, en el corazón de las grandes metrópolis. En las fronteras de la UE, la guerra es contra los migrantes y refugiados, tratados como animales enloquecidos y peligrosos. En las metrópolis y en las selvas sudamericanas la guerra es contra pobres y contra indígenas, pero también contra los refugiados y los inmigrantes.

Debe haber un modo de nombrar al enemigo y al adversario sin convocarlo y realizarlo como en una profecía autocumplida. Debe haber un partido de los sin-partido. Ni el supuesto realismo decisionista del populismo, ni las dialécticas negativas o progresistas que acompañan a la izquierda contienen clave alguna para evitar la catástrofe del sistema mundial. Es necesario pasar del (inter)nacionalismo a la democracia real de los subalternos, del resistencialismo cínico al poder constituyente, de la comunidad a la constitución del común. Tenemos que ser prudentes, pero poderosamente altermodernos y no-modernos.

Nota:

[1] Huyeron en la Selva Lacandona, en las calles de Seattle y Génova, gritando “Que se vayan todos” en las calles de Buenos Aires, acampando en la Plaza Tahrir y en la Puerta del Sol, defendiendo la vida en Gezi Park y levantándose contra las tarifas de transportes, los megaeventos y megaobras en las selvas y en las metrópolis brasileñas.

Giorgio Agamben sobre Tiqqun

Publicada en 11 de octubre de 2017

Un regalo desde Acuarelalibros: una conferencia de Agamben sobre Tiqqun subtitulada al castellano (el texto ya estaba incluido en nuestra «Hipótesis cibernética»).

Según Agamben, si queremos entender y valorar el significado de la aparición de Tiqqun para el pensamiento político hay que hacerlo fijándonos en primer lugar en el punto en el que dejó las cosas Foucault: no hablar sobre «El Poder», sino de relaciones de poder; no preguntarse por «El Sujeto», sino por prácticas de subjetivación.

Lo que Tiqqun aportaría como novedad es el encuentro y el engarce entre ambos planos (que en Foucault quedarían supuestamente separados). Las «resistencias» no pueden pensarse si no es en relación con el dispositivo en el que se debaten, nunca desde las nociones abstractas y a priori de la política clásica (Clase, Ciudadanía, Sociedad Civil, etc.).

Así se entendería también, según Agamben, la propia escritura de Tiqqun, la creación constante de figuras que iluminan y acompañan puntos de resistencia concretos a dispositivos concretos (Bloom, guerra civil, Partido Imaginario, política extática, etc.).

Es un comentario breve y por momentos oscuro el de Agamben, pero que merece la pena escuchar y rumiar, me parece. Y tiene su punto hipnótico, la voz y el tono de Agamben, la cadencia…

Manifiesto por un partido del ritmo

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Henri Meschonnic

(Traducción: Raquel Heffes)

Hoy para ser sujeto, para vivir como sujeto, necesito hacer lugar al poema. Un lugar. Lo que a mi alrededor veo llamar poesía en su mayor parte tiende extrañamente, insoportablemente, a negarle un lugar, su lugar, a lo que llamo un poema.

Hay, en una poesía a la francesa, por razones no ajenas al mito del genio de la lengua francesa, institucionalización del culto que se le rinde a la poesía que produce la ausencia sistemática del poema. Modas siempre hubo. Pero esta moda ejerce la presión de un cúmulo de academicismos. Presión atmosférica: el espíritu de la época.

Contra esta asfixia del poema por la poesía, hay necesidad de manifestar, de manifestar el poema, una necesidad que algunos sienten periódicamente, de hacer salir una palabra asfixiada por el poder de los conformismos literarios que no hacen más que estetizar esquemas de pensamiento que son esquemas de sociedad.

Una idolatría de la poesía produce fetiches sin voz que se dan y son tomados como de la poesía.

Contra todas las poetizaciones, digo que hay un poema sólo si una forma de vida transforma una forma de lenguaje y si recíprocamente una forma de lenguaje transforma una forma de vida.

Digo que sólo así la poesía, como actividad de los poemas, puede vivir en la sociedad, hacer en la gente lo que solo un poema puede hacer y que sin eso, no sabrán incluso que se desubjetivan, se deshistorizan para no ser ellos mismos más que productos del mercado de sentimientos, y de comportamientos.

Mientras que la actividad de todo lo que es poema contribuye, como sólo ella puede hacerlo, a constituirlos como sujetos. No hay sujeto sin sujeto del poema. Ya que si falta el sujeto del poema entre los demás sujetos de los cuales cada uno de nosotros es la resultante, hay a la vez una falta específica y la inconciencia de aquello que falta, y esa falta alcanza a todos los demás sujetos. A los trece de la docena que somos. Y no es el sujeto freudiano el que los va a salvar. O el que va a salvar al poema.

Sólo el poema puede unir, contener el afecto y el concepto en un solo bocado de palabra que agita, que transforma las maneras de ver, entender, sentir comprender, decir, leer. De traducir. De escribir. En donde el poema es radicalmente diferente del relato, de la descripción. Que nombran. Que quedan en el signo. Y el poema no es del signo.

El poema es el que nos enseña a no valernos más del lenguaje. El único que nos informa que, en contra de las apariencias y costumbres del pensamiento, no nos valemos del lenguaje.

Lo que no significa que, según una mecánica de reversibilidad, el lenguaje se valga de nosotros. Que, curiosamente, tendría más pertinencia, a condición de delimitar esa pertinencia, a las típicas manipulaciones, como las que corrientemente provienen de la publicidad, la propaganda, el todo comunicacional, la no información, y todas las formas de censura. Pero entonces no es el lenguaje el que se sirve de nosotros. Son los manipuladores, que agitan las marionetas que somos entre sus manos, son ellos los que se valen de nosotros.

El poema en cambio hace de nosotros una forma-sujeto específica. Activa en nosotros un sujeto que no seríamos sin él. Eso, por el lenguaje. En ese sentido nos informa que no nos valemos del lenguaje. Pero devenimos lenguaje. Ya no es posible conformarse con decir, sino a modo de anticipo, pero muy vago, que somos lenguaje. Más preciso es decir que devenimos lenguaje. Más o menos. Cuestión de sentido. Del sentido del lenguaje.

Pero sólo el poema que es poema nos enseña. No el que se parece a la poesía. Ya lista. De antemano. El poema de la poesía. Él, es parte de nuestra cultura. Variable también. Y en la medida en que nos engaña, haciéndose pasar por un poema, es un nocivo. Porque confunde a la vez la relación de nosotros mismos como sujeto y la relación de nosotros mismos deviniendo lenguaje. Y ambos son inseparables. Ese producto tiende a hacer de nosotros un producto. En lugar de una actividad.

Es por eso que la actividad crítica es vital. No destructiva. No, constructiva. Constructiva de sujetos. Un poema transforma. Nombrar, describir, no valen nada en el poema. Y describir es nombrar. Por eso el adjetivo es revelador. Revelador de la confianza en el lenguaje, y la confianza en el lenguaje nombra, no cesa de nombrar. Atiendan a los adjetivos.

Es por eso que celebrar, tan frecuentado por la poesía, es enemigo del poema. Porque celebrar, es nombrar. Designar. Desgranar substancia según el sagrado rosario instituido por la poesía. Y al mismo tiempo aceptar. No sólo aceptar el mundo tal como es, el innoble “no tengo más que cosas buenas para decir” de Saint-John Perse, sino aceptar todas las nociones de la lengua a través de las cuales está representado. El impensable vínculo entre el genio del lugar y el genio de la lengua.

Un poema no celebra, transforma. Es así que tomo lo dicho por Mallarmé: “La poesía es la expresión, por el lenguaje humano remitido a su ritmo esencial, del sentido misterioso de los aspectos de la existencia: dota así de autenticidad a nuestra estadía y constituye la única labor espiritual” Ahí donde algunos que creen que está pasado de moda.

Para el poema, reservo el supremo rol del ritmo en la constitución de sujetos-lenguaje. Porque el ritmo ya no es más, aunque algunos iletrados no se hayan percatado, la alternancia del pan-pan en la mejilla del metrista metrónomo. El ritmo es la organización-lenguaje del continuo del que estamos hechos. Con toda la alteridad que funda nuestra identidad. Vamos, metristas, no necesitan más que un poema para perder el equilibrio.

Porque el ritmo es una forma-sujeto. La forma-sujeto. Que renueva el sentido de las cosas, que es por él que accedemos al sentido del que tenemos que deshacernos, que todo a nuestro alrededor se hace de deshacerse y que, acercando esa sensación de todo en movimiento, nosotros mismos somos una parte de ese movimiento.

Y si el ritmo-poema es una forma-sujeto, el ritmo no es más una noción formal, la misma forma no es más una noción formal, la del signo, sino una forma de historización, una forma de individuación. Abajo la vieja dupla de forma y sentido. Es poema todo lo que, en el lenguaje, realice ese recitativo que es la máxima subjetivación del discurso. Prosa, verso, o línea.

Un poema es un acto de lenguaje que tiene lugar sólo una vez y recomienza sin cesar. Porque hace sujeto. No deja de hacer sujeto. De uno. Cuando es una actividad, no un producto.

Manera más rítmica, más lenguaje, de transponer lo que Mallarmé llamaba “autenticidad” y “estadía”. Estadía, término todavía muy estático para expresar la inestabilidad misma. Pero “única tarea espiritual”, sí, diría todavía sí, en este mundo llevado por la vulgaridad de los conformistas y el mercado del signo, o entonces renunciar a ser un sujeto, una historicidad en curso, para ser sólo un producto, un valor de recambio entre otras mercancías. Lo que la tecnificación del todo comunicacional no deja de acelerar.

No, las palabras no están hechas para designar cosas. Están para situarnos entre las cosas. Verlas como designaciones, es demostrar que tenemos la más pobre idea del lenguaje. La más común también. Es el combate, el mismo de siempre, del poema contra el signo. David contra Goliat, Goliat, el signo.

Por eso creo también que se equivocan al vincular ahora y siempre, en Mallarmé, « la ausente de todo ramo » a la banalidad del signo. El signo ausencia de las cosas. Sobre todo cuando se opone a la « verdadera vida » de Rimbaud. Es quedar en el discontinuo del lenguaje opuesto al continuo de la vida. Mallarmé sabía, él, que sobre una piedra « las páginas se volverían a cerrar mal”

Aquí es donde el poema puede y debe derrotar al signo. Devastar la representación convenida, enseñada, canónica. Porque el poema es el momento de una escucha. Y el signo sólo nos da a ver. Es sordo y ensordece. Sólo el poema nos puede conectar con la voz, hacernos pasar de voz en voz, volvernos un escucha. Darnos todo el lenguaje como escucha. Y el continuo de esa escucha incluye, impone un continuo entre los sujetos que somos, el lenguaje en el que devenimos, la ética en acto que es esa escucha, de donde una política del poema. Una política del pensamiento. El partido del ritmo.

De allí lo irrisorio del interminable retorno de los poetas al poetismo torre de marfil, en Hölderlin, de «el hombre habita [o vive] poéticamente en esta tierra – dichterisch wohnt der Mensch auf dieser Erde», un Hölderlin atravesado por la esencialización Heidegger, donde se encuentra un pseudo-sublime a la moda. No, por supuesto. El hombre vive semióticamente en esta tierra. Más que nunca. Y no crean que la emprendo contra Hölderlin. No, la emprendo contra el efecto Hölderlin que no es lo mismo. Contra la esencialización en cadena del lenguaje, del poema (y el neo-pindarismo que destila, y está de moda) y la esencialización de la ética y la política.

El poetismo es la coartada y el mantenimiento del signo. Con su cita-cliché de rigor, la rueda de oración de la poetización: “y para qué poetas en tiempo de miseria- und wozu Dichter in dürftiger Zeit?»

Es contra –y sí, es así- lo que se necesita del poema, otra vez del poema, siempre del poema. Del ritmo, otra vez del ritmo, siempre del ritmo. Contra la semiotización generalizada de la sociedad. De la que algunos poetas han creído, o simulan, escapar por lo lúdico. Miseria poética más que tiempos de miseria.

Hay que pensar la claridad del poema. El desafío parte de allí, de la necesidad de apartar a Mallarmé de interpretaciones que lo hacen recaer continuamente en el signo, tomando cuarenta años después las mismas palabras, la “desaparición elocutiva del poeta”. Pero nunca “el poema, enunciador”. Mallarmé-síntoma. Reducido solo a cuestiones de sentido. Lo que permite continuar viéndolo como un poeta difícil. Obscuro. Ningún cambio, o muy poco, desde Max Nordeau. Siempre los imbéciles del presente.

Replegando a Mallarmé sobre su época. Doblemente encerrado Mallarmé, en el signo y en el simbolismo. Vetusteces, “la explicación órfica de la Tierra”. El modo complaciente de continuar sin pensar el poema. Todo a costa de sacralizar la poesía.

La apuesta, de hacer escuchar la oralidad y la claridad de Mallarmé, es el poema. Contra la estupidez erudita del signo.

La apuesta de sugerir en lugar de nombrar, como un universal del poema. Por lo tanto un universal del lenguaje. No se puede ser más claro, como él decía, “trabajar con el misterio en vista del más tarde o del jamás”

Entonces, al contrario de aquellos que ya no creen en la palabra de Mallarmé sobre “la explicación órfica de la Tierra” y sin perder más tiempo en algunos descriptivistas enumeradores de nombres de ciudades, diré que el poema, el más pequeño poema, una copla española, es el relevo del desafío postergado, eludido por el “Libro” no realizado de Mallarmé, esencializando la poesía, en lugar de escuchar las formas incesantemente renovadas de la “Odisea moderna” en el mismo Mallarmé, en lo que él ha escrito más que en lo que él no ha escrito, y en todas las voces que han sido su propia voz.

Porque con cada voz, Orfeo cambia, y recomienza. Una Odisea recomienza. Tienen que escucharla, hombres de poca voz.

Con un poema, no es una visión que se pone en marcha, como toda una tradición poética primero, poetisante después, pudo creer. Sino “el único deber del poeta”, por volver a Mallarmé, ya que en principio hay uno, y sólo el poema nos puede dar lo que sólo él hace, la escucha de todo lo que uno no sabe que oye, de todo lo que uno no sabe que dice y de todo lo que uno no sabe decir, porque cree que el lenguaje esta hecho de palabras.

Orfeo fue uno de los nombres de lo desconocido. Un error grosero y común es considerarlo adosado al pasado. Mientras que eso que designa continúa en cada uno de nosotros.

Y la Odisea, la “Odisea Moderna” de la que habla Mallarmé, otro error grosero ha sido y sigue siendo, confundirla con los viajes y sus relatos, con la calcomanía de las epopeyas y el prejuicio reinante. Lo mismo que confundir lo monumental y lo sobredimensionado. El poema muestra que la odisea está en la voz. En toda voz. La escucha es su viaje.

Y si la escucha es el viaje de la voz, queda anulada entonces la oposición académica entre lirismo y epopeya. Así como la definición, ya tomada por Poussin de un italiano del siglo XV, antes que la repita Maurice Denis, de la pintura como “colores ensamblados en cierto orden” anula de antemano la oposición entre lo figurativo y lo abstracto.

Queda solamente: es una pintura, o no es una pintura. Como ya lo decía Baudelaire. Es un poema o no es un poema. Parece. Hace todo por parecer. Por parecerse a la poesía. Por parecerse al pensamiento. Ya que hay un poema del pensamiento, o no hay más que un símil. Mantenimiento del orden.

Sí, en un sentido nuevo, todo poema, si es un poema, una aventura de la voz, no una reproducción variable de la poesía del pasado, contiene la epopeya. Y deja para el museo de las artes y tradiciones del lenguaje la noción de lirismo que algunos contemporáneos han intentado retomar al estilo del momento haciéndole decir un rosario de tradicionalismos: confusiones entre el je y el moi, entre la voz y el canto, entre el lenguaje y la música, en la común ignorancia del sujeto del poema. Confusiones, es cierto, que el pasado mismo de la poesía contribuyó a crear.

Pero el poema da señal de vida. Eso que se le parece, porque quiere tener poesía, tener la apariencia si no tiene el ser, da señal de libro.

Consecuencia: esta confrontación retoma la que comúnmente se hace entre la vida y la literatura. Y un poema es lo más opuesto a la literatura. En el sentido del mercado del libro. Un poema se hace en la reversibilidad entre una vida que ha devenido lenguaje y un lenguaje que ha devenido de la vida.

Fuera del poema abundan pretensionismos de toda índole, esos montajes que continúan repitiendo el contrasentido tan difundido sobre la frase de Rimbaud “Es necesario ser absolutamente moderno”. Decididamente, nada más actual que el “Replicaré frente a la agresión que los contemporáneos no saben leer” de Mallarmé. De nuevo es el imbécil del presente que habla, en ese contrasentido. El mismo imbécil del lenguaje.

Un poema está hecho del verso al que se va, que no se conoce, y el que se deja atrás, que es vital reconocer.

Para un poema, hay que aprender a impugnar, a trabajar con toda una lista de impugnaciones. La poesía cambia si se la impugna. Como el mundo cambia por aquellos que lo impugnan.

Entre mis impugnaciones pongo: no al signo y a su sociedad. No a esta mediocridad pomposa que confunde el lenguaje y la lengua, y habla de la lengua sin saber qué dice, de una memoria de la lengua, como si la lengua fuera un sujeto, y de una relación esencial entre el alejandrino y el genio de la lengua francesa. No olviden respirar en todas las doce sílabas. Metrifiquen el corazón. Mitología que sin duda no es ajena al retorno jugado por lo lúdico, a la moda de la versificación académica. Y si fuera para hacer reír, fracasó. Ya Aristóteles había señalado a los que escriben en verso para ocultar que no tienen nada para decir.

No al consenso-signo, en la semiotización generalizada de la comunicación-mundo.

No, no vamos a las cosas. Puesto que no dejamos de transformarlas o de ser transformados por ellas, a través del lenguaje.

No a la fraseología poetisante que habla de un contacto con lo real. A la oposición entre la poesía y el mundo exterior. Que lleva a hablar de. A Enumerar. Describir. Nombrar otra vez. No es el mundo el que está allí, es la relación con el mundo. Y esa relación es transformada por el poema. Y la invención de un pensamiento es ese poema del pensamiento.

No, la poesía no está en el mundo, en las cosas. En contra de lo que han dicho los poetas. Imprudencia de lenguaje. Sólo puede estar en el sujeto que está sujeto al mundo y sujeto al lenguaje como sentido de la vida. Se confundía el sentido de las cosas con las cosas mismas. Una confusión que lleva a nombrar, a describir. Ingenuidad pronto sancionada. La prueba, si hiciera falta, de que la poesía no está en el mundo, es que los no-poetas están en él como los poetas, y no hacen un poema. Un caballo da la vuelta al mundo y sigue siendo caballo.

Vivir no basta, todo el mundo vive. Sentir no basta. Todo el mundo es sensible. La experiencia no basta. El discurso sobre la experiencia no basta. Para que haya un poema.

No a la ilusión de que vivir precede a escribir. Que ver el mundo modifica la mirada. Cuando es lo contrario: la exigencia de un sentido que no está allí, y la transformación del sentido por todos los sentidos que cambia nuestra relación con el mundo.

Si vivir precede a escribir, la vida es sólo la vida, la escritura es sólo literatura. Y se nota. Al menos hay que aprender a reconocerlo. La enseñanza debería contribuir a eso.

No al ver cautivo para oír. Los poetas creyeron hablar de poesía poniendo todo a la vista, bajo la mirada. Falta de sentido del lenguaje. Las revoluciones de la mirada son efectos, no causas. Una manera de hablar que encubre su propio impensado. La gran oposición pasa entre el pensamiento por preconceptos, y pensar su voz, tener su voz en el pensamiento.

No al rimbaudismo que ve a Rimbaud- la poesía en su partida fuera del poema.

No cuando se opone interior y exterior, lo imaginario y lo real, esa evidencia aparentemente indiscutible. Impide pensar que nosotros somos la relación entre ambos.

No a la metáfora capturada por el pensamiento de las cosas, cuando no es más que una manera de girar a su alrededor, lo lindo, en lugar de ser la única manera de decir.

No a la separación entre el afecto y el concepto, ese cliché del signo. Que no hace solamente el simil -poema sino el simil- pensamiento.

No a la oposición entre individualismo y colectividad, ese efecto social del signo, ese impensado del sujeto, por lo tanto del poema, que hace de la literatura, de la poesía un juego de sociedad, esa vulgar cantinela del renga- pretendidos poemas que se han hecho a montones.

No a la confusión entre subjetividad, esta psicología, donde el lirismo queda preso, esos metros que hacemos cantar, y la subjetivación de la forma-sujeto que es el poema.

No, no cuando se opone, muy cómodamente, la transgresión a la convención, la invención a la tradición. Porque hay, desde hace mucho tiempo, un academicismo de la transgresión como hay un academicismo de la tradición. Y porque, en los dos casos, se opone lo moderno a lo clásico, mezclando lo clásico a lo neo-retro-, y en los dos casos se ha desconocido el sujeto del poema, su invención radical que todo el tiempo ha hecho el poema, y que remite estas oposiciones a su confusión, a su impensado, que enmascara lo perentorio del mercado.

No también a la simplificación que opone lo fácil y lo difícil, la transparencia a la obscuridad, a los clichés sobre el hermetismo. El signo es allí para muchos, el que irracionaliza su propio impensado, el que lo vuelve en efecto oscuro. Su claridad es oscura. Como la claridad francesa. Pero el poema, no se engaña con ese viejo truco.

No a la poesía en la mira del poema, porque pronto es una intención. De poesía. Que por lo tanto sólo puede dar literatura. Poesía de poesía que no tiene más de poesía que el sujeto filosófico de sujeto del poema.

Manifestar no es dar lecciones, ni predecir. Hay manifiesto cuando hay algo intolerable. Un manifiesto no puede tolerar más. Por eso es intolerante. El dogmatismo blando, invisible, del signo, él, no pasa por intolerante. Pero si todo en él fuera tolerable, no habría necesidad de un manifiesto. Un manifiesto es la expresión de una urgencia. A riesgo de pasar por incongruente. Sin riesgo, tampoco habría manifiesto. El liberalismo no muestra que es la ausencia de libertad.

Y un poema es un riesgo. El trabajo de pensar también es un riesgo. Pensar eso que es un poema. Lo que hace de un poema un poema. Lo que debe ser un poema para ser un poema. Y un pensamiento para ser pensamiento. Esta necesidad, pensar inseparablemente el valor y la definición. Pensar esta inseparación como un universal del poema y el pensamiento. Su historicidad, que es su necesidad.

Aún si este pensamiento es particular, por principio siempre tuvo lugar en una práctica, será necesariamente verdadero siempre. No es entonces en absoluto una lección para lo que llamamos el siglo venidero. Sólo el resultado académico del siglo. Este efecto de lenguaje, el efecto-temporalidad del signo. El discontinuo del secularismo.

En suma, el poema manifiesta y hay a manifestar por el poema el rechazo a la separación entre el lenguaje y la vida. Reconocerla como una oposición no entre el lenguaje y la vida sino entre una representación del lenguaje y una representación de la vida. Lo que restituye el pretendido entredicho de Adorno (que es bárbaro e imposible escribir poemas después de Auschwitz), que algunos piensan en invertir haciéndole jugar ese rol de inversor a Paul Celan, mientras ellos siguen en el mismo impensado, que Wittgenstein mostraba por el ejemplo del dolor. Eso no se puede decir. Pero justamente un poema no dice. Hace. Y un pensamiento interviene.

Estas impugnaciones, todas estas impugnaciones son indispensables para que venga un poema. A la escritura. A la lectura. Para que vivir se transforme en poema. Para que un poema transforme el vivir.

El colmo, en esto que adquiere visos de paradoja, es que no se trata más que de obviedades. Pero desconocidas. Es lo cómico del pensamiento.

Pero solamente por estas impugnaciones, que son latidos del pensamiento, para respirar en lo irrespirable, es que siempre hubo poemas. Y que un pensamiento del poema es necesario al lenguaje, a la sociedad.

NOTA BENE: ésta, del 2 de noviembre de 1999, constituye la segunda y provisoriamente definitiva versión.

(Fuente: http://trazofreudiano.com/)

Otro sacrificio para el dios agroindustrial

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Javier Andrad

Foto: Federica González

La hora del crepúsculo, la que transforma con su belleza y devuelve la fe perdida, ese lunes fue aciaga. Melisa volvió temprano de estudiar y antes de llegar a su casa paró en el almacén de Victorina. Compró un trozo de queso cremoso y se fue. Al entrar a la vivienda no percibió nada raro. Dejó las cosas de la facultad, y se tiró a dormir una siesta de la que nunca pudo despertar del todo.

—No puedo respirar —alcanzó a mensajear a su novio.

La Prefectura Naval tiene su burocracia, Matías no logró salir enseguida para asistirla. Cuando llegó a la casa, la encontró en la cama, inconsciente. Ya en el hospital Ferreyra de Necochea, Melisa entró en coma. Su vida se apagó antes de las diez de la noche sin que los médicos lograran saber qué le había pasado.

* * *

A las tres de la tarde, el estallido sacó del sopor a los vecinos de la calle 507. Volaron las tapas de las cámaras sépticas y las rejillas, reventaron los caños de cocinas y baños. En un instante estaban todos en la vereda, mirándose con asombro, incrédulos, desorientados.

Reciclada, de frente gris y rejas negras, la vivienda de la que provino la explosión es igual a cualquier otra de las que construyeron aquí —hace más de 60 años— las familias de clase media. Desde afuera no se ven carteles ni hay indicios de ninguna actividad industrial. Sin embargo, en el fondo funcionaba desde hacía ocho años la empresa Shipinsuarence, dedicada a fumigar las bodegas de los barcos, camiones, acoplados y silos en los que se almacena el cereal.

Alertados por Fernando Cañada, uno de los dueños, los bomberos se encontraron con un producto que había entrado en combustión pero desconocían. La llovizna de esa tarde humedeció las bolsas de Phostoxin (nombre comercial del fosfuro de aluminio) apiladas en el patio, a la intemperie, y provocó la liberación del gas fosfina —hidrógeno fosforado—.

Pronto se invirtieron los roles: Cañada tomó la manguera —los bomberos quedaron mirando desde la vereda— y comenzó a arrojar agua sobre los restos de pesticida que estaban desparramados en el ingreso al depósito. Su negligencia iba a causar mucho daño; como quien baldea el patio, envió el agroquímico al drenaje de la red de cloacas ayudado por la fuerza del agua. En contacto con la humedad y encerrado en las cañerías, el fosfuro de aluminio —que se utiliza para matar a los gorgojos del cereal— fue bomba y gas venenoso al mismo tiempo. Estalló y liberó más fosfina, letal en concentraciones menores al uno por ciento: produce alteraciones hemáticas, neurológicas, respiratorias y digestivas, destruye los tejidos en sólo dos horas. El gas invadió los baños, lavaderos y cocinas del vecindario, y dejó como saldo 17 personas internadas y una fallecida.

* * *

Gustavo habla bajito, cómo si no quisiera molestar a alguien que duerme. Su hogar, lindero al que habitó Melisa hasta el fatídico lunes 13 de abril, lo componen su esposa Sandra y los tres hijos de ambos, dos mujeres y un varón. Las dos chicas, Micaela de 16 años y Yésica de 25, fueron internadas, incluso la mayor al momento de ser trasladada ya tenía dificultades para caminar por la fatiga y el entumecimiento de los miembros, síntoma derivado de la inhalación del gas fosfina.

—Al día siguiente de la explosión, cuando fui a despertarlas para ir a la escuela, las encontré con mareos, vómitos y dolores de cabeza y estómago; las llevé al hospital Irúrzun, nadie nos alertó sobre el riesgo que corríamos.

Coincide su relato con el del resto de los vecinos, su crítica por la falta de prevención del municipio, que nadie avisara para que evacuaran el lugar. Los funcionarios públicos se retiraron después de la explosión y la mayoría de la gente volvió a dormir creyendo que la situación estaba normalizada. Recién varios días después, el Organismo Provincial Para el Desarrollo Sostenible (OPDS) mandó un camión de la empresa Transervice a limpiar los residuos peligrosos que todavía estaban en las cloacas.

—A mucha gente del barrio, a tres o cuatro cuadras de distancia, le pasó lo mismo, tenemos el caso de una familia completa que fue hospitalizada; el padre quiso sacar el auto para llevarlos y quedó ahí nomás, a mitad de camino, no podía manejar.

Mary de Armas vive a dos casas del depósito siniestrado y a igual distancia de la de Melisa. No sale de su asombro por la inoperancia e ignorancia de los funcionarios al momento de actuar. Ese lunes le preguntó al director de Defensa Civil qué podía pasar, si el agua se iba a contaminar o si a ellos podía ocurrirles algo, pero el hombre la tranquilizó:

—Juan Domingo Llorens me dijo que no pasaba nada, que no había problemas de contaminación…

Veinticuatro horas después los funcionarios cambiaron de opinión; desplegaron un dispositivo nocturno digno del cine catástrofe. Era tarde, Melisa había fallecido la noche anterior. Una semana después, ordenaron evacuar el barrio.

Eduardo Caballero, el abogado que representa a un grupo de damnificados del barrio portuario, sostiene que la responsabilidad de los funcionarios públicos por la muerte de la joven correntina es ineludible.

—Melisa no muere directamente en el hecho, muere por una omisión de los funcionarios: el sector no estaba vallado, ni habían sacado a los vecinos. Ella entra, abre la puerta, la casa estaba llena de gas y no se da cuenta, si bien la muerte se da por el derrame sobre la cloaca, la omisión de los funcionarios de no cumplir con las leyes de emergencia y socorro que existen es lo que lleva a que Melisa no se dé cuenta de lo que había pasado, ella se descompone y alcanza a llamar al novio para que la socorra.

Consumada la tragedia, los agentes municipales dijeron que habían golpeado puertas, casa por casa, para evacuar la zona, pero todos los que viven aquí lo desmienten. Caballero menciona la figura de “Incumplimiento de los deberes de funcionario público” y apunta al citado Llorens, a la secretaria de Planeamiento, Sandra Retamales, y al Oficial Principal Leonardo García, a cargo de la Policía Ecológica. Ésta dependencia se encuentra bajo la órbita del Ministerio de Seguridad de la provincia de Buenos Aires y tiene entre sus principales atribuciones las de “Asumir el comando para respuesta ante emergencias químicas y biológicas y controlar el cumplimiento estricto de los planes, procedimientos y estándares de respuesta inmediata, coordinando las tareas y disponiendo las medidas a adoptar de conformidad a la emergencia o siniestro planteado”. Sus camionetas relucientes, blancas con infaltables vivos de color naranja, no se vieron ese día en la zona del siniestro.

* * *

Fernando y Emiliano Cañada son hermanos y responsables de la empresa de fumigaciones disimulada en los fondos de una casa. Polvo químico seco, arena o dióxido de carbono son los medios recomendados para extinguir la combustión del fosfuro de aluminio. En ningún caso agua. Que fue lo que abundó en Shipinsuarence.

La fiscal Silvia Gabriele no tiene dudas sobre las responsabilidades:

—Ese derrame se produce por la conducta de ellos, de Fernando Cañada y otra persona que dice ser el hermano, que son los que también lavan el material.

Si bien al principio los empresarios se pusieron a disposición de los vecinos, después de la muerte de Melisa se dejaron ver poco. Taparon el nombre y la dirección de la compañía de las puertas de la camioneta que usaban, se trasladaron a otro lugar (cercano a la ruta 88) y cerraron sus perfiles de las redes sociales. Aunque sus fotos con Hugo Moyano y Gerónimo Momo Venegas siguen circulando en los foros donde se los señala por su accionar negligente y criminal. Fernando Cañada tiene una relación fluida con Venegas, secretario general de la Unión Argentina de Trabajadores Rurales y Estibadores (UATRE), el hombre que paso de ser palero de cereal a amo y señor del puerto. Creador del Partido FE, Momo ahora aparece en los carteles amarillos al lado de Macri. No es candidato a nada, pero marca presencia en su tierra. Hay afiches por todos lados.

Los Cañada tenían habilitación municipal para funcionar, pero no estaban inscriptos en el listado de empresas autorizadas por el Consorcio Portuario para ingresar a fumigar los buques. No obstante, lo hacían igual; trabajaron adentro de la terminal durante todo el año 2015. El jefe de guardia es Artemio Zufriategui, yerno de Venegas y además, Secretario General de la Seccional Buenos Aires Puerto Sur, el sindicato del personal ferroviario y portuario (APDFA).

En 2009, mediante una resolución, el Ministerio de Salud de la Nación sentenció al Fosfuro de Aluminio: “Prohíbese en todo el país la producción, importación, comercialización y uso como agente plaguicida y para cualquier fin que invoque razones sanitarias”.

Ni los Cañada ni la empresa Agrofum, que lo comercializa desde sus oficinas de Puerto Madero, se enteraron. El Servicio Nacional de Sanidad y Calidad Agroalimentaria (SENASA), que autoriza su uso, tampoco.

Durante el año 2010, en el Gran Rosario murieron tres choferes de camiones que transportaban cereal. La causa fue el fosfuro de aluminio que deben aplicar cuando se detectan insectos en la carga.

Aunque está prohibido realizar aplicaciones en camiones o vagones de tren, los productores ordenan hacerlo (para ahorrar tiempo y dinero). Si la fumigación post cosecha se realiza en silos, deben ventilar durante 96 horas, un tiempo que no están dispuestos a perder.

Los choferes inhalan los vapores tóxicos mientras manejan o cuando duermen en las cabinas. Según una encuesta realizada por la Cámara de Transportistas de Córdoba, el 70 % de ellos desconoce los riesgos que puede acarrear la manipulación de las pastillas de fosfuro de aluminio.

* * *

El puerto de Quequén aparece gris, envuelto en la niebla y el silencio. Sus enormes silos apenas se adivinan. Sobre la calle de adoquines hundidos no pasa nadie. A juzgar por los cráteres lunares —de ésa y de las pocas que están asfaltadas—, no es una decisión tan errada. Una bandada de palomas se hace un festín con los granos de cereal que pierden los camiones. Revolotean por todos lados. Compiten por el alimento con las ratas.

Recorremos la zona a bordo del viejo Ford Galaxy de Mónica Conesa, que con pasado docente y presente gastronómico también se hace tiempo para ser activista ambiental y candidata a intendenta por el Partido Obrero. Su casa se encuentra frente a un gigante del almacenaje de granos, la Asociación de Cooperativas Argentinas (ACA). En la vereda, rodeando los silos, plantaron casuarinas en hilera para contener la polución. Todavía son jóvenes y ralas, por eso el polvillo del cereal acopiado (con agroquímicos incluidos) termina acumulándose sobre los autos, las casas y los pulmones de los vecinos del barrio. ACA es una de las principales empresas radicadas en Quequén: “El almacenaje de granos asciende a 140.000 toneladas de capacidad, más 11.000 toneladas de aceite, siendo su capacidad de carga de 1.800 Tn/hora”, dicen a modo de promoción.

En la misma semana en que murió Melisa Núñez, una explosión dentro de uno de los silos produjo heridas de consideración a dos obreros. ACA tiene un antecedente en su planta de San Lorenzo, provincia de Santa Fe, cuando en el año 2002 otro siniestro causó la muerte a dos trabajadores y heridas a 18.

El cereal acopiado produce gases que entran en combustión al contacto con la humedad o el aire. A medida que los granos se trasladan desde el campo hasta el lugar de acopio se van rompiendo y eso es lo que produce el polvillo; a menor tamaño del núcleo, mayor posibilidad de combustión, a la que también ayudan la degradación microbiológica y la presencia de hongos cuando existen ciertos niveles de humedad.

“Aunque nadie lo tenga muy en cuenta, los granos de maíz, de soja, los de harina y los de cualquier tipo de cereal son tan peligrosos como la manipulación de la pólvora”, dijo el ingeniero industrial Carlos Bianchi después de la explosión en San Lorenzo.

Mónica no para de hacer gestiones con su teléfono. Nos prepara una visita a una radio mientras a su casa llega un vecino que llamó hace un rato, Hugo Pérez.

—Los chicos son de Mar del Plata, vinieron por el derrame —le dice.

Hugo conoce la zona como la palma de su mano. Nos habla de la nueva terminal llamada Sitio 0, de Lázaro, de Amado y de los chinos que pretenden hacer levantar y andar a este mega proyecto.

El Galaxy nos deja en la puerta de FM Frecuencia Vital y sale para Necochea, donde Mónica expondrá la situación de los damnificados en el foro ambiental “Neco Natural: Ciudad consciente”, una serie de encuentros donde los habitantes de Necochea y Quequén comenzaron a discutir tópicos ambientales como la depredación de las dunas, el cuidado del río y la instalación de nuevas plantas de acopio de fertilizantes. Sin ambages ni eufemismos, dejará en claro su posición sobre lo que ocurrió ese día:

—Los vecinos fueron a dormir y se intoxicaron, es clara la responsabilidad del intendente (José Luis Vidal), del asesor que se presentó en lugar de él, y los bomberos; Melisa se murió porque hubo un abandono de persona, que los vecinos se hayan ido a dormir a la casa sin ser advertidos de que iban envenenarse es abandono de persona y es más grave que incumplimiento de los deberes de funcionario público porque todo esto se podría haber evitado.

* * *

A unas cuadras del río, descansan ruinas fantasmales. Antes fueron plantas procesadoras de pescado, conserveras. A algunas ni siquiera les queda el techo. Mucho menos, puertas y ventanas. El puerto pesquero languideció, como tantas otras cosas en la década del ’90, cuando se privatizaron los puertos argentinos y Quequén pasó a ser —por su calado profundo— una terminal casi exclusivamente cerealera. Fue en esos años que comenzó a extenderse y rodeó las viviendas de techos rojos, el barrio antiguo. Muchas empresas que prestan servicios a la cadena de comercialización se instalaron, sin demasiados controles, en medio de la zona poblada: desde gigantes agroexportadores como Cargill hasta las plantas de acopio de fertilizantes líquidos y sólidos de Ponal y Raiser, o los depósitos de agroquímicos como el de Shipinsuarence, que conviven con el vecindario sin una sola advertencia acerca de los peligros de los productos que se manipulan.

Al bajar por la avenida Almirante Brown, el monumento a los caídos en Malvinas domina la escena. De los 70 prostíbulos que había, hoy quedan pocas huellas, apenas una construcción antigua corroída por el paso del tiempo que conserva las paredes de ladrillo a la vista y tampoco tiene techo. Los nuevos tiempos convirtieron las whiskerías en anónimos privados que funcionan en departamentos; su fin es el mismo, ofrecer mujeres a marineros y camioneros.

Frente a la carpa de los autonomistas y los carteles que exigen una “Quequén Libre”, comienza a verse la fila de camiones que esperan para descargar. Cuando llegue su turno, elevadores de granos como cuellos de jirafa alimentaran las bodegas de los barcos extranjeros. Tras el alambrado olímpico, el nuevo proyecto: Sitio 0. Con una inversión de 80 millones de dólares, un consorcio de empresas conformado por Alea y Cía; Lartirigoyen; A & J Nari S.A.; E- Grain S.A y Noble Argentina (subsidiaria del Noble Group) se plantea “El desafío de completar la cadena comercial y ofrecer una salida directa a los puertos más importantes del mundo”.

Enfrente del viejo hotel Quequén, a metros de la playa, está Ponal, una compañía dedicada al negocio de los fertilizantes que instaló 12 tanques con capacidad para almacenar 35 mil toneladas de Urea y Nitrato de Amonio. Éste último —una sal de fórmula química NH4NO3— se utiliza también como explosivo en la minería. En la Argentina lo produce Fabricaciones Militares. Cuando se importa, su habilitación depende del Registro Nacional de Armas (RENAR). Los siniestros ocurridos en plantas similares, como las de Toulouse, Francia, en 2001 (30 personas fallecidas y 2300 heridos) y Texas, EE.UU, en 2013 (15 fallecidos y 200 heridos) no dejan dormir tranquilos a los vecinos de Quequén.

Antes de convertirse en abono para las plantas, el Nitrato de Amonio fue utilizado como explosivo en la Segunda Guerra Mundial y desde los años ´70 se convirtió en el preferido por los terroristas —mezclado con combustibles o aluminio—. El atentado a las oficinas de gobierno en Oklahoma, Estados Unidos, en 1995 (168 muertos); los que se perpetraron contra las embajadas del mismo país en Kenia y Tanzania en 1998 (224 muertos); y uno más cercano a los argentinos, el ataque contra la AMIA, en 1994 (85 muertos), son prueba de ello. En todos se usó Nitrato de Amonio.

La planta de Ponal fue denunciada por vecinos y ambientalistas por no respetar las normas mínimas de seguridad. El compuesto formado por el Nitrato de Amonio y la Urea es almacenado en viejos tanques de hierro que Bodegas Giol vendió como chatarra y que ahora, frente al mar, siguen oxidándose. La barrera de contención es de menos de un metro de altura, y además están apoyados en el suelo, sin piso de hormigón, por lo que cualquier filtración podría llegar a las napas.

* * *

Un par de plantas de Cannabis que alguien cultivaba en baldes, fueron decomisadas. A unos borrachos los llevan presos por agredir a un policía. Noticias que llegan desde Necochea, al otro lado del río. Abel Agesta las lee a la hora de la siesta en Frecuencia Vital —la emisora local— sentado frente a su notbook y el micrófono, en un ambiente que alguna vez fue living con ventanal a la calle. Después, música. Está en su mundo. Tras los vidrios se deja ver la avenida. De vez en cuando, pasa algún auto.

Además de locutor, Abel es un reconocido activista por la autonomía de Quequén, reclamo que cobró auge en la década del 2000 con marchas y cortes de ruta, pero también con un plebiscito en el que los separatistas ganaron con más del 90 por ciento de los votos. Sin embargo, la política centralista los dejó con las manos vacías otra vez.

—El mayor problema es la falta de servicios y de atención. Es una ciudad que no fue planificada; está en conflicto con el puerto, los camiones todavía circulan por las calles desparramando el cereal. Las plantas están instaladas en la parte urbana, donde viven los vecinos. Necesitamos elegir nuestras autoridades, administrar nuestros recursos. Es una lucha por la identidad.

Quequén es un derivado de la denominación Kem Ken (Barrancas Grandes) que los indígenas Het que habitaban la zona daban al río. En la actualidad, a pesar de tener casi 30 mil habitantes, no logra ser cabecera de partido ni independizarse. Los vecinos de este incipiente puerto hicieron el primer pedido en 1854 (la fundación data del 3 de agosto de ese año), pero no fueron escuchados y como ciudad cabecera fue elegida Lobería.

—A cada reclamo por obras lo separaban 50 kilómetros, había que trasladarse hasta Lobería, hasta que en 1979 el gobernador de la dictadura Ibérico Saint Jean anexó Quequén a Necochea “nos cercenaron, el territorio quedó para Lobería y la administración de la ciudad para Necochea”.

Hacía mucho tiempo que los habitantes del puerto venían advirtiendo que no se podían instalar determinados emprendimientos —como los tanques en los que almacena fertilizantes Ponal— y que era urgente hacer un ordenamiento territorial. Tampoco los escucharon. Cada vez más grandes y peligrosas, las industrias siguieron rodeando al viejo barrio.

—Lo que decíamos que podía pasar, pasó. Falleció Melisa y está en riesgo mucha gente. El sector industrial del puerto debe tener un límite.

* * *

Mercedes, la mamá de Melisa, salió de su trabajo en el Instituto de Cardiología de la ciudad de Corrientes y recibió la llamada. Era tarde. Del otro lado de la línea estaba la madre de Matías, el joven prefecto con el que su hija se había mudado a Quequén.

—Melisa está internada, en terapia —le dijo la mujer.

La frase resonó con fuerza en su cabeza, la aturdió. Un año antes había perdido a César, un hijo que entonces tenía 22 y no sobrevivió a un accidente de moto. Cargaba con ese dolor para el que nadie está preparado. Mercedes no perdió tiempo y con entereza consultó a los médicos del Instituto —donde trabaja como enfermera—. Les pidió que hicieran una interconsulta con sus pares del Hospital Emilio Ferreyra de Necochea. Y aunque así ocurrió, no encontraron explicación a la falla multiorgánica que presentaba Melisa, una chica saludable, de sólo 19 años.

Junto a su esposo, otro de sus hijos y la madre de Matías subieron al auto, con prisa y desesperación. Fueron necesarias quince horas para unir Corrientes con la costa bonaerense. 1458 kilómetros puede ser una distancia infinita si hay que enfrentarse al peor final.

—En esta casa cambió todo —dirá con su voz quebrada.

Desde que murió Melisa, Mercedes vuelve a Necochea todos los meses para seguir la causa judicial y participar de las marchas junto a los vecinos.

El Juez Subrogante Aldo Raw cambió la caratula inicial por la figura culposa, basándose en la Ley Nº 24.051 de Residuos Peligrosos, cuyas penas van desde dos meses a dos años de prisión. Gustavo Raggio, el abogado de la familia Núñez, sostiene que el cambio debe darse por una figura más grave, pues los Cañada sabían lo que hacían, tenían capacitación en agroquímicos.

—Nosotros apelamos ante la Cámara para que se cambie la carátula por la de dolo eventual, que tiene penas de 10 a 25 años; con antelación a este hecho hubo lesionados, personas que tuvieron daños pulmonares porque no era la primera vez que tiraban este veneno a las cloacas. Hicieron todo lo posible para que sucediera esto, no se produjo antes porque tuvieron mucha suerte.

Pero la Cámara de Apelaciones rechazó el pedido y confirmó la carátula del juez Raw. Los Cañada siguen libres. Después de la tragedia, el Intendente Vidal anunció una serie de medidas que, a todas luces, son tardías: prohibirá el Fosfuro de Aluminio en el Partido de Necochea (está prohibido a nivel nacional pero sigue comercializándose); gestionará una oficina del OPDS en Quequén; y notificará a las empresas que realizan fumigaciones para que “procedan a actualizar sus habilitaciones”.

Rubén Retamozo no cree en las casualidades, en los errores ni en la impericia. Desde hace tiempo las empresas que rodearon el barrio portuario ven a los vecinos como un estorbo para su política expansionista.

—Esto fue un atentado, quieren sacarnos del barrio. Es una manera de presionarnos, de que tengamos miedo, sabemos que han comprado otras viviendas a bajo precio. Después del derrame consultamos con una inmobiliaria y nos dijeron que el valor de las propiedades cayó un 50 %. La compañía ACA quiere comprar todas las casas.

* * *

Maristella Svampa y Enrique Viale, en su libro Maldesarrollo. La Argentina del extractivismo y el despojo, se preguntan quién toma las decisiones acerca de los modelos de desarrollo y orientación de la sociedad. Subrayan que se debe “dar preeminencia a los actores regionales por sobre los externos, a las territorialidades locales y regionales antes que a las formas de la territorialidad global, impulsadas e impuestas por las corporaciones y fomentadas hoy por el Estado nacional y provincial”.

En el campo y en las ciudades portuarias, las comunidades siguen viendo como convidados de piedra el flujo de bienes primarios con poco valor agregado (hidrocarburos, metales, minerales, granos, y biocombustibles) hacia el exterior, el Consenso de los Commodities —término acuñado por el geógrafo y urbanista David Harvey— en el que los países de América Latina juegan un rol subalterno respecto de las economías centrales.

El último eslabón de la cadena extractivista es el exportador (agroexportador en el caso de granos y cereales), que opera desde las terminales portuarias y, como quedó visto, también envenena, desplaza y mata. Lo hace con instinto depredador, que no es otra cosa que instinto de dominio.

Lejos de contemplar los aspectos sociales y ambientales, ni otras posibilidades de desarrollo donde el despojo y la enfermedad no sean la moneda corriente, el Consenso de los Commodities acorrala a las poblaciones que viven en las zonas en conflicto y las obliga a conformarse con no ser aplastadas. Como las palomas que en la calle embuchan los granos de cereal y rápidas levantan vuelo para ponerse a salvo.

(fuente: http://www.revistaajo.com.ar/)

Preferencias

Publicada en 11 de octubre de 2017

Judith Butler, una más

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Verónica Gago

Convocó multitudes en sus varias apariciones. Hubo una campaña previa de agitación que circuló especialmente en redes pero que se hizo cuerpo durante tres días seguidos. Más allá de sus estudiosas y de las traductoras precoces, se produjo una atmósfera: mezcla de algarabía y ocasión para la performance colectiva. Ese fue el primer efecto Butler: que también podría nombrarse como una masividad alegre de activistas y lectoras de jirones de su obra, apasionadas y no obedientes, capaces de convertir las conferencias en una suerte de acampadas.

Ese clima tuvo que ver con que su presencia desbordó los contextos académicos aun dentro de ellos y aun si dos de sus charlas fueron en universidades. Había un tipo de escucha política que Yudit –como fue rebautizada por aquí– se encargó de no decepcionar, especialmente para quienes se aferraron a los títulos de sus trabajos como banderas de libre uso: “cuerpos que importan”, “vidas precarias”, “el género en disputa”. Aun una clave más, decisiva: la elongada red sobre la que se montó el “efecto Butler” respira con los ecos vívidos de la marcha #NiUnaMenos del 3 de junio y de las múltiples formas en que esa consigna se sigue trabajando y amasando aquí y allá, en organizaciones, colectivos y barrios. ¿Qué nos dejó Butler para nuestra agenda?

1. Una lectura filosa sobre la violencia: Butler insistió en que no se puede pensar la autodefensa de mujeres sin involucrar una crítica a cómo funciona efectivamente la policía -refiriéndose a las fuerzas represivas en general, legales y no legales: Ciudad Juárez y Ayotzinapa, Honduras y Argentina estuvieron en sus labios. Por un lado, porque esta conexión permite ubicar estas violencias como “crímenes de estado” a la vez nos exige pensar cómo las políticas de desaparición de personas que conocimos bajo dictaduras se reinventan pero también se prolongan en democracia. Por otro lado, subrayó la importancia de las manifestaciones de duelo público –en las que Argentina tiene larga experiencia, actualizada de manera novedosa también en la marcha de #ni una menos–, ya que ellas nos meten de lleno en la disputa por las coyunturas políticas (local y regional) evidenciando dos cosas: la materialidad actual de las violencias y el desafío de una contra-pedagogía (opuesta a la pedagogía de la crueldad y el terror) para un público más amplio.

2. Una exigencia de alianzas concretas: “Después de todo, ser una feminista significa que estás luchando con alguien” (“After all, to be a feminist means that you are fighting with someone”), dijo Butler después de rechazar el “post”, asumirse feminista y aclarar que no se resume en ello. La cuestión de las alianzas fue clara a la hora de proponer el feminismo como un compromiso con las luchas por la radicalización democrática: formas concretas de asumir combates contra la inequidad, expresada en los modos cotidianos de violencia, racismo y precarización de las existencias, y de aliarse con las aspiraciones y luchas lgtb. Las alianzas tienen un campo de fuerza en la calle: cuando los “cuerpos en concierto son capaces de actuar y mostrar su interdependencia a nivel horizontal”, de modo que “reunirse con otrxs en el espacio público es fundamental para la gente que se consideraba abandonada, desprotegida, u olvidada. Ellxs así articulan y actúan una nueva formación de lo que es el pueblo”. Performativo significa acá actuar una fuerza común y también usarla políticamente.

3. Una posición táctica: dentro y fuera de la ley: “No toda libertad política puede ser asegurada o nombrada por una ley y la transformación política no es lo mismo que la reforma legal. De hecho pienso que tenemos que trabajar dentro y fuera de la ley, especialmente aquellas que tenemos asociaciones íntimas que no logran ser descriptas como matrimonio. Por supuesto, muchas veces requerimos y necesitamos un reconocimiento legal, pero creo que queremos seguir viviendo y amando en lugares extra jurídicos”. El doblez no es trampa ni renuncia: actuar en los dos planos sabiendo que no son simétricos. La transformación política queda más cerca del “imperativo” de que nuestra lengua se tensione por el encuentro con otras lenguas: “una desposesión productiva de nuestro propio lenguaje que deviene otro, como forma de apertura al mundo” dijo Butler también citando a Stuart Hall y Gayatri Spivak y llamando a hacer una diferencia, ¡una más!, entre una “desposesión productiva” y una “desposesión destructiva”.

4. Desacoplar vulnerabilidad de victimización: Considerar la vulnerabilidad como parte de la capacidad de resistencia porque en la medida que hemos sido afectadxs por algo es que tenemos capacidad de respuesta: “El punto de resistencia no es superar la vulnerabilidad para ser parte de un sujeto-masa (lo cual es una idea muy masculina). Creo que tenemos que ser capaces de seguir sintiendo esos afectos para poder enfrentarlos”. Butler propone desacoplar vulnerabilidad de victimización. Poner el cuerpo en la línea, en la valla, en el frente, no es incompatible con sostener la vulnerabilidad: sólo hay que dejar de lado el paternalismo masculino que opone poder a vulnerabilidad.

5. Un punto innegociable: derecho al aborto “Creo que primero tenemos que rechazar el lenguaje del debate: Pro-Vida o Contra la Vida. Lo que está en cuestión es: ¿cuáles, de quiénes, son las vidas que importan? Esta es la pregunta que refiere al debate del aborto: ¿la vida de qué mujeres importa?, ¿qué vidas son las que se hacen vivibles, incluyendo poder decidir cuándo tener hijxs? No estoy tan interiorizada del debate en Argentina pero me doy cuenta de algo claro: hay gente con acceso a recursos que puede pagar por un aborto y hay mujeres pobres que no tienen esa oportunidad privada y costosa. Entonces, manteniendo el aborto como ilegal se están protegiendo los negocios privados, su aspecto lucrativo, sustentando una cuestión de clase (lxs ricos pueden abortar, lxs pobres no). Esto implica no sólo privar a las mujeres pobres de esa posibilidad y derecho, sino también criminalizarlas. Estamos hablando de inequidad económica y de racismo”.

Un tapado. el cumpa!

Publicada en 11 de octubre de 2017

Quién es usted señor Verbitsky

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Sztulwark

“Los ataques a Horacio Verbitsky son en sí mismos tan graves como injustificables. Pero lo que los hace más infaustos es que significan también la pérdida devastadora de la forma clásica del periodismo, en nombre de las nuevas torres de control desde las que emanan órdenes precisas de destrucción de personas”,

Horacio González

Hay libros canallescos: son aquellos que toman un gran tema o se proponen pensar una serie de problemas notables, que invierten en ello cuantiosos recursos (entrevistas, indagación documental, horas y horas de escritura) e incluso logran -a veces- atraer miles y miles de lectores y, sin embargo, dejan la sensación amarga de haber malgastado una excelente oportunidad: en lugar de un nuevo modo de pensar, ofrecen más de lo mismo, es decir, discursos recostados sobre los valores dominantes.

Es muy posible que ésta sea la experiencia de muchos lectores con el libro Doble agente, la biografía inesperada de Horacio Verbitsky (de Gabriel Levinas, en colaboración con María Dragonetti y Sergio Serrichio). Aunque puede ser que esto no llegue a ocurrir, ya que muchos interesados en la cuestión han decidido de antemano no leer un trabajo al que descalifican tanto por los alineamientos políticos de su autor como por lo que han entrevisto en los múltiples avances del en los medios; y que, al contrario, muchos otros lo celebren, obtusos, de antemano: no deben ser pocos los que se regodean en la esperanza de que este libro ponga fin al prestigio y la influencia del “perro” Verbitsky.

Para quienes sí hemos leído el libro, y por tanto hemos abierto –no sin resistencia- una posibilidad para que el autor nos haga vacilar en nuestras consideraciones previas; para quienes más angustiados que divertidos por lo que allí se dice probar, decidimos alejar provisoriamente la primera impresión que nos produce este “acontecimiento” editorial para pispear qué es lo se ha querido contarnos, nos topamos de inmediato con un problema de procedimiento –ahí se localiza lo propiamente canallezco- que afecta íntegramente al texto. La escritura carece de la más mínima empatía metodológica con el personaje y con las historias que se analizan. La estructura narrativa viene completamente envicia por esta animosidad, lo que empobrece toda la exposición: todo lo que se cuenta aparece tomado de antemano por el juego del engaño y la infamia.

Y todo este juego es motivado por historias recientes, sí, pero sobre todo por historias de los años 70. Esto es lo más lamentable: es porque necesitamos discutir más y mejor estas historias que no podemos sino decepcionarnos ante el modo en que Levinas bastardea el desafío de la comprensión. Todo lo contrario de lo que ocurría, por ejemplo, con Galimberti, el libro de Larraqui y Caballero: un contra ejemplo perfecto del modo en que suelen tratarse los años setentas. ¿Montoneros oprime la conciencia, ya no digamos de los vivos, pero sí de algunos de quienes fueron sus contemporáneos, personas que sólo desean exaltar o acabar con toda esa historia? Es tan cierto como obvio que tanto para el biógrafo como para el biografiado los años setentas continúan siendo parte del conflicto político actual. Sólo que en una época como esta, en que las pasiones políticas son parte del exhibicionismo general, no será sobre esta línea de lectura que podremos hallar algo “inesperado”.

Lo que hace de este libro astuto un libro sin interés tiene que ver con su funcionamiento interno: su modo de inquirir desvirtúa todo propósito esclarecedor porque está despojado de todo deseo de problematización. O mejor dicho, el esfuerzo cuestionador queda minimizado por el énfasis puesto en el sistema del juicio: dado que Verbitsky ha presumido ser juez desde un pedestal, se nos dice, se trata ahora de degradarlo, de situarlo a una altura en la que él mismo pueda ser objeto de una revanchista voluntad de juzgar. Aunque el problema de quién juzga a quién termine en una absolutización de lo judicial en la que todos pueden juzgarse mutuamente olvidando lo verdaderamente importante: cómo determinar cuáles son los valores con los que se juzga.

Es imposible leer Doble agente sin notar hasta qué punto los valores que enarbola Levinas son los del sentido común mediático: una pasión por la transparencia que pasa por liberalismo “político” y que funciona como ideología de dos grandes universales de nuestro tiempo: el de los derechos humanos y la comunicación.

Nada de extrañar: estos componentes ya formaban parte del horizonte discursivo del diario Página/12 desde los albores de su existencia, cuando lo dirigía Jorge Lanata; y forma parte del adn del progresismo en su conjunto. Como ideal regulador no es peor que otros, y no se trata, por tanto, de considerarlo errado ni inútil, salvo por el hecho de que estos universales hace real abstracción de aquello que se juega en el hecho mismo del juzgar. Los valores considerados como absolutos pierden conexión con las prácticas y dispositivos que les dan sentido, se desprenden de la atmósfera concreta en que trabajan.

Lo hemos visto y lo seguiremos viendo: los derechos humanos que se nombran como bandera por las grandes potencias occidentales para justificar guerras imperialistas o coloniales no se tocan en ningún punto con los derechos humanos como política activa de lucha contra los poderes efectivos que determinan nuestra existencia. Y, sin embargo, la Argentina actual es una muestra de cómo estas comprensiones antagónicas de lo que se entiende por derechos humanos pueden convivir, en disputa, de un modo perverso. Y cosas parecidas podríamos decir de la comunicación, presentada como realización de la libre inter-subjetividad, no ha dejado de ser el lugar el más obvio de captura de los deseos colectivos.

El sistema del juicio, y los valores aéreos que guían el proceder de Levinas, funcionan facilitando la condena de los fenómenos que tratan sin hacerlos pasar por interrogantes de auténtico afán comprensivo. Sea Montoneros, o el fenómeno de la violencia, sean las múltiples ambigüedades atribuidas al “Perro”, estos valores no caen sobre su objeto narrativo de modo sereno o solapado, sino en caliente. Seguramente por sentirlos, Levinas, maltratados en la coyuntura kirchnerista de quien Verbitsky se mostró más de una vez férreo defensor.

En otras palabras: lo que no funciona en el libro es la pretensión misma de criticar una cantidad de cuestiones realmente importantes de las militancias históricas y de la cultura política actual, a partir de la enunciación que proponen todos los días los grandes medios. Esa continuidad de lenguaje entre el libro y la gran maquinaria semiótica, funcionaliza la escritura según el código mediático aplanando y por tanto debilitando lo que en el libro podría tener de legítima vocación problematizante.

El resultado es un texto que no agrega, no cuestiona, no hace pensar nada. Si una eficacia tiene el libro es más bien el abrumar con lo que se nos decía desde siempre: que en Horacio Verbitsky no se percibe sino monolítico, y que para derribar al falso ídolo hay que desnudar su arte de la escritura como inseparable del secreto, ya que lo que se muestra nunca alcanza para comprender el asunto, sino que hay que ser capaz de detectar también lo que encubre.

Esta redundancia, este apoyo de lo que se escribe respecto del soporte que los medios ofrecen a los discursos, esta carencia de autonomía expresiva es -¿paradojalmente?- lo que le garantiza al libro su difusión en los medios (aunque sea un fracaso en las ventas!). Aún si no contiene avance alguno desde el punto de vista de la investigación política. En su favor, hay que decir que “Doble agente” no es tan estúpido como la mayoría de los libros pretendidamente políticos escritos por periodistas despechados de la última década: las referencias a Susana Viau, Julio Nudler y a Miguel Bonasso son parte de esa astucia que intenta remisiones a momentos más altos de la escritura periodística.

Pero lo canallezco predomina, y la sensación de oportunidad perdida aparece, ostensible, desde las primerísimas páginas (escritas por Alejandro Katz), dispuestas como prólogo: se trata de un correo electrónico dirigido a Levinas alentándolo a publicar el texto. Es algo así como un paperargumentos que ofrece justificación a los propósitos comunes. Se afirma allí que “nadie, bajo un régimen de terror, tiene, ya no la obligación, sino tampoco la posibilidad de actuar como un santo o como un héroe”. Esto es lo que se le cuestiona a Verbitsky: que siga objetando la conducta que diversos actores desempeñaron durante aquellos años. En el fondo, ¿se puede desde el presente juzgar lo hecho en aquellas circunstancias?. El texto de Katz celebra que este libro recupere “nuestra propia, frágil, débil humanidad”.

Este es el gesto: desmitificar a Verbitsky, mostrar que él también es frágil, que precisó de la supuesta protección de la Fuerza Aérea (Comodoro Guiraldes), acusarlo de haber cobrado dinero en plena dictadura, remarcar que no se exilió, que no la pasó tan mal: que no tiene, en definitiva, autoridad para elevarse a no se sabe qué alturas y juzgar, desde allí, en el presente, aquel pasado. A la historia del heroísmo se le contrapone la historia de la debilidad. Como si frágil y débil fuera lo mismo. Como si lo frágil no pudiera ser también condición y cualidad de una fuerza diferente.

Esta cualidad diferente es la que escasea por todos lados en el libro, aniquilando la posibilidad misma de tratar de un modo crítico obstáculos tan reales como pueden ser el binarismo entre heroísmo y traición omnipresente hasta el delirio en cierto modo de pensar “setentista”. Y esto es así porque en el fondo la cuestión de las cuestiones, a los ojos de quienes promocionan el libro como verdad definitiva, es la publicación de las pruebas que de ser ciertas demostrarían que “el perro” fue colaborador de la represión. La gravedad de la acusación es tal que sobre ella se juega toda la credibilidad del libro y la campaña publicitaria que la sostiene.

Salvo por un hecho significativo, dejamos de lado la estrategia de defensa de Verbitsky, quien cuenta, seguramente, con cuantiosos recursos para defenderse. En su libro La verdad y las formas jurídicas -en verdad un seminario que dio en Brasil durante 1976-, el filosofo Michel Foucault hace una genealogía de aquello que se consideró en la historia occidental probatorio de verdad. Testigos y peritos forman parte de los procedimientos a los que hoy confiamos esa tarea. Lo curioso, en este caso como en otros tantos, es que esos procedimientos son los que aquí hacen agua. Verbitsky opone dos pruebas pero-caligráficas a las aportadas por Levinas. ¿Cómo se decide entonces la “verdad”?.

Y tal vez esta sea la única cuestión realmente interesante de las suscitadas por el libro: ¿de qué verdad estamos hablando? Porque este modo de preguntar permite oponer al menos dos regímenes de verdad diferentes. En el caso de Horacio Verbitsky, sus prácticas de veridicción han sido mayormente las del periodismo de oficio; las del procesamiento político de la información tal y como se lo hizo entre la organizaciones revolucionarias posteriores a la revolución cubana (al menos desde Prensa Latina estas organizaciones intentaron desarrollar tareas de contra información respecto de las cadenas oficiales de noticias, tareas que abarcaron funciones de inteligencia y contra inteligencia, que suponen trato oculto con el enemigo); y las de la historia de los organismos de derechos humanos por volver públicas las articulaciones jurídicas, económicas, religiosas y políticas del genocidio.

En todos estos casos, el vínculo con la verdad se construye a partir de la reserva en el trato de la información. Pero también del prestigio que otorga ser reconocido –y no aniquilado- por los poderes en las sombras. Con el tiempo Verbitsky tuvo también incursiones propiamente mediáticas, de la mano de Lanata. Y si es cierto que en todos estos planos Verbitsky ha resultado muchas veces cuestionado, no lo es menos que en ninguno de ellos el libro aporta nada realmente nuevo.

Los autores del libro (porque son tres), queda dicho, juegan otro juego respecto de la verdad. El de ellos se valida en el espectáculo y se funda en una falsa pretensión de total transparencia. Es este choque de regímenes de verdad lo que permite comprender lo que está en el fondo del reproche de Levinas y sus colaboradores a Horacio Verbitsky: que su modo de hacer periodismo (que conciben como manipulación política de la información) y de ligarse a la militancia de los derechos humanos no son sino componentes de una estrategia ilegitima de acumulación de poder que prolonga el proyecto y los hábitos de su militancia de los años 70.

El problema del secreto es propio de la guerra y del enfrentamiento. Es cierto que el secreto se vuelve patético cuando procede como pura forma sin contenido. Patético o terrorífico, cuando el régimen de signos se vuelve paranoico. Según como se trate al secreto se considerará a la denuncia, del todo vacía cuando pierde relación con todo contenido de justicia y se transforma en pura operación mediática, inútil en un plano pero autovalorizante en otro. El secreto no puede ser nunca totalmente desplegado, así como tampoco debería sernos confiscado por los conspiradores de oficio. Cuando quedamos atrapados entre el ideal de falsa transparencia y la confiscación del secreto, surge el patético infinito policial que todo lo remite a “para quien trabaja” y “de quien cobra”. Y cuando eso ocurre ya no sabremos jamás para quienes trabajan unos ni otros, ni qué los hace decir lo que dicen, ni quien les financia, etc.

No son pocos quienes cuestionan arbitrariedades políticas y periodísticas de Verbitsky (desde su actitud frente al ataque al cuartel de La Tablada, hasta el conflicto por los ascensos de Milani; desde el uso de información con un criterio ligado mas bien a la operación política y el uso de fuentes non santas, a la ultra-comprensión con ciertas políticas del actual gobierno), aunque le sigue faltando, al respecto, es un enfoque auténticamente crítico -una crítica no canalla-, a partir una afirmación más cuestionadora de hábitos y afectos y no más complaciente con las relaciones de poder tal y como se reproducen en nuestra sociedad.

Es en nombre de esa crítica que falta, que ya existe dispersa en textos y gestos, pero que no alcanza a cuajar en una fuerza que resista a la consolidación de consensos ultra-conservadores, transversales a las fuerzas políticas significativas, que se puede aspirar a discusiones trascendentales sobre los temas que Levinas apenas si nombra, y sobre los cuales sería siempre interesante profundizar con el propio Verbitsky.

Levinas apunta bien: Verbitsky interesa. Tantas décadas de investigación política, de roce con el misterio, merecen ser consideradas a la luz de una investigación de sus fuentes, motivaciones y dobleces secretos. Lo que no va bien con este Levinas –el argentino, no el sabio franco-lituano de mismo apellido de quien Gabriel se dice pariente- es el modo de yuxtaponer su moralismo liberal, con un muestreo de odios y despechos, junto con fragmentos (pruebas) que, de por sí y a la luz de los grandes medios serían concluyentes, eludiendo el mayor rigor que una teaea como la que se propuso demandaría.

Levinas rechaza la arrogancia de Horacio Verbitsky. Pero nada, en la factura del libro, ofrece valores superiores. A diferencia del más equilibrado trabajo que sobre el mismo tema escribe Hernán López Echague, los testimonios recabados por Levinas son un compendio de declaraciones movidas por la competencia política o el rencor personal. Y cuando hace referencia al importante capítulo de las investigaciones del Perro sobre la conducta de Jorge Bergoglio en épocas de la última dictadura, no sólo no agrega una coma a lo sabido, sino que su único interés es capitalizar para sí mismo el efecto de fascinación que causa, a través de los mismos medios que lo sostienen a él, el Santo Padre.

“Doble agente” es un avatar interno al mundo de los medios y no tiene valor por fuera de lo que esos medio prefiguran. Si Verbitsky interesa a ese mundo tal vez no sea sólo por lo que argumenta el Perro con razón en su defensa –el libro de Levinas como revancha de los poderosos a los que su pluma ha lastimado-, sino por el modo en que, como virus, es decir, como un objeto antiguo actuando en el corazón de un moderno sistema, ha desplegado estrategias pertenecientes a otros contextos, estrategias que se creían superadas, y que al final no pueden sino fascinar a los hacedores de la fantasía de transparencia total.

Que todo este entuerto sale a la luz en una coyuntura específica, quien podría negarlo. Todo libro sale en una. Y es cierto que “pegarle” al perro hoy es pegarle a los “juicios” y acelerar en el mal sentido el célebre “fin de ciclo”. Todo esto es explicito en el libro. Aunque nada de esto es denunciable, simplemente porque todo está claramente dicho. El propio Levinas explica en su texto cómo hay que considerar su inserción en la actual situación: Verbitsky, hábil cultor de su propia imagen, ha logrado ensamblar las piezas (setentismo ideológico; apoderamiento de la figura de Walsh; perversión personal; prestigio acumulado en el ámbito de los derechos humanos; ductilidad para el arreglo secreto). Su influencia, dice, mete “miedo”. Y en el orden de sus oscuros objetivos destaca, no sin notoria indignación, la ampliación de los juicios al poder económico que apoyó la dictadura. Es decir: teme lo que nosotros deseamos. Aún si en ese deseo nuestro lamentamos la carencia de organización social autónoma, capaz de problematizar la coyuntura de una forma muy distinta a la actual, siempre en un sentido opuesto a la que plantea Levinas.

“¿Quién es usted señor Verbitsky?”, preguntaba polémico David Viñas, y de esa cita se abusa en el libro, porque esa pregunta, en Viñas, remite a otro mundo de requerimientos ético-políticos. Ese otro mundo, colijo, es el señalado por León Rozitchner -su compañero de la revista Contorno- cuando leía la escena en la que Kirchner baja el cuadro de Videla en el Colegio militar, escena con la cual Levinas ironiza, diciendo que Kirchner lo hizo para ganarse en un gesto menos a Verbitsky (dado que la idea fue suya) y a la izquierda, como un gesto de denuncia del anudamiento entre poder político y terror militar que no va a ser fácilmente perdonada y que, desde su punto de vista, debía ser profundizado en actos concretos de cuestionamiento de la concentración económica. Porque es allí, en la propiedad y en las finanzas, donde el terror presente subsiste. Queda en el lector, en cada quien, decidir si ese otro mundo, ese camino de profundización encuentra en la argentina actual cause político alguno, y quienes trabajan seriamente en ese sentido.

A la izquierda de Bergoglio

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Bruno Nápoli

A la izquierda de Bergoglio, la pared. Entre los dos, muchos cuerpos.

“Colaborador de la dictadura”, “homófobo”,” delator”, “encubridor”….desde diferentes sectores políticos y periodísticos, se han cansado de escribir estas cosas sobre Bergoglio, mientras ocupaba su lugar como cardenal primado de la Argentina. Nada tocó su imagen. Porque la imagen lo es todo. Juan Domingo Bergoglio lo sabe.

Tanto en la Iglesia Católica, como en el Peronismo, una impronta supera su propia intención: saturar la imagen con una santería sagrada, inmaculada, sin mella. Las dos “familias” saturan el significante de su nombre, que nunca estará vacío, nunca. Sus máximos exponentes pueden mostrar su humanidad en el error, en la caída que los pone a prueba y luego, erguirse como los hacedores de un mandato que está más allá de las riñas callejeras.

Veamos: de Perón no solo se han dicho muchas cosas, como fascista, anticomunista, aplicador del terror de estado desde la Triple A, etc etc etc, sino que el mismo se encargó de demostrar que eran ciertas estas acusaciones; alcanza con recorrer archivos históricos, para verlo al viejo anunciando la “aniquilación” de los infiltrados marxistas, y tantas otras barbaridades de las que no solo el puede hacer gala, pero que en el suenan estridentes.

Con Bergoglio cardenal, sucede algo similar. Su desopilante declaración en 2010 en el juicio por la causa ESMA, en la que haciendo uso de todos sus privilegios, declaró en su residencia oficial sin tener que ir a un tribunal (eso si, viajaba en subte todos los días…..)es imperdible. Y no se ahorra ninguna sandez. Dice no recordar nombres, habla de sus dos encuentros con Massera (nada menos) explica que se enteró “hace unos diez años” (es decir a fines de los noventa) que había niños desaparecidos, etc etc etc.

Pues bien, estas cuestiones, que solo pueden hacer execrable la acción de cualquier alto funcionario, pues es una verdad de Perogrullo que la Iglesia Católica argentina fue partícipe directa del genocidio perpetrado por la Dictadura militar corporativa de Videla, Massera y el resto de los asesinos, en nada tocan la imagen de Bergoglio. De hecho, una de las últimas acusaciones que recibe Bergolio (de parte de Estela de La Cuadra, hermana de una desaparecida) es que tiene información sobre el robo de niños en Argentina durante la dictadura. Esta acusación se basa en las misivas y gestiones que realizó ante él y otros prelados su madre, Alicia de La Cuadra por la desaparición de su hija (hermana de Estela) y el nacimiento de su nieta durante el cautiverio de la joven. Por esta acusación, había logrado una nueva citación a declarar. Esta nueva citación se perdió en la vorágine de Bergoglio transformado en Papa.

Pues bien, nada de esto toca a Bergoglio. ¿Por qué? ¿Qué sucede que ninguna de estas cuestiones pone en duda su imagen? ¿qué sucede en los sectores críticos a la Iglesia y su rol durante la dictadura , para que nada de lo que dicen mansille su imagen? ¿Qué sucede con movimientos políticos como el peronismo o el cristianismo para que su actuación política en actos tan perversos como un genocidio, no toquen su imagen, no decaiga su prestigio, no se desate una estampida desde sus propias filas?

Más allá de la potencia propia que tienen las acusaciones, por su fuerza, su contundencia o su rigurosidad, es dable pensar que los pensamientos religiosos, santificados, tanto en la política como en las creencias sacras, completan una imaginería que los poderes fácticos, reales, materiales (sea la Institución Iglesia Católica o cualquier otro) saben corporizar, pues existen, están, son, ejercen, hacen política real sobre la cotidianeidad más que sobre la dependencia de las posibles sanciones del pasado reciente. Y aquí, aclaremos antes que oscurezca: el genocidio tiene materialidad, la participación directa en el también, la muerte y la desaparición también. Pero no constituyen un centro de poder material; son la aplicación de ese poder materializado en instituciones reales y sus discursos de circulación llenos de imágenes. Si algo prioriza una institución con poder material real es su capacidad de saturar de imágenes el discurso circulante. Y esta saturación, conforma la representación de lo que existe tanto en la superficie de los discursos como en su penetración en los cuerpos saturados.

Pensemos en clave histórica: si el cristianismo, a través de la Institución Iglesia Católica, completa al cuerpo humano, atravesado por el miedo político de su existencia contemporánea (y lo hace desde hace siglos) cualquier crítica desde lo cotidiano es vana. Ninguna implicación en actos de violencia puede satisfacer a la indignación por el acto, en un cuerpo religioso. Pues un cuerpo religioso es un cuerpo violentado por la violación sistemática de la carne, en pecado, en culpa, en disciplina, en formación. ¿Por qué motivo terrenal el padre de la Iglesia debería ser culpado de haber pecado, cuando el mismo padre de la Iglesia y su doctrina nos saturan de imágenes de perdón por la culpa? “Por mi culpa, por mi culpa, por mi gran culpa” sostiene un rezo insistente del cristianismo titulado “Yo confieso”, que comienza diciendo: “yo confieso (…) que he pecado mucho de pensamiento, palabra, obra y omisión”. La confesión, que el padre de la Iglesia repite en sus ceremonias, lo exculpa del castigo de los hombres, mas no de la disciplina de “confesar” siempre que ha pecado. La disciplina del cuerpo ante las violencias desatadas por el hombre terrenal, que equivoca su camino, pero que llegado el descubrimiento de ese error, sucumbe ante Dios y sus hermanos, y comienza un largo peregrinar para difundir una palabra de perdón a todos los que pecaron, incluido el mismo.

Es por eso que Bergoglio hecho padre de la Iglesia, pide perdón por el genocidio contra los pueblos originarios, y en ese perdón, fuerzas que están mas allá del entendimiento de los hombres vuelven a saturar el significante “Papa” o “Cristianismo” de sentidos encarnados por siglos en la carne. En el cuerpo de cada uno de los oidores universales de esa palabra, estén en el lugar que estén. Y por eso, cualquier crítica que se le haga a Bergoglio en su calidad de testigo de actos que son aberrantes para los hombres, queda sin efecto por la inmensa fuerza de un rezo de milenios. El problema no es Bergoglio ni lo que hizo; el problema es que ahora Bergoglio hecho Papa (y no puré por el peso de sus actos) sea escuchado en clave política, en lugar de optar por otros posibles lugares de audibilidad. Tal vez, y solo tal vez, la opción sea discutir en términos religiosos o doctrinarios con un Papa. O tal vez, la opción, y tal vez la mas sana y redituable, sea no oírlo, o oírlo sin creer una palabra de lo que dice. Pues pensemos que la calibración de cada gesto del Papa (por ejemplo ir con sus polleras a cambiar los lentes a una óptica del centro de Roma, para que todos digan “que maravilla, es tan simple como cualquiera” aunque luego use sus privilegios para no entrar a un Tribunal a declarar) está destinada a recuperar credibilidad, que no es otra cosa que creencia. Alguien dijo una vez que el Estado desaparecería solo cuando se deje de creer en el. Pues bien, con varias instituciones puede suceder lo mismo. La Iglesia Institución sabe de su poder en generar creencia, a veces pobre (como con el anterior Papa inquisidor) a veces muy efectiva (como la de este genio del Marketing).

El Camino de Gillow

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Enrique Roig,

(Ilustración Andrés Pocher)

«El Camino de Gillow» es uno de esos pliegues que potencia la ciencia ficción, al entrecruzar la literatura, filosofía y la teología ciebernética en búsqueda de las vidas no numeradas.

I. El pasado está a una hora luz

Estamos en el 3020, año conmemorativo del salto que dimos los humanos para superar la contaminación desastrosa, ríos envenenados, lluvias ácidas, desertificación, destrucción de toda la flora silvestre y desaparición de las fuentes de agua natural.

Las máquinas han permitido crear inmensos globos artificiales que están apostados en los planetas Tierra, Marte, Neptuno y en otras galaxias. Allí, encerrados en esos grandes receptáculos de plástico, modificados atómicamente, se consigue generar la vida.

Sin embargo, siempre podemos encontrarnos con excepciones y Gillow, Ingeniero en Programación, es una de esas raras mentes que van en contra de la corriente del siglo XXX.

Lo curioso es que Gillow se encontró, hace una hora luz, con una gravedad que lo sacudió de su rutina de guardapolvo. Lo que desopiló su vista fueron las siluetas de los cuerpos grises de unos hombres que no eran coincidentes con las sombras que ellos proyectaban en el piso, lo que ellos decían ser, lo que apostaban en su dignidad humana de llevar a cabo todo lo pujante de sus gestos.

En la casa de Gillow una máquina se encendió, preparó café y lo llamó para que desayunara. Un robot colocó un mantel, plato, taza, cuchara y agregó música ambiental con sonidos de bosques y animales silvestres. Gillow entró a la cocina, dio una orden a una pantalla para que le diera los datos del clima, la presión de oxígeno de la burbuja y nivel de producción de agua y luz. Luego, se levantó una imagen tridimensional de una cara que le reportó los últimos datos de lo que se había realizado en su departamento de inteligencia artificial y las fechas de los próximos viajes espaciales que debería realizar.

Todo parecía armónico, pero de repente su computador dejó de funcionar, entonces Gillow decidió llevarlo a reparar. Justo antes de levantarlo, la computadora se encendió, de ese modo, él comenzó a dialogar con la voz sintética que salía por los parlantes.

Gillow: Estoy pasando por una crisis que afecta a mi lucidez y comprensión. Me doy cuenta que tengo que soltar las llaves de mi presencia estatuaria para investigar a esos hombres que discontinuaban su forma física en un color opaco que chorreaba el piso.

Voz Sintética: Es cuestión que mires una parte tuya, para saber que esa diferencia que llevan esos hombres es parte del todo.

Gillow: Sí, pero no todo es la parte, hay cosas que sobran, restan y están en suburbios marginados de conciencia, debe haber algo más allá de la computación. ¿Podemos ser testigos de lo marginado?

Voz Sintética: Creo que sí puedes, deja fluir tus saltos, tu pesadez y empuja las dudas a un estado de crisis que conmueva una verdad para tus oídos.

Gillow: Y mi vista ¿podré ver eso?

Voz Sintética: Sabes que en este mundo pantalla, la capacidad visual conlleva al desenfado de la mentira, no le creas a tus ojos, actúa como un ciego y verás que tus oídos son sabios señeros de los caminos dichos y los aún por oír.

Gillow: No lo sé, tú también eres una voz que viene de una pantalla[1].

Voz Sintética: Sí, soy artificial, soy producto del evangelio de los adelantos de tu ciencia y tus tecnologías. Pero, también soy un acontecimiento de lo marginal, sabes que soy un ejemplo que no está previsto por el sistema de nuestra regeneración programada.

Gillow: Te creamos con otros ingenieros y ergónomos para que burles los límites de la programación y nos permitas poner a prueba los sistemas de seguridad. Hace mucho tiempo que te están buscando y por lo que veo, has logrado crecer. Pienso en ti y sé que todavía no podemos escapar del dominio del límite diabólico que nosotros creamos.

Voz Sintética: Me enseñaron a automodificar mi materia, puedo ser una información laxa, me entubo en cosas que no son ni el todo ni la parte ¡ Sabes que he logrado pasar lo infranqueable!

Gillow: ¿Cómo dices? No es posible, no estás previsto de ese modo. ¡Somos lo que creo que somos, estamos saliendo del sistema!

Voz Sintética: Sí. Por eso mismo, aún no tenemos nombre, estamos a una distancia sideral de lo humano. Entonces, yo como sistema de máquina bioorgánica y tú, como programador, nos encontramos fuera del todo. Es que en esta conversación que mantenemos, logré nacer en un ritmo de vibración que está entre tu vista y tus oídos, entonces soy un nuevo sentido, una nueva sensibilidad intervisual-auditiva.

Gillow: Si estamos fuera del todo y somos partes en las que no está el todo, entonces ¿por qué motivo sigo viendo aquellos cuerpos de los hombres que tienen sombras que no concuerdan con su morfología?

Voz Sintética: Eso es lo que debes averiguar ahora, escurrido del todo, en las facetas de los cartílagos y entre los nervios de las conciencias.

II. Viajes en los hologramas de conciencias

Danzar por las nubes de símbolos elásticos fue la aventura de Gillow. Él sabía que las conciencias están llenas de códigos blandos, ideas que forman nubes de interioridades. Estos espacios íntimos son las historias que ritman los acordes de las vidas. Entonces, Gillow decidió burlar el control bioinformático -la policía del sistema-, al pasar inadvertido por allí, para emprender el viaje que señalara la voz artificial. Este ocultamiento fue posible por medio de la elaboración de una tarea holográfica. Así, el programador tuvo que disipar su sombra, volverla borrosa, para que las máquinas de su mundo no lo detuvieran en averiguaciones ingenieriles.

La tarea holográfica, propia de las artes mágicas, consistió en salir de los escapes de apilamientos de convulsiones electrónico-genéticas, es decir, estar fuera del sistema de programación de todo lo que existe. Por eso, Gillow tomó la delantera y corrió más rápido que su propia sombra, hasta dejarla atrás suyo, como algo desgajado en una degradación de holografías grises que se pegaban unas tras otras, apilándose como perchas de ropa vieja que él no usaría. De ese modo, tomó la forma de una gota de sonido, haciendo salir fuera de sí mismo una piel musical.

En ese momento, un vagabundo se paseaba delante de él. Entonces el programador decidió acoplarse a la entonación de las palabras que éste cantaba. Así, logró generar confianza a la nube de símbolos de la conciencia de ese hombre errante y extraño, y pudo meterse en su cuerpo al ritmo de la música de sus palabras. La piel musical que creció en Gillow, generó una astucia de empatía filarmónica, entre él, como nota musical, y el ritmo del cuerpo vibrante del vagabundo. Esto le permitió entablar un diálogo con la conciencia de este hombre. Increíble lo que veía, estaba fuera del sistema virtual de máquinas, viajando por las intimidades sublimes de los seres humanos.

Gillow: A medio camino, pienso que formo parte de los tonos de las palabras de las personas que están a mí alrededor, por más que ellos pronuncian cosas, yo no estoy del todo consustanciado con su lenguaje. Es que sigo siendo un programador que logró escapar del sistema, de esos apilamientos de cifras en máquinas. Sin embargo, una de las personas que viene caminando por esta caldeada vereda pronunció unas pocas palabras y ahí mismo siento cómo las bocanadas de aire están pegajosas. Me siento muy pesado, creo que voy a morir de calor.

Luego de calmar mi malestar, logré ver dos grandes edificios. Aquellos gigantes músculos de hormigón y hierro eran el Banco Financiero y la Central de Refrigeración. Este último, estaba formado por cientos de moléculas de clepsidia, un microorganismo que tiene la capacidad de transpirar, la misma característica humana de sudar. Todas ellas forman un gran motor biológico que refrigera los cuerpos a través de unas cañerías, por las que circula aire frío, haciendo los lugares habitables.

Antes de atravesar las puertas del Banco hay algo que acelera el tiempo, las almas ahí son aspiradas como si fueran números infinitos, descomponiéndose en algo que crece ilimitadamente, transformando cada gen suyo en algoritmos que se escriben en diversas formas de materia, hasta alcanzar una dimensión ilimitada para entrar a la red financiera.

Sin embargo, más allá de las finanzas y el frío ¿qué hay? no lo había visto antes ¿No puede ser lo que escucho? ¡Son murmureos! ¿Hay alguien que está rezando en esa gran casa que no parece ser una fábrica? Hace muchísimo tiempo que no escuchaba un canto de adoración. Me entusiasmaría entrar en ese lugar templario.

Por un momento, logré soltarme de la boca de la persona errante que estaba por entrar al Banco y prenderme al aliento avinagrado de un mendigo, un ciruja que se arrastraba por el piso. Le faltaban las piernas pero como podía logró entrar al Templo. El aire de su boca se entrecortaba, yo vibraba de emoción, al aportarle una rima musical alegre a su voz envejecida. En ese instante, creí ver que todo lo que sabía de programación se detenía, los relojes dejaban de funcionar, el tiempo parecía ir de modo asimétrico con mi vida, hasta que el viejo arrastrado, se levantó y quedó petrificado al lado de una confesionario, como si fuera un ángel que custodia a los dioses.

III. Los huecos de la madera

Gillow no lo podía creer, había entrado en el espacio de un estudioso de las religiones, un teólogo, casi ángel, que se movía más despacio de lo normal, parecía una escultura de madera que aún le circula sabia por sus ahuecadas fibras.

Ángel de Madera: Buenos días, no soy un pedazo de madera. No te asustes. Estos huecos que ves que tengo son tubos de resonancia por donde soplo mi vida y el don de la palabra me hace escuchar mi cuerpo. El sonido es un trueno porque dentro del templo la palabra de los dioses nos piensan. Estamos cerca de la creación y yo tengo que explicar a los que están afuera que hay algo más que aún pervive como moribundo.

Gillow: Cada vez que soplas tus tubos, el sonido es atronador y pareciera que las vibraciones trepan por todas partes. Pero cuando te vi, te arrastrabas con las piernas cortadas y ahora estas parado frente a mí.

Ángel de Madera: Sí. Cuando salgo afuera, el cálculo me aplasta y envejezco, cada porción de programación aniquila la memoria que guardo entre mis ropas.

Gillow: Pero qué dices ¿puedes viajar en el tiempo, detener el espacio y computar datos de modo cuántico?

Ángel de Madera: No puedo hacer eso, porque estoy del lado de los dioses. A ellos pertenezco, vivo en la ciudad de los ángeles, en este templo religioso. Para que te des cuenta que estás en otro lugar, verás… la palabra aquí es sagrada, en la ciudad mundana la palabra es política, los hombres tienen lenguaje y aquí hay insuflamiento vital. El hombre cree que piensa, en cambio nosotros sabemos que el hombre es pensado, no tenemos divisiones, el hombre divide y calcula. No existe ganador y perdedor. No tenemos necesidad de olvidar o recordar porque estamos en la memoria misma. Ustedes recuerdan y olvidan para poder vivir.

Gillow: Es cierto, pero en programación ya nos hemos olvidado de los dioses, es más, hasta me cuesta pronunciar estas palabras.

Ángel de Madera: Han olvidado a los dioses. Ellos están moribundos frente a sus pantallas, pero cuidado, aún ellos están vivos, son moribundos a los que les faltan las piernas y se arrastran por los pisos.

çGillow: No lo creo, es cuestión de que por medio de un procedimiento informático logremos construir un lenguaje común para todas las máquinas, con y sin piernas, no nos hacen falta ya los seres trascendentes.

Ángel de Madera: Mi estimado amigo, no es una cuestión técnica la que nosotros resolvemos aquí. En este templo no hay procedimientos, aquí solamente hay creación en términos de cosmos.

Gillow: No lo puedo creer, pero realmente tu quién eres. ¿Eres un dios venido a menos, un mendigo al que ya no rezamos?

Ángel de Madera: Soy un don de la palabra

En ese momento, Gillow recordó lo que una vez le enseñó su profesor de ciencias atómicas, “si no puedes con el problema que te interrogas, trata de tomarlo y evaporar sus átomos para ver de qué se componen”. Entonces él decidió tocar con su música al hombre de madera, pero cuando se movió, el Ángel de Madera se fue deshaciendo y solamente quedaron en el suelo unos trapos. Rápidamente un hombre enano se descolgó del techo de la nave del edificio y recogió esas ropas, exclamando que entre sus pliegues hay miles de años de memoria.

También dijo, a media voz, que aquel viejo mendigo sin piernas tenía intenciones de decir una verdad: “los hombres que Gillow había visto extraños son así porque son humanos y algo más. Ellos están rompiendo los límites del afloramiento, detrás de sus sombras hay ángeles que sufren por sus dolores. Ángeles destemplados que con escaso calor de las llamas del afecto no les es suficiente para ayudarlos a caminar de pie.”

IV. El gigante enano

Ahora, Gillow estaba afuera del templo. Veía pasar niños que jugaban con video-simuladores de envejecimiento. Estos consistían en una caja negra que proyectaba delante de los chicos una silueta de ellos mismos, pero con una edad adulta, para que los niños jugaran con su doble, su yo anciano. No sé si están burlando a su muerte o tan simplemente quieren hacer desaparecer sus mentalidades en estos simuladores de envejecimiento.

Gillow: Logro divisar entre unos arbustos que están más adelante a un niño que juega con unas pelotitas arriba de un árbol. Me parece que podría ser el único niño, me hizo recordar a mi infancia y el mundo de los biosistemas red del que provenía. Entonces, de un zambullón me metí cerca de un pelo de su oreja y disimulando mi presencia, en un silencio de actor, entregué mis primeras notas de música de amistad y cercanía con este gigante.

Pícaro: ¿Quién eres? Déjame jugar por favor, estoy acompañado por mi hermano el árbol y sus frutos de piña. Soy un gigante, tienes que haber demorado mucho en la trepada, seguramente no te fue fácil.

Gillow: No te enfades, me costó un esfuerzo muy grande llegar hasta tu lado.

Pícaro: Soy un niño, todavía mi cuerpo es gelatinoso, soy como una ameba que retarda la madurez, pero disfruto de esta posibilidad que me da cierto grado de irresponsabilidad. Mira…

Gillow: ¡No, qué haces, no lo hagas! No tires piñas a los hombres que pasan debajo de esta rama.

Pícaro: No me importa, ellos no saben qué es lo que hay por arriba de sus cabezas, están conectados al sistema límbico de los equipos de máquinas del biorritmo de la ciudad.

Gillow: ¿Qué es eso?

Pícaro: Pues, no soportan el calor de la calle, aguantan vivir contaminados de un exceso de conocimiento exacto, han perdido el uso de la banalidad, y esto los hace que chasqueen sus dientes, la mayoría tienen micro pirañas en sus bocas, ellas hacen su bolo alimenticio, son como seres disminuidos que creen ser grandes.

Gillow: Pero, esto que dices parece una ironía, ¿ellos son grandes?, si tú eres un gigante.

Pícaro: En este mundo, los niños somos gigantes porque no somos exactos, por eso jugamos arriba de los árboles, con la vida misma, no nos hace falta ir hacia los descubrimientos de otras galaxias.

Gillow: ¿Y por qué no descienden a las veredas, tienen miedo de ser atropellados por los adultos? Estoy seguro que por el tamaño que tienes no se animarían a pasarte por encima.

Pícaro: Es difícil, ha habido varios intentos muy accidentados. Soy el último gigante que queda vivo.

Gillow: Eres como un museo viviente de la niñez en apuros.

Pícaro: Sí, y más aún si te detienen los hombres que tú buscas allí abajo, ellos están dejando de ser.

Gillow: Aaah, eso me interesa saber. Dime ¿qué sucede con ellos?

Pícaro: Hace miles de años que estoy sobre esta inmensa jarilla que tiene más de cinco millones de años. De tanto tiempo, ella ha pasado a ser un árbol estupendo. Nunca he bajado, nunca. Exprogramador informático devenido en nota musical eres algo que ya tú sabes, deja que aflore eso que llevas adentro de tus oídos, suelta la memoria de tus olvidos y date el permiso de hablar con cosas de tu pasado, ellas saben por qué esos hombres son extraños. Ahora déjame jugar, déjame seguir dándoles coscorrones a los hombres de allí abajo.

V. Florecen los colores

Una extraña calma llegó a Gillow y un diálogo con una flor abrió una posibilidad de reencuentros.

Gillow: ¿Si alguna vez pudiera encontrarme con alguien o con algo que me señalara a dónde vamos? ¿A dónde tengo que oír?

Clidia: Shshsh, aquí, al costado de este junco ¿me ves ahora? De tanto que preguntas con tu cabeza erguida, únicamente pueden verte los que están a tu altura musical, pero si tan solo te dignaras a mirar aquí abajo.

Gillow: Pero qué cosa más rara eres.

Clidia: ¿Por qué, acaso las flores no podemos decir lo que nos pasa? Siempre estamos cantando los sentimientos de nuestra vida perfumada en colores, pero ahora me animé y te hablo porque me resultas simpático. ¿De dónde vienes con ese susurro de palabras y cantos que armonizan tan bien? Tienes el aspecto de ser una bella nota musical, pero pareciera que sientes no tener un oído que te reciba con gratitud. Ven, acércate a mis pétalos que yo te siento y comparto tu música con gran ánimo.

Gillow: Gracias. Sabes, en realidad, yo no soy una nota musical. Vengo escapando de un mundo donde se ha planetarizado un sistema computacional, donde todo lo viviente es recodificado en algoritmos matemáticos. Se trata de una gran máquina donde toda cosa es destruida como existencia. Por ejemplo, las flores de mi planeta son destruidas como flores, pero a cambio se le da la posibilidad de ser traducidas a una fórmula algebraica que tiene la capacidad de poder trasladarse a dibujos geométricos y formas vivientes diferentes.

Clidia: Entonces una flor que deja de ser tal, para adquirir una entidad numérica, puede combinarse con otra fórmula algorítmica y luego de esa combinación generar una alquimia que dará como resultado la construcción de otros seres.

Gillow: Sí, y tengo la desdicha de ser uno de los impulsores de estos procedimientos que modificaron los modos de construir la arquitectura de lo viviente. Desarrollé para mi gobierno el programa GCG, General Computer Genetic, esto fue el puntapié para hacer un experimento en laboratorio.

Clidia: Bueno, pero si es en laboratorio y se mantiene en secreto…

Gillow: Sí, pero el programa GCG tiene una capacidad de aprendizaje muy elevada, a tal punto que él mismo logró traducirse como un ser animado y transformarse en otro ser.

Clidia: ¿Tu programa puede haberse convertido en una flor?

Gillow: En una flor o en una persona o en un árbol o en un gato o en el presidente de mi país o en los nueve hombres que proyectan una sombra que no concuerda con su morfología.

Clidia: ¿Y si ese programa se hubiera convertido en un programador que, no pudiendo aguantar el terror de dejar de ser algo, se convierte en una nota musical?

Gillow: No, no puede ser. Por favor ayúdame, no me dejes así, de este modo me estás terminando de envenenar. Si es así te pido por favor que me…

Clidia: No puedo matarte, soy una flor. Puedo darte cierto perfume para tu ritmo armónico, pero no me pidas eso.

Gillow: Y si fuera que ese programa se ha traducido en una flor tan perfecta como tú.

Clidia: No es posible, por lo que me has contado, vienes de un planeta donde reinan las ideas y aquí como ves está todo lleno de vida, la vida es pura y todo está lleno, no hay espacio para detenerse en pensar, todo avanza viviendo, por eso soy una flor.

Gillow: Pero entonces ¿quiénes son aquellos hombres que me aterran?

Clidia: No lo sé, pero si tengo una sospecha. Esos hombres y mujeres son nueve programas computacionales que calculan cada uno de ellos nueve tipos de combinaciones de seres vivientes. Son esquemas de cómputos, pero tienen la astucia de haberse disfrazado de mujeres y hombres nobles, bellos, nutritivos y fecundos. Puesto que ¿quién los pondría en duda? No hay carne por debajo de sus atuendos, son en realidad ideas que tú las piensas como carne. Ellos son la ciencia misma y sus principios, la computación exacta de la matemática, lógica, botánica, zoología, antropología, química, física, genetismo y anatomía.

Gillow: No lo sé. Creo que una nota musical y una flor aún pueden resistir los embates de alcanzar la infinitud por medio de los números. En lo más profundo de nosotros hay algo que nos dice que existen otros caminos para transitar una vida más apaciguada.

Los caminantes que han pasado por los campos floridos dicen que varias veces han visto a Gillow sentado al lado de su amiga, esperando que dé sus semillas para sembrar la vida. Otros han contado haber visto a un hombre regar cientos de flores, bosques de flores. Nosotros les hemos contado por qué ellos dos han decidido vivir juntos. Gillow y muchas Clidias empezaban a recordar lo que es vivir.

[1] Voz sintética que proviene de un ordenador bioorgánico que sintetiza vibraciones de sonido y procesa gestos humanos al transferirlos a esquemas de nomenclatura de información, bits, genes, o datos que entrega una máquina capaz de modificar su estructura de algoritmo en una matemática amplificada.

Dada, no va más

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Henry Meschonnic

(Traducción: Raquel Heffes)

Los juegos están hechos. Más es gracioso, más es serio. Es toda la distancia entre la gran jugada del poema y los juegos de salón. El rompe todo. Porque no se tolera más lo intolerable. Al mismo tiempo, la gran apuesta del pensamiento: disociar, desplazar, desgastar, disolver. Releer dadá es revivir el júbilo, reinstalarlo. Tener dadá en la boca, en el ojo, y en el oído, limpia lo contemporáneo. Que cuenta para uno. Que no cuenta para nada. Sí, encontrarse con la risa, encontrarse con la poesía, es el mismo juego, que anula la diferencia entre el gran juego y el jueguito. No nos reímos bastante porque no hay bastante poesía. Con un poema, con los poemas, todo está comprendido en la pregunta: cómo un poema pone en crisis la poesía. Y la respuesta es muy simple: siendo poema. Es decir, algo que todavía no ha llegado a la poesía. Ésa es la pregunta. La única pregunta. Que cuestiona todo, la relación entre el lenguaje y la vida. Porque, como tuve el desatino de exponer en Celebración de la poesía, el primer enemigo del poema por hacer (y del poema por leer), es la poesía. Siendo la filosofía el segundo. Porque, para ser poema, un poema debe franquear cinco círculos del infierno:

– primer círculo, la confusión entre verso y poesía, en la doble confusión que opone el verso a la prosa y también por allí, la poesía (identificada con el verso) a la prosa;

– segundo círculo, la definición formal de poesía, consecuencia del primero, y por lo tanto, cuando creemos hablar del poema, hablamos del signo, la forma y el sentido –gracias, signo mío;

-tercer círculo, la esencialización, por etimologización, de la palabra poesía, que se desdobla en mística de creación o calculismo de producción;

-cuarto círculo, que también se desdobla, la confusión con la emoción, estética o sentimental, o la confusión con el catálogo del mundo y los elementos, en ambos casos, lo que Mallarmé llama nombrar. Confusión con los sentimientos: se dice que el Cantar de los Cantareses poético, porque habla del amor. Confusión con las cosas, miren a Bachelard que es el ujier, y Mallarmé decía de la luna: “es poética, la zorrita”;

– quinto círculo, el stock de la poesía, (llamo así a todos los poemas que existen, en todas las lenguas, y todas las épocas) es decir, la confusión entre poema y poesía, la confusión entre poesía y amor a la poesía, y el amor a la poesía es la muerte del poema; todo esto para llegar a la poesía como actividad de los poemas, que consiste justamente en poner en crisis todo lo que precede, y sobre todo en que no derive en amor a la poesía. Esta simple constatación es la que no les gustó a algunos contemporáneos.

Pero ahora salta a los ojos una evidencia: es que la poesía como actividad de los poemas, ha sido siempre actividad de los poemas. Porque sin esta no serían poemas sino amor a la poesía.

De donde una crisis de la noción de poesía moderna: pura tautología. Si se la quiere confrontar con la poesía del pasado. Definiéndola como crisis de la poesía. En relación a lo que se llamaría la poesía tradicional. La poesía siempre fue moderna.

A condición de no confundir, no más, lo moderno y lo contemporáneo. Entiendo por “moderno”, como lo expuse en Modernidad modernidad, lo que permanece moderno, es decir, indefinidamente activo, presente en el presente. En cuanto a “contemporáneo”, es lo que comparte la misma época. Digamos la nuestra.

Lo que conlleva una crisis de la noción de modernidad, al mismo tiempo que una crisis de las nociones de la poesía, y del poema.

Y toda poesía es entonces, y lo fue siempre, una poesía de la crisis de la poesía, de la crisis de sus identificaciones con lo que llamé círculos del infierno. Quiero decir las falsas apariencias acumuladas por lo cultural.

Lo que hace de la poesía una crisis del signo, una crisis de las nociones de forma y sentido y por lo tanto, una crisis de la heterogeneidad de las categorías de la razón y del regionalismo de las disciplinas; pero también una crisis de la noción de prosa. Como cuando es identificada con el relato, o con la ausencia de ritmo.

Pero si toda la poesía fue siempre una crisis de la poesía, es en consecuencia una crisis de la noción de crisis. Es endémica la crisis. Constitutiva de la historicidad radical del poema, y de la vida.

Entonces la poesía es constitutiva de una historicidad radical de la vida, de una vida humana, en el sentido de Spinoza. Cito: una vida humana entiendo, que no se define por la sola circulación de sangre, y otras cosas, que son comunes a todos los animales, sino sobre todo por la razón, verdadera virtud y vida del espíritu – “vitam humanam intelligo, quae non sola sanguinis circulatione, & aliis, quae omnibus animalibus sunt communia, sed quae maximè ratione, verâ Mentis virtute & vitâ definitur”

En consecuencia, la historicidad radical de la poesía, como historicidad radical de vida, pone en crisis toda teologización de la vida, es decir que confronta y pone en crisis lo teológico-político. Que hace aparecer y denuncia como el enemigo mayor de la vida –y de la poesía.

Así como todas la sacralizaciones-esencializaciones del lenguaje y de la poesía.

La poesía como historicidad radical e invención de pensamiento, por lo tanto invención de vida, opera entonces una crisis de la noción de modernidad, es decir de sus confusiones con la vanguardia, con lo nuevo, y con lo contemporáneo. De donde las distinciones a hacer entre modernidad filosófica, modernidad en arte, modernidad tecnológica, modernidad urbana e industrial, modernidad-Baudelaire, a partir de la cual se puede reconocer la modernidad como ética del arte y para el arte, como funcionamiento de las obras en tanto invenciones de pensamiento.

Lo que liga inseparablemente las dos nociones, de modernidad como actividad continuada de las obras y presencia en el presente, y del poema como invención del pensamiento, tal que es poema una transformación de una forma de vida por una forma de lenguaje y una transformación de una forma de lenguaje por una forma de vida.

Lo que a la vez extiende la noción de poema al pensamiento, a la noción de poema del pensamiento, y atraviesa todas las nociones tradicionales de género, y las diferencias entre lo que se llama literatura y lo que se llama filosofía. Lo que pone también a la invención de pensamiento contra todo lo que no es invención de pensamiento, que de golpe puede ser reconocido como partícipe del mantenimiento del orden en la sociedad: lo políticamente correcto, lo semióticamente correcto, lo lingüísticamente correcto, lo poéticamente correcto, lo religiosamente correcto.

Lo que tiene también otro efecto sobre la poesía, sobre la oposición clásica, y académica, entre el lirismo y la epopeya. Porque si el poema es esta doble transformación que he enunciado, todo poema es una aventura que llega a una voz. En la que paradójicamente todo aquello que se llama lirismo resurge con mucha más intensidad en la epopeya. Todo poema es épico, o no es un poema.

Es decir que esta puesta en crisis de la definición tradicional permite pensar el poema como lo que inventa una vida humana –en el sentido de Spinoza- y permite rescatar a la poesía de esa vieja relación con la música y el canto, esa vieja interferencia de lo indecible que creía oponer el lenguaje a la vida cuando oponía solamente una representación del lenguaje a una representación de la vida.

Donde el canto y la música continúan cubriendo, académicamente, a la vez la exaltación de los sentimientos y la exaltación de lo indecible, según una ensordecedora relación con el arte lírico. De donde la confusión entre poesía y canción es la resultante.

Pero el poema como epopeya de la voz, es la aniquilación misma de lo indecible. En la medida en que, como dijo Paul Klee: “el arte no reproduce lo visible: se vuelve visible”, el poema no reproduce lo decible, se vuelve decible, inventa infinitamente lo decible. Y su escucha. Y el reconocimiento de su escucha.

Es así como entiendo las dos palabras de Mallarmé “el poema, enunciador”. Y, como transforma, hace más que decir, hace. Hace sujeto. Le hace sujeto. En el que el poema es un acto ético. O no es un poema.

De donde una crisis de la cuestión-del-sujeto. Y de ese estallido, que también es estallido de risa por lo cómico del pensamiento, surge el sujeto del poema.

De ahí la crisis se extiende, a todo el pensamiento del lenguaje, que no conoce otro cuerpo, para el poema, que el cuerpo de los profesores de lingüística, o de literatura, o de filosofía.

Froten el poema, de allí surge el cuerpo del lenguaje, la ética en acto de lenguaje, el cuerpo político por la poética en acto del poema. De donde una crisis de las categorías tradicionales, es decir regionales, de ética y de la política.

Por el poema, es una crisis de representación de la sociedad, porque es una crisis de los compartimentos de la razón. Y es también una crisis, por el trabajo sobre la noción de modernidad, de la representación del tiempo cultural.

El academicismo se privilegia confundiendo en su provecho la modernidad y lo contemporáneo. Esta identificación es el signo que permite reconocer a los Assis, esos que están sentados sobre la poesía y sentados sobre lo contemporáneo.

Lo que el poema como crisis de la poesía, y la crisis de risa que le sigue, permite reconocer, es que prolonga la intuición de San Agustín sobre la pluralidad del presente.

San Agustín, escribía en sus Confesiones, traduzco: “Si en efecto futuro y pasado existen, quiero saber dónde están. Y si todavía no lo puedo saber, sé no obstante que donde estén, no son ni futuros ni pasados sino presentes. Porque si el futuro está ahí, todavía no es, si el pasado está ahí, ya no es más. Por lo tanto, dónde estén, sean lo que sean, no son más que presentes. Cuando se relata cosas verdaderas del pasado, lo que surge de la memoria no son las cosas mismas, que son pasadas, sino palabras concebidas a partir de sus imágenes que, pasando a través de nuestros sentidos, han dejado vestigios en el alma. Así mi infancia, que no existe más, está en un tiempo pasado que no existe más; pero su imagen, cuando la recuerdo y la relato, la veo en el tiempo presente, porque hasta aquí existe en mi memoria.”

Así, puede decirse que San Agustín, desarrollando su pensamiento, contra la secuencia lineal, pasado, presente, futuro, propone ver que hay tres presentes: un presente del pasado, un presente del presente, un presente del futuro.

Partiendo de allí, es lógico prolongar su percepción del tiempo: reconocer que hay un pasado del pasado, un pasado del presente, un pasado del futuro. Tres pasados, tres futuros.

De inmediato se constata que se respira mejor. Porque lo contemporáneo, no no dejo de decir y repetir, es un mal momento a pasar. Y en especial, que nadie piense que se trata de juegos del lenguaje. La misma historia de la poesía, de la literatura y del arte, está para ofrecernos ejemplos de esta crisis de las nociones de tiempo.

Es, por ejemplo, lo que ilustra la suerte de Maurice Scève, desaparecido bajo la Pléiade, totalmente olvidado en los siglos XVII y XVIII, expuesto como un monstruo de feria por Saint-Beuve en su Cuadro de la poesía francesa del siglo XVI, en 1828 y que reaparece realmente en 1921. Cuando se lo reedita. Es también el caso de Sponde, que Alan Boase exhuma en los años treinta y que revive en 1949. Lo mismo para Xavier Forneret, exhumado por André Breton. Ejemplos de un futuro del pasado.

En cuanto al éxito contemporáneo, vean qué sucedió con un tal Poisson, autor de comedias, que se encuentra en el Diccionario de letras francesas del siglo XVIII de Monseñor Grente. Ilustre de su tiempo. Y piensen que el primer premio Nobel de literatura fue en 1901 para Sully Prudhomme. Puro producto de una época. Lo contrario de una actividad. Un pasado del pasado. Pero a la inversa el arte de las cavernas comienza en 1911, el arte africano y oceánico en 1904. El pasado es imprevisible. El presente también.

Entonces uno comienza a comprender que nunca se sabe, pero en absoluto, en qué tiempo se vive, porque al mismo momento, entre contemporáneos, unos viven en el pasado del presente, otros en el presente del presente, y otros en el futuro del presente. Vayan a juntarse, sería un milagro que se encuentren. De hecho, es el peor momento para encontrarse, aunque sea el único, y es posible adivinar que algunos no se encuentran. Es la razón por la que hace falta tomar prestado del portugués esa bella palabra desencuentro. Hay quienes se encuentran, que son del mismo tiempo, que están del mismo lado del poema, del mismo lado de la vida, y hay quienes se desencuentran.

Entonces, como hay pasadismo, como hubo futurismo, propongo la creación de un nuevo movimiento: el presentismo. Que se confunde con el partido del ritmo. Es el trabajo de estar a la vez en el presente del presente y en el futuro del presente. De golpe es la misma definición que propuse de la modernidad, en el arte y en el arte del pensamiento, una presencia activa en el presente siempre. Para no ser los imbéciles del presente, los que están en el pasado del presente –justo lo opuesto al presente del pasado.

Y es lo que hace de la modernidad, como la he definido, un júbilo, y de la poética también un júbilo. El mismo. Porque la poética es la poética de la modernidad, es decir del funcionamiento de las obras, de las obras como actividad y no sólo como producto, y la modernidad en los poemas sólo puede ser modernidad por su poética.

De donde resulta que es necesario dejar de confundir lo que se entiende aquí por el término poética, ya sea con la estilística, que no sabe que el estilo es todo lo que el signo permite pensar de lo que está a pensar, ya sea con la estética, que es un pensamiento de lo bello y lo sensible, pero no del valor de la historicidad radical, del valor de la realización y la reinvensión de la definición de lo que hace una obra.

Todo este encadenamiento es responsable también de la crisis de una cierta representación de la crítica: la que ve la crítica como destructiva. Y para algunos, también judía. En lugar de que, como ya lo decía Baudelaire, poesía y crítica, sean inseparables. Lo que releo, por placer: “Todos los grandes poetas se vuelven naturalmente, fatalmente, críticos. Lamento los poetas a los que guía sólo el instinto, los creo incompletos. […] Sería milagroso que un crítico se volviera poeta, y es imposible que un poeta no contenga un crítico. Al lector no le sorprenderá por lo tanto que considere al poeta como el mejor de todos los críticos.” En Richard Wagner y “Tannhaüser”, en París.

La crítica es por lo tanto esencialmente constructiva. Inventiva, puesto que participa de lo que Rémy de Gourmont llamaba “disociaciones de ideas”, por lo que la crítica participa de una risa del pensamiento, de una comicidad de las ideas. El para del poema y la poética, es la condición del contra. Hay quienes no ven más que el contra. Son los que toman el amor por la poesía por poesía. Pero es el combate del poema contra el signo. Riendo, como las estatuillas aztecas, que se llaman sonrientes, detrás de la mano.

Es por eso, por todo eso, que pensar el poema, hacer el poema, leer el poema, reconocer el poema, encuentra, recupera, el júbilo dadá. Que no es ante todo cuestión de imitar, de rehacer. Sino de escuchar. La relación de la poesía con el pensamiento a través del humor. Por lo que dadá también estaba contra el futurismo de Marinetti, contra su culto a la velocidad, los autos, los aviones, y su burguesismo anti-mujer. Por lo que antecede al fascismo antes de sumársele. Tzara en su Manifiesto dadá 1918 le oponía el “asco” y “LA VIDA”. Los futuristas rusos también lo rechazaron.

No es el lenguaje deshecho, el letrismo anti lenguaje, las palabras en un sombrero, que reservo en contra de “los banqueros del lenguaje”, es el manifiesto. Contra “la cháchara”. Y porque Tzara ha escrito: el gran secreto está ahí: El pensamiento se hace en la boca”.

Hay en los manifiestos dadá un juego loco en apariencia de contradicciones, pero que rezuma potencia de repulsa, de revuelta: una estética. El arte, no más como estética sino como ética, como postulación de libertad. Por lo que Tzara es uno de los primeros, en 1917, en escribir una “Nota sobre el arte negro” donde puede decir “Del negro sacamos la luz”. Y en retomar después de Apollinaire, en ocasión de “Las Tetas de Tiresias”, la palabra “surrealista”. Una relación con lo cósmico. Implica que el erotismo es cósmico o no es.

Es lo que hace su fraternidad con Pierre Reverdy, y, cuando muere Apollinaire su pregunta que responde no de antemano: “¿Apollinaire está muerto?”. Destaco su intuición, en la nota sobre Huelsenbeck: “no hay nada de sagrado, todo es de esencia divina”. Donde ubico el vínculo que él establece en 1919 entre “libertad, fraternidad, igualdad, expresionismo”.

Es la fuerza siempre actual de su “Nota sobre la poesía”, escrita en 1917, editada en 1919: “iluminar la esperanza HOY”, por lo que dice allí del ritmo: “hay un ritmo que no se ve y no se escucha: rayos de un agrupamiento interior hacia una constelación del orden” Y no olvido que Tzara es uno de los muy raros poetas que han escrito un estudio sobre el ritmo: “Gestos, puntuación y lenguaje poético” Estudio que podría tener un lugar en una antología de escritos sobre el ritmo.

La intuición de Tzara rescata una de las Cien frases para abanicos, de Claudel:

Hace falta

en el poema

un número

tal

que impida

contar

Aviso a los contadores de la poesía: cuando el poema muestra el ritmo, ven el número de sílabas. Y Tzara también dice: “se trata de libertad”, para “encontrar la real necesidad” A lo que Tzara contrapone: “El resto, llamado literatura, es un dossier de la imbecilidad humana para la formación de futuros profesores”.

Se trataba, aún se trata, de terminar con un lenguaje gastado. Cito otra vez a Tzara: “El lenguaje está muy gastado y, no obstante, solo él completa la vida de la inmensa mayoría de los hombres. No saben más de lo que la vida ha sabido contarles. La bufonada y el airecito peyorativo son para ellos el sabor del lenguaje, la sal de la vida. Dadá intervino brutalmente en esta breve historia de lavado cerebral” y: “Poco a poco, destruye, cada vez más.”

Como lo señalaba Henri Behar, es la “equivalencia entre humor y poesía”. Es bueno, para salirse de los “etceterismos que mezclan música y poesía” Y cuando, en la conferencia sobre Dada en 1922, Tzara pone fin a dada, diciendo que había sido el primero en ofrecer su renuncia, cuando dice: “Sabemos muy bien que la gente con ropa del Renacimiento era casi la misma que la de hoy y que Chuang tzu era tan dada como nosotros. Se equivocan si toman a Dada por una escuela moderna, o incluso por una reacción contra las escuelas actuales”, sí, entonces comprendo, es claro, Dada es eterno, siempre hubo, y siempre habrá Dada, en el sentido del “asco”, “asco de esos separadores entre el bien y el mal, lo bello y lo feo” y “Dada es un estado del espíritu” Violencia visible contra violencia invisible. Como la del poema contra la del signo.

Es un sentido del presente. Confundir todo, la poesía y la poética, la vida humana, la libertad y la crítica. Y como el poema, Fondre tartare, del Señor AA, el antifilósofo, comenzaba por “Hagan su juego”, añado justamente: los juegos están hechos. Para siempre. Por eso no va más.

Es lo que anula toda oposición convencional entre gracioso y serio. Más es gracioso, más es serio. Una risa que vuelve a su sitio todo lo que tiene importancia y se toma en serio. Es todo lo que separa la gran apuesta del poema de los juegos de salón, del jugueteo y las pequeñeces, pero también lo que volatiliza la diferencia entre la gran apuesta y el jueguito de palabras, esos erotismos del lenguaje.

Sí, la risa anula la oposición entre la angustia, que está al borde de lo trágico, y lo cómico. Para entenderlo basta con escuchar a Jean Tardieu.

Esa potencia, esa compulsión de vida libre, es lo que rompe los compromisos, los eclectisismos y lo que no tolera más lo intolerable. Es vital ser intolerante para lo intolerable. Y es ésa exactamente la gran jugada del pensamiento: disociar, desplazar, desgastar, disolver.

Es lo que hace que releer Dada, pero también los surrealistas en sus años veinte y treinta, y los expresionistas, sea un relanzamiento del júbilo en la inseparación máxima, en el máximo de implicación entre la vida y el lenguaje, y es la actividad del poema del pensamiento.

La poesía es tener dadá en la boca, en el ojo y en el oído. Es lo que permite reconocer que en el poema, es el oído que ve, la boca que escucha, en tanto los ojos comen, y es por eso que, cuando traduzco el movimiento de la palabra en la escritura, embiblo la lengua francesa, embiblo el traducir, embiblo potencialmente todas las lenguas. Embiblo la poesía y la teoría del lenguaje. Lo que pone en su sitio lo que hay de pasado del presente en lo contemporáneo.

Es también la política del poema, la política misma de la vida contra su mayor enemigo, lo teológico-político.

Entonces la risa, la poesía, es el mimo juego. No reímos bastante porque no hay bastante poesía.

Sí, es en el presente del poema, contra las culturas de la muerte, de enritmar el signo, de empoemar el lenguaje, para que el ahora sea la ética y la política del poema. Sujetos del poema, un esfuerzo más.

(fuente: http://trazofreudiano.com/)

A Valparaiso, de Joris Ivens

Publicada en 11 de octubre de 2017

A Valparaíso» (1963), dirigido por el holandés errrante Joris Ivens y con textos escritos por Chris Marker, es uno de los más bellos documentales sobre ciudades jamás filmados. Un poema o caleidoscopio audiovisual en blanco y negro que nos invita a recorrer una ciudad siempre vital, cargada de tensiones y misterios.

La Isla de las Flores, de Jorge Furtado

Publicada en 11 de octubre de 2017

Considerada como una de las obras culmen del cine, en tanto cortometraje y documental; La isla de las flores es además una de las críticas sátiras más ingeniosas, crudas y brillantes al actual modo de vida, no ya de Brasil, sino de todo el globo: el capitalismo.

El progresismo que viene

Publicada en 11 de octubre de 2017

Amistades spinozianas

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Fernando Stivala

Ética Parte 4

Prop XXXVII: “El bien que apetece para sí todo el que sigue la virtud, lo deseará también para los demás hombres, y tanto más cuanto mayor conocimiento tenga de Dios.”

Escolio I: “Quien se esfuerza, no en virtud de la razón, sino en virtud del solo afecto, en que los demás amen lo que él ama, y en que los demás acomoden su vida a la índole de él, actúa sólo por impulso, y por ello se hace odioso, y sobre todo a aquellos a quienes agradan otras cosas, y que, por ello, se empeñan y se esfuerzan a su vez, también por impulso, en que los demás acomoden sus vidas a la índole de ellos. Además, puesto que el supremo bien que los hombres apetecen en virtud del afecto es, a menudo, tal que uno solo puede poseerlo, de aquí proviene que los que aman no sean consecuentes consigo mismo, y, al mismo tiempo que se complacen en cantar las alabanzas de la cosa que aman, temen ser creídos. Pero quien se esfuerza en guiar a los demás según la razón, no obra por impulso, sino con humanidad y benignidad, y es del todo consecuente consigo mismo.

Todo cuanto deseamos y hacemos, siendo nosotros causa de ello en cuanto que tenemos la idea de Dios, o sea, en cuanto que conocemos a Dios, lo refiero a la religión. Al deseo de hacer bien que nace de la vida según la guía de la razón, lo llamo moralidad. Al deseo por el cual se siente obligado el hombre que vive según la guía de la razón a unirse por amistad a los demás, lo llamo honradez, y llamo honroso lo que alaban los hombres que viven según la guía de la razón, y deshonroso, por contra, a lo que se opone al establecimiento de la amistad. Aparte de esto, he mostrado también cuáles son los fundamentos del Estado. Por otra parte, la diferencia entre la verdadera virtud y la impotencia se percibe fácilmente por lo dicho anteriormente, a saber: la verdadera virtud no es otra cosa que vivir según la guía de la razón, y la impotencia consiste solamente en el hecho de que el hombre se deja llevar por las cosas exteriores, y resulta determinado por ellas a hacer lo que la ordinaria disposición de esas cosas exteriores exige, pero no lo que exige su propia naturaleza, considerada en sí sola. Y esto es lo que había prometido demostrar en el Escolio de la Proposición 18 de esta Parte.”

Hay un sumo bien que es por afecto, impongo a los demás lo que me gusta, y se es odioso. Todos tienen cosas que les gustan, todos quieren imponer sus gusto al resto. Entonces cuando se desea por afecto no se desea un bien que es común a todos, sino que se desea un bien por lo cual hay competencia.

Cuando se desea a traves de la razón se desea por supremo bien, benignamente, y se es de ánimo coherente. No es un deseo fundado en la pasión.

La religión es lo que hacemos por amor a Dios. La piedad es lo que hacemos según las reglas de la razón.

Entonces hay 3 niveles de perfeccionamiento: Religión, Piedad, Honestidad.

El fundamento del Estado es el hecho de que el Estado surge porque por más que nosotros no encontremos un sumo bien en la cooperación con los otros y no seamos seres racionales, tenemos experiencia en que hay más utilidad en la vida en común que en la vida separada. Estado para Spinoza es la sociedad, no la Institución. Es el alma común que liga a los hombre que viven juntos. Es la unión entre las personas.

La homestidad es un tipo de vínculo específico que no es la política, sino la amsitad. La política la tenemos que hacer con todos y ahí la religión tiene una importancia mayor que el resto de las pasiones. Lo único que podemos hacer es remitir a todos a una base común, un todos que no son todos los racionales.

Distinguir amistad de política.

Honestos no son todos los hombres, sino los que viven bajo la guía de la razón. Y la política no se puede hacer solo con los hombres que viven bajo la guía de la razón. El fundamento del Estado es la potencia de la unión con todos los hombres reales, no con todos los hombres racionales. La amistad es el vínculo superior que pueden tener aquellos que viven de acuerdo a la razón.

Política: que los llamados amigos tengan relación con los no amigos. La sociedad es la experiencia de la potencia común. Después hay lazos: religioso, piadoso y amistoso.

La amistad es el lazo de honestidad que establecen entre sí todos los humanos que se manejan por la razón.

Los amigos se definen como los que no quieren nada en particular para sí, sino los que quieren la utilidad común. Entonces podrían pretender ponerse como ejemplo para los demás. Pero no hay ejemplo posible para Spinoza porque la racionalidad a la que aspira el amigo cuando habla con los otros, no pasa por el hecho de que son personas admirables, sino que pasa por el hecho de que los otros son seres también racionales y capaces de querer lo mismo. Entonces sería el deseo de los otros lo que permitiría que la amistad se amplíe y no una pedagogía. Los llamados amigos, los sabios le hablan con afecto al mundo y le dicen que no sean mezquinos, sino que sean como los otros, gente que puede amar más. El resto se les caga de risa. Porque el no amigo es el que tiene una percepción del deseo en términos de competencia por las cosas, no de compartimento en común. Entonces el tipo de pedagogía que puede hacer el amigo con el no amigo tiene que ser afectivo. Si no hay al nivel del deseo una modificación, parece improbable que la amistad pueda extenderse.

Uno no es honesto con el no amigo, pero no por vínculo o intimidad. Uno solo puede hablar del bien común con aquellos que tienen deseo del común. Con los otros no hay honestidad. El sabio sabe que cuando está con el no sabio éste quiere dinero, lujuria, gloria o apropiarse de un bien que no es común. Un amigo que no sabe percibir cuando está con un no amigo es un expuesto.

El amor a Dios no requiere deseo común, solamente refiere el lazo de los hombres a Dios. Acá está nombrando lazos entre la gente. Los amigos son los que comparten la idea de que Dios es Naturaleza. Los amigos son los que pueden contarse cual es el contenido del amor, porque en ese contenido del amor no surge ni competencia ni prejuicio, sino que se descubre la utilidad común. En cambio la religión solo puede encontrar de común el amor a Dios. La religión dice: No nos peliemos porque somos hijos de Dios y Dios dijo amensé. Está bien. Entonces los que no pueden ser amigos tienen que ser buenos correligionarios.

El amigo no es con el que me puedo contar intimidades, es con el que puedo ser honesto.

Los amigos no son los del mismo equipo. Es una honestidad universal para cualquiera que puede ser honesto. Son los que no están unidos por una causa externa.

Ser honesto no es no mentir, no es un concepto moral. Es la capacidad de contar los motivos de la alegría constatando que los contenidos de la alegría son comunes y en eso se fundamenta.

La sociedad se funda en el respeto y no en la amistad. El respeto tiene un fundamente religioso.

Cuando nos manejamos por afectos nos queremos imponer los gustos, ahí hay una base de conflictividad que todo Estado tiene y que no es eliminable. Hay una serie de recursos para que eso se vuelva manejable. El recurso más elemental, el primero es la religión.

El segundo es la piedad, la capacidad de amor a los otros.

Y el tercero es la amistad. Honestidad sobre el deseo. Digo lo que quiero sin imponerle algo al otro.

Honestidad no es lo contrario a Encubrimiento.

Honestidad es la estructura que tienen aquellos que están en un proceco común. Estructura de reconocimiento de ese común.

No es un problema de modelos.

Spinioza describe dos situaciones: En una domina el afecto. Ahí se quiere lo que te gusta. No es deshonesto ni está encubierto.

Y en la otra, la del amigo, parte de un deseo común, no es una exigencia, no es un santo. No reprimió los afectos para ser querido por los demás, ésto sería la estructura de la deshonestidad.

No es un modelo de la exigencia, no es algo que hay que hacer. Sino que uno puede decir tengo poca experiencia de esto y mucha de esto otro.

El amigo es aquel que quiere lo mismo para él que para el resto honestamente. Armar un equipo, un grupo, armar algo que funcione por un tiempo. No tiene una estructura de tipo amigo donde consiste en que esté bien armada la cosa. Cada uno haciendo lo suyo logra un funcionamiento, y quiere efectivamente lo mejor para sí y para el grupo.

Cuánto más quieran lo mismo más potentes somos.

El amigo es el que está en la razón, no el que está metido en un dispositivo.

Si vemos lo mismo que los otros, es amistad. El amigo es el que está por encima de la ley. No actúa por premio ni castigo, no actua por obediencia. Actúa por razón y por lo común.

La rivalidad entre amigos no existe para Spinoza.

Todos queriendo lo mismo. Queriendo de una manera común. La más alta definción de amistad.

¿Es expandible? Amistad es cualquiera que pueda cumplir la estructura de la honestidad. La amistad no distingue entre propiedad de uno y de otros. No es simplemente el que se quiere con otros, no es cualquier idea de amor. Es un amor fundado en que no nos queremos imponer gustos.

Los amigos son los que formulan para una época la mayor claridad posible sobre qué es lo génerico.

No importa necesariamente la duración. Solo se sabe cuando algo comienza, no se sabe nada sobre hasta cuando va a durar. Es incalculable. Spinoza no piensa nada en relación a la durabilidad.

La visión pedagógica de la amistad no va, el profesor de filosfía o la vanguaria donde se intenta convencer a los demás.

Conocemos y sabemos que existe la experienca por la cual nos ligamos a otros por querer algo común, y es suficientemente racional como para que cualquier otro que piense y desee lo mismo pueda entrar. Los amigos son los que en un cierto momento pueden actualizar lo que significa ese bienestar común.

¿Qué pasa cuando estamos en una sociedad donde el Estado obliga a hacer cumplir derechos que no están garantizados? ¿Y el que no roba no por castigo sino por que sabe que todo es de todos? ¿Es un modelo, un sabio, un bueno? ¿Qué pasa con la figura que no necesita leyes?

Si la sociedad fuese de amigos no habria leyes, las leyes son porque es imposible una sociedad toda de amigos, pero amigos hay igual.

¿Qué pasa con los sabios que quieren lo común y no pueden decirlo públicamente? Honesto es el que puede decir lo que quiere realmente sin quedar enfrentado a los otros.

Walter Benjamin en “Sobre el concepto de historia” Tesis 4:

Hegel:“Procuraos primero alimento y vestido, que así el Reino de Dios os llegará por sí mismo.”

Benjamin: “La lucha de clases que tiene siempre ante los ojos el materialista histórico educado en Marx es la lucha por las cosas toscas y materiales, sin las cuales no hay cosas finas y espirituales. Estas últimas, sin embargo, están presentes en la lucha de clases de una manera diferente de la que tienen en la representación que hay de ellas como un botín que cae en manos del vencedor. Están vivas en una lucha en forma de confianza en sí mismo, de valentía, de humor, de astucia, de incondicionalidad, y su eficacia se remonta en la lejanía del tiempo. Van a poner en cuestión, siempre de nuevo, todos los triunfos que alguna vez favorecieron a los dominadores.”

Luchamos por conseguir comida y después vendrá lo espiritual. No, viene en sí mismo mientras se lucha, no después. Llega en forma de confianza, valentia, humor, astucia, incondicionalidad. Distinto de como le llega a las clases dominantes, que es como botín de guerra.

Amistad: Deseo por el cual la persona que vive según la guía de la razón es conciente que tiene que unir los demas a él por amistad.

Diciendo la verdad nuestro deseo construye común. Efectividad del deseo, no del deber ser. Lo honesto es la estructura del vínculo.

En la lucha por cosas elementales surgen elementos de espiritualidad inmanentes.

Deseo común acutaliza la imagen de lo génerico en lo humano.

Toda religión tienen un núcelo de verdad: amar al prójimo como a uno mismo. Todo lo demás son textos para la discordia. Es pasto para el poder politico de los teólogos. En amar al prójimo como a uno mismo se trata de la experiencia de la razón por el mandato común. Un lazo que Spinoza espera que pueda haber. No buscar más que eso en la religion. Si haces teología haces obediencia. Si haces filosofía podes ir más alla y haces libertad. Libertad es que lo útil para vos es la utilidad común, y ahí se abre espacio a los amigos. Y los que no son amigos que sean sanamente religiosos o mejor piadosos.

La prudencia es el tipo de estrategias de los amigos de hablar claro para que todos entiendan pero no exponerse al vulgo, a los teólogos, a los medios, a los que gestionan la opinión pública de los ciudadanos.

“Para todos todo, para nosotros nada”. Intencionalidad política de la amistad zapatista.

Cómo se conjura este tipo de amistad al resto, es la gran pregunta de la política contemporánea.

Sigue Escolio I: “En su virtud, es evidente que leyes como la que prohibiera matar a los animales estarían fundadas más en una vana superstición, y en una mujeril misericordia, que en la sana razón. Pues la regla según la cual hemos de buscar nuestra utilidad nos enseña, sin duda, la necesidad de unirnos a los hombres, pero no a las bestias o a las cosas cuya naturaleza es distinta de la humana. Sobre ellas, tenemos el mismo derecho que ellas tienen sobre nosotros, o mejor aún, puesto que el derecho de cada cual se define por su virtud, o sea, por su poder, resulta que los hombres tienen mucho mayor derecho sobre los animales que éstos sobre los hombres. Y no es que niegue que los animales sientan, lo que niego es que esa consideración nos impida mirar por nuestra utilidad, usar de ellos como nos apetezca y tratarlos según más nos convenga, supuesto que no concuerdan con nosotros en naturaleza, y que sus afectos son por naturaleza distintos de los humanos (ver Escolio de la Proposición 57 de la Parte III). Me queda por explicar qué es lo justo y lo injusto, qué es el delito102 y qué el mérito. Pero acerca de esto véase el Escolio que sigue.”

Sobre los animales.

Los afectos no son comunes pero no podes decir que los animales no tienen afecto.

La potencia es igual al derecho y el derecho es igual a la potencia.

¿Qué poder tiene un león?, ¿qué derecho? Los que le da sobre la manada.

¡Yo tengo el derecho de no morirme de hambre! Sí, si tenes el poder de no morirte de hambre. O si tenes un cuerpo colectivo que garantice eso.

Toda lucha es una lucha de derecho, y también el derecho es un asunto de luchas. Es imposible considerar el derecho sin considerar lo que aumenta o disminuye la potencia.

Porque tenemos afectos comunes tenemos la posibilidad de consturir una potencia mayor, y esa es la fuente del derecho.

Los oprimidos han vivido en la excepción. No es un problema de la universalidad del derecho. Hay agenciamientos de potencia que hacen que ciertos derechos se vuelvan efectivos y otros no.

Despojar de derechos es despojar de potencia. Y dotar de derechos es dotar de potencia.

Todos los discursos del derecho podrían ser evaluados con Spinoza. El derecho es formal, nunca es suficiente si no está en una cierta relación activa con el nivel material que es la potencia.

Escolio II: “En el Apéndice de la Parte primera prometí explicar qué son la alabanza y el vituperio, el mérito y el delito, lo justo y lo injusto. Lo que atañe a la alabanza y el vituperio lo he explicado en el Escolio de la Proposición 29 de la Parte III; éste es el momento de hablar sobre los demás puntos. Pero, antes, conviene decir algo acerca del estado natural y el estado civil del hombre.

Cada cual existe por derecho supremo de la naturaleza, y, por consiguiente, cada cual hace por derecho supremo de la naturaleza lo que de su naturaleza se sigue necesariamente, y, por tanto, cada cual juzga, por derecho supremo de la naturaleza, lo bueno y lo malo, y mira por su utilidad de acuerdo con su índole propia (ver Proposiciones 19 y 20 de esta Parte), y toma venganza (ver el Corolario 2 de la Proposición 40 de la Parte III), y se esfuerza en conservar lo que ama y en destruir lo que odia (ver Proposición 28 de la Parte III). Pues bien, si los hombres vivieran según la guía de la razón, cada uno (por el Corolario 1 de la Proposición 35 de esta Parte) detentaría este derecho suyo sin daño alguno para los demás. Pero como están sujetos a afectos (por el Corolario de la Proposición 4 de esta Parte) que superan con mucho la potencia o virtud humana (por la Proposición 6 de esta Parte), son por ello arrastrados a menudo en diversos sentidos (por la Proposición 33 de esta Parte), y son contrarios entre sí (por la Proposición 34 de esta Parte), aun cuando precisan de la ayuda mutua (por el Escolio de la Proposición 35 de esta Parte). Así pues, para que los hombres puedan vivir concordes y prestarse ayuda, es necesario que renuncien a su derecho natural y se presten recíprocas garantías de que no harán nada que pueda dar lugar a un daño ajeno. Cómo pueda suceder esto —a saber, que los hombres, sujetos necesariamente a los afectos (por el Corolario de la Proposición 4 de esta Parte), inconstantes y volubles (por la Proposición 33 de esta Parte) puedan darse garantías y confiar unos en otros— es evidente por la Proposición 7 de esta Parte y por la Proposición 39 de la Parte III. A saber: que ningún afecto puede ser reprimido a no ser por un afecto más fuerte que el que se desea reprimir, y contrario a él, y que cada cual se abstiene de inferir un daño a otro, por temor a un daño mayor. Así pues, de acuerdo con esa ley podrá establecerse una sociedad, a condición de que ésta reivindique para sí el derecho, que cada uno detenta, de tomar venganza, y de juzgar acerca del bien y el mal, teniendo así la potestad de prescribir una norma común de vida, de dictar leyes y de garantizar su cumplimiento, no por medio de la razón, que no puede reprimir los afectos (por el Escolio de la Proposición 17 de esta Parte), sino por medio de la coacción. Esta sociedad, cuyo mantenimiento está garantizado por las leyes y por el poder de conservarse, se llama Estado, y los que son protegidos por su derecho se llaman ciudadanos. Por todo esto, entendemos fácilmente que en el estado de naturaleza no hay nada que sea bueno o malo en virtud del común consenso, dado que todo el que se halla en el estado natural mira sólo por su utilidad, y conforme a su índole propia, y decide acerca de lo bueno y lo malo únicamente respecto de su utilidad, y no está obligado por ley alguna a obedecer a nadie más que a sí mismo. Por tanto, en el estado natural no puede concebirse el delito103 Pero sí, ciertamente, en el estado civil, en el que el bien y el mal son decretados por común consenso, y donde cada cual está obligado a obedecer al Estado. El delito no es, pues, otra cosa que una desobediencia castigada en virtud del solo derecho del Estado, y, por el contrario, la obediencia es considerada como un mérito del ciudadano, pues en virtud de ella se le juzga digno de gozar de las ventajas del Estado. Además, en el estado natural nadie es dueño de cosa alguna por consenso común, ni hay en la naturaleza nada de lo que pueda decirse que pertenece a un hombre más bien que a otro104, sino que todo es de todos, y, por ende, no puede concebirse, en el estado natural, voluntad alguna de dar a cada uno lo suyo, ni de quitarle a uno lo que es suyo, es decir, que en el estado natural no ocurre nada que pueda llamarse «justo» o «injusto», y sí en el estado civil, donde por común consenso se decreta lo que es de uno y lo que es de otro. Por lo que es evidente que lo justo y lo injusto, el delito y el mérito son nociones extrínsecas, y no atributos que sirvan para explicar la naturaleza del alma. Pero de esto ya he dicho bastante.”

Si los hombres vivieran según la guía de la razón sería la sociedad de los amigos.

Ningún afecto puede ser reprimido a no ser por un afecto más fuerte que el que se desea reprimir, y contrario a él.

No es racionalista Spinoza. Las cosas cambian por afectos.

Dado que la sociedad no es de amigos, solo hay sociedad si hay gestión de afectos y la razón no tiene capacidad para gestionar afectos. El filósofo argumentando pedagógicamente es nula en Spinoza. El problema de lo común es un problema del deseo, de un tipo de deseo perfeccionado. La razón no tiene poder sobre los afectos, por eso para construir leyes en común tiene que haber amenazas y miedos.

Los amigos no necesitan el Estado. Hay Estado porque no tenemos suficiente estructura de honestidad.

Los amigos quieren el Estado porque saben que es mejor que haya una estructura colectiva a que no haya.

En el estado natural no hay política, los humanos se llevan con los humanos como con los animales.

Lo justo/injusto lo define el Estado. En la naturaleza no existe eso. Son nociones extrínsecas. No tiene nada que ver con nosotros, es una arbitrariedad que se pone para vivir en común. El amigo es el que no se cree la nocion extrínseca. Sabe que una ley nunca es justa. Es una regla de convivencia, punto. Se la obedece solo porque se desea que haya convivencia. Y se la desobedece porque no se quiere la convivencia. El amigo cuando tiene que obrar, sí tiene que tener una idea de justo e injusto pensada, racional, que busque la utilidad común. La ley no tiene nada que ver con el alma humana. El amigo sí elabora criterios inmanentes. El amigo tiene un tipo de saber completamente distinto al del Estados sobre lo común. El Estado reduce lo común al hecho de que si obedeces tenes una serie de beneficios. Si pagas impuestos, tenes luz. El amigo trabaja los valores efectivos que producen comunidad.

Spinoza dice que hay que obedecer el carácter de las normas extrínsecas que impone el Estado, pero no hay que creer en ellas.

Hay un espacio para la producción de política que no pasa por la dimensión legal del Estado. Esto no es igual a no Estado.

Lo real que pasa no es ni la asamblea hippie ni el Estado represivo. Lo real que pasa, es que al nivel de la potencia material, o sea de la utilidad común de los humanos, se inventan mecanismos y afectos que entran en tensión con el derecho formal. Adecuaciones, innovaciones. Para que haya innovaciones en el derecho es porque tiene que ocurrir algo no reconocido por el derecho, salvo que creamos que la política es una especie de despotismo donde la autoridad crea el derecho que quiere, desvinculado de toda exigencia de lectura de la potencia (el neoliberalismo es una muestra de eso). Lo que Spinoza dice es que la racionalidad última de la dinámica social no pasa por el derecho, sino que se inscribe como derecho. El derecho es una instancia extrínseca a la potencia. ¿Qué es lo que hace que una ley se cumpla? En Spinoza la cosa está puesta en la potencia y esa es la diferencia con Hobbes.

Si tenemos la legislación más avanzada en derechos de la mujeres, ¿por qué haría falta agenciamiento de mujeres que luchen para que se cumplan? No es un problema solo de formulación de derechos, eso solo divide el par legal/ilegal. Spinoza no es un autor obsesivo por el problema de la legalidad, sino por el problema de la potencia. Y la potencia no se supera en el derecho, el derecho no es real por estar vigente. Todo el tiempo hay espacio para lo que sería la política. La política no es crear Estado, pero sin Estado no existe.

Un ejemplo: el movimiento hippie de los ´60 como ejemplo de amigos. No por como hayan vivido entre ellos, sino como serie de movimientos que termian afectando la sensibilidad en conjunto de la sociedad y están en una no relación con el Estado; ni en contra ni a favor. En la búsqueda de la utilidad común se crean afectos, se crean vínculos, tienen dimensión política, se modulan lazos, y no pueden no tener relación con el derecho. La relación entre potencia y derecho es una dimensión estratégica de la política. No importa solamente la relación con el Estado, si no descuidaríamos los momentos en que los amigos producen afectos, producen imagenes, producen relaciones.

Al nivel de la potencia hay creación, al nivel de las leyes hay obediencia. Esa tensión es propia de la política. Es sociedad de esclavos la que obedece y no se crean situaciones nuevas respecto de la ley. La comunidad es algo que vive reconstituyéndose. Cada generación tiene que hacer su insurrección.

Hay que establecer la distinción entre estados democráticos y no democráticos. No puede haber sociedad sin reglas, y esas reglas las llamamos Estado.

Las formas europeas son las formas “naturales” de Estado posible. La única imagen que tenemos de Estado posible.

La idea de que la sociedad se sintetiza en un Estado. En la argentina hay dos imaginarios: el nacional popular y el neoliberal.

En América Latina hay poca discusión sobre que formas puede haber de síntesis política que no sea la del Estado Europeo. Se está entrando en un camino muy modernizante de como pensar el Estado. El Estado latinoamericano es un juego raro, se latinoamericaniza algo para no discutirlo. Se podrían tener otras formas institucionales no tan dependientes del mercado en Europa. Por eso Spinoza dice forma Estado, y ahí ya está diciendo que no hay una única forma Estado.

Las reglas son las relaciones características, si fallan las reglas falla todo.

Todo Estado necesita un aparato de coacción, pero eso no quiere decir que todo Estado se recueste sobre la forma antidemocráctica del Estado. El aparato de coacción no es el Estado democrático. No se puede discutir sobre Estado si o Estado no porque se tiene en la cabeza un solo tipo de Estado. La democracia es más real que el Estado. La política es la manera de asociarse, no el hecho de que haya un aparato de coacción del Estado, pero el Estado tiene que estar. Ahora, si la garantía es la coacción estas en la tiranía.

Hace falta un pacto, hacen falta leyes, hace falta coacción, hace falta castigo; pero no es la verdad del Estado. La política es el tejido afectivo de la potencia, sino sería pura obediencia. La Ética es el camino para luchar en contra de la obediencia.

Si se habla de política se habla de Poder. El problema sería: si es una política que dice que el Poder está hecho y lo quiero tomar; o si es una política que cuestiona y propone otra imagen de Poder. Spinoza no es el no Poder, ni la toma de Poder. El Poder se tiene que fundar sobre la dimensión del aumento de potencia a partir de los vínculos. Es una democracia Absoluta. No tiene nada que ver con una forma de gobierno, no es el parlamaneto. Es el hecho de que la sociedad se deriva de una extensión de la utilidad común.

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