Invitación especial
Cliämen: Campañas políticas y derechas: ¿qué plantean las elecciones?
Conversamos sobre la situación política de estos días con Bruno Napoli, historiador y coautor de «La dictadura del capital financiero». El lugar de los derechos humanos en las campañas electorales. El poder del capital financiero. La épica del proyecto nacional frente a las imágenes de éxito joven empresarial del macrismo.www.ciudadclinamen.blogspot.com.ar
¿Fin de fiesta en Brasil?
Jean Tible y Alana Moraes
Para Vito Giannotti, in memoriam
Tragedia
Aquel lunes 20 de octubre, en la última semana de campaña, ocurrió el giro decisivo de la elección presidencial brasileña de 2014. Viejos y nuevos militantes junto con activistas se movilizaron para el empujón final que garantizó la victoria de Dilma Rousseff con más de 54 millones de votos. De acuerdo con el discurso de campaña, veríamos la continuidad de una inédita secuencia «progresista» en Brasil a pesar de un nítido y generalizado enfriamiento en el último de los tres periodos de gobierno del Partido de los Trabajadores y el primero de Rousseff. Pero, por el contrario, el país viene recorriendo un camino desesperante para muchos brasileños. En vez de «cambia más» (lema del primer turno electoral), tenemos «un gobierno nuevo, ideas nuevas» (slogan del segundo turno), solo que en el mal sentido de lo que podría significar el término «nuevo».
Dos días después de la victoria electoral, el Banco Central decretó un aumento de las tasas de interés, repetido seis veces más hasta hoy. Recordemos que la política monetaria y el papel del Banco Central fue una de las polémicas más distintivas de la disputa electoral (en duros embates con los rivales Marina Silva y Aécio Neves) y que Dilma Rousseff, en su primer mandato, había impulsado una reducción significativa de las tasas de interés. Las ganancias de los bancos, ya extremadamente altas, se dispararon: las principales instituciones privadas (Itaú, Bradesco y Santander) ganaron 12.000 millones de reales (3.300 millones de dólares) en el último trimestre, cifra casi 18% mayor que el año anterior[1]. Todo ello, sumado a un ajuste fiscal violento y que lanzó a la economía a una espiral recesiva. Dos errores de Dilma: la necesidad de ajuste fue negada vehementemente durante la campaña y al ser ejecutado pareció olvidar el patrón básico de izquierda: hacer que los ricos paguen más, especialmente en un país de extrema injusticia tributaria, donde, por ejemplo, no se cobra impuestos de renta para personas físicas por los ingresos recibidos de lucros y dividendos de las empresas de las cuales son dueños o socios. Un universo de poco más de 70.000 personas que han ganado, en 2013, unos 55.000 millones de dólares que no son sometidos a tributación (desde 1995 cuando esa tasa fue extinta en el primer año del Gobierno Cardoso)[2]. Brasil vive ahora una situación de creciente desempleo conjugado con varios aumentos de las tarifas de servicios públicos, una alta inflación de alimentos, una disminución del ingreso real de los trabajadores y la desaceleración de la redistribución progresiva de la renta que había marcado los años anteriores de los gobiernos del PT.
Las clases populares –base social del lulismo[3]– reaccionaron y la popularidad de Dilma se desplomó y hoy es bajísima en todos los sectores de la población brasileña, independientemente de la región, edad o nivel de ingresos. Eso afecta incluso al Norte y Nordeste (un bastión lulista donde hoy el apoyo a la presidenta se derrumbó al 10%) y los que ganan hasta dos salarios mínimos (entre quienes el apoyo a la Jefa del Estado alcanza proporciones similares). Ambos grupos eran considerados como un tipo de “reserva de popularidad” para el gobierno petista[4]. Como es evidente, cualquier mandatario en un país democrático con un dígito de opiniones positivas se vuelve extremadamente frágil. Si al final del segundo gobierno de Luiz Inácio Lula Da Silva, nueve de cada diez brasileños aprobaba su gestión, hoy se manifiesta un fenómeno inverso: solamente uno de cada diez confía en su sucesora en el Planalto.
Eso lleva a serias dificultades de gobernabilidad y a situaciones de inestabilidad política. Las alianzas congresales hacen agua. Partidos “aliados” que cuentan con ministerios votan contra el gobierno en el Parlamento. La articulación política fue entregada al vicepresidente Michel Temer, del Partido del Movimiento Democrático Brasileño (PMDB), que acaba de abandonar esa tarea. El PMDB es al mismo tiempo el principal aliado del PT a nivel federal y casi un partido opositor. Se trata de un partido sin programa claro pero llave para conseguir mayorías gubernamentales desde la redemocratización y desde hace mucho tiempo opera como un bloqueo para cambios progresistas. En ese sentido, el pemedebismo sería el “la verdadera fuerza hegemónica de la política [institucional] brasileña”[5]. El presidente de la Cámara de Diputados, Eduardo Cunha –también del PMDB–, rompió con el Poder Ejecutivo después de ser acusado en la justicia de haber recibido millonarios sobornos en el marco del escándalo de corrupción que involucra al gigante Petrobras y la operación de la Policía Federal llamada Lava Jato. El titular del Senado, Renan Calheiros, –del mismo partido– amenazó con seguirlo. Pero luego cambió de rumbo y propuso un apoyo parlamentario al gobierno a cambio de una «Agenda Brasil» cuyos objetivos serían mejorar el ambiente de los negocios y la infraestructura, el equilibrio fiscal y la protección social[6]. Sin embargo, se trata sobre todo de viejas propuestas de reducción de derechos, sea de los pueblos indígenas o de los trabajadores, retrocesos en las políticas ambientales, privatizaciones y ataque al sistema público de salud o al Mercado Común del Sur (Mercosur) (esos dos últimos puntos fueran posteriormente retirados)[7]. Esa agenda fue acogida por la Presidenta en un momento de particular fragilidad, pero queda en abierto en que medida y intensidad ella será aprobada en el Congreso e implementada por el Ejecutivo.
Además, el principal partido de la oposición –el Partido da la socialdemocracia brasileña (PSDB, centroderecha)- llegó a pedir elecciones anticipadas, un recurso no previsto en la Constitución, antes de sugerir la renuncia de Dilma. Varios analistas decretaron incluso el fin del gobierno de Dilma. Otros hablan de una posible renuncia. El 16 de agosto se organizó el tercer domingo de multitudinarias manifestaciones con centenas de miles de personas del año en todo el país, después del 15 de marzo y 12 de abril. Esos actos, que reclaman la salida de Dilma y el combate a la corrupción, están compuestos en su mayoría por sectores sociales altos, blancos y de edad media o avanzada, lo que cambia significativamente la composición de las grandes protestas de 2013. Concentran también electores de la derecha, pero es un fenómeno más diverso que una simples caricatura que algunos sectores progresistas hacen acerca de un tipo de “tradicional fascismo” de las capas altas brasileñas. Hay, por supuesto, mucho de eso en la total ausencia de protesta a cerca de los asesinatos de 19 personas cerca de San Pablo, en el odio y “anti-comunismo”, en los selfiescon policiales de “gatillo fácil”[8]y en el hecho de que la personalidad más popular de esas manifestaciones sea el diputado de extrema derecha Jair Bolsonaro (junto con el juez Sergio Moro, responsable por las investigaciones de la Lava Jato). Esa misma encuesta indica el (previsible) profundo rechazo hacia el PT, pero también al PMDB (incluso al opositor Cunha) y hasta incluso, en parte, al PSDB (que por la primera vez se sumó a la convocatoria de la mobilización). ¿Cómo caracterizar a esa derecha que vuelve a la calle por primera vez desde el golpe de 1964?, ¿se trataría de una nueva derecha? Existen señales contradictorios en la medida en que quienes convocan esos actos asumen un discurso ultraliberal al estilo estadounidense – “Menos Marx, más Mises”[9] – o en contra el sistema público de salud, pero al mismo tiempo una mayoría de los presentes en San Pablo dice defender los derechos de educación, salud y transporte públicos[10].
La ya mencionada operación Lava Jato y su investigación de corrupción a cerca de las operaciones de Petrobras –solamente posible por la inédita autonomía dada por los gobiernos del PT a la Policía Federal, al Ministerio Público y a la Procuraduría General de la República– ha causado un terremoto en la casta política y, sobre todo, económica. Se trata todavía de una investigación en curso pero que revela aún más los vínculos explícitos y espurios entre los mundos político y económico (podríamos recordar la fortísima concentración de pocos donadores de campaña en el financiamiento electoral[11]). A pesar de los clamores constantes por una reforma política (incluyendo al financiamiento público de las campañas y la prohibición del privado), sea en el programa electoral vencedor en 2002, después del escándalo conocido como “mensalão” en 2005 o tras las protestas de junio de 2013, el PT utilizó masivamente ese condenado financiamiento privado, tanto para las elecciones cuanto para el día-a-día del funcionamiento partidario. Eso provocó que se esfumara el “capital moral” del PT respecto del sistema político corrupto predominante en Brasil. El partido tampoco ha dado una real explicación de su involucramiento en esos casos de corrupción a sus militantes, simpatizantes y electores.
Todo esto pasó cuando el país vivía su boom económico, de redistribución “material” y “simbólica” de poder, pero ahora, dado el reflujo generalizado en la economía, el humor social ha cambiado. Muchos brasileños y brasileñas tal vez deseen una menor distancia entre retórica y práctica; eso explicaría el la inusual acogida a Pepe Mujica en su visita a Brasil en esos días de fines de agosto, al que la BBC comparó como una “estrella de rock”, recibida por miles de jóvenes entusiastas con su figura de “presidente más pobre del mundo”[12]. Mujica, el materialmente pobre-espiritualmente rico, es efectivamente una figura pop, y en Brasil se entronca con el malestar generalizado acerca de las extendidas redes de corrupción. Su transformación en personaje global, así como ocurrió con el del Papa Francisco, atestiguan la fuerza de ese ethos de “simplicidad transformadora”.
Hoy la prisión del empresario Marcelo Odebrecht, entre otros, constituye un fuerte símbolo en un país donde hasta hace poco «los ricos no iban a la cárcel». La Organización Odebrecht es un gigante brasileño con presencia global (en más de veinte países), que actúa en sectores como construcción, ingeniería o energía. Si la profunda depuración de la corrupción y el castigo de los infractores es una gran conquista democrática, esta operación no deja de levantar polémicas, especialmente respecto de ciertos atropellos jurídicos, de su selectividad política, de las cuestiones geopolíticas que implica (porque uno de los blancos de espionaje de la Agencia se Seguridad estadounidense fue Petrobras y por el papel considerable de Odebrecht en la nueva política externa y en la política de defensa) y de los engranajes corruptos de las economías capitalistas.
El tema omnipresente del momento son los posibles golpes o el impedimento a un mandato presidencial que solo lleva un poco más de un semestre. Los riesgos de un golpe (más o menos “blando”) no pueden ser descartados y muchos sectores conspiran permanente y abiertamente. No obstante, en una posición solo en apariencia sorpresiva, sectores poderosos de la gran burguesía, como las Federaciones de las Industrias de Río (FIRJAN) y de San Pablo (FIESP), el presidente de Bradesco, Luiz Carlos Trabuco, o del banco Itaú, Roberto Setúbal, tomaron posición recientemente en favor de la gobernabilidad frente a los grupos radicalizados. En un artículo publicado el 6 de agosto la FIESP y la FIRJAN señalaran que «el momento es de responsabilidad, diálogo y acción para preservar la estabilidad institucional del Brasil»[13]. El conglomerado Globo (tanto el canal de televisión como el periódico) también se posicionaron en ese mismo sentido al día siguiente. ¿Que pasó? Todo indica que el “gran capital” no quiso abrir la puerta al riesgo de sumar una cuarta crisis (institucional) a las tres en curso, eso es la económica (recesión), política (falta casi total de representatividad del Congreso y de los políticos en general para la gran mayoría de la población, lo que se refuerza con el debilitamiento del PT, único partido brasileño en un sentido fuerte) y social (enormes demandas y al debilitamiento del modelo lulista de redistribución)[14]. No hay hoy tampoco un liderazgo en Brasil capaz de representar las fuerzas de la oposición y los sentimientos difusos de descontento.
Mirando al otro lado, a pesar de que el gobierno sea «indefendible» (además de los puntos mencionados más arriba, en medio de esta complicada coyuntura logró enviar y aprobar un proyecto de Ley «antiterrorista», que como lo muestra la experiencia siempre se vuelve en contra los movimientos sociales en algún momento[15]), una parte importante –diríamos, incluso, mayoritaria– de la izquierda quiere sostenerlo. Con ese fin fue organizada una contundente marcha el 20 de agosto en defensa de la democracia, contra la ofensiva de la derecha, pero también en oposición al ajuste fiscal y por una “salida popular” a la crisis[16].
Sin embargo, el “golpe” ya fue consumado: el programa de Rousseff para su reelección fue abandonado. En este contexto de extrema fragilidad, sin cambios de rumbo (sobre todo de la política económica) parece difícil imaginar cómo puede terminar este gobierno, cómo llegará a su término previsto para 2018. En medio de tales tensiones, en junio de este año se realizó el Vº Congreso del PT. ¿Qué ocurrió allí? Nada. ¿Temor de arriesgarse a los cambios?, ¿incapacidad para hacerlos?, ¿falta de voluntad?, ¿espera por una calma (que no parece llegar), una economía revigorizada después del «ajuste» y la vuelta de Lula en 2018? A pesar de todas las adversidades, Lula mantiene cierta popularidad y hoy tendría chances razonables de vencer en 2018[17]. Mientras tanto, la receta lulista (beneficios para “los de abajo” sin confrontar a “los de arriba”), que trajo muchas conquistas al país, fue sepultada por las circunstancias y difícilmente vencerá la continuidad de ese «plan», en el sentido de un renovado combate a las desigualdades. El auge del lulismo ya pasó; podríamos situarlo en el período, en aquellos momentos del increíble acuerdo con Irán y Turquía, de la victoria del Brasil para ser sede de la Copa del Mundo y de las Olimpíadas, de un Brasil que se encontraba consigo mismo, capaz de distribuir ganancias, comenzar a reparar deudas sociales y raciales, fomentar revoluciones simbólicas y construir una nueva inserción internacional.
En junio de 2013 –en el marco de la ola de protestas iniciada por el aumento del transporte público, que desató junto un cúmulo de reivindicaciones– se selló el fin de ese proceso. La popularidad de Dilma, entonces bastante alta, se desplomó (del 57% al 30%) y nunca se recuperó totalmente (solamente, y en parte, aumentó durante las elecciones). Lo mismo ocurrió con el alcalde del PT de San Pablo, Fernando Haddad, cuyo porcentaje de opiniones favorables se diluyó del 34% al 18% en tres semanas. Por eso tantos sectores del PT -que podríamos llamar conservadores- «maldicen» Junio. No comprenden cómo aquel Junio disruptivo representó un acontecimiento que podía cambiar la correlación de fuerzas a partir del deseo expresado de priorizar los servicios públicos, el derecho a la ciudad y lo común en detrimento de lo privado o puramente estatal. La conexión PT-Junio falló, dejando un esbozo de lo que podría haberse multiplicado a partir de los tímidos pero importantes ejemplos del Programa más Médicos (que en dos años logró a atender 63 millones de brasileños, gracias sobretodo a los médicos cubanos, en municipios y en las periferias donde no habían médicos) y del 10% de los royalties del presal para la educación. Este punto nos llama a una reflexión a cerca de la «organización política» de la izquierda, a partir de una nueva generación y también nuevos problemas.
Ciclos
La película Que horas ela volta? de Anna Muylaert nos muestra los “pequeños movimientos tectónicos [que] sacuden la estructura de clases de la sociedad brasileña”[18]. En la historia, Jéssica llega de Pernambuco hasta San Pablo para intentar ingresar en la universidad, después de diez años sin encontrar su madre, Val, que es trabajadora doméstica y sometida a sus patrones (duerme en un cuartito de la enorme casa, está todo el tiempo disponible, es considerada “de la familia”…). Ahí se desploma el enredo, ya que Jéssica, venida de otra realidad (política) no puede encontrar “su lugar” en ese ambiente, cuestiona a las leyes no escritas de un Brasil todavía marcado por la esclavitud y las actitudes de su mamá. Jéssica rechaza repetir la trayectoria de Val y quiere formarse como arquitecta en una prestigiosa universidad. Como dijo la directora, “Jéssica no respecta las reglas separatistas porque ella no las reconoce y se mira en otro lugar. Todo eso tiene que ver con un nuevo Brasil, que es el Brasil post-Lula”. Hace quince años, hubiera seguido otro rumbo, como la propia directora lo pensó; “yo mismo estaba colocando la hija de la empleada en el mismo lugar (al final del primer guión, como su madre Val, Jéssica se volvía niñera) (…) Para salir de esa maldición, sacar la camera del salón y colocarla en la cocina, fue necesario un cambio personal como artista y, también, ese cambio del país”[19]. Esa mirada desde la cocina es una de las muchísimos señales de un país que cambió, incluso Jéssica transformando a Val, su mamá, la oferencendo otra perspectiva, la de la desobediencia. Nueva generación.
¿Cómo pensar la revolución simbólica lulista, la irrupción de Junio y la entrada en escena de una nueva generación y sus colectivos, y la posibilidad de que esa energía desemboque en un proyecto político más “organizado”? Este también es un centro neurálgico. La cuestión se encuentra justamente en escapar de la trampa de la representación-síntesis, como si hubiera un lugar capaz de unificar esas energías de resistencia. En España, Podemos no representa al 15-M, “porque éste es políticamente irrepresentable”, como suele afirmar Iñigo Errejón[20]. Sin embargo, sin el 15-M Podemos tampoco sería posible, así como no sería posible pensar un nuevo activismo político y la crisis del desarrollismo sin el Junio brasileño.
Una especificidad determinante del proceso brasileño en las últimas décadas fue la existencia de entidades “englobadoras” que, en parte, consiguieron articular las diferencias: un partido-red (PT); una central sindical que incluía oposiciones a la estructura sindical oficial y organización desde las bases; movimientos campesinos, negros y feministas fuertes; movilización de los barrios, politización de la vida cotidiana a partir, por ejemplo, de la lucha contra la carestía; un gobierno nacional oriundo de un ciclo de luchas desde abajo. Pero el desplazamiento de las instituciones hacia las calles –¿sorprendentemente?- golpeó al PT, que parece más un obstáculo que un vector para profundizar los cambios para los cuales el partido fue un actor clave. Y las fuertes articulaciones se mostraron como demasiado “tradicionales” en el post-Junio, al no lograr abrir un verdadero diálogo con los múltiples nuevos sectores, aquellos que hoy se hacen y son hechos por deseos de libertad, nuevos derechos, y que producen modos de existencia desafiantes a un proyecto monocultural cuyo sentido es hoy completamente hueco y estéril.
¿Cuáles serían nuestros próximos “veinte centavos”, el desencadenante inmediato (junto con la violencia policial) de las protestas de Junio de 2013? El Movimiento Pase Libre (MPL) mostró “una notable combinación de valorización de proceso y orientación a resultados”[21]. Junio y sus hechos notables, como bajar los pasajes, reposicionar el debate sobre los servicios públicos, el derecho a la ciudad y la crítica a la representación corrupta. Sin embargo, todavía no conseguimos, a partir de la lucha contra un molinete (de los ómnibus) desdoblarla con el cuestionamiento y subversión de los muchos molinetes (policía, comunicación, agua, economía…). Nos parece, sin embargo, que los caminos esten abiertos para pensar-hacer el proyecto de radicalización democrática a partir de la gestión colectiva de los bienes comunes (de bibliotecas, software, presupuestos, basura a medios de transporte, huertas comunitarias, agroecología), en las luchas contra las barreras que marcan los cuerpos que pueden ser matados y los que no pueden ser matados, actualizadas por la violencia policial contra la juventud negra todos los días.
Hablamos tanto de las protestas de los movimientos sociales cuanto las mayoritariamente de los sectores medios y altos contra el gobierno y el PT. En ese contexto, cortando ese polo en una línea transversal están Junio y sus continuidades descontinuas. Como la ha colocado el historiador Lincoln Secco, “la apuesta es que después de junio vivimos un nuevo ciclo político”. Así, “en el subterráneo de la política, hay un espirito vibrante, todavía sin un cuerpo social. Como un espectro que nos ronda”[22]. Nuestros desafíos presentes exigen espacios políticos de conexión de las luchas. Es necesario hacer del grito desencantador materia prima para construir nuestras tecnologías políticas y sociales de pertenencia. ¿De qué forma estamos atados y cómo vamos a producir los vínculos necesarios para sentirnos comprometidos con un proyecto común?
Estas reflexiones pueden quizá ayudarnos a escapar de la “ley de hierro de las oligarquías partidarias”[23] y de la “tiranía de las organizaciones sin estructura”[24]. No se trata de una cuestión únicamente brasileña, pero que habla respecto del actual ciclo de las revueltas globales, esta fantástica irrupción, de Túnez a Bahrein, de España a Nueva York, de Kobane y México a Turquía y Nigeria. Todos esos procesos son ineludibles en el sentido de que producen no sólo experiencias sino también reflexiones actualizadas sobre los lazos entre “revuelta” y “organización”, “espontaneidad” y “día a día”, “horizontalidad” y “estructura”. No podemos hacer de estos pares un conjunto de opciones infernales: pensamos que el centro neurálgico de las transformaciones hoy habita esa tensión permanente entre la energía del movimiento y el salto político de la organización. Es justamente el mantenimiento de esa tensión productiva lo que nos posibilitará pensar en horizontalidades estructuradas, organizaciones descentralizadas, en suma, poder distribuido y desplazamientos de la fuerza del Estado para la potencia de lo común. Es necesario no domesticar esa tensión, experimentar esa cohabitación y hacer de ella la energía para la producción de otras ecologías políticas.
Comprender los cambios, menos como proyectos de crecimiento progresivo institucional y más en la acción de “romper la camisa de fuerza de la política institucional” vía movilización popular, en vez de “proponer demandas todavía más ‘realistas’, es decir, menos visionarias, menos relacionadas con principios”[25]. Una nueva sensibilidad estética-política está en curso[26] y pone la “la necesidad de un cuidado de conexiones (…), de los lazos que ligan movimientos de tipos diferentes, organizados a partir de intereses y problemas diversos”[27]. ¿Cómo articular las diferentes luchas, cómo conectar los puntos de resistencia de clase y feminismos, antirracismos y LGBT? Hacer funcionar estas luchas en conexiones vinculantes: plataformas colaborativas, acciones en las redes y calles, hacer de las diferencias posibilidades de influencias mutuas. Necesitamos conectores. Y un nuevo vocabulario político.
Es bueno tener el “Frente Brasil Popular” que une a la izquierda organizada, pero tal vez sea más potente caminar para una Federación de luchas (¡viva Proudhon!). No tanto el “trabajo de base” en el sentido de una transmisión verticalizada y a veces sin muchas experimentaciones entre los lugares de experiencia y habla, y más plataformas de colaboración, creación colectiva, inversiones en la producción de relaciones. Hacer red, como apoyo mutuo (¡viva Kropotkin!). Ganar la población, ser “populista” en este sentido fuerte, patear el tablero, contaminarnos de la misma sustancia. La nueva tarea política requiere la voluntad de asumir riesgos. Para entender el deseo de un nuevo Brasil debe se estar abierto a nuevas subjetividades políticas, caminando con ellas, aún que sea en la dirección de un lugar que nadie sabe todavía lo que es. En Brasil, fueran ganados tres importantes macro-debates en las últimas décadas: democracia (fin de la dictadura), combate a las desigualdades (elección de Lula), distribución política (Junio). Ahora llega el desafío, en ese contexto de crisis, de profundizar y re-elaborar esas tres victorias, creando colectivamente, imaginarios y prácticas que entusiasmen Jéssica y Val. Para animar (o retomar) la fiesta.
[1] ALINE BRONZATI, FERNANDA GUIMARÃES, CYNTHIA DECLOEDT. Juntos, Bradesco, Santander e Itaú lucram R$ 12 bi no trimestre. O Estado de São Paulo, 4/8/2015. http://economia.estadao.com.br/noticias/geral,juntos–bradesco–santander-e-itau-lucram-r-12-bi-no-trimestre,1738200
[2] André Barocal. Uma fortuna de 200 bilhões protegida do IR da pessoa física. CartaCapital, 10/8/15. http://www.cartacapital.com.br/economia/uma-fortuna-de-200-bi-protegida-do-ir-da-pessoa-fisica-3 229.html
[3] SINGER, André. Os Sentidos do Lulismo: reforma gradual e pacto conservador. São Paulo, Cia das Letras, 2012.
[4] 8% aprovam e 71% reprovam governo Dilma, diz Datafolha. G1, 6/8/15. http://g1.globo.com/politica/noticia/2015/08/71-reprovam-governo-dilma-diz-datafolha.html
[5] Marcos Nobre. O fim da polarização. Revista Piauí, n 51, dezembro de 2014. http://revistapiaui.estadao.com.br/edicao-51/ensaio/o-fim-da-polarizacao
[6] Agência Senado. A ‘Agenda Brasil’, sugerida por Renan Calheiros. 10/8/15 http://www12.senado.leg.br/noticias/materias/2015/08/10/a-agenda-brasil-sugerida-por-renan-calheiros
[7] Grazielle David e Alessandra Cardoso. A (des) Agenda Brasil desmonta o Estado e retira direitos dos brasileiros. INESC, 12/8/15. http://www.inesc.org.br/noticias/noticias-do-inesc/2015/agosto/a-des-agenda-brasil-governabilidade-se-constroi-com-transparencia-e-participacao-social
[8] Eliane Brum. Quando a periferia será o lugar certo, na hora certa?. El Pais, 19/8/15.
[9] Por el economista austríaco Ludwig von Mises, ideólogo de la escuela austriaca y ferviente defensor de la libertad de mercado.
[10] Marina Rossi. Perfil de quem foi à Paulista destoa de lideranças e não poupa ninguém. El Pais, 18/8/15. http://brasil.elpais.com/brasil/2015/08/18/politica/1439928655_412897.html
[11] JOSÉ ROBERTO DE TOLEDO, LUCAS DE ABREU MAIA E RODRIGO BURGARELLI. As 10 empresas que mais doaram em 2014 ajudam a eleger 70% da Câmara. O Estado de São Paulo, 8/11/14. http://politica.estadao.com.br/noticias/geral,as-10-empresas-que-mais-doaram-em-2014-ajudam-a-eleger-70-da-camara,1589802
[12] V. “Pepe Mujica como ‘estrella de rock’”, en BBC en español, 28/8/2015. Disponible en http://www.bbc.com/mundo/video_fotos/2015/08/150828_fotos_mujica_estrella_brasil_aw
[13] «Nota oficial – FIRJAN e FIESP em prol da governabilidade do país», disponible en http://www.fiesp.com.br/noticias/nota-oficial-firjan-e-fiesp-em-prol-da-governabilidade-do-pais/
[14] João Pedro Stedile. “Faz 20 anos que a esquerda só pensa em eleição”. Sul21, 24/8/15. http://www.sul21.com.br/jornal/faz-20-anos-que-a-esquerda-so-pensa-em-eleicao/
[15] Patrícia Dichtchekenian. Projeto de lei antiterrorismo na Câmara ameaça direito de protesto e movimentos sociais. OperaMundi, 11/8/15. http://operamundi.uol.com.br/conteudo/noticias/41295/projeto+de+lei+antiterrorismo+na+camara+ameaca+direito+de+protesto+e+movimentos+sociais.shtml
[16] MTST. TOMAR AS RUAS POR DIREITOS, LIBERDADE E DEMOCRACIA! CONTRA A DIREITA E O AJUSTE FISCAL. 11/8/15 http://www.mtst.org/index.php/noticias-do-site/1252-tomar-as-ruas-por-direitos-liberdade-e-democracia-contra-a-direita-e-o-ajuste-fiscal-2
[18] Luiz Zanin. Gramado 2015. Que Horas Ela Volta? e as panelas que batem. http://cultura.estadao.com.br/blogs/luiz-zanin/gramado-2015-que-horas-ela-volta/
[19] Marcelo Pinheiro. Retrato de um País em transformação. http://brasileiros.com.br/2015/08/retrato-de-um-pais-em-transformacao/
[20] Verónica Gago, Diego Sztulwark y Diego Picotto. El intelectual orgánico y el cartógrafo: ¿ o cómo discutimos el impasse de lo político radical en un frente común contra el neoliberalismo? http://anarquiacoronada.blogspot.com.br/2014/09/el-intelectual-organico-y-el-cartografo.html
[21] Pablo Ortellado «Os protestos de junho entre processo e resultado”. En: Elena Jusdensnaider et. al. Vinte Centavos. São Paulo, Veneta, 2013, p. 237.
[22] Lincoln Secco. O trabalho de base. http://blogdaboitempo.com.br/2015/04/03/o-trabalho-de-base/
[23] Robert Michels. Para uma sociologia dos partidos políticos na democracia moderna. Lisboa : Antígona, 2001 [1925]
[26] José Celso Martinez Corrêa, Balbucio grávido de arte política. http://www.universidadeantropofaga.org/#!z–celso/m2u22
[27] Tatiana Roque. Os novos movimentos se constituem a partir de diagramas (e não de programas)… http://www.revistadr.com.br/#!dossie-sub1/c1z4q
Crítica de la acumulación
Gerardo Muñoz
1. – ¿Qué es y cómo se define una crítica de la acumulación? No se trata de repetir la clásica crítica marxista del capitalismo, no porque dicha crítica sea extemporánea o ineficiente, sino porque no sabemos muy bien cómo definirla en primera instancia. Ya sea que pongamos énfasis en los procesos técnico-materiales relativos al desarrollo de las fuerzas productivas y a la composición del valor, o que pongamos énfasis en los procesos histórico-sociales relativos a las relaciones sociales de producción, la división del trabajo y la configuración de identidades políticas articuladas por la repartición y/o apropiación del valor, lo cierto es que ni siquiera hemos comenzado a ponernos de acuerdo sobre las condiciones de una crítica de la acumulación antes y ahora. ¿Cuál es el estatus de esa crítica y en qué medida no es ésta una más en el horizonte moderno definido como Era de la crítica[1]? Diría que hay, al menos, dos formas de confrontar este problema; por una lado, la posibilidad de repensar el marxismo, Marx y sus diversas apropiaciones, según su historia, sus filologías y tradiciones, para determinar la “verdadera” imagen de Marx, hacerle justicia a su corpus, exonerarlo de los excesos de la tradición y traerlo al presente según una nueva actualidad. Por otro lado, sin renunciar a un cierto horizonte materialista y aleatorio, la posibilidad de elaborar una crítica de la acumulación no desde dentro del corpus marxista, sino en relación con la facticidad del capitalismo contemporáneo, según las transformaciones de la acumulación, de la composición orgánica del capital, de la renta, de los mercados y de la historicidad radical del presente. En este segundo caso, la crítica de la acumulación ya no es un compendio de los pronunciamientos de Marx o de cualquier marxista sobre los procesos de acumulación, sino que es una interrogación de la complicidad misma entre crítica y acumulación, es decir, un cuestionamiento de la relación de copertenencia entre crítica y valoración según la moderna división social del trabajo (teoría y práctica), división universitaria que llega más allá de la universidad. Romper con el marxismo universitario no es un acto advenedizo, sino un cuestionamiento del mismo lugar que le cabe a la crítica y al saber en los procesos de acumulación contemporáneos.[2]
Es en relación con la segunda alternativa que quisiera proponer ahora un horizonte general de interpretación de la actualidad latinoamericana, para lo cual intentaré relacionar la dimensión política de la llamada Marea Rosada con problemas relativos a la relación entre soberanía y acumulación. Lo primero que me gustaría decir, a modo de advertencia, es que la misma noción de Marea Rosada no parece ser ni rigurosa ni justa para caracterizar la heterogeneidad socio-política e histórica de los diversos procesos latinoamericanos, ni menos permite hacer jerarquías o valoraciones fáciles sobre los aspectos positivos o negativos de los gobiernos identificados con ella.[3] Sin embargo, intentaremos un cuestionamiento de los procesos de acumulación dirigidos o custodiados por gobiernos retórica y políticamente identificados con una agenda social re-distribucionista que intenta corregir lo ajustes y miserias propugnados por las administraciones anteriores, gruesamente identificadas como neoliberales. En este sentido, me parece que es en la relación entre soberanía y acumulación donde se juega la especificidad de nuestra ocasión histórica y es en relación a ella que nociones capitales para el imaginario político latinoamericano deben ser reconsideradas.
En efecto, es la indeterminación radical de la relación entre soberanía y acumulación la que nos exige pensar más allá de la filosofía de la historia del capital y más allá también de una de sus variantes fundamentales, la filosofía sacrificial marxista y su relato redentor y teleológico; relato según el cual todo sufrimiento presente se justifica en función de un futuro mejor. Pensar más allá de esa filosofía de la historia –o de lo que también podríamos llamar, para citar a John Kraniauskas, el aparato total del desarrollismo–, es renunciar a una serie de presupuestos de inteligibilidad con los que se suele evaluar lo real.[4] En principio, las mismas nociones de soberanía y acumulación como aparatos conceptuales y técnicos o disciplinarios propios de discursos jurídicos, institucionales o económicos son ejemplos fundamentales. En otras palabras, para elaborar la pregunta por el presente necesitamos entender que la crítica de la economía política no es parte de la economía política, ni la reflexión sobre la relación soberana es privativa de la ciencia jurídica o de la teoría convencional del Estado. Sin embargo, antes de abordar estos problemas “teóricos”, permítasenos volver a la pregunta por la actualidad latinoamericana desde el punto de vista de la relación entre democracia y acumulación. ¿Es la acumulación, vía híper-explotación de recursos naturales, una condición sine qua non de la democracia? Y de serlo, ¿de qué tipo de democracia hablamos? O si se prefiere, ¿es el desarrollismo una etapa inevitable en el largo camino por construir una sociedad mas justa?
2. – En efecto, la llamada Marea Rosada en cuanto noción genérica y abusiva, intenta capturar el giro dado por varios gobiernos latinoamericanos desde la década de 1990 hacia políticas públicas y sociales opuestas a la orientación neoliberal que caracterizó, en general, al continente en las décadas previas. Estas nuevas políticas también se distancian de los viejos y desgastados ideales del partisanismo revolucionario, intentando una crítica del neoliberalismo que no se reduce a una ruptura radical (e imposible) con su lógica de acumulación, sino que intenta adaptarse a él y dotarlo de un rostro “más humano”.[5] A pesar de las retóricas anti imperialistas y nacionalistas reflotadas en algunas izquierdas regionales, lo cierto es que en la mayoría de los casos lo que impera son gobiernos abocados a corregir la injusta distribución del ingreso, heredada de las décadas previas, y a mantener la disciplina fiscal y la gobernabilidad para facilitar la integración al mercado mundial en contextos de relativa “sustentabilidad”. Aún así, las nacionalizaciones que han ocurrido recientemente en Venezuela, Argentina y Bolivia parecen contradecir la más mesurada retórica y práctica de los gobiernos regionales, precisamente porque como iniciativas parecen responder a una vieja agenda propia de la geopolítica imperial clásica y anti imperialista, desbaratada por la globalización contemporánea. En tal caso, no es extraño que el caso chileno todavía sea utilizado como paradigma para desvirtuar opciones aparentemente más radicales.
Recordemos que Chile logró su transición (formal) a la democracia a comienzos de los años 90, después de sufrir una de las más largas y sanguinarias dictaduras militares en la región (1973-1989). Sin embargo, lo que le daba cierta notoriedad al caso chileno no era solo su democratización “pactada”, sino el que, como país, constituía el modelo ideal de implementación de políticas neoliberales en condiciones autoritarias. Mientras que las mismas políticas neoliberales se implementaron durante periodos transicionales o de pacificación en el resto de América Latina, en Chile, ya desde mediados de los años setenta el Estado había tomado un claro curso neoliberal, amortiguando el descontento social con una sostenida represión basada en la retórica securitaria anti-comunista. A su vez, desde la transición a la democracia, formalmente acaecida el año 1990, Chile se ha dedicado a administrar las políticas macroeconómicas puestas en práctica por la ingeniería neoliberal de la dictadura, atenuando el costo social de éstas con una tibia política redistributiva basada en bonos y asignaciones excepcionales, sin alterar mayormente la “estructura de clases” ni la distribución de la riqueza y de la propiedad de la tierra.
A esto habría que sumar la condición puntual del elevado precio internacional del cobre, producto fundamental del país, debido al ingreso de China al mercado (y a la demanda) mundial. Este incremento produjo una abundancia excepcional del presupuesto fiscal que permitió financiar múltiples iniciativas redistributivas sin alterar mayormente ni las políticas monetarias ni las tasas de interés a la propiedad y a la ganancia, ni las condiciones del intercambio internacional (recordemos que la minería cuprífera no fue totalmente privatizada debido a que de ella dependía el presupuesto militar del país). Durante los años que siguieron a la dictadura, los gobiernos de la Concertación de Partidos por la Democracia se dedicaron a administrar políticamente el modelo y a suplir su propia carencia de política efectiva con una estrategia permanente de diferimiento y duelo forzado, incapaces de avanzar de manera decisiva en el esclarecimiento de los crímenes de la dictadura y en la sanción correspondiente de los criminales, muchos de los cuales fueron reciclados en los aparatos administrativos y de inteligencia del Estado.
La experiencia del PT brasileño, del MAS en Bolivia, o la misma transformación del Estado iniciada por el Kirchnerismo en Argentina, podrían servir de contraste para precisar el caso chileno, donde los procesos de radicalización social y de organización popular que pusieron en evidencia la crisis de mando de la dictadura en los años ochenta, fueron re-apropiados por la reconfiguración de la vieja “clase” política nacional que se constituyó como el actor “más” relevante en la política oficial desde el mismo fin de la dictadura (lo que nos muestra una variación de la acumulación por desposesión, ahora de legitimidad política). A partir de ese proceso de superposición de las viejas lógicas partidarias y de sus actores, levemente reciclados por la renovación socialista y la socialdemocracia europea, se rearticuló una lógica hegemónica en la cual los actores centrales seguían siendo el Estado, el Ejército y los partidos políticos. De ahí que sean los años noventa los que vean emerger un discurso securitario dirigido contra el conjunto de la “población”.[6] La apuesta era una sola, las decisiones políticas se resolvían en el parlamento y entre los partidos, no en la “sociedad civil” ni en sus organizaciones. Había que desactivar a los movimientos sociales que, a pesar de todo, no han dejado de ocupar las calles para mostrar las incongruencias de la democracia chilena.
Por otro lado, una de las más claras manifestaciones del límite institucionalista o juristocrático del proceso chileno está, precisamente, en la postergación indefinida de las demandas y reivindicaciones de su población indígena, la que había sido fuertemente castigada en tiempos dictatoriales y sometida a las políticas expropiativas puestas en marcha por la banca y las industrias madereras y de la celulosa. La democracia chilena, recuperada en esos años según el discurso oficial del Estado, no significó ni significa hoy casi nada para el pueblo Mapuche. Casi nada, salvo la proclamación constitucional del carácter multicultural y multiétnico del país, y la correspondiente otrificación o fetichización de un indígena totémico que permite desviar la mirada desde la continuidad de las políticas represivas aplicadas al pueblo Mapuche (y otros pueblos originarios), hacia la representación folclorizante de un indígena de catalogo turístico. La apropiación por desposesión no puede ser más evidente, pero no solo en el periodo dictatorial, sino también ahora, bajo la excusa de las necesidades del desarrollo y las nuevas políticas energéticas.
Paralelamente, la concentración de la riqueza, la precarización de la vida de los ciudadanos comunes, el incremento de la plusvalía financiera en la administración de los fondos de retiro, en la salud, en la banca en general, en el endeudamiento público y las criminales tasas de interés sobre préstamos de consumo, además de una sostenida tendencia a la privatización de los recursos naturales, a la transferencia de fondos públicos a corporaciones privadas, y la circulación de las elites al interior del aparato estatal (baste mencionar cómo se turnan las mismas familias en los cargos estatales y corporativos), no solo confirman el carácter limitado de la transición chilena, sino laperpetuación de la dictadura en la democracia. La reciente re-elección de Michelle Bachelet en el país, después de una serie sostenida de protestas sociales que marcaron la ingobernabilidad de la administración de centro-derecha en el periodo anterior, se hizo sobre la promesa de reformas estructurales a la Constitución, a la salud, a la ley tributaria, a la educación, etc., reformas que no han tenido lugar y que se han ido suavizando y reacomodando de acuerdo con la captura institucional y principalmente parlamentaria de los procesos de lucha social de los últimos años. Chile, el modelo ejemplar de una administración de centro-izquierda que responsablemente hizo la transición a la democracia es, en rigor, el ejemplo de una administración gubernamental responsable con el modelo neoliberal y sus políticas macro-económicas, a manos de una poco creativa clase política que logró apenas reinventarse superficialmente en los años recientes, dejando su antiguo nombre, La Concertación, para pasar a llamarse La Nueva Mayoría. Sin embargo, su marco de acción sigue siendo dictado por la Constitución de 1980, que como una verdadera trampa juristocrática es el verdadero legado de la dictadura chilena.
3. – Quisiera ser enfático en señalar que la descripción que se ha hecho de Chile no es generalizable al resto de América Latina, ni está basada en un descontento político o en una denuncia moral. En rigor, creo que el caso chileno, pero no de manera exclusiva o excluyente, hace posible la pregunta por la forma y la función del tardío Estado latinoamericano. Un pregunta que se hace fundamental en estos momentos.
Primero, me gustaría precisar qué entiendo por tardío Estado latinoamericano. Básicamente, no se trata de una noción evolucionista o historicista, sino que intenta llamar la atención sobre el proceso de refundación institucional que ha vivido y que está viviendo gran parte de la región. Desde los procesos constituyentes y las nuevas constituciones en Venezuela, Colombia, Bolivia y Ecuador, hasta las reformas electorales en Chile o Centroamérica, esta refundación está asociada con el fracaso evidente del proyecto republicano post-colonial surgido del proceso emancipatorio de principios del siglo diecinueve. No se trata de un fracaso puntual asociado con la globalización como universalización del patrón flexible de acumulación propio del capitalismo contemporáneo, sino que la misma globalización habría sido el golpe de gracia al proyecto republicano post-colonial que siempre habría estado en crisis. De tal forma, el tardío Estado latinoamericano refiere al proceso de refundación del pacto social que se ha venido dando durante las últimas décadas en la región, refundación que abarca no solo a las nuevas constituciones, sino incluso a los procesos transicionales y de pacificación que, en la misma producción de sus informes de derechos humanos, sientan las bases para el nuevo pacto social. Lo que incomoda de este nuevo contrato social, sin embargo, no es solo su limitación institucional y jurídica, sino el hecho de que, como tal, repite las mismas limitaciones de la primera oleada fundacional de principios del siglo diecinueve, a saber, la sobre-codificación de sus aspectos democráticos y republicanos desde los imperativos mercantiles y ahora neoliberales de la acumulación. Es ahí donde una crítica de la acumulación no solo se vuelve políticamente relevante, sino que se convierte en una práctica política en sí misma, pues de lo contrario estaríamos sosteniendo una variación circunstancial de la vieja tesis del determinismo económico. En la medida en que soberanía y acumulación se co-determinan, entonces siempre hay espacio para radicalizar, vía crítica de la acumulación y crítica del aparato total del desarrollismo, las limitaciones juristocráticas e institucionales de la política realmente existente.[7]
Segundo, me parece importante además preguntar cuál es la función y la forma de este tardío Estado latinoamericano. La forma, en principio, porque se trata de discutir no solo la diferencia entre Estado como instancia institucional que se movería a un nivel estructural, y gobierno como instancia política que se inscribiría a nivel contingente. Eso no es suficiente. La pregunta por la forma Estado es la pregunta por el estatuto de la ley y del poder y, a la vez, nos permite tomar distancia de concepciones monumentales que tienden a limitar la política según diagramas más o menos sofisticados de la dominación. De la misma forma en que el discurso genealógico contemporáneo rompió con las representaciones monumentales o molares del poder, necesitamos pensar el Estado no como una inseminación trascendental e inmodificable, sino como un campo de lucha, según, por ejemplo, lo han definido los miembros de Comuna en Bolivia o su mismo vicepresidente Álvaro García Linera (El Estado como campo de batalla 2010).
De una manera similar, más que pensar la soberanía como una instancia atributiva propia del orden jurídico o estatal, ya siempre pre-definida, y como clave de la gubernamentalidad moderna, es decir, soporte jurídico de la clausura biopolítica de la experiencia contemporánea, sería pertinente pensar la soberanía como nombre de una relación indeterminada. Lo mismo habría que decir del derecho, antes de pensarlo como un simple suplemento ideológico de la dominación o como una forma de violencia mítica abocada a la conservación del orden social, sería pertinente pensarlo en cuanto práctica performativa y forma abierta a la creación de jurisprudencia. Creo que es esto lo que está en juego en los debates teóricos contemporáneos, es decir, la posibilidad de pensar el Estado, la relación soberana y el derecho ya no solo como mojones que limitan la vida social, sino también como instancias indeterminadas en las que se da la lucha política por la misma definición del presente. En tal caso, la pregunta por la forma del tardío Estado latinoamericano es la pregunta por las instancias donde ese Estado, lejos de ser un simple aparato ideológico de reproducción y confirmación de las relaciones de clase y dominación, en un ámbito en el que se está articulando dicha dominación, pero también en el que ésta puede ser interrumpida.
Finalmente, la pregunta por la función de este tardío Estado latinoamericano está relacionada con la posibilidad de hablar o no de un post-neoliberalismo o, alternativamente, con la posibilidad de hablar de un neoliberalismo de segundo orden que, usando al mismo Estado como katechon o contención y mecanismo de desactivación de los movimientos sociales, mediante formas y grados diversos de represión y persuasión, asegura la hegemonía del capital cuidando el escenario macroeconómico indispensable para el despliegue de formas flexibles de acumulación en la actualidad. En este sentido, si el neoliberalismo fue implementado, ejemplarmente en Chile, en el marco de un gobierno autoritario que produjo las llamadas medidas de ajuste fiscal, contracción del gasto público, reducción del Estado y desregulación monetaria, precarizando infinitamente la vida de los trabajadores y de los ciudadanos en general; el neoliberalismo de segundoorden no parece necesitar de dictaduras militares, sino que se articula inteligentemente con un Estado que ya no parece interventor y al que se le dejaría cierto margen de maniobra en el ámbito de políticas compensatorias o redistributivas, pero cuya responsabilidad sería asegurar los procesos productivos y extractivos que están a la base de lo que Maristella Svampa ha llamado el consenso de las mercancías (2013).
Quiero reparar en esta aporía: si por un lado, la forma Estado nos indica que éste está abierto a las luchas por el cambio social, por otro lado, la determinación de su función es la que nos indica finalmente hasta qué punto las iniciativas de transformación social emprendidas por los gobiernos de la Marea Rosada latinoamericana tienen viabilidad o son paliativas con respecto a lo que John Kraniauskas ha llamado “la astucia del capital” (“the cunning of capital” 2014). ¿Hasta qué punto las políticas redistributivas han sido capaces no solo de producir mejoras sustantivas en la población, sino activar procesos políticos instituyentes que le den más fuerza política a las instituciones democráticas del Estado en su lucha permanente con el capital transnacional? Quizás esta sea, otra vez, la lección a sacar del proceso chileno: lejos de confiar en el empoderamiento de los actores sociales que disputan el modelo neoliberal, la “clase” política agrupada en torno a un Estado marcado por la Constitución de Pinochet, se ha dedicado a expropiar la participación ciudadana y a remitirla al estrecho ámbito institucional de los debates parlamentarios, estructuralmente ineficientes dadas las limitaciones impuestas por el marco constitucional y por el sistema electoral anti-democrático. Repitamos: no se trata de una crítica de orden moral, sino de una consideración histórica sobre la reiterada desconfianza que dicha “clase” política expresa con respecto a procesos instituyentes.
En este sentido, el hecho indesmentible de que las agendas reformistas y re-distributivas contemporáneas tengan como limite el proceso de acumulación flexible y corporativo contemporáneo no nos dice nada sobre las posibilidades abiertas por una política orientada por una crítica efectiva de la acumulación, del desarrollismo y de la juristocracia. Ni optimismo ni pesimismo, sino todo lo contrario, entender la condición material y aleatoria de las relaciones entre soberanía y acumulación, pues aún cuando “la astucia del capital” nos muestra al post-neoliberalismo como neoliberalismo de segundo orden, nada de eso nos condena a mantener nuestras prácticas políticas inscritas en la filosofía de la historia del capital, o en cualquiera de sus reversos liberacionistas.
4. – Pero acá nos encontramos con un problema igualmente delicado. Si las estrategias clásicas liberacionistas estaban marcadas por una política de la identificación (nacional, étnica o de clase), ¿Cómo pensar una política radical que no sea un mero reflejo de la operación estatal de codificación del campo social? No se trata solo de pensar más allá de las Identity Politics contemporáneas, sino incluso más allá de la lógica de la identificación que se expresa en términos políticos como sutura del campo de significación en torno a un significante investido afectivamente con condiciones carismáticas o ejecutivas. Ya sea en las figuras del clásico líder populista, del militante sacrificial, del líder tecnocrático o del movimiento social oposicional (configurado todavía por una lógica identitaria), el imaginario de izquierda latinoamericano, al menos en sus formas convencionales, sigue estando marcado por dicha lógica y sigue, por lo tanto, imposibilitado de pensar en una política salvaje, des-inscrita de la representación y del reconocimiento.
Permítaseme entonces, a modo de ejemplo, retomar someramente una observación de Nicolás Casullo (“Populismo” 2000) sobre las experiencias populistas latinoamericanas. Para él resultaba bastante curioso no solo el hecho de que la palabra “populismo” se hubiese convertido en un insulto aplicable a todos aquellos que contravenían la versión gestional de la política, propia del neoliberalismo, sino aún más el hecho de que cada vez que se refería a la experiencia populista se evocaban ejemplos europeos vinculados con el nacional-socialismo o con el populismo fascista, y no se atendiera al hecho de que los llamados populismos latinoamericanos habían tenido una función progresista, democratizadora e integradora inigualable en la historia latinoamericana. Ese populismo, que siempre estuvo presente en las elaboraciones teóricas de Ernesto Laclau y que constituye el eje de sus últimos trabajos, no es equivalente a nuestra invocación de una política salvaje, pero no deja de ser relevante para pensar no solo las crisis históricas de la política de izquierda en la región, sino también la situación actual de la llamada Marea Rosada.
Recordemos que para Laclau el populismo es políticamente irrenunciable porque constituye el aspecto más relevante de una política orientada a la democratización (On Populist Reason 2005). En otras palabras, el populismo no es una política en particular (como suele pensarse) sino un componente de toda política radical orientada por procesos de democratización y organizada entorno a antagonismos sociales, antagonismos que no vienen asegurados por ninguna lógica trans-histórica (esa su crítica a la noción de contradicción hegeliano-marxista, por ejemplo). Si el populismo es pensado en estos términos, entonces lo que asombra del trabajo teórico de Laclau es que dicho populismo quede recortado por la misma racionalidad instrumental o “hegemónica” que articula su discurso, esto es, que el carácter democratizador y radicalizante del populismo de Laclau quede subordinado a la lógica equivalencial de las articulaciones hegemónicas, siempre orientadas pragmática y programáticamente a la conquista del poder del Estado. Alberto Moreiras ha referido recientemente a la posibilidad de un populismo post-hegemónico, cuya clave estaría en “liberar” al mismo populismo de la lógica de la identificación, es decir, en la posibilidad de pensar en un populismo catacrético que ya no coincida ni con la identificación étnico-nacional, social-cultural o económica de ninguna subjetividad política y, por tanto, que ya no coincida ni con la lógica principial del pensamiento onto-político occidental, ni con la sutura afectiva de la identificación carismática con el líder o la identificación romántica con el “Pueblo” (el partido, la clase o el movimiento, etc.).[8]
¿Cómo pensar entonces una relación a esa instancia heteróclita llamada pueblo, no capturada por las figuras de la identificación afectiva ni del liderazgo carismático? Esa pareciera ser la tarea para una política radical, no la de repetir la monserga anti-populista propia de los sectores conservadores (y juristocráticos), sino la de redefinir la problemática del pueblo más allá de la lógica de la identificación que es un rendimiento del aparato total del desarrollismo.[9] En tal caso, más que la “construcción de un pueblo”, como quisiera Laclau hace unos años en su debate con Zizek[10], lo que definiría una política radical y crítica de los actuales procesos de acumulación sería la constitución de formas de organización y empoderamiento que hicieran de contención de dicha acumulación. Así, el pueblo del que estamos hablando no sería ni un sujeto histórico investido estatalmente con una cierta identidad nacional, ni menos un sujeto étnico-político asociado con el proyecto liberal criollo o su inversión neo-indigenista y decolonial contemporánea; se trata, por el contrario, de “un” pueblo catacrético, irrepresentable según las lógicas conceptuales tradicionales o, como ha señalado recientemente Georges Didi-Huberman, más que un pueblo expuesto, en el doble sentido de un pueblo representado, capturado en la representación y llevado, a la vez, a la situación límite de su propia extinción, estamos hablando de un pueblo figurante, que desactiva las coordenadas de la representación jurídica, política, literaria y cultural, contaminando el modelo populista clásico y su fictive ethnicity, con formas múltiples y enrevesadas de participación y constitución social.[11]
Entonces, no se trata, otra vez, del pueblo sino de los pueblos en los que descansa la posibilidad de interrumpir los procesos brutales de acumulación, y hacia los que la Marea Rosada en general debió y debe apostar, no para elaborar cálculos sobre la historia, ni para dotarlos con los atributos del sujeto emancipatorio moderno, sino para asumir, finalmente, que la clave de una política capaz de oponerse al orden mundial no está en la reproducción infinita del aparato total del desarrollismo, la gobernabilidad, la seguridad, la propiedad y el mercado, sino en la potenciación de formas de poder y auto-organización social. Una política orientada a la experiencia plebeya, como diría Martin Breaugh (2013), donde lo plebeyo nombra el lugar impropio de una comunidad sin atributos, marrana, de la que surge no el discurso sino la práctica del desacuerdo, condición fundamental de un republicanismo profano para nuestro tiempo.
De no ser así, como parece ser el caso en muchos de estos gobiernos, se repetirá la experiencia histórica latinoamericana que dio paso a las dictaduras y las intervenciones militares en general, aquella experiencia que las sociologías realistas y gestionales han llamado clientelismo, cultura demandante de Estado y caudillismo. Lo curioso, en cualquier caso, es la persistencia de lo que Etienne Balibar llamó “el miedo a las masas” (1989), pues es ese miedo el que posibilita lo que Claus Offe caracterizó, en los años ochenta, como “teorías conservadoras de la crisis”; teorías que terminaron por justificar el desmontaje del Estado de bienestar, el gran logro de la socialdemocracia europea y, en cierta medida, el horizonte igualitario de los frentes populares latinoamericanos.[12] Y son esos mismos miedos los que aparecen en los detractores neoliberales de la Marea Rosada, pero también, en muchos de los actores vinculados institucionalmente con sus gobiernos, más preocupados del desarrollo y la gestión que de la democracia y la participación.
5. – En última instancia, se trata de pensar los limites históricos de la imaginación política latinoamericana, misma que necesita trascender la nostálgica identificación con una política reivindicativa de clases, y radicalizar su vocación popular en una suerte depopulismo salvaje, que ya no se orienta heliotrópicamente a la conquista del poder del Estado, para una vez allí, disciplinar a las masas. Un populismo sin Pueblo, pero con muchos pueblos, heterogéneos y contradictorios, con un énfasis insobornable en los antagonismos y no en las alianzas, en las figuraciones catacréticas y disyuntivas y no en la metaforicidad equivalencial y articulativa (radicalizando al mismo Laclau). En suma, un populismo post-hegemónico que se piensa a sí mismo no como estrategia para lograr la hegemonía, sino como interrupción de la misma hegemonía en cuanto lógica de la voluntad de poder onto-política occidental.
[1] Me refiero al volumen VIII de La historia de la filosofía moderna de Ediciones Akal, a cargo de Félix Duque, cuyo título es, precisamente, La era de la crítica (1998), y que sienta con maestría el horizonte inaugurado por Kant y e idealismo alemán como desarrollo paulatino de una cierta conciencia de si de la época moderna.
[2] Sin embargo, estas dos alternativas no existen en la pureza de su formulación teórica, sino que funcionan como polos donde se inscribe el pensamiento marxista en general, tensado por la necesidad de cuestionar el presente y, a la vez, tensado por las demandas de prolijidad relativas al mismo marxismo convertido en tradición, ciencia o método.
[3] Como lo hace, recientemente, John Beverley en su Latinamericanism After 9/11(2011), al comparar el proceso venezolano y el boliviano, repitiendo, formal e irónicamente, la diferencia entre buena y mala izquierda propugnada por Jorge Castañeda en su “Latin America’s Left Turn” (2006).
[5] Otra vez, es necesario contrastar esta generalidad con las diferencias entre diversos países latinoamericanos, y con las diferencias al interior de cada país, sobre todo si se consideran las condiciones de vida de poblaciones no identificadas con el relato político estándar: por ejemplo, pueblos indígenas sujetos a políticas de acumulación por desposesión territorial, comunidades rurales sometidas a la soberanía bruta de las corporaciones energéticas y, en general, poblaciones enteras consideradas como dispensables en medio de desplazamientos territoriales forzados, narco-violencia y desapariciones sistemáticas de personas.
[6] No olvidemos que la “población” emerge como categoría relevante de la gubernamentalidad contemporánea a propósito del desarrollo de las técnicas bio y anatomopolíticas. Ver Michel Foucault, Seguridad, territorio, población (2006).
[7] No sostengo una desconfianza generalizada del derecho, del contrato social o de la constitución, sino la necesidad de una crítica específica de estas formas históricas del derecho, en nombre de procesos, infinitos e imperfectos, de institución democrática de lo social. La misma asamblea constituyente que ha sido central en las nuevas constituciones de Venezuela y Bolivia se muestra como un requisito políticamente irrenunciable en el contexto chileno, por ejemplo.
[8] Aún cuando este giro ya estaba contenido en los tempranos trabajos de Moreiras (The Exhaustion of Difference 2001), y Gareth Williams (The Other Side of the Popular 2002), y también en las intuiciones de John Beverley en muchos lugares, el reciente desarrollo de estas temáticas ha marcado las actividades del Colectivo Deconstrucción Infrapolítica. Es necesario citar de Moreiras “Tres tesis sobre populismo y política. Hacia un populismo marrano.” (2015), y su texto Marranismo e inscripción (2015), como lugares donde se problematiza esta serie de cuestiones. En relación a la identificación afectiva y a los límites de la hegemonía en Laclau, remitimos a nuestro “¿En qué se reconoce el pensamiento? Posthegemonía e infrapolítica en la época de la realización de la metafísica” (2015). Todo esto, por supuesto, en diálogo y tensión con la modulación post-hegemónica de Jon Beasley-Murray (2011)
[9] Ver, por ejemplo, la reciente compilación ¿Qué es un pueblo? (2014) con textos relevantes y contradictorios de Rancière, Didi-Huberman, Badiou, Judith Butler, entre otros, pero todavía muy genéricos en relación a nuestro problema específico.
[10] “¿Porqué construir al pueblo es la principal tarea de una política radical”? (2008). Lo que marca la propuesta de Laclau no es solo la tensión entre clase, pueblo y populismo, sino la cuestión de la identificación y su respectiva pendiente afectiva o pulsional como instancias constitutivas del campo político. A esto apunta también la pertinencia de la intervención de Yannis Stavrakakis (The Lacanian Left 2007) y su apertura a la cuestión del afecto y del deseo (lugar en que no solo se asoma la problematización deleuziana del psicoanálisis, sino también la “destrucción del pueblo” llevada a cabo, incesantemente, por Osvaldo Lamborghini).
Christian Ferrer y la “matriz técnica” en la que vivimos inmersos
por Ana Wajszczuk
Foto Vanina Escales
“En nuestros días, las redes informáticas se han ajustado a las ciudades como el nailon a la piel.” Internet apenas empezaba a convivir con la cotidianeidad, y Christian Ferrer ya hacía tiempo que escribía, como en esta cita de su ensayo Mal de ojo (1997), sobre las avanzadas desplegadas por la “matriz técnica” del mundo contemporáneo donde vivimos, con una mirada que tiene el rigor del abordaje histórico pero también la capacidad de la poética de iluminar zonas oscuras. Quince años y varios libros después –entre ellos otros ensayos indispensables sobre filosofía de la técnica como Cabezas de tormenta (2004) o La suerte de los animales (2009) pero también compilaciones sobre pensamiento libertario y biografías como la del escritor Raúl Barón Biza–, con la reciente aparición de El entramado. El apuntalamiento técnico del mundo, una nueva colección de sus ensayos publicado por Ediciones Godot, Ferrer vuelve a hacer del pensamiento sobre la técnica un viaje revelador hacia el corazón de nuestra época. Ensayista y sociólogo, definido muchas veces como anarquista –un tema sobre el cual sabe como pocos–, rara avis entre los profesores de la Universidad de Buenos Aires (donde sus alumnos de la cátedra de Informática y Sociedad son legión), es también parte del grupo editor de la revista Artefacto. Pensamientos sobre la técnica. Entrar en sus ensayos –por donde se pasea la voluntad de “decir verdades implacables” de Schopenhauer y la crítica técnica de Lewis Mumford, tanto Heidegger como los ecos de Guy Debord– es entrar en la zona áurea de nuestra modernidad técnica, donde “toda última tecnología se propaga junto a una buena nueva”, y poder vislumbrar mas allá de la ilusión inevitable que sus juguetes nos provocan.
¿Cómo surgieron estos ensayos y la posibilidad de compilarlos?
Christian Ferrer: Son diferentes artículos, algunos inéditos, con aproximaciones a cuestiones sobre la técnica, un tema sobre el cual me debo un libro más general. Conciernen a un momento de la historia humana en el cual las personas viven en un mundo maquillado técnicamente, en una burbuja inmunizadora. Fuera de esa burbuja puede haber un mundo o no, eso carece de sentido para quien vive dentro, porque fuera de ese mundo protegido técnicamente no se podría sobrevivir.
¿A eso te referís cuando decís que la “matriz técnica” donde vivimos produce una inmunización?
Sí. La matriz técnica produce vulnerabilidad, esto es, inmunización, pues sin las comodidades, los entretenimientos, la farmacología, los espectáculos, en fin, las excitaciones programadas, nadie podría sostener su personalidad ni su cuerpo. No es solamente síntoma de progreso, o de mejoría en la calidad de vida, o promesa de resolución de antiguos problemas de la humanidad. El progreso técnico no solo coloca al ser humano en una posición dependiente de esos procesos sino, además, lo vuelve vulnerable a cualquier forma de vida que no esté organizada en función de ellos. En otras palabras, los hombres de las cavernas sufrían mucho menos que nosotros.
Podría pensarse en una lectura a vuelo de pájaro que sos un ludita o estás en contra del “progreso”…
No, al revés, a mí no me incomodan las máquinas, son necesarias, son en muchos casos sorprendentes. Y en otros traen aparejadas confortabilidades que hacen la vida más sencilla. Pero soy consciente de que alguien paga el costo, y no es el usuario. Así como quien degustaba una taza de café en el siglo XVIII y era un perfecto iluminista muy racional, carecía, sin embargo de conciencia de que los costos los pagaban los esclavos haitianos que producían el azúcar; de la misma manera quien usa un teléfono celular o una tableta hoy en día no quiere tener conciencia de que los minerales estratégicos necesarios para fabricar esos aparatos se consiguen al precio del trabajo semi-esclavo en el Congo, en medio de una guerra civil con bandas armadas que hacen trabajar a la población a la fuerza. El no saber cuál es el costo del progreso es una precondición para usar las máquinas.
¿Y bajo qué otras condiciones generales ves que se vive dentro de esta burbuja técnica?
Me parece que nunca como hasta ahora hemos estado más quietos gracias a la tecnología. Todos experimentamos sensaciones de movilidad permanente porque estamos interconectados “al mundo” o haciendo conexión entre puntos de partida y de llegada, ida y vuelta. Pero estamos quietos en nuestros trabajos, en nuestros hogares. Lo que antes se llamaba el “tiempo de ocio”, el tiempo que nos “libera” el proceso laboral, hoy ha sido secuestrado por las interconexiones de la red informática. Pero no sé si la “conexión”, por sí misma, es algo valioso. Recuerdo que, en mi infancia, en todos los barrios existían los radioaficionados. Tipos que se pasaban todo el día tratando de hacer conexión con algún otro que vivía lejísimo. Su gran logro era poder decir “me conecté con uno de Australia”. ¿Y todo para qué? Para hacer “conexión”, no había otro motivo. Las interconexiones de la actualidad suponen un pacto mutuo: yo hago como que estoy vivo y quiero que vos me lo confirmes. Entre otros usos, Facebook sirve para eso.
Todo esto bombardeado, como decís, por el “terrorismo de la publicidad”: somos ilimitados, estamos conectados todo el tiempo, todos juntos, en todos lados….
¿Y por qué razón habría que estar conectado todo el tiempo? Quizás porque las desdichas de la vida son muy intensas e ineludibles. Las frustraciones derivadas de la vida laboral, de las fricciones familiares, de la monotonía matrimonial, la soledad, el tedio… esos viejos y persistentes problemas de la Modernidad, no han sido resueltos. Ese malestar equivale a la carcoma. Por lo tanto, todo proceso técnico que prometa no solo potenciar el cuerpo sino además resolver problemas de soledad tiene que resultar agradable a los “usuarios”. Hay cientos de millones de personas en el mundo conectados a las redes y sus vidas se pierden en ajetreos olvidables. Hay que trabajar duramente, hay que luchar por conseguir algún tipo de honor, no se dispone de más aventuras que las que proponen la industria del turismo o la del espectáculo, así que la interconexión concede una ilusión de participación, de colaboración. Tener mil amigos, participar de corrientes de opinión, enviar maldiciones a todo tipo de blogs, ser uno más de los cientos de miles de lectores de publicaciones on-line, y así. Pero el número no dice nada. Tal parece que lo importante hoy es emitir “opinión”, que es un género dominante en las redes sociales. Estamos obligados a ser emisores de “información”, todo el tiempo.
Pero sin embargo algunas posibilidades que se ven en las redes sociales podrían estar en consonancia con ideales libertarios: su protagonismo en las rebeliones de Oriente Medio, Global Noise… Hay una idea de que ahora que existen estas posibilidades tecnológicas la gente común tiene un cierto poder.
En verdad, si lo que molesta es el “sistema” tal cual lo conocemos, derrumbarlo es una cosa muy fácil. Basta con dejar de pagar impuestos, o bien sacar todo el dinero de los bancos, o dejar de consumir. Pero nadie, ningún “indignado”, ningún protestón, quiere hacer eso. Además, es necesario estudiar con detenimiento las situaciones históricas en las cuales la tecnología pareciera funcionar como ariete de emancipación. Un “indignado” español, o argentino, un talibán que se comunica con sus cofrades, un salafista en Egipto, un guerrillero checheno… el hecho de que todos usen Twitter, correo electrónico y abran una cuenta de Facebook no los unifica. Me parece que aquellos que anudan todas estas experiencias políticas en un solo matete no saben ni de política ni de historia. En otras palabras, superponen la mística de la tecnología a los acontecimientos, que es una forma de desconocerlos. No desmerezco ni minimizo las posibilidades libertarias que este tipo de tecnologías traen aparejadas, pero no determinan el desarrollo de una situación política. Esa “mística” es una tradición moderna, y eso ha sucedido ya con el telégrafo, el cable submarino y la televisión, de las cuales se esperó que promovieran no solo la interconexión de poblaciones, sino también su “mejoramiento” moral y político.
Con respecto al cuerpo, un tema recurrente en los ensayos es la pornografía, que ligás a las revoluciones culturales de los años 60. ¿Cuál es el vínculo?
La pornografía es la industria de mayor crecimiento exponencial en Internet. Eso no es un dato menor. Su mensaje, entre tantos otros, pero uno muy poderoso, es el de felicidad compartida. Allí no hay conflicto, no hay tristeza, incluso si aparece el marido cornudo se integra a la felicidad general. Propone ilusoriamente, al menos para la platea masculina, un uso del cuerpo que equivale a la felicidad. Con respecto a las demandas de los años 60, su móvil era desembarazarse de las restricciones a que eran sometidos los afectos y la sexualidad. Se pretendía proclamar una especie de “derecho natural al placer”. En esos años se estableció una plataforma giratoria a la cual todavía estamos subidos, pero como efecto invertido de esas demandas, se desplegó un discurso paradojalmente “juvenilista”. Se intensifica un mandato social que propone experimentar el presente de la forma más placentera posible, pero eso también supone exhibir antes los demás una vida emocional y sexual satisfactoria, y entonces hay que dar pruebas continuas de deseabilidad. Como es difícil cumplir con ese requisito, la angustia, los problemas de “autoestima”, se acrecientan, y para compensar a los desfavorecidos en la lucha por ocupar posiciones en el “mercado del deseo”, todo tipo de industrias modeladoras del cuerpo y la imagen personal hacen su agosto.
Es un momento histórico donde decís que el sexo es “salud y obligación”
Aparentemente, nunca como ahora, por lo menos en la época moderna, ha habido tantas posibilidades de mantener relaciones afectivas entre personas con tanta libertad. Y sin embargo las personas no se sienten a gusto con sus propios cuerpos, no parecen confiar en sus posibilidades emocionales, no parecen entregarse jubilosamente. Basta con pensar en la importancia hoy en día de la cirugía estética, las dietas, el gimnasio, el consumo de todo tipo de medicamentos destinados a estabilizar los estados de ánimo, el asesoramiento sexológico, como si fuera preciso aplicar, desde un exterior, inyecciones de vida, o potenciadores del cuerpo, una suerte de blindaje de tipo técnico, para que la persona pueda sostener su cuerpo frente a los demás. Se pretende capturar la mirada de los otros para poder afirmar “estoy vivo”. Es el mundo de la frustración permanente.
En ese sentido, la “confortación” espiritual se transformó en el “confort” tecnológico
Como la formación espiritual es precaria, cuando las personas se hallan a sí mismas en contextos dolorosos o frustrantes, se derrumban. Y entonces requieren de ayuda técnica, sea la farmacología, la cirugía estética, la constante oferta de espectáculos, o la conexión al ciberespacio. A menor fortalecimiento espiritual, mayor necesidad de blindaje técnico.
En tus ensayos no te preguntás cómo influyen las tecnologías sino en qué historicidad se van inscribiendo y se van haciendo imprescindibles. ¿Cómo historizás la aparición de este momento de aceleración supertecnológica?
Para que existiera la televisión, o el cine, no bastó con la invención del aparato técnico, se necesitaban enormes transformaciones de la subjetividad que son muy previas. Por ejemplo, la construcción de la ciudad moderna como una metrópolis inabarcable por la experiencia, la proliferación de ilustraciones en las revistas, el uso de todo tipo de artefactos ópticos. Se necesitó además, acostumbrar a las personas a que el mundo no se les presentara de forma inmediata sino mediatizada. Y también se necesitó disponer de una fe perceptual en que lo que aparece en televisión es mas verdadero que lo que antes se mostraba de otra manera. Lo mismo pasa con Internet: no es posible conectarse si primero no se hubiera elevado la categoría de información a estatuto de saber. Más importante quizás, la categoría conceptual de “representación”, tanto en política como en el arte y el consumo de espectáculos, se volvió el modo de comprender nuestra relación con “la verdad”.
Y eso no es nuevo…
No, para nada, es un proceso que proviene del siglo XIX, la unificación del mundo mediante procesos comerciales y tecnológicos. El ideal de Internet, en última instancia, es el modelo “Benetton” de la década de 1990, una sociedad global donde todos los habitantes del mundo se entienden entre sí. Pero primero tiene que haber un cierto grado de aplanamiento antropológico para facilitar la interconexión, algo que también concernió a la unificación de pesos y medidas en el siglo XIX, sin la cual la expansión del capitalismo hubiera sido muy lenta.
¿Y cómo nace Internet, como decís, como una “voluntad de poder en sí misma”?
Es un fenómeno de masas, pero asimismo es un vehículo acelerador del capitalismo y del control sobre la población. Un gran movilizador de las finanzas, puesto que se amplía la esfera del consumo. Voluntad de poder significa que es voluntad de voluntad, que se potencia a sí misma. El cristianismo, cuando se expandió por el mundo, a través de la evangelización y la conquista, era una voluntad de poder en movimiento. La televisión en su momento también lo fue. Son fenómenos en los cuales se expanden e intensifican el control, el afán de lucro y la extroversión de las psicopatologías de masa. Es necesaria una mirada menos ingenua sobre las máquinas y los procesos técnicos, una mirada no ajena a la curiosidad pero también escéptica y alerta. ¿Qué ocultan, qué sostienen los aparatos? Esa es la pregunta que me parece importante.
Economía de fin de ciclo: trabajo, precariedad, concentración…
Prólogo del autor a Capitalismo, Deseo y Servidumbre. Marx y Spinoza
El capitalismo no termina de volverse discutible. Si el espectáculo no fuera a veces tan repulsivo, uno casi contemplaría con admiración la demostración de audacia que consiste en pisotear hasta este punto la máxima central del cuerpo de pensamiento que le sirve, sin embargo, de referencia ideológica ostentosa; pues es de hecho el liberalismo, en su especie kantiana, el que ordena actuar “de tal suerte que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otra, siempre y al mismo tiempo como un fin, y nunca simplemente como un medio”.[1]Por uno de esos giros dialécticos cuyo secreto tienen solamente los grandes proyectos de instrumentación, ha sido declarado conforme a la esencia misma de la libertad que unos fueran libres de utilizar a los otros, y los otros libres de dejarse utilizar por los primeros como medios. Ese magnífico encuentro de dos libertades lleva el nombre de salariado.
La Boétie recuerda hasta qué punto el hábito de la servidumbre hace perder de vista la condición misma de la servidumbre. No porque los hombres “olviden” que son desdichados, sino porque soportan esa desdicha como un fatumque no tendrían más opción que padecer, es decir, como una simple manera de vivir a la cual uno acaba siempre por acostumbrarse. Los sometimientos exitosos son aquellos que consiguen separar, en la imaginación de los sometidos, los afectos tristes del sometimiento de la idea misma del sometimiento –siempre susceptible, cuando se presenta claramente a la conciencia, de hacer renacer proyectos de revuelta–. Hay que tener en mente este sometimiento laboetiano para disponerse a volver sobre el “núcleo duro” de la servidumbre capitalista, y para medir su profundidad de incrustación en aquello que, aunque muy sorprendente, ya no sorprende a nadie: algunos hombres, se les llama patrones, “pueden” llevar a muchos otros a entrar en su deseo y a activarse para ellos.
Este “poder”, muy extraño si uno lo piensa, ¿les pertenece verdaderamente? Desde Marx se sabe que no: es el efecto de una cierta configuración de estructuras sociales –la de la relación salarial como doble separación de los trabajadores respeto de los medios y los productos de la producción–. Pero estas estructuras no dan la clave de todo lo que pasa en las organizaciones capitalistas. Se dirá que allí está el trabajo específico de la psicología o de la sociología del trabajo, y es verdad. Lo que sigue no tiene vocación de agregarles nada en su propio registro, sino de hacerles una proposición más abstracta de la cual, llegado el caso, podrían extraer algunos elementos: la proposición de combinar un estructuralismo de las relaciones y una antropología de las pasiones. Marx y Spinoza.
Seguramente estos dos ya se conocen –por interpuestos comentadores–. Sus afinidades son muchas, lo cual no quiere decir que estén de acuerdo en todo. Pero en cualquier caso, ellas son suficientemente fuertes como para que el juntarlas no nos haga correr el riesgo del borborigmo intelectual. La paradoja temporal consiste en que si Marx es posterior a Spinoza, esto no impide que Spinoza pueda ayudarnos ahora a completar a Marx. Pues deducir las estructuras (de la movilización capitalista de los asalariados) todavía no nos dice sobre qué “funcionan” las estructuras. Es decir, lo que constituye in concreto su eficacia –no el fantasma, sino el motor en la máquina–. La respuesta spinozista es: los afectos.
La vida social no es más que otro nombre para la vida pasional colectiva. Evidentemente bajo formaciones institucionales que constituyen considerables diferencias, pero en cuyo seno afectos y fuerzas de deseo siguen siendo el primum mobile. Reconocer su carácter profundamente estructurado no impide entonces (todo lo contrario) retomar el problema salarial “desde las pasiones”, para preguntar de nuevo cómo el pequeño número de los individuos del capital consigue poner a funcionar para sí mismos al gran número de individuos del trabajo, bajo qué regímenes diversos de movilización, y con la posibilidad, quizás, de conciliar hechos tan dispares como: los asalariados van al trabajo para no deteriorarse (=comer); sus placeres de consumidores compensan un poco (o mucho) sus esfuerzos laborales; algunos dilapidan su vida en el trabajo y parecen sacarle provecho; otros adhieren resueltamente al funcionamiento de su empresa y manifiestan su entusiasmo; un día los mismos se vuelcan a la revuelta (o se arrojan por la ventana).
Y es verdad: el capitalismo contemporáneo nos muestra un paisaje pasional muy enriquecido y mucho más diferenciado que el de los tiempos de Marx. Para plantarse mejor en el choque frontal de los monolitos “capital” y “trabajo”, el marxismo ha tardado mucho tiempo en tomar nota de ello –y ha salido desplumado–. El esquema binario de las clases, ¿no ha sufrido considerablemente por emergencia histórica de los ejecutivos, esos extraños asalariados que están materialmente del lado del trabajo y al mismo tiempo simbólicamente del lado del capital?[2] Ahora bien, los ejecutivos son el prototipo mismo del asalariado contento que el capitalismo quisiera hacer surgir –sin tomar en consideración la contradicción manifiesta que en su configuración neoliberal lo conduce también, por otra parte, a experimentar una regresión hacia las formas más brutales de la coerción–. La idea de dominación no puede dejar de ser afectada, y si se la mantiene bajo formas demasiado simples queda desconcertada ante el espectáculo de los dominados felices.
No obstante, son incontables los trabajos que se han apropiado de esta paradoja, principalmente los de una sociología heredera de Pierre Bourdieu, cuyo concepto de violencia simbólica ha tenido precisamente la vocación de pensar estos cruces de la dominación y el consentimiento. Pero no por ello está cerrado el obrador (conceptual) de la dominación capitalista. ¿Qué sentido encontrarle, dejando de lado los lugares donde algunos asalariados son francamente (y activamente) aterrorizados, cuando a otros parece convenirles acomodarse a su situación, por sí mismos tienen poco que decir, parecen a veces obtener auténticas satisfacciones? Contentar a los dominados como un medio muy seguro de hacerles olvidar la dominación es sin embargo uno de los trucos más viejos del arte de reinar. Bajo el efecto de las necesidades de sus nuevas formas productivas, al mismo tiempo que por un movimiento de sofisticación de su gubernamentalidad, el capitalismo está aviniéndose a él –y el dominador ya no ofrece el rostro familiar del simple despotismo–.
Por supuesto que la sociología del trabajo se ha propuesto rastrear los vicios y los segundos planos menos relucientes del consentimiento, pero no siempre planteando la cuestión previa de saber exactamente lo que quiere decir consentir. Sin embargo, vale la pena plantearla, pues de dejarla mal resuelta se corre un gran riesgo de ver a los hechos de “consentimiento” (allí donde existen) desestabilizar los conceptos de explotación, de alienación y de dominación que la crítica, principalmente marxista, creía poder tener como elementos seguros de su viático intelectual. Todos estos términos son perturbados por las nuevas tendencias gerenciales que “motivan”, prometen “crecimiento en el trabajo” y “realización personal”… y a las cuales parecen a veces dar razón los asalariados. Testimonio de ello es la relativa indigencia conceptual que conduce, a falta de otra cosa, a repetir la fórmula de la “servidumbre voluntaria”, oxímoron sin duda sugestivo pero que, en sí (e independientemente de la obra epónima), apenas oculta sus defectos –los propios de un oxímoron, cuando se trata de pasar de lo poético a lo teórico–.
Sentirse movilizado o vagamente reticente, o incluso rebelde, comprometer la fuerza de trabajo propia con entusiasmo o a regañadientes, son otras tantas maneras de ser afectado como asalariado, es decir, de estar determinado a entrar en la realización de un proyecto (de un deseo) que no es en principio el propio. Y he aquí quizás el triángulo elemental en el que habría que resituar el misterio del compromiso para los otros (en su forma capitalista): el deseo de uno, la potencia de actuar de los otros, los afectos, producidos por las estructuras de la relación salarial, que determinan su encuentro. En ese lugar en que la antropología spinozista de las pasiones cruza la teoría marxista del salariado se ofrece la oportunidad de pensar otra vez desde el principio la explotación y la alienación; es decir, finalmente, de “discutir” el capitalismo, aunque siempre en el doble sentido de la crítica y el análisis. Con la esperanza, además, de que con el tiempo, de discutible, el capitalismo acabe por entrar en la región de lo superable.
[1]. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, coll. “Bibliothèques des textes philosophiques”, Vrin, 1997, p. 105.
[2]. La teoría marxista ha contrarrestado considerablemente su retraso en esta materia, en particular por la iniciativa de Gérard Duménil y Dominique Lévy, que formulan explícitamente la “hipótesis del ejecutivismo”. Véase Économie marxiste du capitalisme, coll. “Repères”, La Découverte, 2003. Véase también Jacques Bidet et Gérard Duménil, Altermarxisme. Un autre marxisme pour un autre monde, coll. “Quadrige”, PUF, 2007.
Contra la explotación política de la potencia
(prólogo de Tinta Limón a Capitalismo, deseo y servidumbre. Marx y Spinoza de Frédéric Lordon)
En ciertas condiciones, el deseo de las masas puede volverse contra sus propios intereses. ¿Cuáles son esas condiciones? Ésa es toda la cuestión.
Félix Guattari, 1972
1. ¿Cuán voluntaria es la servidumbre voluntaria?
El absurdo que el libertario encuentra en todo hecho de dominación se sintetiza en el escándalo del consentimiento: el carácter voluntario sin el cual ninguna relación de servidumbre sería duradera. Es exactamente esta naturaleza voluntaria de la sumisión la que problematiza Capitalismo, deseo y servidumbre. Spinoza y Marx. Se trata de una nueva tentativa por comprender y criticar la compleja articulación entre afectos, relaciones sociales y estructuras históricas que permite relanzar, una y otra vez, los mecanismos de explotación en la sociedad contemporánea.
El consentimiento se ha convertido, cada vez más, en representación aceptable y fundamento legítimo de las relaciones de poder. Sean éstas políticas (democracia) o económicas (contrato laboral), lo que las vuelve efectivas es su capacidad de desacoplar el dominio de la coacción. Desde este punto de vista, que es el del orden, la sociedad se organiza a partir de proyectos fundados en el encuentro entre libertades opuestas pero complementarias: una libertad empresarial, capaz de enrolar a terceros (deseo-amo), y una libertad del trabajo que, por las condiciones de heteronomía material creciente, se halla dispuesta a articular su propio deseo al deseo empresarial. Al vínculo libre que surge de esta concertación de deseos se le da el nombre de salariado.
La fábrica de consentimiento resulta así inseparable de una distorsión afectiva que inhibe la correlación entre situación de obediencia y pasiones tristes. Contra este poder de distorsión, se alza un cierto cruce de las filosofías críticas modernas: la poderosa fórmula Spinoza-Marx. Spinoza para comprender la clave de la eficacia de la dominación en los afectos y Marx para entender las relaciones sociales y las estructuras de la sociedad capitalista.
2. “Patronazgo” es “capturazgo”
Al ensamblar la hipótesis spinoziana del deseo como potencia humana junto a la cartografía marxiana de las estructuras del capital, Frédéric Lordon abre una vía para retomar el problema de la servidumbre voluntaria, planteado en el siglo XVI por Étienne de La Boétie. Pero con una torsión: despojándolo de todo residuo de una metafísica de la subjetividad que piensa a partir de la voluntad del individuo libre como sujeto de consenso de la servidumbre.
No se sale del punto de vista del orden sin romper con esa creencia en la interioridad incondicionada de un sujeto contractual. Y es esa puerta de salida la que Lordon encuentra en la filosofía spinoziana de los afectos según la cual el deseo es modulado por todo tipo de afecciones, forjando hábitos y haciendo participar a los individuos de relaciones sociales estructuradas. Es este desplazamiento del punto de partida del individuo libre hacia el complejo material del funcionamiento de los afectos lo que permite iluminar críticamente la capacidad del deseo-amo (patrón) de involucrar, movilizar y –eventualmente– entusiasmar a terceros (salariado, “nuda vida”): esto es, de activar el sistema de captura del deseo autónomo. El “patronazgo”, dice Lordon, es un tipo de “capturazgo” (el que se da en la empresa, distinto –aunque tal vez no tanto– del que se da por ejemplo en la universidad).
El patronazgo se rige por una representación del deseo en términos de intereses: una modificación del deseo asociado al cálculo del objeto de satisfacción y al dinero como única representación para la generalidad de la riqueza. En efecto, lo específico del tratamiento del deseo en la sociedad capitalista es su mediación en la forma salario como vía de reproducción material. Esta mediación monetaria constituye la clave que explica tanto el poder del proveedor de dinero (banquero o patrón), como la estructural dependencia del trabajo, fundada en su creciente falta de autonomía material por haber sido despojada previamente.
La moneda, en tanto que mediación aceptada por todos, es una relación social sostenida en la confianza a escala comunitaria y expresa de cierta manera la potencia de una sociedad. No hay, en este aspecto, “secreto” alguno del capital, sino técnicas de reconducción del deseo hacia la mediación monetaria, y la dependencia dineraria se vuelve condición de acceso al goce de la materialidad de las cosas.
El poder de captura que el capital despliega sobre el trabajo a través de la mediación dineraria predetermina el deseo social y condiciona su estrategia (término que no se reduce al frío cálculo neoliberal sino que constituye, según Laurent Bove, las posibilidades vitales del conatus deseante) a partir de la desposesión estructural que lo heteronomiza.
Y sin embargo, Lordon no deduce de esta polaridad un antagonismo simple. Al contrario, se dedica con esmero a reconstruir la intrincada trama que encadena las sucesivas dependencias, integrando las diversas mediaciones estratégicas que operan entre el sujeto deseante y el objeto de su deseo. Este conjunto de espesas intermediaciones acaba por modelar el deseo del salariado según fluctuaciones anímicas de esperanza y temor, volviéndolo gobernable.
Estas pasiones tristes de la dependencia resultan redobladas por la violencia constitutiva del proceso de trabajo, que se transmite por los requerimientos de la competencia inter-empresarial. Será el desafío de la empresa (neoliberal) convertir estas pasiones oscuras en afectos alegres ampliando el abanico de mercancías para el consumo. El conatus del capitalismo neoliberal se juega entonces en la capacidad de las tecnologías del deseo de articular esta transacción de “alegrías” vía consumo como contracara de la intensificación de los modos de explotación.
3. Salariado más allá del salario
En la medida en que la relación salarial es tomada por Lordon en calidad de fundamento de la subsunción real del deseo a la moneda sin reducirla a uno de sus aspectos (su dimensión estrictamente jurídica), nos es lícito extender su razonamiento sobre la subsunción neoliberal más allá de la ficción ideal del contrato capital-trabajo libremente contraido, situación que no alcanza a explicar –ni estadísticamente, ni en el nivel del imaginario colectivo– la situación del conjunto de la fuerza de trabajo.
Ya en su seminario El nacimiento de la biopolítica,Michel Foucault explicaba hasta qué punto el éxito del neoliberalismo se debía a su capacidad de alinear el deseo sobre el acceso al dinero sustituyendo, en la subjetividad del trabajador, la experiencia del salario por la del ingreso o renta individual.
Al descubrir los fundamentos de la sumisión en los dispositivos de articulación entre estructuras y afectos, Lordon insinúa la posibilidad de profundizar en la investigación sobre las formas concretas de sujeción que surgen al multiplicarse los modos de vincular a los sujetos del trabajo con los proveedores de dinero.
Muy particularmente esto sucede en coyunturas en las que la acción de agentes financieros juega un papel fundamental en la promoción del consumo mediante el mecanismo de la deuda. Esta indicación (que para el caso europeo ha sido trabajada por Maurizio Lazzarato) puede resultar particularmente productiva para explorar los mecanismos de explotación internos a los procesos de financiamiento del consumo popular en Sudamérica.
Sea o no bajo su forma convencional-contractual, el salariado, reforzado por el crédito al consumo, constituye el objeto de las tecnologías de dirección del deseo (poder de mando y disciplinamiento) cuyo trabajo consiste en alinear el deseo popular sobre el meta deseo del capital. El capital es, en este sentido, un sistema de enrolamiento que fija al trabajo cada vez más a su condición de heteronomía y de conversión del deseo autónomo en deseo reconstituido por la mediación financiera.
Al tomar la empresa el comando de estos mecanismos de dirección, el neoliberalismo tiende a representarse el lazo social como un juego reversible entre finanzas y deseos, un “delirio de lo ilimitado” en el que el requisito fundamental es una fluidez de “liquidez” casi perfecta, que permite al capitalista salirse de los activos rápidamente, sin costos, realizando el ideal del mínimo compromiso con el trabajo. El meta deseo del capital encuentra en la liquidez irrestricta su sueño de independencia intolerante y violenta ante cualquier límite o restricción externa a su estrategia. Y aunque no sea el tema de Lordon, lo cierto es que esta disimetría de las relaciones de fuerzas exaspera, en el mundo del trabajo-consumo, la introducción de un régimen de crueldad creciente.
4. Contra el dominio ideal (inmanencia y libertad)
El neoliberalismo extrema la capacidad de hacer-desear dentro de la norma del capital. Lordon busca entender –recurriendo a la sociología crítica europea– la especificidad del lazo afirmativo e intrínseco que el neoliberalismo entabla entre interés, deseo y afecto, a diferencia de lo que ocurría con las formas previas del capitalismo, cuyas motivaciones eran enteramente negativas (la coacción del hambre), o bien afirmativas (el consumo fordista), pero exteriores.
El neoliberalismo es, en efecto, un esfuerzo por inmanentizar plenamente la interacción entre producción-consumo-alegría. El énfasis puesto en la producción-consumo-deseo introduce por vez primera una “alegría” ligada a la vida, muy diferente a la sensación de “la vida está en otra parte” propia de las formas sociales capitalistas previas.
La hazaña neoliberal consiste en hacer que los asalariados se conviertan en “auto-móviles” al servicio de la empresa. Se trata de un poder de hacer-hacer, como alguna vez lo propuso Pierre Macherey, ensamblando la teoría foucaultiana de la gubernamentalidad junto a la teoría spinoziana de la producción de normas a partir de la vía inmanente de los afectos. En Spinoza se encuentran las afecciones que llevan –por miedo y amor a la sociedad– a desear la sumisión.
Para profundizar la vía spinoziana, Lordon procura plantear esta conversión pasional sin acudir al mito del individuo libre, partiendo del sujeto siempre sometido a determinaciones, sean estas generadoras de afectos tristes (vía coacción) o alegres (vía consentimiento). Es la adhesión por la vía de las pasiones alegres la que se ubica como originalidad misma de las técnicas de dirección de la empresarialidad neoliberal. Este trabajo de administración de los afectos alegres –a cargo del departamento de recursos humanos– constituye una dimensión central de la industria de los servicios y de la comunicación. Sin embargo, tal y como ha sido estudiado desde un punto de vista crítico para el caso de la “sonrisa telefónica” de los call centers (¿Quién habla? Lucha contra la esclavitud del alma en los call centers, Tinta Limón, 2006), estas tecnologías de la explotación del alma resultan inseparables de una minuciosa coacción molecular (pasiones tristes).
Aguda y profunda, esta preocupación por la inmanentización del control y del comando sobre el deseo descuida, sin embargo, el carácter productivo e insurgente del deseo colectivo en Spinoza (como, desde ángulos muy distintos, lo muestran filósofos como Toni Negri y León Rozitchner). La oscilación afectiva entre el amor y el temor, sobre la cual ejerce su dominio soberano la institución neoliberal, queda incompleta si no se toma en cuenta lo que la potencia, corazón de la producción deseante, instituye como afectividad autónoma. Toda la preocupación por describir la eficacia de las técnicas de control no vale si no sabe describir en su centro mismo la experiencia de la inmanencia como libertad. Lordon roza el asunto cuando se refiere al carácter ambivalente del miedo en Spinoza. Miedo es lo que siente la multitud, miedo es también lo que sienten las élites ante la multitud (Balibar). Este componente dinámico del miedo jugándose tanto en la política como en la micropolítica de la ciudad y de la producción ha ocupado, y sigue ocupando, un lugar preponderante en la gestión del deseo, y nos da una clave para evitar las descripciones en términos de una sumisión perfecta.
5. Spinoza para renovar una teoría de la explotación
Insistimos: uno de los logros de este libro es la deconstrucción de la metafísica de la subjetividad –voluntad del individuo libre– tal y como la promueven las teorías de la felicidad neoliberal. Esta operación de desmonte se debe a la destreza con la que combina una cartografía sociológica actualizada sobre la base de la antropología spinoziana de los afectos, dando lugar a una reflexión materialista y política de la obediencia. A partir del constructivismo spinozista del deseo, Lordon logra reunir sobre un mismo plano la afección individual, la inducción institucional y el hecho de que es la misma autoafección plural de lo social la que motiva de diversas maneras a los deseos particulares.
La empresa capitalista, que aspira y aprende a operar en este nivel de autoafección de lo social, encuentra un límite en su propia constitución política restringida a una finalidad adaptativa; y lo hace en el hecho de que su trabajo tiende a alinear el deseo sobre su propio deseo amo (vía variadas técnicas de coaching). El consentimiento será fijado a “un dominio restringido de disfrute” (imposibilidad de cuestionar la división del trabajo), y la movilización afectiva de los conatusse realizará en función de objetivos muy definidos y delimitados.
Se trata, al fin y al cabo, de reconstruir una teoría crítica del valor, modificando a Marx a partir de la ontología spinoziana de la potencia; de introducir en la teoría marxiana del valor, que Lordon ve como “objetiva y substancial”, la carga de subjetividad proveniente del spinozismo. La lucha de clases será entonces retomada a partir de afirmar la lucha por la justicia monetaria.
Spinoza le permite a Lordon volver al concepto de explotación en el plano inmediatamente político –tras argumentar que en Marx este se ve reducido a una categoría económica (la plusvalía)–, y postularlo como una teoría de la captura de la “potencia de actuar”. La explotación por captura de la potencia adopta la forma de la desposesión de la autoría colectiva (la cooperación social) a favor del nombre individual (el patrón).
En su actualización spinoziana de la explotación de la potencia, Lordon aprehende el carácter central que la empresa desempeña en el plano de la constitución política del presente en tanto que actor preeminente del agenciamiento de potencias/pasiones en vistas a un proyecto determinado. La empresa es la comunidad capitalista.
¿Contamos con un pensamiento comunista de la comunidad capaz de incluir en su regla la entera división social del trabajo? Sin esa regla no tendríamos cómo sustituir, por fin, al salariado. Lordon no se priva de proponer una reconfiguración de la empresa en la “res comuna”, que sería como una radicalización y localización de la “res pública”. Lo que la república es a la vida general, sería la res comuna a la socialización de la forma-empresa. Se trata de la aplicación constitucional de la democracia radical a empresas concretas.
Para darle inmanencia a este pasaje se hace preciso radicalizar aún más la comprensión de la noción de explotación, ya no bajo el modelo de la separación/reencuentro de la potencia (alienación), sino en la forma de una explotación de las pasiones por la vía de un enrolamiento de las potencias: “la explotación pasional fija en cambio las potencias de los individuos a un número extraordinariamente restringido de objetos –los del deseo-amo” (Pascal Sévérac).
La indagación de Lordon repone la ontología spinoziana de lo común como base para la comprensión de la materialidad del dominio neoliberal y como base de una crítica que oriente la cooperación deseante hacia un comunismo político. En Spinoza el camino del descubrimiento de ese comunismo se da a partir de la preservación material del deseo individual y del despliegue por la vía de la utilidad común, de un comunismo de bienes y afectos. Sin embargo, Spinoza se ocupa de advertir que este movimiento comunista es tan difícil como raro, pues la dinámica de lo político, bajo la que el comunismo se constituye, está atravesada por un mar de pasiones que hace discordar a las personas entre sí. Para sortear esta advertencia realista, Lordon termina por jugar su última carta: reivindica al Tratado políticocomo un pensamiento de los agenciamientos comunistas, no en un sentido utópico, sino en tanto se preocupa por los agenciamientos capaces de alojar y conectar más deseo-potencia.
Atención: Frédéric Lordon: Capitalismo, deseo y servidumbre. Marx y Spinoza
La vida social no es más que otro nombre para la vida pasional colectiva. Reconocer su carácter profundamente estructurado no impide entonces, todo lo contrario, retomar el problema salarial “desde las pasiones”, para preguntar de nuevo cómo el pequeño número de los individuos del capital consiguen poner a andar para sí mismos al gran número del trabajo, bajo qué regímenes diversos de movilización, y con la posibilidad, quizás, de conciliar hechos tan dispares como: los asalariados van al trabajo para no deteriorarse (=comer); sus placeres de consumidores compensan un poco (o mucho) sus esfuerzos laborales; algunos dilapidan su vida en el trabajo y parecen sacarle provecho; otros adhieren resueltamente al funcionamiento de su empresa y manifiestan su entusiasmo; un día los mismos se vuelcan a la revuelta (o se arrojan por la ventana).
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(prólogo de Tinta Limón a Capitalismo, Deseo y Servidumbre. Marx y Spinoza)
– Prólogo de Frédéric Lordon a Capitalismo, Deseo y Servidumbre. Marx y Spinoza
Cesura ballotage
por Nicolás Rodríguez
El derrame o la cesura a la estética.
El cianuro, aquel veneno tratado, parece estar en los cuerpos desde antes del derrame. La palabra “solución” va adquiriendo sentido inmediatamente en la ficción Gioja. Opera en estos tiempos una noción de las masas (sostenida por el capitalismo-cristianismo), una idea de que el oro (trabajo) vale más que el agua (vida). Como si una voz-palabra potencia-patriarcal, en algún momento, nos cambió de cuna y nos durmió. La posibilidad de un San Juan del medio evo o la costumbre «siesta», llevada a términos de subjetividad, se vuelven posibles: la sexualidad oprimida desde la pedagogía, mega fiesta llamada cultura (Fiesta del Sol) y la elección de reinas, construcción de un mega teatro devenido en templo, la mega entrega de casas (cuyos primeros beneficiarios son hijos de políticos), la complicidad mediática, la media construcción de hospitales y su colapso, la policía como aparato represor-violento del otro. Es legible lo religioso traspolado a lo político: de cómo lo partidario aparece como una nueva forma de fieles y el «milagro» de la caída del helicóptero, otra construcción de un Dios (y no hablo de ser o no ser, pues en este entramado complejo simplemente se es). Los cuerpos parecen alimentarse de las palabras, del orden de los dioses, adhiriendo a una marginalidad física-política por inercia. Miremos otra vez la palabra “solución”, cómo desplaza la peligrosidad de un veneno, cómo acompaña y oficia de escudo a la palabra “cianuro”.
La izquierda, ese hemisferio político predominante de estos tiempos, forzado a vaciar su contenido y mantener el nombre, conducido desde las más profundas derechas, hace que este funcione desvinculándose de su matriz “naturaleza”, no reconociéndola como parte de un cuerpo, esto habilita directamente al negociado directo con la tierra, agua, aire y el tráfico de la propiedad, una lupa que hace repensar la construcción del estado-nación como un ideal espectral que sostiene las bases de los cuerpos desde el campo de las palabras.
La derecha, correspondiente a los sectores conservadores, se filtra en las izquierdas pidiendo sostener lo conseguido anulando una capacidad de crítica sobre “lo conseguido” o se alimentan de lo funcional de las izquierdas, para luego noquear con derecha extrema, colonizar el cuerpo como mercancía religiosa, y hacerlo accionar institucionalmente como oradores de templo, inválidos de pensamiento.
En estos modos políticos ambidiestros, mirar con claridad es complejo, y no es un punto conservador que está pidiendo claros u oscuros, uno trata de ubicarse en las bases de los discursos, pero al correr el tiempo, las matemáticas-linguales hacen lo suyo y la marea del capitalismo tuerce la debilidad de los candidatos y arrastra a todo un país, a esa idea masiva de cuerpo bomba extractora.
En una especie de fuerza centrífuga lo político es atraído y arrancado por una fuerza global que intenta centrar las bases del pensamiento, el núcleo esta allá (nos sabemos dónde pero esta allá) como la idea de Dios. Entonces la herramienta que nos arrea con su marketing se presenta como un lugar de resistencia o la muerte del cuerpo.
Ballotage o la cesura del pensamiento.
La política esa tecnología que opera sobre la carne, en las heridas, para mantenerlas abiertas, supurando. Así aparecía el kirchnerismo, poniéndonos a hablar de política, para luego lentamente ir abandonando esas nociones, cicatrizando, haciendo cayó.
En la rítmica mundial se generan pausas, cortes en meollos, que permiten nuevas reconfiguraciones, reordenamientos, entonces pensar el cuerpo es un acto divino. Ballotage!
Por otro pasillo Macri, y la mirada está puesta solo en sus actos políticos, “votar en contra, ausentarse” de las leyes que ofrecen luz a los cuerpos. Este es el punto clave para considerarlo peligroso, porque ofrece solución (cambio) escudando el veneno. Entonces Macri es macro, representación de lo absoluto (neoliberalismo en estado puro), lo institucional, por que mira para afuera, desea y se ve.
Una vez conseguida la victoria de Scioli habrá que cortarle la mano derecha espectral con la que firma pactos de muerte con Barrick Gold, la que sostiene la callosidad de lo conseguido institucionalizado, la que alimenta el discurso desde la palabra populismo, pero que no circula, volviendo pétreos los cargos.
Balotage! Ballotage! Para obligar a la pereza de la memoria a situarse en el presente y volver a construirlo. Balotage! ballotage! Como sabotaje del poder, para ser devuelto a los cuerpos que lo emanan.
Balotaje! ballotage! Para violentar el ritmo a cambiar el pulso.
Pronunciamiento del Primer Congreso Internacional de Comunalidad
Luchas y estrategias comunitarias: horizontes más allá del capital
El Comité Organizador del “Primer Congreso Internacional de Comunalidad. Luchas y estrategias comunitarias: horizontes más allá del capital”, que se llevó a cabo en la ciudad de Puebla, México, durante los días 26, 27, 28 y 29 de octubre de 2015, realizamos el siguiente pronunciamiento público en torno a una serie de temas y preocupaciones que fueron abordados a detalle durante estos días de discusión y reflexión:
- Ante los violentos procesos de despojo material y simbólico a los cuales se enfrentan los pueblos de América Latina y el mundo, desencadenados por la dinámica incesante del capitalismo global que trata de convertir toda relación social y toda relación humana con la naturaleza en un vehículo para la producción de ganancias para unos cuantos; es fundamental apuntalar las luchas sociales que emergen cotidianamente desde el sentido y la práctica común de los pueblos y colectivos por garantizar la reproducción colectiva de la vida. Estas luchas, que emergen desde saberes, conocimientos y haceres compartidos de mujeres y hombres que día a día reproducen su existencia, son la base de una emancipación siempre en curso.
- La comunalidad, lo comunitario, lo común, son nombres que refieren a una relación social en la cual el centro de la actividad humana es la reproducción de la vida compartida, a partir del establecimiento de una serie de tejidos colectivos que emergen desde la capacidad autónoma de las personas de autogobernarse, autorregularse. Desde la palabra que circula y acuerda, y desde los acuerdos en los que autónomamente nos obligamos, brota la capacidad y la habilidad para ocuparnos de los asuntos que en común nos atañen. Lo común, lo comunitario, la comunalidad no es una condición inalterada de la existencia humana, no es una esencia: es una producción sistemática a partir del trabajo de servicio, de faena, de tequio, de cax´qol, del trabajo en común que se teje colectivamente para materializar los acuerdos. Si bien son los pueblos indígenas, con profundas raíces históricas, los que más experiencia y práctica tienen en producir estas relaciones compartidas y comunes, eso no significa que éstas no estén permanentemente actualizadas y que puedan ser producidas en otros ámbitos, en otras latitudes, y en espacios tan duros como los urbanos. La comunalidad, lo común, lo comunitario es una relación social y una multiplicidad de prácticas que se materializan en una diversidad de presentes que apuestan y pugnan por la vida. No es, bajo ningún punto de vista, una mera etiqueta (de la cual intentan apropiarse los organismos internacionales de crédito o las organizaciones filantrópicas).
- Como profesorxs, estudiantes, luchadores e intelectuales de distintas latitudes y con diferentes temáticas de interés, planteamos la necesidad de producir un conocimiento que sea útil para las luchas por lo común y el cuidado de la vida. Es fundamental una reflexión epistémica que revise el sentido que asume el conocimiento que se elabora desde las ciencias sociales y que plantee y/o recupere formas de conocer que se articulen y se produzcan a la par del hacer de los pueblos, sus luchas y sus horizontes emancipadores, rompiendo con la presuntuosa, falaz y estéril aspiración de ser un conocimiento “superior”. Se deben propiciar debates fértiles en torno a la labor intelectual para potenciar un conocimiento que vaya más allá de la autoreferencialidad y la legitimación de la dominación.
- El panorama político de América Latina evidencia que si bien existen países en los que se ha dado continuidad a un programa neoliberal, mientras que en otros se han impulsado procesos de transformación estatal a los cuales se ha denominado como “progresistas”, el denominador común de ambos modelos es el despojo, el extractivismo y la intensificación de la explotación (que incluye novedosas formas financieras), que derivan en una agresión directa a las formas comunitarias y populares de organización de la vida. Bajo la égida del desarrollo, ya sea a través de un patrón de acumulación que gire en torno al mercado o a otro centrado en el control estatal, los gobiernos de la región han quedado insertos en una práctica que tiende a consolidar la necesidad capitalista de controlar la vida, que en realidad la niega y la deforma, imponiéndose casi siempre a través de la represión, la judicialización, la tortura y la muerte. Por tanto, es necesario repensar las posibilidades de acción política a partir de una clave que subvierta la política liberal estadocéntrica que fácilmente se conjuga con un “neodesarrollismo”, para volver a mirar, impulsar y entender la política que desde abajo se practica; esa otra política que busca todo el tiempo trastocar y subvertir las herencias de la modernidad capitalista apostando a veces por la construcción de modernidades alternativas.
- Puebla, México, sede del Primer Congreso Internacional de Comunalidad, es una ciudad y un estado parte de un país que durante estos últimos años ha vivido una escalada de violencia desgarradora. La política estatal en resguardo de los grandes capitales nacionales y transnacionales –legales e ilegales–, nos ha colocado en un estado de guerra. En esa guerra los “enemigos” del estado somos nosotros, los hombres, las mujeres y en general los pueblos que oponemos resistencia a los procesos de despojo de recursos comunes y luchamos contra la incrementada explotación del trabajo. El amedrentamiento, persecución y asesinato de miles de personas, la mayoría luchadoras y luchadores cotidianos, por parte del aparato represivo del estado o de organizaciones criminales, que en la mayoría de los casos asumen una función paraestatal represiva, se ha convertido en el mecanismo de contención de cualquier posibilidad de emancipación. Ante esta situación es fundamental, hoy en México, y también en cualquier otro país, reconstituir e impulsar los tejidos sociales que permitan resguardar la vida en torno a acciones colectivas que sean capaces de poner límites a la ofensiva de la dominación. Hace poco más de 13 meses, 43 estudiantes de la normal Isidro Burgos de Ayotzinapa fueron desaparecidos por policías municipales y miembros del grupo paramilitar Guerreros Unidos, con conocimiento de miembros del ejército y de la Policía Federal. Esta misma noche fueron vilmente asesinados 3 otros estudiantes de la Normal y 3 personas más, todxs a manos de fuerzas estatales. Los 43 se sumaron a más de 27 mil desaparecidxs, y lxs asesinadxs a más de 153 mil desde que inició el sexenio de Felipe Calderón, cuando empezó la guerra en contra del narcotráfico, que es, en realidad, una guerra contra el pueblo mexicano. La rabia y la indignación por estos hechos de barbarie, por los anteriores y por los que siguieron nos ha nutrido en este congreso, desde donde exigimos la aparición con vida de todxs lxs desaparecidos en México y ratificamos nuestro compromiso con la lucha contra la desaparición, el feminicidio, la tortura y la muerte. ¡Vivos se los llevaron, vivos los queremos!
- Nos solidarizamos y manifestamos nuestro compromiso, también, con las distintas luchas por la defensa de lo común, del agua, del territorio; por trabajo digno y contra el despojo múltiple que ocurre en cada vez más lugares de México, de América Latina y del mundo.
Hijos de la Noche
(motivos para su lectura) [1]
Diego Picotto
“La vida es un río que pasa por un infierno”
S.L.P
“Mi soledad está poblada de gritos de guerra”
S.L.P.
“Quizás un día vendrán algunos vecinos valientes a plantar un huerto. Un huerto donde los niños podrán jugar mientras sus mayores seguirán hablando de la vida que pasa””.
S.L.P.
¿Cómo se vive, se escribe, se habla cuando se es devorado por el malestar, por la oscuridad interminable de la noche, por la imposibilidad de vivir? ¿Con qué fuerzas la desesperación se vuelva bronca, desafío, querer vivir? Hijos de la noche, última obra del filósofo y activista catalán Santiago López Petit (editada en Argentina por Tinta Limón Ediciones) atraviesa estos interrogantes a partir de una escritura tramada al ritmo de la demolición de una vida afectada por la enfermedad.
“Lo que he buscado durante toda mi vida ha sido elucidar la igualdad querer vivir = desafío. He pensado esta igualdad en el interior de la constelación formada por el ser, el poder y la nada; luego, bajo el fondo de la relación entre infinito y nada; y finalmente, sobre mi propio cuerpo”.[2]
El querer vivir como desafío se actualiza en Hijos de la noche bajo la forma de grito dispuesto a agujerear la realidad, lo que permite ponerlo en serie con sus textos anteriores y leerlo como último capítulo de una saga donde cada momento de la obra de López Petit forma parte de una búsqueda vital e ineludible. Nos encontramos ahora en la estación del cuerpo, cuando ya no hay mediación, cuando la proximidad es máxima. La escritura y la política se imprimen, así, sobre la existencia. Puesto el malestar en el centro, la vida pasa a ser problematizada, objeto de sistemática y descarnada auto-reflexión.
Se desprende de ahí otro motivo evidente para su lectura: la perfección matemática de la constelación conceptual con la que emprende y sostiene esta deriva: se podrían llenar las dos primeras hojas de este borrador listando las nociones que SLP engendra para dar cuenta de su mundo y de su vida, que no son sino expresión de un mundo y de una vida cualquiera, de un mundo y de una vida genéricos, afectados por la movilización global. Y las diez siguientes páginas mostrando cómo estas nociones, en su interconexión, cartografían de manera contundente la constitución y el funcionamiento de un capitalismo desbocado vuelto tautológicamente realidad única e indiscutida: la realidad es la realidad. Es lo que hay. “Agujerearla” –mínimo, como para poder respirar– requiere imaginar dispositivos de resistencia cimentados sobre el propio cuerpo. “Frente a la realidad se alza mi querer vivir, frente a la verdad del capital que organiza el mundo opongo la verdad del cuerpo enfermo que se resiste”.
No faltará quien subraye la sutileza con la que SLP cincela las frases, cómo les saca punta y las usa para pinchar toda ilusión o esperanza de sus lectores y suya propia. En penumbras, domina como pocos el arte del aforismo. Los epígrafes lo evidencian (“La vida es un río que pasa por un infierno”, “Mi soledad está poblada de gritos de guerra”). Pero hay miles más (“Soy una vida que muere huyendo de sí misma”, “En mi cerebro crecía una flor salvaje que la desesperación alimentaba”, “Mi cuerpo se desangra en palabras que no me pertenecen. Soy hablado por el lenguaje”, “El mundo grita en mí. Mi cabeza es la caja de resonancia de este grito”).[3]
López Petit es, efectivamente, un escritor de conceptos y de frases. Los primeros lo conducen hacia la filosofía, hacia un materialismo crítico, político: son el entramado que sostiene un pensamiento anómalo al límite de sí mismo. Las segundas, las frases, lo sitúan en el campo de la literatura, del juego con la palabra y el ritmo (a sabiendas de que no es una cuestión de estilo lo que está en juego y que «la literatura es una porquería»).
“Sin embargo, yo también me pregunto quién soy. Si este ausente tan presente o este presente ausente. Yo soy la voz que me habla al oído y me advierte de que el tiempo se acaba. Yo soy la sombra que me acompaña cuando salgo a pasear y se esconde de la luz acerada del sol. Yo soy la mano que en el Google indaga sobre los métodos de suicidio. Yo soy el que nunca está cuando el otro está. Tomo más y más café, me ducho con agua fría para despertar. Para expulsar este intruso que duerme en mí. Solo consigo temblar aún más”.
Conceptos y frases, entonces, como dominantes en un texto que es por momentos reflexión autobiográfica, por momento ensayo filosófico, por momento manifiesto político, por momentos intervención artesanal sobre el propio lenguaje; capilaridades de una escritura que grita un desafío: el querer vivir ante la imposibilidad de hacerlo.
La noche del malestar
Un arsenal de sentidos teje el texto en torno de la noche del malestar. Sufrimiento, dolor, tristeza, miedo, luchas descarnadas contra sí mismo, contra su noche, que es la noche de muchos. Una enfermedad que le come a mordiscones la vida, que le corroe su capacidad de lectura y escritura. Una enfermedad que le dice la verdad hasta asfixiarlo y lo obliga a asumir lo insoportable: que es uno el propio culpable del sufrimiento por no encajar en el mundo. ¿Cómo atravesar la noche cuando la noche se la lleva encima?
“La realidad está en guerra contra mí, y yo también estoy en guerra contra la realidad. Mi cabeza es este mundo devastado (…) soy una vida que muere huyendo de sí misma”.
Hijos de la noche habla de la enfermedad en primera persona que es paradójicamente la que le permite, desde su singularidad, hablar de un problema común, trasversal a las vidas contemporáneas.
“Cada día tiene sus noches. Cada sociedad tiene sus enfermedades (…) Pero, quién no está enfermo en esta sociedad? ¿Cuál es tu noche”.
La enfermedad revela una verdad de sí y del mundo, hasta hacer del dolor una fuerza, una existencia politizable. Para que esto suceda es necesario sacar el problema de su reclusión en el espacio privado, volverlo público. El malestar queda situado, así, en el centro de su pensamiento y se constituye como problema político.
“En la época global, el malestar social es la enfermedad que acusa a esta sociedad de ser opresiva, huera, descarnada e injusta. Es un estar-mal que se manifiesta en una multitud de enfermedades indefinidas y generalizadas. Enfermedades del vacío como la depresión, la ansiedad, la anorexia; enfermedades del sistema inmunológico como el síndrome de fatiga crónica, la sensibilización química múltiple, la fibromialgia…”
Constituir al malestar en problema político permite sortear la posibilidad de pensarlo en clave “existencial”, o “trágico-romántico”; de reconducir la enfermedad a la pequeña vida privada. Politizar la existencia implica asumir –como le gusta decir SLP– que vivimos en el vientre de la bestia. Y que aceptamos, impotentes, su poder desproporcionado, inexorable, arbitrario, imprevisible. Todo puede pasar en cualquier momento y lugar sin mayor razón o explicación. Y nuestras vidas precarias y autistas poco pueden hacer para impedirlo. Reproducimos este mundo que se nos cae encima viviendo, cada uno y todo el tiempo. Es la realidad. “Es lo que hay”. Y no hay afuera posible. La movilización global está hecha de nuestras propias vidas que son, a la vez, nuestra cárcel.
Este “secuestro” consumado por la movilización global funciona paradójicamente a partir de una proclama de libertad: “puedes hacer con tu vida lo que quieras”. De la represión del deseo al debes gozar. Todo está al alcance de la mano y no hay motivos para no ser feliz. Tú eres tu propio límite. Y en esa búsqueda de gozar, que es la realidad misma, quedamos capturado por la movilización global.
Por eso el diagnóstico de Hijos de la noche es el diagnóstico de una época, la fatiga crónica de SLP es la fatiga de un mundo exhausto. De ahí que la fatiga funcione como un exceso de verdad: no tanto una enfermedad que se tiene como un modo de ser fundado en un exceso de verdad. “La fatiga permite ver la verdad del mundo. La vida es una cárcel y barrotes son el lenguaje”
El malestar nombra esa enfermedad de normalidad en la que el cuerpo se separa de sus potencias de actuar hasta que vivir se vuelve imposible. Hasta que la noche lo cubre todo y se vuelve prolongación de uno mismo. Hasta que no queda más opción que atravesarla. Que atravesarla a los gritos.
Tres voces
I. Politizar la existencia, decíamos, supone que el malestar no puede ser privatizado, ni abstraído de los territorios y de las condiciones materiales concretas en las que se produce, de los en los que declina en cada geografía la movilización global. Es difícil, por tanto, pensar este malestar en Latinoamérica por fuera de lo que el Instituto de Investigación y Experimentación Política (IIEP), entre otros, llama “nuevo conflicto social”, para dar cuenta “del surgimiento de un poder que aspira a controlar territorios y vidas articulando el desarrollo de las redes del narcotráfico con la complicidad de redes policiales, judiciales y políticas”. Las disputas por los territorios; la guerra de los modos de vida.[4]
II. “Guerras informales de la segunda realidad” llama Rita Segato a esta novedosa escena bélica, que se juega tanto sobre los cuerpos como sobre los territorios y que implica usos generalizados y específicos de la violencia. Lo que permite pensar que se están gestando nuevas formas de control “desde abajo” de los comportamientos de las personas. Pedagogía de la crueldad: “esperamos la crueldad desde cualquier lugar, desde cualquier momento y de forma arbitraria”. Lo imprevisible, lo contingente, lo discontinuo: semblantes de una violencia de abajo en la que víctimas y victimarios son personas cualquieras, con sus economías y modos de vida. La violencia se privatiza y se la hace pasar por circunstancial: se evita así asumir su potencia transformadora, performativa, su capacidad de reestructurar profundamente la sociedad bajo la lógica de la apropiación privada de los territorios, de los cuerpos, de las subjetividades, de lo común.[5]
III. Verónica Gago (en La Razón Neoliberal. Economías barrocas y pragmatismo popular) pone también el ojo en una segunda realidad, en los territorios, sobre esas tramas vitales organizadas por conflictos y creaciones (instituciones – lazo social – subjetividad). Y encuentra ahí funcionando una neoliberalismo por abajo que se expresa en una red de prácticas y saberes “que asume el cálculo como matriz subjetiva primordial”; una empresarialidad popular pragmática que estimulada por el impulso a las libertades tensiona la frontera entre legalidad e ilegalidad. De ahí que “el neoliberalismo –como política activa de creación de instituciones, lazo social y subjetividad bajo el modelo de la empresa– ha conseguido instalarse de un modo dinámico y multiforme, tanto ‘por arriba’ como ‘por abajo’”. Subsuelo de la movilización global que funda economías barrocas y modos de vida. El querer vivir se vuelve pragmática popular, y cuando no fiesta.[6]
O balacera.
Grito de guerra
Atravesar la noche que lo cubre todo, atravesarse a uno mismo, atravesarse y atravesar la noche a los gritos: otro motivo ineluctable para entrarle de lleno y sin vacilación a Hijos de la noche.
Ya lo dijo Deleuze, el filósofo no es alguien que canta, es alguien que grita, que tiene algo que gritar (conceptos, ideas… verdades cargadas de sentido). Es el grito del cuerpo que sufre; un grito desesperado contra el mundo; verdades que se padecen y se conquistan “como una posición en el campo de batalla”. El desafío es hacer de ese grito un arma de guerra en el combate de un pensamiento que se juega la vida entera en cada concepto, en cada palabra. Vida y escritura se confunden, se implican, al ritmo del grito. “Se entiende si digo que un día comprendí que con este libro me lo jugaba todo”
Y desde esa guerra que le carcome la vida va, como puede, elaborando un pensamiento agudo, una escritura crítica y experimental que ende sus uñas en la verdad política que habita en un cuerpo que sufre; una escritura en la que se va la vida, hasta hacer visible su filón más político: allí donde se vuelve sufrimiento, imposibilidad de vivir. No poder vivir “porque esta sociedad enferma y mata”. Pero querer vivirhasta convertirlo en idea única y singular: “con el querer vivir la vida dejaba de ser una mera cuestión para convertirse en un problema”. En un desafío. En un grito. El grito del querer vivir porque la vida es el problema. Pensamiento, grito y lenguaje se indistinguen, se enhebran en una escritura que permite poner la propia vida en el ojo de la tormenta. Una política radical vuelta experiencia vital y cotidiana.
Yo soy anomalía
Entre el malestar y las resistencias colectivas, el grito del fatigado es una línea de fuga. “Vivir quizás solo puede consistir en vivir esta anomalía hasta el final”. Porque ya no se trata de situarse en el lugar correcto, del lado de la vida frente a la mercancía, frente a lo privado, frente al capitalismo, frente a la muerte: se trata de optar entre ser una unidad de movilización (un emprendedor) o una anomalía. Escapar tras quemar las naves. Un pensamiento en armas, a los machetazos –de ahogado. Una escritura que mutilada de palabras obvias y cansadas escupe la verdad del mundo mientras se desangra en la oscuridad de la noche. Escritura terapéutica que descifra la gramática del malestar insoportable. Y la cartografía que permite huir; huir hasta que la enfermedad devenga afirmación, trinchera, anomalía.
“La huida hizo de mí una anomalía. La anomalía es lo que huye. Pero mientras huye agarra un arma”.
No hay exterioridad. No hay afuera. “Yo soy mi enfermedad”, dice. No hay normalidad más que bajo la forma de la máscara: la continuidad de la guerra. La fatiga es la enfermedad de la normalidad. Pero la fatiga, más que una anormalidad, es una anomalía. En un mundo que se descompone, vivimos nuestra vida como anomalía. Y la anomalía no es, si no, la forma de la verdad. Una verdad que es menos contenidos que mecanismo: aquel mediante el cual la inadecuación de la anomalía a la realidad – lo intempestivo en su irreductibilidad– es llevada hasta sus últimas consecuencias. Porque la anomalía –lo desigual, lo irregular, lo rugoso– no es tanto un disfuncionamiento como un desplazamiento (del orden). La anomalía es efecto del funcionamiento de la realidad, pero también es autoconstitución:
“Constituirse en anomalía significa aceptar lo insoportable para poder afirmar una verdad que está grabada en el cuerpo. No se habita en la verdad. Es ella la que habita en mí cuando me hunde en la desesperación o cuando, lleno de rabia, me empuja a atacar el mundo”.
Huir – devenir anomalía – agarrar un arma – atacar el mundo: he aquí, casi como corolario, el motivo fundamental de porqué leer Hijos de la Noche. Por la naturalidad y la potencia con la que escritura de SLP hace propia esta deriva. Por su destreza para desmarcarse de los sentidos comunes dominantes, por su capacidad de ir más allá de lo dado, del malestar. Por su estar a contrapelo; a destiempo y fuera de foco: demasiado tarde o demasiado temprano; demasiado cerca o demasiado lejos. Por su apuesta a desplazarse, cada vez, del orden.
“En esta sociedad en la que expresar un cierto malestar carga necesariamente con el estigma de lo inoportuno, de lo que está fuera de lugar (…) Contra una sociedad que te recuerda continuamente que es extemporáneo hablar del sufrimiento o de la enfermedad, y ya no digamos pretender politizar la propia enfermedad”
Lo desigual, lo irregular, lo rugoso: desde ahí López Petit le pone espesor a las cosas, las dramatiza, como le gustaba decir al viejo Viñas. Este destiempo, o tiempo anómalo, dispone una temporalidad para la pasión por el pensamiento crítico, desnaturalizador. El tiempo de una escritura en la que se va la vida. El lugar de una verdad que no es sino desplazada. “La verdad es el desplazamiento, más exactamente, la verdad se produce en el momento del desplazamiento. (…) La verdad es la efectuación del desplazamiento, el gesto siempre inacabado de desplazamiento”.
Pero ¿cómo se hace política desde el desplazamiento? ¿Cómo se construye organización? ¿Cómo se convive con discursos y prácticas identitarias y homogeneizantes, en los que la potencia de la anomalía intenta ser capturada por el par normalidad/anormalidad? ¿Cómo asumir las tensiones, las ambivalencias, las frustraciones y deseos de vidas subsumidas bajo la lógica de la movilización global? Su pensamiento es el reverso radical de cierto felicismo ambiente, de la vida boba, del simulacro cobarde e indispensable para que todo siga en pie. Hijos de la noche pone el malestar en primer plano y desde allí piensas las vidas singulares en sociedad. El querer vivir es su enfermedad, pero también su manera de desafiar el mundo, de asumirse como anomalía, de luchar a muerte con la vida, de atravesar la noche, de politizar la tristeza.
Pero todo esto no se hace solo: hace falta una alianza de amigos dispuestos a atravesarla. A inventar la vida en común que lo haga posible. A eso llama política, a ese “canto espiritual a la vida” que entonan quienes deciden no claudicar frente a la realidad. El canto –que es grito– de quienes desean compartir la “extraña alegría que hay en una vida política, en una vida orientada hacia la lucha”.
[1]Advertencia: Hijos de la noche es uno de esos textos excepcionales cuya lectura produce afectos evidentes sobre el cuerpo y el humor de quien lo lee. Potencia y lastima. Perturba. Se vuelve violento sobre la propia vida, tensionando convicciones y hábitos; fragiliza y explaya, amplia fronteras. Entrarle a la noche, a la propia noche, es un desafío que nos devuelve una imagen que no siempre queremos ver. Quien avisa no traiciona.
[2]El texto mezcla sin mayor distinción fragmentos de la obra presentada y una entrevista reciente que Salvador López Arnal le realizó a SLP y que publicó Lobo Suelto!: “Quiero poner el sufrimiento en el centro, pensarlo políticamente, y decirlo con una escritura que haga daño al lector y por supuesto a mí mismo”
[3]Incluso algunas, como “Resistir sin esperar nada”, se vinculan a otras experiencias políticas impulsadas por SLP, como El Pressentiment (http://elpressentiment.net/).
[4] Véase La caja de Pandora. Apuntes del Nuevo Conflicto Social/1. Se puede visitar también –y se alienta a hacerlo– su sitio web: http://www.iiep.com.ar/
[6] Gago, Verónica, La razón neoliberal. Economías Barrocas y Pragmática popular, Bs-TL, 2014. Se puede ver, también, esta sugerente entrevista a la autora: “El neoliberalismo hoy es una paradoja que desdibuja la frontera entre arriba y abajo, explotación y resistencia”.
Santiago López Petit o la travesía del nihilismo
Diego Sztulwark
“No aguanto más la banalidad disfrazada de cultura pretenciosa o el engaño de una militancia política autocomplaciente. Me siento cerca, en cambio, de las vidas que no quieren aparentar”.
“Esta vez no tenemos nada: ni horizontes, ni sujetos políticos…, somos libres”.
La consumación de la metafísica ha dejado fuera de juego a las antiguas sabidurías del alma. La realidad se ha vuelto Una con el capital. Y hasta el lenguaje ha sido capturado por la máquina que moviliza lo social. Hijos de la noche son quienes han aprendido a hacer del malestar la coartada última para no entregarse. Sólo cabe atravesar el nihilismo, luchar existencialmente contra la entera despolitización de la vida, la filosofía, las militancias.
Santiago López Petit habita una zona sombría y anónima, entre la vida y la muerte. Busca en la poesía esas “ideas que tengo y que todavía no sé”. Se trata para él, desde siempre, de no ceder en su querer-vivir. Una contracción entre el infinito y la nada capaz de extraer un vector radical para afrontar la ambivalencia dolorosa de lo real: unilateralizarse, desparadojizar lo real, abrir grietas en las más duras de las rocas.
Se trata de un combate. Ante el agotamiento de los posibles, en la imposibilidad. Una vez que se ha alcanzado una suprema soledad. Cuando se ha hecho necesario meter el cuerpo entre las grietas, para que no vuelvan a cerrarse y para impedir que la conciencia retome su impulso a la síntesis de miedo y consumo.
Se combate contra la vida, cuyo ideal sin ideal es la libertad tal y como resulta proclamada por el “yo-marca”. La vida tomada por diseños de valorización. La vida como compulsión a tener “proyectos”, dado que la existencia es concebida bajo el modelo triunfal de la empresa. La vida como realización, en un yocualquiera, de las operaciones de la máquina conectiva que ensambla estados de salud-activismo-autopromoción-estabilización subjetiva.
La consumación de la metafísica es la realización del nihilismo.
En una palabra: el querer vivir contra la “vida”. El punto de partida para el querer vivir es esa confrontación desigual, en la que descubre su impotencia más propia. No habrá elaboración de potencia sino a partir del dolor y, en última instancia, de la enfermedad. Son las respuestas de cualquier plan de vida a eso que en nosotros quiere vivir. No habrá más opción entonces que aceptar el dolor y la enfermedad del querer vivir para extraer de ellos una potencia, que será, al menos al inicio, potencia de nada. Puesto que la realidad, tal como la solíamos comprender, ya no existe; ha sido devorada (subsumida, reorganizada, despiadadamente asimilada) por el capital.
La realidad es el capital como única fuente de acontecimiento y de sentido. La omnipresencia del neoliberalismo. La verdad como realidad, en la era de la movilización global por lo obvio, disfraza de complejidad lo que es puro desbocamiento del capital.
Sólo queda atreverse al tránsito que parte de nuestros padecimientos y patologías como lugar último de una disposición no tomada por la locura hiper-racional de la valorización en que ha devenido el mundo: la “fuerza de dolor” nos revela como anomalía, como seres que no cabemos en la realidad.
En este gesto nos aproximamos a la verdad como desplazamiento. No surgirán ideas-fuerza, pensamientos con poder de trastocar el mundo sin asumir la violencia de esta verdad por desplazamiento antagónica respecto de la idea neoliberal, “verdadera” y super-potente en la medida en que describe y representa correctamente al mundo. La idea neoliberal contiene toda la verdad que corresponde a la arbitrariedad de la violencia y al dinero que todo lo someten. Las ideas verdaderas, en cambio, sólo surgen de un pensamiento combativo que resiste una y otra vez la aceptación del neoliberalismo victorioso como realidad.
El punto de partida es la noche. La noche no es la muerte, ni el aumento gratuito del sufrimiento. Menos que menos el suicidio, esa estupidez; porque la enfermedad nos ata a la vida. Y de esa unión extrae los rudimentos para atacarla. Trasmutación de la vida: si todo “proyecto de vida” hace de nosotros unidades de la movilización, participación sumisa en el andamiaje de la comunicación-conectividad, consumación del poder bio-semio-teo-capitalista, durante la noche del malestar no hay vidas, no hay muerte, hay penumbra, sombras ardidas.
Los hijos de la noche aprenden el arte de la subversión resistiendo la noche del malestar: de allí procede su radicalidad.
Lo que Santiago Lopez Petit llama “enfermedad” no es un ente conceptual abstracto ni un estado de convalecencia, sino una vivencia de aislamiento sensible. Un cristal que separa de la vida. No “empobrecimiento” de la experiencia (como dice Benjamin), sino impasse de toda experimentación. Y al mismo tiempo sólo se puede dar con la anomalía si se aprende a compartir el malestar, politizándolo. Rechazando de una vez esa vida-simulación, pseudo-conatus sometido a la ciencia del marketing. La enfermedad del querer-vivir como recurso contra la vida. Odio a la vida. Odio necesario para desobedecer la interdicción de nuestra “cultura de la vida” sin caer en ninguna ideología –heideggeriana– de la muerte.
La enfermedad es lo más real, el secreto de toda vida. Se trata de recusar todo aquello que nos aleja de nuestro malestar. De depurar el lenguaje de la distancia. Expulsar todo aquello que reniega del malestar en nuestros anhelos íntimos. La filosofía ya no reflexionará en torno a un “querer” cuyo punto de partida estaría contenido en sí mismo, Razón o Voluntad. Se adoptará como lo más propio e inmediato la premisa del malestar. Y habrá que persistir en el malestar contra la mentira que acosa. Contra las técnicas que lo neutralizan.
Esta ruptura ostensible concierne a la filosofía, ya que ella fue practicada como saber que inocula abstracción a la enfermedad y estetiza el sufrimiento por medio de artificios conceptuales. Incluido el heroísmo del pensamiento trágico romántico. La politización de la existencia ya no se corresponde con héroe alguno. Si alguien tiene derecho a proclamarla ese es el “hombre anónimo”, ese hombre, esa mujer normal –es decir, tomada por la movilización, y harta de ella–, atravesada por la fatiga.
Con esta afirmación López Petit termina de huir del pensamiento trágico-romántico en el que había permanecido, aferrado al dolor, tras la derrota de los años setenta. Lo trágico-romántico y su noche mística, con su “hermoso fracaso”, es incapaz de asumir la fuerza de dolor. Fallidos en su tentativa, los trágico-románticos carecen de auténtica desesperación. Padecientes por la pérdida de un origen, no alcanzan lo anómalo y acaban sumergidos en una pura interioridad “frente a una realidad que ha desaparecido”. Tampoco consigue esa fuerza de dolor la “admirable” tentativa deleuziana (nietzscheana), que hace de la enfermedad una fuente de visiones y alegrías.
¿Y Foucault? ¿No encontramos en su obra una auténtica politización de la enfermedad (la locura), a partir de una revelación de los mecanismos normalizantes-patologizantes? A pesar de sus evoluciones internas, Foucault permaneció en una concepción romántica de la enfermedad-locura, unas veces concebida como un afuera inefable que debe alcanzar a decir su verdad, otras sucumbiendo ante la única verdad del poder médico.
La politización de la existencia debe pensar actualmente la enfermedad sin restos de romanticismo. Es preciso ir más allá de la posición según la cual la verdad de la norma se halla en la excepción (lo patológico). Pasar de la politización foucaultiana a una politización de la enfermedad como anomalía de viviente normal, roído en su núcleo íntimo por un dolor que ya no hace síntomas para el saber-poder médico.
La enfermedad se ha vuelto lo anormal en el mundo (ocurre normalmente a las personas normales). Enfermedades autoinmunes; fatigas; pánico. Su potencial anómalo pertenece a todos, sin ser para cualquiera: se abre sólo a quien arriesga para abrir una brecha entre vida y muerte, entre lo activo y lo pasivo. Sólo allí se vuelve desafío. Partiendo de su aspecto disidente: “salir de la realidad” hacia “un afuera que no existe” para “aliarse con la potencia de la nada”.
La experiencia de la anomalía se corresponde en la biografía de Santiago López Petit con el postfranquismo. Cuando la alianza del reformismo obrero y del capital pactaron el régimen que parece agonizar hoy en España. La anomalía es el sitio en el cual sólo cabe proceder, sin piedad, a la destrucción de toda prefiguración, de todo posible lógico, de toda oferta de experiencias prefabricadas. La anomalía es saber que la historia pudo/puede ser otra. Sólo que ese saber no cuaja con el realismo de las reformas. Su percepción del tiempo es demasiado diferente, actúa por descarga de presentimientos.
La radicalización a la que da lugar la anomalía pone a prueba todo lo vivido por la vida, todo lo entendido por la filosofía. Su belicismo precisa de una poética capaz de substraer al lenguaje de la máquina de semiotización generalizada, con su metafísica dualista del signo.
En el corazón de la anomalía se encuentra el desafío. No sólo la política, también el heroísmo romántico y la filosofía han quedado atrás. Tampoco la salvación mística –budista o cristiana– con toda su sabiduría alcanza esta posición. Los hijos de la noche no son la noche, sino quienes han aprendido a forjar en ella su resistencia: una política nocturna.
Los precursores de López Petit son los poetas enloquecidos que politizaron su existencia.
Kleist. O Lautréamont. Pero no me quejaré. Recibí la vida como una herida y no he permitido que el suicidio curara la cicatriz. Quiero que el Creador contemple, a cualquier hora de su eternidad, su abierta grieta. Este es el castigo que le inflijo.
O Celan: Mantenerse de pie en la sombra/de la cicatriz en el aire/Mantenerse de pie para nadie y por nada. Desconocido, para tí, solo/con todo lo que en esto posee espacio,/incluso sin palabras
O Artaud: Resistir mediante su propio cuerpo tal como es, sin jamás pretender conocerlo más allá de su voluntad de resistencia cotidiana… es todo lo que el hombre puede y debe hacer, sin jamás permitirse preguntar por la trascendencia de su respiración (sauffle) o del espíritu, porque no hay trascendencias.
Sonreír y vomitar.
Una política nocturna no se presenta como una nueva política, ni como una anti-política, sino como una crítica de la política. No una conquista de la opinión pública (porque tal cosa no sólo no existe sino que es además una construcción de los poderes: es espectáculo), sino una interioridad común. No una aceptación del “poder terapéutico”, que sólo salva a quien se declara víctima. No sumarse a “lo democrático” en la medida en que siga siendo una máscara del estado guerra y del fascismo postmoderno. No aceptar las técnicas de la autenticidad, “del llegar a ser” quien verdaderamente “soy”, porque en esa “autoayuda” se pierde el poder de lo anómalo.
Y sobre todo, evitar los dos peligros mayores para todo hijo de la noche: que la enfermedad quiebre y frustre lo desafiante; situarse como chivo expiatorio, perder su singularidad al sentirse investido, sólo él, de una misión trascendente.
Cuesta abrazar las olas del querer vivir.
Hijos de la noche es un libro extraño. Recupera, cuando ya no era posible, la filosofía para la lucha. Y lo hace con, pero también contra Nietzsche (“mi mejor enemigo”). Si Nietzsche “supo penetrar como pocos en el interior del sufrimiento” y realizar “la travesía del nihilismo”; también ahogó esa travesía en un “oasis estético”: nos impuso un “reír” frente a la vida. Nos mandó a “llegar a ser lo que somos”. Nietzsche, además, es culpable, para Santiago López Petit, de no haber sabido “protegerse contra el uso fascista de su obra”.
Queda Marx. Un Marx leído vía Artaud. Capaz de tomar como punto de partida un agobio existencial que parece neutralizarse sin provocar efectos públicos, aunque el sufrimiento persista. El malestar que produce la vida es el heredero del potencial radical-crítico del proletariado y está llamado, como aquel en su momento, a experimentar su fuerza. Haciendo del dolor la base de operaciones para atacar la realidad.
Marx con Artaud: más rabia y más estrategia.
Artaud contra el aristocratismo de Niestzsche. Artaud, hijo prototípico de la noche. Artaud, “conatus materialista”, arraigo en el sufrimiento somático. Artaud, para romper mejor los marcos tradicionales de lo filosófico, y de lo político, respecto a las lecturas de la enfermedad.
¿Cómo no vacilar al escribir: “hijos de la noche”? ¿Cómo hablar de eso sin vivir ni escribir como lo hace Santiago López Petit? ¿Pueden amarse sus textos, en particular este último? ¿Se sabe lo que se hace al querer este libro? La comprensión que podamos tener de las tres figuras de la travesía del nihilismo puede ofrecer algún indicio: el “árbol viejo” que es como la potencia taoísta del “no hacer” (wu wei); “la marioneta” (japonesa), que es como la potencia del ritmo; y “el partisano”, que es la potencia partidista de la convicción, contra el absoluto. Que da combate en coordinación con las otras luchas, aunque “va por la libre” y lleva en él la muerte. Así: el poder del no-hacer, sumado a la potencia de ritmo y -coronando la estrategia sin centro- la convicción partidista, proporcionan la figura de la politización de la existencia completa, desplegada.
Puta Vida Hermosa.
Existe Famara, esa playa solitaria y repleta de cenizas volcánicas, de Santiago. Pronto llegará la noche, volveremos a leer a Marx puesto que, para él no hay dudas, la guerra continúa.
En solidaridad con las huelgas de hambre en centros de detenciones para migrantes en EE.UU.
Nosotras, migrantes, deportadas, investigadoras y activistas en el hecho migratorio, expresamos nuestro apoyo y solidaridad con las huelgas de hambre que están ocurriendo en diversas estaciones migratorias de Estados Unidos: #Hutto27, #ElPaso54, #LaSalle14 y#Adelanto en las últimas dos semanas.
La primera de ellas, una huelga que inició el 14 de Octubre de 2015, cuando 54 migrantes provenientes de Bangladesh, Pakistán y Afganistán comenzaron una huelga de hambre y de sed, en el centro de detención para migrantes en El Paso, Texas.
Una segunda huelga de hambre ocurre en el centro de detención La Salle, en Luisiana, después de que algunos migrantes fueran transferidos desde El Paso, Texas, sin que mediara debido proceso, si se puede hablar de ello en el marco del limbo jurídico al que se somete a los migrantes detenidos por las autoridades migratorias estadounidenses.
La tercera huelga comenzó el 28 de octubre en California, en Adelanto Dentention Facility, en donde aproximadamente 20 hombres, la mayoría provenientes de Centroamérica, se sumaron a la protesta.
La cuarta huelga, iniciada también el 28 de octubre pasado en el centro de detención T. Don Hutto, en Taylor, Texas, está protagonizada por 27 mujeres detenidas, todas provenientes de México y Centroamérica. En misivas publicadas por estas huelguistas, que circulan gracias al trabajo del colectivo GrassRoot Leadership (grassrootleadership.org), las migrantes explican los motivos de su huelga:
Afirman que sus vidas corren peligro si son deportadas a sus países de origen de los que huyeron por violencia generalizada y especialmente por amenazas concretas hacía algunas de ellas por parte de muy diversos actores, por lo que demandan permanecer en Estados Unidos de manera legal por razones humanitarias. En esas mismas cartas, las migrantes huelguistas de hambre describen maltratos en el centro de detención y mala alimentación, violación a sus derechos fundamentales como el debido proceso judicial; pero sobre todo, algunas de las huelguistas de hambre dicen estar en lucha porque son madres de familia separadas de sus hijos ya norteamericanos o quienes comparten su nacionalidad y corren el mismo riesgo de ser deportados.
Como respuesta a la lucha de estas mujeres mexicanas y centroamericanas, el Immigration and Customs Enforcement (ICE), institución encargada de la gestión del centro de detención donde sucede la huelga, ha intentado reprimir y castigar los actos de resistencia de las mujeres de Hutto, aislándolas en celdas de castigo así como amenazándolas abiertamente con deportarlas.
En un contexto de violencia generalizada y neoliberalizada hacia los migrantes, escenarios que comprenden desde sus lugares de origen, los territorios de tránsito y no pocas veces las ciudades norteamericanas de destino, la demanda de las mujeres migrantes hoy en huelga de hambre nos parece además de lógica, urgente de atender.
Está ampliamente documentada la violencia en contra de ellas y en general de todos los migrantes pobres que intentan llegar a Estados Unidos desafiando las políticas de extranjería estadounidense. En el tránsito al que son obligados estos migrantes que huyen de la violencia o de la pobreza, o de ambas cosas, en sus países también viven secuestros, extorsiones, violaciones sexuales, en general, violencia extrema que se agudiza aún más con las políticas de “gestión migratoria” que operan de forma coordinada entre los gobiernos de Norte y Centroamérica, sin que ello detenga la migración sino que convierte el tránsito de quienes huyen en trayectos más largos y peligrosos.
Por todo lo anterior, manifestamos nuestra más profunda solidaridad con los y las migrantes presos en centros de detención estadounidense y en especial enviamos un abrazo fraterno cobijado de rabia y esperanza a nuestras hermanas en huelga de hambre en Hutto. Para nosotras su acción es un ejemplo de dignidad que resuena entre las mujeres de los países que tuvieron que abandonar
A través de este sencillo manifiesto hacemos eco de sus exigencias y demandamos alto a la violencia institucional y social en contra de los y las migrantes en Estados Unidos. Al tiempo que condenamos las políticas migratorias racistas de Estados Unidos pero también de nuestros gobiernos que asfixian la vida de migrantes que sólo buscan una vida digna. Condenamos la criminalización de la migrantes, las detenciones y deportaciones masivas que están teniendo lugar de forma sistemática en Estados Unidos.
Porque ¡NINGUN SER HUMANO ES ILEGAL, en solidaridad con nuestras hermanas y hermanos migrantes!
Adherentes:
Silvia Federici, Meztli Yoalli Rodríguez Aguilera (Doctorante,The University of Texas at Austin), Amarela Varela (Universidad Autónoma de la Ciudad de México), Blanca Laura Cordero Díaz (Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, BUAP), Marcela Ibarra (Universidad Iberoamericana, Puebla), Martha Sanchez Soler (Movimiento Migrante Mesoamericano), Claudia de Anda (Colectiva Poéticas-Universidad Católica de Lovaina), Sylvia Marcos, Marlene Solís Pérez (Profesora-investigadora de El Colegio de la Frontera Norte),Lorena Wolffer, Mariana Mora (profesora Investigadora, CIESAS), Eduardo Baumeister (investigador asociado INCEDES, América Central), Márgara Millán (profesora investigadora CELE, UNAM) Alfonso Gonzales (Profesor Investigador, The University of Texas at Austin), Carmen Fernández Casanueva (profesora investigadora, CIESAS), Ana Carcedo Cabañas (Presidenta de CEFEMINA, Costa Rica), Rosalva Aida Hernández Castillo (profesora Investigadora, CIESAS), Susana Vargas Evaristo (Universidad Nacional Autónoma de México), Miguel Ángel Paz Carrasco (Voces Mesoamericanas, Acción con Pueblos Migrantes, A.C.), Sandra Aguilera Arriaga (Educación Contracorriente A.C.), Midiam Moreno López (Investigadora en Ciencias Médicas B,Instituto Nacional de Psiquiatría Ramón de la Fuente Muñiz), Arantxa Robles Santana (Universidad de La Laguna,Tenerife, España), Lucía Lagunes Huerta (coordinadora general, CIMAC),Luciana Ramos Lira (Instituto Nacional de Psiquiatría “Ramón de la Fuente Muñiz”), Margarita Núñez Chaim (maestría, CIESAS), Noé López (Doctorante, The University of Texas at Austin)Cristóbal Sánchez Sánchez (Escuela Nacional de Antropología e Historia), Leticia Calderon Chelius. (Instituto Mora-migrantólogos),Magdalena Sofía de la Peña P.(Coordinación Programa de Asuntos Migratorios – PRAMI), Laura Aguirre( FU-Berlín), Isabel Vericat -migrante con casa y madre, Nancy Lombardini Vega (Doctorante, UAM Xochimilco), Lucía Melgar(crítica cultural, México DF), Mara Girardi, Maria Lourdes Pallais, ,Rosa María Aguilera Guzmán (Instituto Nacional de Psiquiatría Ramón de la Fuente Muñiz), Iliana González Rodarte , Universidad Iberoamericana Torreón, Centro De Derechos Humanos Fray Matías, Mesa de Migración #YoSoy132,Colectivo Cultura Migrante (México),Terra Nuova, Shannon Speed (profesora, The University of Texas at Austin), Gladys Tzul Tzul (BUAP).
Clinâmen: «Ni unx menxs: la pedagogía de la crueldad sobre los cuerpos de las mujeres presas»
conversamos con María Medrano /YoNoFui; y Alejandra Rodriguez/Instituto de Investigación y Experimentación política (IIEP)*economías criminalizadas, detenidas sin condena
*¿quién habla de estas cosas en la campaña (el panorama que se nos viene)?
*seguir pensando y organizando el nuevo conflicto social
Podría ser de tu interés
Espíritu y materia // Diego Sztulwark
por Diego Sztulwark
«Félix ya no tenía nada que ver con las reuniones militantes, con la acción política. Ya no existía ninguna acción política que no fuese de resistencia. En la resistencia no hay esperanza, porque donde se resiste se defienden configuraciones conceptuales e imaginarias que han perdido su presa sobre el mundo. Donde se resiste se sustituye el deber al deseo, y esto no puede funcionar si tenemos en mente un proceso de tipo creacionista«.
Franco Berardi
“Crear las condiciones de surgimiento, con motivo de una reapropiación de los resortes de nuestro mundo, de un nomadismo existencial tan intenso como el de los Indios de las Américas precolombinas o de los aborígenes de Australia”
Félix Guattari
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El 9 de diciembre, en el Bar La Tribu, vamos a estar presentando el segundo número de la revista HUMO. En esta ocasión, su tema será “el fin”, entendido no tanto como santo y seña de una coyuntura, sino como condición de época. El número recorre distintos ámbitos y experiencias donde aquella dimensión se encuentra presente, o presente por ausencia: los ciclos, la violencia, la infancia, los afectos, el carnaval, la música, el barrio, la escritura, la amistad. Nos interesaba leer qué pensaban algunos amigos sobre esto y así fue que comenzamos a invitarlos Compartimos la nota escrita para la revista por Diego Sztulwark.
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Cuando comencé a preguntarme por la expresión “fin de ciclo”, encontré proto-ideas sobre el modo en que la maquinaria social y comunicacional trabaja nuestra experiencia del tiempo y de la crisis, así como sobre las pasiones que componen las prácticas llamadas autónomas. La falta de entusiasmo con la coyuntura histórica reciente y la incapacidad de una escritura más sistemática son sólo síntomas de un problema mayor que aquí apenas si se esboza: el de las relaciones, para la política, entre nihilismo y devenir.
I. La crisis
El Tentador
Que las ideas se materializan en modos de vida más que en enunciados ideológicos explícitos es algo que notamos a diario. El ensamblaje entre neoliberalismo, televisión y redes sociales no es sino la correcta interpretación de una derrota sufrida en la política de los cuerpos: modos de atención narcisista que compensan, en este nuevo cuadro, la ansiedad y el vacío; pero también medio individual para creación de renta personal. Envueltos como estamos en los hábitos del espectáculo, vemos cómo se restituye lo convencional en política. La economía política. Como si nada hubiese pasado estos largos años en nuestro país, hemos vuelto a encerrarnos en confortables “estuches” privados a compartir partidos de fútbol y elecciones. En suma: conectividad y confort.
No hay a quien reclamar. Los movimientos de rechazo a las políticas neoliberales durante fines de los años ´90 no pasan de ser hoy un recuerdo inoportuno. Y hasta una memoria miserabilizada, reapropiada por la cultura del cálculo mercantil. Si escuchásemos desde la ventana el batir de unas cacerolas y los gritos de “que se vayan todos” no repetiríamos el gesto espontáneo del paso a la calle, dejando la televisión encendida, hablando sola.
Ontología zombi: todo lo que merecía morir revive adecuándose a la exigencia de la crisis continua. Todo lo que entraba en crisis renace mejorado con el saber de su propia provisoriedad.
Si le sacamos la voz a la escena que observamos y acallamos la polémica ideológica que –se dice– “divide a viejos compañeros”, nada nos permitiría advertir qué es lo que hace una diferencia real entre modos de vida demasiado similares. Lo que ocurre no parece pasar tanto por el régimen de la opinión declarada, sino por la doxa que estimula la vida práctica, la cotidiana.
La política se ha recreado como pasión por la gestión del estado. Si no fuera porque cada tanto irrumpen escenas de una guerra civil de modos de vida, podríamos soñar con anestesiar el órgano de la intuición que permite captar la diferencia vital que se juega entre este nihilismo pasivo de lo cotidiano y las ansias de deserción. Ese órgano, que se atrofia con la aspiración a la posición dominante y al éxito social, es el del rechazo. Ya que sólo en base a rechazos se transforma el mundo. Pero es difícil, porque son justamente esas módicas hazañas de Narciso las que a diario compensan frustraciones. Tal vez sea por eso que el éxito es tan poco elegante: es el orden y no la virtud del sujeto lo que en éxito se consuma. Es tan triste como las recompensas.
Si no es éxito, ¿es fracaso? El rechazo está más del lado de la insistencia que de la derrota. Se trata de fracasar “cada vez mejor”. El único fracaso que es derrota es aquel en el que se sucumbe ante el peso de las representaciones sociales. No hay “raje” efectivo sin situarse más allá del premio y del castigo. Más acá: en una libertad, en un alivio.
La fuga requiere trabajo “en contra”. No porque sea negativa, sino porque afirmar un deseo supone una guerra. Siempre ronda el Tentador, el gran seductor que comprende como nadie la ganancia de lo social. No hay huida sin desafío. Como escribe Santiago López Petit, “hacer del propio dolor un desafío”. No es que lo colectivo se disuelva en el dolor individual, sino que su potencia se teje en el desafío de sus miembros. La guerra de la que habla en su libro Hijos de la noche se rebela promesa del Tentador de un “proyecto de vida”.
Peronismo
Con la crisis encima, siendo la crisis y a partir de la fuerza de la crisis, ¿de qué otro modo pensar la política? Aunque si la crisis es lo real de la política, es al mismo tiempo lo real que la política esconde. El kirchnerismo es un cuerpo a cuerpo de este tipo. Ni un acontecimiento que vino a cambiarlo todo, ni una mera reacción conservadora. La pregunta por el “qué” es un mal punto de partida: quiere descubrir una esencia simple donde sólo se dan dinamismos y multiplicidades. La pregunta por la autenticidad o la falsedad es inconducente y dificulta la comprensión de la naturaleza de los desplazamientos operados.
El peronismo es la expresión que mejor elabora la crisis como régimen de existencia. Su historia –mil veces contada y aún así portadora de una inacabable capacidad de sorpresa– es la de las mutaciones políticas del movimiento que operó el ingreso pleno de las fuerzas del trabajo en las categorías de los derechos y de la economía política. Sin embargo, sus mejores momentos fueron los de desborde. Según un ilustre vecino –bien peronista el hombre–, sin la “resistencia” de los obreros después del ´55, Perón hubiese sido Franco. El peronismo revolucionario de John W. Cooke aspiraba a que esa resistencia entroncara con Marx y con el Che Guevara. Desde mediados de los años sesenta, León Rozitchner le discutía que a Perón, para ser un líder revolucionario, le faltaba estar “loco” como el Fidel Castro de esos años. El líder revolucionario actualiza fuerzas a partir de sueños y disidencias dispersas. Sin un precursor de ese tipo, sólo queda el significante vacío, una forma humana cuyo contenido cuerdo no llega a hacer la diferencia.
Lo que atrae del peronismo, la razón por la cual se lo pensó como maldición (y hoy se lo piensa como tragedia), es lo que tiene de capacidad para contactar con la crisis: su fuerza de contención. Ya sin teoría de la revolución, hay quien lo concibe como instrumento pactista, un vehículo de los sectores medios y bajos para imponer a las clases dominantes mejores condiciones para una coexistencia pacífica. Genial hasta el delirio, Espía vuestro cuello, de Javier Trímboli, concibe al peronismo como un accidente histórico salvífico: es el precio que pagan las clases dominantes argentinas por sus delirios, sus deseos de fugar las condiciones que obligan a quien ejerce el dominio político.
La hora de la Gran política
Junto a Néstor Kirchner, Jorge Bergoglio demostró ser uno de los grandes lectores de la crisis. Su transmutación en Francisco no parece haber alterado la naturaleza de su proyecto político. El pasaje estratégico que lo instala en la práctica política mundial le permite desplegar lo que hasta hace unos años, cuando se oponía al kirchnerismo, sólo podía enseñar excátedra. Francisco papa propone reposicionar a la Iglesia católica a partir de una renovación del amor cristiano a los pobres como premisa para la acción de los movimientos sociales. Su amor y la fe como refugio y compañía ante los violentos flagelos de la pobreza neoliberal. En tierra indígena pidió disculpas por la colonización, como Néstor en la ESMA.
Francisco es impensable sin la renuncia del anterior papa Ratzinger. Giorgio Agamben considera que ese gesto está cargado de un profundo significado teológico y político que fuerza a la Iglesia a una reflexión sobre el desacople entre legalidad y legitimidad que afecta a las instituciones políticas de occidente. ¿Es pensable el liderazgo de Néstor Kirchner sin la renuncia –cierto que forzada por hechos criminales antes que por consideraciones teológicas– a la presidencia de Duhalde? Las secuencias se parecen, una vez más.
La gran política consiste, para el teólogo y filósofo Rubén Dri, en la producción de gestos de renovación capaces de abrir espacios que no son automáticamente controlables. Aperturas que activan disputas y conflictos. Se trata de liderazgos que exigen ser juzgados no por coherencia personal previa, sino por la conmoción que producen sus actos en los momentos cumbre. Más que la consecuencia programática o ideológica, el gran político de estos tiempos pide ser juzgado por su capacidad para leer lo que ya no se soporta y por su aptitud para abrir nuevos escenarios en circunstancias de crisis.
Lo decisivo en la gran política del presente no es la subordinación a las condiciones, sino la capacidad para captar las circunstancias como desplazamientos en curso. Si Menem fue la conciencia obediente de la unipolaridad global con vértice en los EE.UU, el kirchnerismo supone la comprensión móvil del cambio de hegemonía del mercado mundial a favor de Asia. Mientras el menemismo derivaba en guerra social, el conflicto en el kirchnerismo es contenido por el estado, o bien desplazado hacia zonas consideradas no políticas.
II. La representación
Libertarios 2015
“¿Cómo deben afrontar los libertarios el año 2015?”: esa pregunta fue lanzada durante la presentación del libro En nombre de mayo. El impresente político, en La Tribu hacia fines del año pasado. Y viene a cuento de la tesis que allí se propone sobre la naturaleza de la política. Según su autor, el historiador Bruno Nápoli, las narraciones con las que sucesivos movimientos políticos han ido ocupando el estado no han aspirado nunca a alterar la programación patriarcal y asesina del estado, sino que se han dedicado a producir narraciones a fin de poder habitarlo: del mismo modo en que el alfonsinismo se encargó de delimitar a las fuerzas armadas la responsabilidad de lo ocurrido durante el período del terrorismo de estado, el kirchnerismo confina su lectura de los años de neoliberalismo duro de los noventa al gobierno de “los mercados”. La labor del político sería la de producir justificaciones, contenidos para activar creencias sociales a fin de volver gobernable la maquinaria estatal cuyos fines permanecen inmodificados: la reproducción de las fronteras internas; el tratamiento “especial” de territorios y de los cuerpos de quienes son considerados peligrosos, sobre cuya explotación se pueden hacer diversos negocios (indios, gauchos, comunistas, putas o villeros). A la luz de semejante razonamiento, la pregunta ¿qué hacer? no refiere a la táctica electoral de los anarquistas, sino a cómo atravesar el clima electoral cubierto por un espeso consenso conservador.
La cosa no se presenta de modo fácil puesto que lo conservador, que funciona en el corazón mismo de la representación, se nos propone ahora como defensa de aquellas políticas públicas y aperturas institucionales de los últimos años que vale la pena cuidar frente a la ofensiva neoliberal salvaje. Lo conservador se nos presenta con dos caras: la de la preservación de aquello que se aprecia (determinadas políticas públicas, apertura de espacios de participación) y –más profundamente– la de un modo de valorar que lo capta todo a partir de un tratamiento mediático-estadístico. Sólo que la representación no es –como hemos repetido mal, demasiadas veces– una afección ideológica del sujeto que percibe, sino un estado desplegado de todo fenómeno. No se da sólo por la vía de la represión burguesa de una presencia más profunda o auténtica, sino también por la vía sintética que agrupa acontecimientos infinitesimales en conjuntos capaces de ingresar en los umbrales de percepción correspondientes al régimen de lo dado, de lo actualizado como finalizado.
Si representar es captar el efecto abstracto o completo de un movimiento (sólo lo representabledeviene representado), el sujeto de la representación no puede ser considerado como defectuoso sin caer en un moralismo que sustituye el ser de lo que es en virtud de lo que debería ser. No llamamos “conservadora”, por tanto, a una política que contempla la representación, sino a una que hace de tal representación la premisa exclusiva o dominante de lectura de lo social. Conservadora es la política que desconoce y devalúa la dimensión sub-representativa, aquella en la que se esbozan los trastrocamientos del orden, que subyace como su condición a la representación.
Las cartografías de la representación ignoran el drama bajo el logos. Sucede con la sofisticada filosofía de Ernesto Laclau, en que el mundo intensivo de los afectos es desplazado hacia un plano simbólico-discursivo. No es que se conciba que pueda haber política sin afectos, sino que lo afectivo pierde su carácter constituyente, se lo hace funcionar según reglas que no le son propias y se lo atribuye –como recuerda Beasley Murray en Posthegemonía– a las estructuras del orden. En una insólita entrevista televisiva, el profesor Jorge Dotti señalaba hace poco un isomorfismo entre la lógica de la significación del populismo teórico y la del dinero expuesta por Marx en El Capital: el significante flotante subsume y ordena los particulares concretos al modo del equivalente general dinerario.
Paradojas
La política reducida a la representación traduce flujos afectivos dinámicos en estadísticas, imágenes y conceptos. Capta como conjunto estable lo que en su proximidad vivimos como pluralidad inestable. Son las grandes agencias electorales, detrás de los candidatos, las que operan la conversión de lo micro en macro. Quienes producen los códigos aptos para las substanciación. Los publicistas del macrismo creyeron al menos por un tiempo que había que proponer un “cambio». Consideraban que esa era la mejor síntesis de las aspiraciones de una parte de la población fastidiada con lo que vive como intromisión de una mediación estatal y retórica arbitraria, abusiva y excesivamente significante.
Los estrategas del «cambio» piensan en términos de modernización e incluso juegan hasta cierto punto con el prestigio de la transgresión de cierto izquierdismo liberal. En sus momentos más osados, Macri ha antepuesto al gobierno «vertical» de Cristina una alternativa desde abajo, innovadora, basada en la inteligencia colectiva, un nuevo tipo de democracia más horizontal. Son momentos de perplejidad que se resuelven inevitablemente a favor de la lengua empresarial del armado de «equipos». Su idea de cambio tiene límites demasiado precisos: nunca se quiere decir más que adaptación a los estándares de un capitalismo global idealizado, presentado como mundo sin trabas, pura subjetividad flexible, de utópico bienestar inmediato para todxs.
Pero ni siquiera nuestras clases dominantes son demasiado sensibles respecto de esta módica y reaccionaria utopía liberal. Un poderoso instinto de supervivencia organiza su racionalidad en torno a cuestiones de gobernabilidad. De allí que no acabe de serles nunca del todo ajeno aquello de la «defensa del modelo» en la que se mezcla kirchnerismo y peronismo. Scioli, agradecido alumno de su maestro, ha acabado por posicionarse en el lugar estratégico de la defensa de los salarios e ingresos de la población frente a la agresiva crisis global. Astucias del conservador: sólo es posible “defender logros” (de los juicios a los responsables de la última dictadura a la AUH, etc.) interpretándolos como articulaciones menores sometidas a las articulaciones mayores del consenso convivencial: los derechos humanos junto a las políticas de “seguridad”; la distribución de parte de la renta a políticas de “desarrollo”.
La máquina sólo quiere funcionar. Se trata de fugar hacia adelante, como sea. El tiempo de la política es el instante a instante de la comunicación. Vértigo artificioso y conectividad febril conforman la trama conectiva en la cual el valor consiste en estar lo más próximo posible al centro emisor. La hiper-conexión da estructura a la charla, la obnubila. No deja ver los procesos de gestación, ni distinguir los puntos de inflexión de los inocuos. El consenso conservador comenzó a gestarse hace un año y medio a partir de dos episodios convergentes: la consagración del papa Francisco (a quien se lo caracterizaba como “populista de derecha”) y la derrota del oficialismo en las elecciones de medio término del 2013: en el lapso que va de las PASO a las elecciones, el FpV se apropió de buena parte de la estética (la candidatura de Insaurralde) y del programa (Granados a la Secretaría de Seguridad en la Provincia) de su competidor triunfal: Sergio Massa.
III. Pasiones
La fiesta
El bicentenario fue la más contundente demostración de adhesión popular a los nuevos tiempos. “Pueblo en la calle”, fiesta y sorpresa al ver los símbolos de las viejas militancias críticas recogidas en las nuevas narraciones estatales de la historia. Fueron días ajetreados de paseos, reuniones, correos, llamados y de conversaciones. Varixs amigxs se sentían exultantes por la naturaleza de la presencia de la gente en la calle: vibración alentadora, activación de una materialidad afectiva, una presencia democrática que aliviaba la angustia producida por el avance de las derechas más reaccionarias, a las que Carta Abierta llamaba “destituyentes”. Beatriz Sarlo identificaba la novedad en curso en el hecho de que la gente tenía dinero para completar el paseo comiéndose una pizza. Mientras tanto el diario Clarín publicaba un fenomenal ensayo de Christian Ferrer sobre la fiesta como modo de gobierno de las multitudes frustradas en el cotidiano del trabajo y los afectos interpersonales (el texto había sido escrito en otra coyuntura, pero según parece, el diario tomó la decisión de retener el texto y publicarlo en medio de los festejos).
Las expectativas surgidas en torno al 2001 de la constitución de un espacio cultural y político nuevo capaz de introducir elementos libertarios en una atmósfera largamente hegemonizada por lo liberal-social, o lo nacional-popular se cerraba a pasos acelerados: ¿Fin de la anarquía coronada? ¿Dónde escribir de ahí en más sobre nuestras contrariedades? ¿Qué hacer con nuestros archivos vitales en el nuevo contexto?
Cuando la cosa va “en serio”
A partir de los años ‘90 en América Latina se fue elaborando, bajo el impulso de luchas sociales y comunitarias, una nueva radicalidad política capaz de eludir la hipoteca que pesaba sobre el mundo de las izquierdas: desprestigio del socialismo de estado. Consignas como «cambiar el mundo sin tomar el poder» no querían ser realistas, sino abrir el espacio para un inédito contrapoder cuya potencia se desmarcaba tanto del discurso del progreso como del antropocentrismo y del estadocentrismo. Luchar sin programa no fue un límite, sino una formidable condición de posibilidad.
El variado tapiz de subjetividades de la crisis se reveló muy pronto en las figuras de un nuevo protagonismo social que surgía de un renacer de mundos indígenas, de luchas urbanas y juveniles, de luchas de la mujeres pobres, de los trabajadores sin empleo. El 2001 argentino, visto desde la óptica piquetera, junto al 2003 boliviano, fueron las salientes insurreccionales principales de ese proceso de impugnación generalizada, mientras que el zapatismo fue la expresión más sofisticada de un tipo de resistencia creativa que asumía, en y desde el bíos, la esterilidad de la política en el plano de la representación convencional.
A partir del 2003, la llegada de los gobiernos llamados progresistas en varios países de la región supusieron, en cada caso, un replanteo de las dinámicas de movimientos y/o comunitarias.
El relanzamiento de la acumulación de capital en los países en donde las resistencias populares habían llegado más lejos supuso modificaciones de distinto tipo en la constitución de los estados, dando lugar a un compuesto de elementos surgidos de la capacidad de impugnación de los movimientos y de la capacidad de las clases dominantes de replantear su inserción en el mercado mundial. Los modelos llamados neo desarrollistas/neoextractivos dieron lugar, durante la primera fase del ciclo de los llamados gobiernos progresistas, a una articulación entre distribución de renta y aumento de los consumos.
De modo paralelo, se verifica un desplazamiento en la enunciación política en detrimento de los movimientos sociales y comunitarios y en favor de los gobiernos.
Contra el anarcocapitalismo y las coyunturas dominadas por la austerity, este nuevo impulso sudamericano fue caracterizado por la presidenta Cristina como “capitalismo en serio”: un tipo de capitalismo que articula producción de renta con presencia de estado, y que requiere de mucha «gestión» para que la disputa entre sectores diferentes de la acumulación (la economía extractiva de exportación; la acumulación financiera pura y aquella que gira en torno al estado, las economías del mercado interno y de la economía popular) no vuelva a dirimirse en las calles, bajo la forma de la crisis.
Es este el contenido efectivo de la consigna progresista del mando de la política sobre la economía. De la democracia sobre las corporaciones. El corazón del viejo alfonsinismo resuena triunfal en el discurso kirchnerista. Esta exterioridad socialdemócrata de lo político regulando a la economía (los mercados) constituye el avance grandioso y el límite absoluto de la voluntad democrático-desarrollista, que se regula sin transformar. Se politiza (hasta cierto punto, pues en sus aspectos globales la dimensión nacional sigue siendo débil) la regulación, no la producción. La política entera se convierte en un esfuerzo de compensación de desequilibrios, de amortiguación de efectos. El entero régimen de la crueldad del que habla Rita Segato cabe en esta expresión, “efectos”. Si de amortiguar lo maquinal se trata, no es extraño que sea Francisco quien «primeree” (neologismo con el cual el pontífice explica, en su exhortación Evangelii Gaudium, que es el amor de la iglesia el que debe llegar primero).
Adrenalina o depresión
La política convencional se atribuye a sí misma la potencia invistiendo la gestión con los atributos de la acción heroica y en su lenguaje abunda la referencia a la proeza sexual y a la experiencia de animación en base a drogas. Lo político se vive «al palo». Sin “poder”, ya se sabe, no se transforma nada. Y nadie que le haya probado el gustito a la política “se jubila», es adictiva.
Una espontánea psicología reconoce en este juego de intensidades el reparto del tipo ganador/perdedor. El derrotado es el impotentizado, alguien que «duerme afuera», «sin mojar». Alguien que ha quedado «acostado», mordiendo la almohada. Son estribillos que fascinan a la prensa y a los llamados analistas de coyuntura. Y a las militancias que sostienen la fiesta en las buenas y en las malas. Que no decaiga: ¿no es Podemos el más adecuado de los nombres para esta pasión gestionaria de la política transformadora?
La profesionalización de la potencia a la orden del día. Nada que objetar. No vale la pena repetir a Guy Debord. Alcanza con tenerlo cerca. Vale la pena, sí, distinguir entre una “imagen de la potencia”, adrenalínica y viril, de una potencia sin imagen: un poder-hacer sin representación adecuada, inasible para los hábitos sensibles consagrados. En el juego ganar-perder lo que se opone al goce del poder es la imagen de la impotencia. La potencia que se forja “sin imagen” ya es parte de otro juego. Es el tema de las micropolíticas, el de una afectividad adecuada a una «potencia sin imagen», por fuera del par fiesta-depresión que anima el juego de lo político.
En la sociedad-espectáculo lo potente deviene imperceptible. Y difícil. Porque lo sensible mismo es arrastrado a modelos preconcebidos de consumo y felicidad. En su lugar se elaboran imágenes de potencia asociadas a la motivación y al acelere, insumos imaginarios vitales en el proceso de legitimación del estado.
Militancias y comunidades
Félix Guattari se ha convertido en uno de los principales operadores de las lecturas izquierdistas de la filosofía de Foucault, dominante en el campo llamado crítico. Y no precisamente porque vayamos a encontrar en sus textos explicaciones de su obra (nada de eso, Guattari es lo que es para nosotros justamente por no haber sido un profesor), sino por su exaltación de lo transversal (entre teoría y práctica; entre vida y pensamiento; entre afecto y concepto) que bloquea las apropiaciones neutralizantes: sea la liberal, sea la académica, sea la esteticista. Sin Guattari no tendríamos cómo leer –en intuiciones que bordean la genialidad y la locura– las alternativas psíquicas implicadas en la praxis que desafían la voluntad de mando del capital. Fue él quien inventó la lógica de las conexiones maquínicas para poner los problemas de subjetividad junto a los de las tecnologías y las militancias.
Uno de sus jóvenes amigos de los buenos años, Franco Berardi (Bifo), le ha dedicado un libro, Félix, en el que reflexiona sobre la profunda tristeza en la que acabó, según dice, la vida de su maestro. Bifo quiere aprender algo más sobre las relaciones entre deseo y activismo de ese impensado hundimiento. Guattari “sabía” muy bien, escribe, que «la resistencia es lo contrario del creacionismo», y aún así se sumergía en las grises dinámicas de las militancias, andaba día y noche al palo con su agenda desbordante: «iba a todas esas reuniones, con gente que no lo seducía, a hablar de cosas que lo distraían, a tomar notas y compromisos».
Lo que Bifo busca comprender en la depresión de Guattari, nunca confesada, es una “impotencia de la voluntad política que no hemos tenido el coraje de declarar». Y es entonces la estructura misma de esta voluntad de potencia carente del coraje lo que corresponde revisar: «la depresión nace de la dispersión de la inmediatez de la comunidad”, y esta dispersión concierne sobre todo a la comunidad proliferante de la «política autónoma y deseante». Cuando la comunidad potente decae, «lo social se vuelve el lugar de la depresión». Lo que Bifo busca pensar es la estructura de una potencia sin imagen, apta para asumir la condición provisoria de las comunidades como base para la comprensión del carácter provisorio del sentido.
Elogio de la desilusión
Diez años antes del acontecimiento del ´68, el régimen comunista chino forzó al exilio a los lamas tibetanos propiciando una difusión inesperada del budismo (una especie particularmente religiosa, conocida como budismo «tibetano») en buena parte de occidente. En los Estado Unidos, esta corriente budista confluyó con los gérmenes de una nueva contracultura fundada en la experimentación de los modos de vida. En Despertar, de Jack Kerouac, la vida de Buda es escrita como manual práctico de una sabiduría en lucha contra el nihilismo y la tentación. El enemigo de quien fuga es el Gran Tentador, aquel que nos devuelve a la realidad reforzando la estructura de la ilusión. El no apego y el no sufrimiento no son, para Kerouac, deseo de nada. Tal vez Nietzsche tuviese razón al encontrar en el budismo y en su abstención de toda destrucción de seres vivos, así como del poder maléfico de la belleza del joven cuerpo femenino (una de las formas más poderosas de la Tentación), una versión sofisticada del nihilismo cristiano: una religión de «cansados». Pero estos nuevos budistas parecen apropiarse del desapego movidos por un impulso libertario de otra índole.
¿Buda como insumo de una redefinición izquierdista de la estructura de la potencia? Bifo sostiene que «el deseo es la tensión utópica que proyecta la conciencia hacia el mundo, el origen y la motivación de la proyección en el mundo”, y que “es en esta tensión que la depresión echa raíces». Esa tensión está «destinada a plegarse, apagarse y replegarse dada la irreductibilidad de la existencia, la descomposición de la materia orgánica, el ser para la muerte». La tradición budista denomina con el nombre de Maia a la ilusión que brota del apego. Y Bifo encuentra queMaia está presente en el deseo tal y como hemos aprendido a pensarlo en el Antiedipo.
La experiencia de la iluminacióny de la suspensión del deseo revela el carácter ilusorio de la realidad, su vacuidad y su impermanencia. Contra el nihilismo pasivo del “último hombre” que encontraría aquí nuevas razones para justificar su desear la nada, su mera sobrevida (confort y conectividad), Bifo observa que «el Iluminado puede vivir el deseo, pero no permanece implicado, goza la ilusión, pero su alma no depende de ella».
Esta enseñanza budista no lleva a Bifo más allá de Deleuze y Guattari. Más bien lo obliga a desplazar su interés hacia los textos de los años ´90. En el libro ¿Qué es la filosofía?, Bifo encuentra que los autores proponen una «utopía senil» (nombre antipático para las sensibilidades juvenilistas del “creativismo” neoliberal) según la cual las figuras de la potencia colectiva como la amistad no deberían ser aceptadas con sus componentes de alucinación e impermanencia, de «disolución de la dependencia y del apego que traducen deseo en depresión». La posición que plantean Deleuze y Guattari consiste, según Bifo, en un vivir y al mismo tiempo «trascender» el deseo. Un trascender no meramente intelectual, sino también «experiencial, estético y sensual».
Desplatonizar los afectos
Luego del 2001, la filosofía del ´68 ya no puede ser retomada como filosofía de la juvenil transgresión sin perder su potencia de revuelta. O eso es al menos lo que creía Ignacio Lewkowicz en Pensar sin estado. En la era de la fluidez el problema de la constitución ya no puede ser exterior al de la insurrección. Lo que pierde fuerza es una determinada imagen del Acontecimiento (justamente, la que requiere de mayúsculas) como revelación divina, abstraída de las capas que toda praxis está llamada a conmover y elaborar; una ruptura capaz de realizar un tránsito súbito desde la detención burguesa en que se encuentra el sujeto y la reanudación del libre juego de sus relaciones aleatorias, sea por la vía deconstructiva o analítica.
No es la belleza imperecedera del clinamen, o materialismo “subterráneo”, como le llama Althusser, lo que se cuestiona, sino la inserción en la materia del materialismo aleatorio de una distancia teórica interna que abstrae y devalúa la actividad afectiva como fuente de comprensión y conocimiento: su cartesianismo.
Es cierto que Althusser insistía en que la posición materialista en filosofía no aspiraba a funcionar como sistema, sino como afirmación siempre táctica en un campo de batalla, una máquina de guerra en la teoría. Sólo que esa práctica creativa queda esterilizada cuando se la entiende como pura creación de conceptos y no como creación de relaciones entre afectos y conceptos. Cuando se acepta la disyunción entre modos de vida y comentario filosófico-pedagógico (incluido el contra-pedagógico de la transgresión), la teoría queda a cargo de la explicación que adecúa lo afectivo-imaginario al orden de la comunicación.
Sometidos a esta espiritualización, los discursos materialistas pierden contacto con lo somático, con lo vital de las resistencias (“el conjunto de las funciones que resisten a la muerte”). A lo sumo se adopta la vía fácil de tematizar al “cuerpo” como concepto comodín o palabra fetiche. Un pensamiento que quiera encontrar un punto de partida en la materialidad afectiva, que intuya que sólo creando afectos nacen nuevos posibles, tiene que pasar la prueba de desplatonizar los afectos. Este tipo de trabajo es el que encontramos en lo “ensoñado” de León Rozitchner, en la noción de “desafío” de Santiago López Petit y en el “poema” de Henri Meschonnic.
Política de lo involuntario
Deleuze y Guattari hablan en su último libro de un no estilo como trascendencia de la filosofía formal, universitaria. Se trata de un tipo de vejez o de jubilación en el sentido de un situarse allí donde por fin la presión de lo social como estructura ya no nos solicita: medianoche de la inmanencia o libertad.
Pero un vitalismo como éste, de inmanencia lograda, sin trascendencias que combatir, corre el riesgo de pasar por un saber indiferente. De ser banalizado por figuras de una vitalidad sin sombras ni riesgos, cuyos éxitos no alteran el orden. Una formulación más ajustada ofrece Deleuze a propósito de Foucault: “vitalismo sobre fondo de un mortalismo”. La vida resituada como victoria transitoria sobre la muerte. ¿No debe también el pensamiento de los llamados intelectuales y militantes ajustarse a fórmulas de este tipo?
Un vitalismo tal no se da al modo de una sabiduría desafectada, sino sobre el fondo de un mortalismo. Porque la vida no se aprende ni se enseña, sino que se extrae a la línea de la muerte mediante actos de resistencia. Ese es el valor ontológico de las luchas en todas las escalas: desplazamientos o pliegues de subjetivación autónoma sobre el fondo de saber-poder propio del régimen de la crueldad. Un atravesamiento decisivo, porque en él todas las creencias van a resultar cuestionadas. Allí se juega el discernimiento de las figuras del nihilismo y de los devenires: todo depende del valor que se le de a la pregunta ¿es necesario creer para seguir?
Buenos Aires, agosto de 2015
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El legado de Trieste y la labor editorial de la revista Topía en Argentina
Mariano Pacheco
Desde hace 25 años, el núcleo de psicoanalistas reunidos en torno a Topía(primero en versión revista, y desde hace unos años también en libros y Portal web), viene sosteniendo una fructífera reflexión en torno a sus prácticas clínicas, las de otros colegas del país y del mundo, y también, sobre los vínculos existentes (y por gestar) entre el campo de la salud mental y otros campos de la vida social. En 2013, en el marco de su Colección Fichas para el siglo XXI, publicaron Vivir sin manicomios. La experiencia de Trieste, de Franco Rotelli.
En la introducción del libro, Vicente Galli rescata de la Ley Nacional de Salud Mental argentina (promulgada por el Congreso de la Nación en 2010 y reglamentada luego de un decreto en 2013), el hecho de que, en ninguna parte, en el texto, se hable de “enfermedad mental” y “tratamientos”, sino de “padecimiento mental” y “procesos de atención”. Tendiendo algunos puentes con la Reforma Psiquiátrica Italiana (de 1978) y la Argentina, Galli reivindica el abordaje “Comunitario, Colectivo y Territorial” de la salud mental, desde la perspectiva de la “interdisciplinariedad” que –subraya– lejos de borrar o diluir las responsabilidades específicas, las sitúa en una “perspectiva integradora”. Así, partiendo de las tramas colectivas, el eje del trabajo está puesto en “equipos interdisciplinares” y “saberes no disciplinables”. Galli trabaja sobre una metáfora del manicomio que, desde Córdoba, no puede ser más que leída con cierta sugestión. Dice que la lógica manicomial funciona como los lugares lejanos entre sí, y con profundas diferencias socio-culturales. No podemos dejar de pensar, tras leer estas líneas, en la política que el delasotismo ha desarrollado en la provincia durante la última década y media. No sólo con el “cerco” a los jóvenes de los barrios populares que se ha tendido en el centro de la ciudad-capital, sino también por el desplazamiento a las periferias de villas y asentamientos erradicados y la construcción de los barrios-ciudades, que no son más que guetos edificados para separar la pobreza de las “zonas chetas” de la urbe.
Cambiar de paradigma
En Vivir sin manicomios…, Rotelli destaca la importancia de concretar los derechos consagrados en los textos de las leyes. El psiquiatra italiano aborda con claridad el concepto de “desinstitucionalización”. Y hace hincapié en la necesidad de cambiar de paradigma: no solo sobre el hospital y la psiquiatría, sino además sobre la mirada que el propio psiquiatra tiene de sí mismo, y de la locura. El cambio de paradigma, entonces, implica además un cambio en las relaciones de poder. Y también: un abordaje diferente en la agenda de trabajo.
Respecto de la Ley 180 italiana, el autor rescata quince “principios operativos” que, de modo sintético, podríamos resumir en una serie de “énfasis” sobre los que pivotean: énfasis en el sujeto y no en la enfermedad; en una crítica al manicomio; en la necesidad de participación; en la definición de “no neutralidad” de clase de los “aparatos psíquicos”; en las necesidades concretas de los usuarios y la necesidad de combatir el estigma y la exclusión social; en la posibilidad de definir “la libertad” como un espacio en el que es posible imaginar un “encuentro” más allá de la “enfermedad”; en las modalidades colectivas de los tratamientos; en la dimensión afectiva y el respeto por la diversidad; en el valor “terapéutico” de las múltiples prácticas de la vida cotidiana y, finalmente, en “valor emancipador general” de las prácticas específicas de la salud mental, que pueden ser pensadas como “laboratorios” para políticas más en general, que apuesten a “un cambio radical de las instituciones”.
Por otra parte, Rotelli subraya el necesario doble trabajo de deconstrucción de las estructuras psiquiátricas y la construcción del proyecto, que en el caso de Trieste, encontró en las cooperativas un rol central, por más que en el fondo, el autor cuestione el término, por considerarlo teñido de reminiscencias nostálgicas, cierto “encanto comunitario”, dice. Lo cierto es que en la experiencia que cuenta, y de la que formó parte, los grupos de teatro, video, diseño gráfico, limpieza, venta de productos fabricados por los propios usuarios o talleres como los de teatro, danza, música, cerámica o alfabetización, resultaron de vital importancia para el proceso de desmanicomialización, junto con lo que denomina “contaminación”, es decir, una “trama de intercambios” entre el mundo “normal”, y el otro. Contaminación que parte de la necesidad de cuestionar el “viejo módulo separado” (del médico/psicólogo) para convertir a las experiencias en “laboratorios de producción de relaciones y de conexiones”. “La empresa social comprende no solamente la activación de cooperativas de formación y de trabajo, sino el conjunto de iniciativas culturales, de conexión entre todas las agencias que construyen gradualmente en la ciudad el derecho de ciudadanía”, especifica.
En fin, basado en la experiencia de desmanicomialización desarrollada en Trieste, Franco Rotelli argumenta que el desarrollo de una “empresa social” coincide con la necesidad de implementar una “acción habilitadora” y “rehabilitadora”, es decir, que apueste a la emancipación. Para ello, concluye, son necesarias la fuerza “de los movimientos sociales, un nuevo protagonismo de los pacientes y un largo proceso de autocrítica dentro de las corporaciones profesionales”.
Paréntesis coyuntural
Grupo Crítica de lo Teológico-político [1]
(reseña del 04 de noviembre del 2015)
¿Nos sirve León Rozitchner como compañero para pensar la coyuntura actual? En estos pocos párrafos intentaremos ver hasta dónde nos acompaña, hasta dónde nos sirve su pensamiento para analizar lo que nos está pasando. Para ello vamos a centrarnos en el par tregua-guerra.
León problematiza a la democracia como una forma de tregua dentro de esa guerra que llamamos lucha de clases, pero valorándola y entendiéndola como algo deseable. La tregua nombra el fin del enfrentamiento abierto que permite el repliegue de fuerzas y la posibilidad de incrementarlas. La coyuntura actual pareciera estarnos mostrando el fin de la capacidad peronista de “treguar”, de ser el único garante del consenso que termina con la guerra abierta. ¿Nos encontramos, entonces, frente a la posibilidad de una nueva forma de tregua? ¿O nos encontramos directamente frente a un fin de tregua? León, siguiendo a Clausewitz, nos dice que la guerra no se inicia cuando la dominación del capital es mayor, sino cuando se incrementa la capacidad de resistencia de las clases oprimidas. Si los sectores populares no resisten, no nos encontraremos frente a la posibilidad de un fin de tregua, sino frente a una intensificación de la dominación. Las premisas de la tregua parecieran estarse volviendo cada vez más reaccionarias. No podemos saber, claro está, cuál será nuestra capacidad de resistencia hasta que los modos de dominación no intensifiquen su violencia.
Para la imaginación de buena parte de la población, sin embargo, ha habido guerra durante estos años. Hay que bajar los niveles de agresión y de conflicto, se escucha. Tenemos que poder convivir con el disenso, se dice. Debemos prestar atención a estos mapas imaginarios si queremos entender el escenario electoral con el que nos encontramos: los votantes desean el fin del tipo de conflicto que caracterizó a estos años. Menos guita, menos laburo, pero más orden. Ésa atmósfera afectiva pareciera revelar la búsqueda del votante. Este escenario afectivo es una forma de continuación del terreno preparado por el kirchnerismo.
Este “kirchnerismo por otros medios” modificará inevitablemente los términos de la tregua. El desenlace electoral frente al que nos encontramos nos obliga a repensar los términos bajo los que la tregua existió durante estos años. Un punto a evaluar es el del papel del gobierno de las finanzas que ha seguido desplegándose en silencio, sin siquiera ser nombrado. Podríamos afirmar la siguiente hipótesis: el neoliberalismo ha sido la gran tregua de estos años. En la medida en que la mediación pasó a ser sobre todo financiera y los instrumentos financieros son cada vez más complejos y precisos a la hora de segmentar y compensar económica y subjetivamente, podemos pensar al neoliberalismo como una nueva forma de “treguar” a partir de la incomprensión estratégica producida. El mundo de las finanzas pareciera regir la forma y contenido de la alucinación que nos condujo a esta encerrona.
Otro problema a pensar: subjetividad y consumo. Las políticas kirchneristas produjeron el afecto del consumo de una forma inédita en relación con la Argentina de los últimos años. La política de consumo del kirchnerismo moldeó las subjetividades actuales. Nuestras propias subjetividades. Y esto es algo que nos cuesta pensar. Los pibes de las escuelas rurales van al colegio con una netbook bajo el brazo. Una imagen que hubiera sido surrealista hace pocos años. En Argentina hubo un vuelco subjetivo que no puede dejar de ser pensado. Facebook produjo también una modificación en nuestros propios modos de vida. En nuestros modos de relacionarnos entre nosotros y con la política. Se pone en evidencia la incapacidad de nuestra ideología inclusivista de percibir que los efectos de lo que hacemos no necesariamente responden a nuestras intenciones.
Otro problema: subjetividad y derechos humanos. El kirchnerismo gastó el capital sobre derechos humanos con el que se encontró sin producir con ello nada nuevo. Antes del 2003 cierto sector de la población se encontraba afectivamente atravesado por la problemática de los derechos humanos. El kirchnerismo entendió eso y con ellos produjo gobierno. Pero además de producir gobierno durante ese período se produjo una intensa conversión subjetiva que no fue al margen de la nueva subjetivación en torno a los derechos humanos. La nueva vida abierta durante este período construyó otro código. Un código que no podemos terminar de descifrar por estar tan empapados de la retórica previa al 2003. Una nueva subjetividad nació bajo la máscara de las banderas pasadas. Eso es lo que no pudimos ver –al menos como premisa para la acción política– durante estos años.
Meschonnic nos había hablado de un sujeto del ritmo: aquel capaz de producir poema. Podríamos decir que durante estos años fuimos perdiendo nuestra capacidad creativa. No pudimos encarnar un sujeto del ritmo. Haciendo una metáfora –y no tanto– con la música, habría que decir que a esta época le faltan canciones propias. Bandas propias. Atrás queda una subjetividad que fuimos, y que ya no somos. Tenemos que ser capaces de producir poema en estos nuevos tiempos. La subjetividad cambió y recién ahora nos terminamos de dar cuenta. Ya no podemos mirar para otro lado. Tenemos que pensarla y hacernos cargo de ella.
[1]Del grupo, coordinado por Diego Sztulwark, participan de modo regular Pedro Yague (redactor de esta reseña), Silvio Lang, Rafael Abramovici; Santiago Azzati; Santiago Sburlatti; silvia duschatzky; Haydee Karszenbaum y Daniel Casassa
¿Qué Democracia? (2013)
Una película que expone las contradicciones de la democracia representativa. Un sistema que nos viene instituido desde niños y que parece ser incuestionable. ¿Cómo puede funcionar la igualdad, fraternidad y libertad de la democracia dentro de un sistema capitalista, que se funda y se basa en la desigualdad y las jerarquías?
¿Qué democracia? es un documental que finalizamos en los primeros meses de 2013, en abril de este año la estrenamos en parques y centros culturales de Buenos Aires.
Ahora se viene el ESTRENO ON LINE, para que la puedas ver desde cualquier lugar de manera libre y gratuita.
Subir ¿QUÉ DEMOCRACIA? a la web tiene como finalidad hacerla masiva. No para ser vista desde la comodidad de nuestras casas, sino para democratizar el acceso a ella y poder así descargarla, proyectarla y compartirla. Es nuestro deseo que no quede en una mirada individual, que traspase la pantalla volviéndose una herramienta para el debate y se potencie en la mirada colectiva.
Es por ello que seguiremos estando atentos y difundiendo todas las proyecciones que se hagan de la peli. Porque es un documental que critica la democracia representativa, pero no se cierra en el ¿qué hacer?, ni se arroga el dar una única alternativa, sino que se abre a una construcción colectiva que parte llena de interrogantes.
La luz de Norberto Gómez
Hugo Savino
A Guillermo Korn
Hay un principio de desacato en la obra Gómez. Gómez no hace personajes congruentes, imágenes acabadas, ilustraciones para traducir. Hace materia afectiva, vivencia de poema, hilos de un sistema nervioso.
Y la obra Gómez ya se separó de las teorías que se suceden cada cinco años. Gómez ni siquiera las considera un lastre. Nunca se enroscó ahí. Las deja atrás en el uso del tiempo.
Alguien dijo que el artista es el único que no tiene el arte, tiene todo menos el arte. Lo está haciendo. Uno quiere gritárselo a la estandarización de la obra de arte. Sorda de toda sordera.
Norberto Gómez es un artista en su taller, solo, sin ismos, sin ortodoxias, sin vanguardias, no hace lo que sabe, hace lo que no sabe, lo que no está hecho. Mientras el griterío de lo postmoderno hace lo hecho una y otra vez. Norberto Gómez se relee para arrancar, no para repetirse. Busca lo desconocido que tiene adentro.
Creen tener la noción de lo moderno y sólo tienen la repetición. La obra de Norberto Gómez es moderna porque está activa en el presente, y tiene todo el futuro de la obra activa.
Miro esta obra Gómez –saco la preposición de- y ahí está Gómez, sólo la fuerza Gómez, que se liberó del escultor como papel social, se liberó de la escultura y del dibujo como promesas de garantías, y su libertad se transmite al que mira. Gómez, su obra, nunca está donde lo espera la retórica de lo moderno, de los que tienen ínfulas de modernos, y que no saben que sólo son contemporáneos que dicen una y otra vez todos los lugares comunes del facilismo de la estética. Ni siquiera saben qué es un moderno. Esperaban a Norberto Gómez en la esquina de la retórica que les da esos pequeños poderes de jueces, y la obra Gómez los desorienta porque aparece activa en el presente de un futuro que se les escapa. Desacata los mandatos. No hay que ver esta obra con los ojos de la historia del arte, con lo ya hecho, la fidelidad a la historia del arte nos llena los ojos de palabras, nos da toda la argumentación que nos vuelve ciegos, y sordos. No se mira con esa historia, o al menos, hay que saber que ese pasado es una constante reinvención, tampoco se mira esta obra con los imperativos de lo contemporáneo, se mira con el cuerpo, hay que acompañar lo nuevo, aceptar que nos faltan las palabras. La obra se está haciendo ahí, en nuestra visión y nuestra visión se transforma con la obra. La obra de Gómez siempre se está haciendo, es inacabable. Hay un academicismo de lo modernísimo, que se come la cola en el sacerdocio del arte moderno. La estética vive enamorada del arte. Y sólo le habla a la estética. Vive mal el desacato. Y Gómez no hace estética, hace obra.
Edipos
León Rozitchner
A mi hermana Rebeca, que hoy nos ha dejado para siempre, con sus ojos de niña, y su asombro.
Bueno, realmente un poco extrañado de estar aquí, entre ustedes. Primero tengo que agradecer que esta inesperada invitación al diálogo haya venido, me lo confesó, de Germán García. Y da la casualidad que esta sede donde nos encontramos se encuentra en la misma manzana, a sólo una cuadra, de donde Oscar Massota vivió, con Renée, aquí a la vuelta sobre la calle Charcas.
Seguramente fue por esa anécdota de unas “Jornadas” a la que el presentador se refirió antes, allí por el ‘73, que quisiera ubicarlos. Porque a esa narración, en honor a la verdad, le falta algo que me animo por primera vez a contar. Fui durante bastante tiempo amigo próximo de Masotta: en esa época él tenía una creciente pasión por la filosofía, en particular por la fenomenología, el marxismo y los problemas político-sociales. Nos distanciamos luego por esas cosas del destino, las inclinaciones personales y quizás por las ideas. A Oscar, ya jefe de escuela lacaniana, le habían encargado que organizara las Jornadas dedicadas al centenario de Freud por la Embajada de Alemanía. Trajeron una exposición de fotos que fueron presentadas, con ese auspicio, en la Facultad de Medicina. Inesperadamente me llama por teléfono el agregado cultural alemán, y como había leído, me dijo, un libro que yo acababa de publicar, Freud y los límites del individualismo burgués, me ofrece que inaugure esas Jornadas. Oscar -lo lamenté mucho- no asistió al acto, donde hablé sobre “Un Freud excluido: el problema de las masas”. Creo que ahí culminaron esas diferencias que nos separaban, que de alguna manera se cierran hoy aquí, como un acercamiento afectuoso a su recuerdo. Lo que sigue vigente es quizás ese Freud excluido del problema de las masas.
De todos modos, es una oportunidad para tratar de dialogar en momentos en los que los intelectuales en este país no intercambian casi nada y cada uno recita solo o en compañía su propio verso. Entre las múltiples orientaciones de psicoanalistas creo que tampoco: hay varias asociaciones inspiradas por el pensamiento de Lacan y que han hecho lo mismo que hace la izquierda en el campo de la política: cada uno sigue por su lado y casi son incompatibles y odiosas para sus respectivos adeptos. Por eso le agradezco a Germán su invitación: al menos habremos podido, con simpatía espero, mirarnos a la cara.
Partamos pues de algo fundamental donde aparece una especie de división de aguas. Creo que hay, hoy en día y entre nosotros, por lo menos dos formas de comprender la teoría psicoanalítica cuya creación todos reconocemos en Freud: su descubrimiento, que sigue siendo judaico por su origen cultural, religioso o mitológico, y una interpretación de su obra, la de Lacan, que se desplaza de ella y la suplanta con una racionalidad y una concepción del sujeto cuya base cultural se halla, creo, en el origen católico, religioso o mitológico, de su propio pensamiento. Aquí le reconozco a la narración mítica casi el mismo sentido que le da Levi-Strauss al totemismo: una narración que actúa como un “operador” mítico desde el cual se ordenan y da sentido, como modelo, a las articulaciones y las relaciones fundamentales del hombre con los otros hombres, con la naturaleza y con el cosmos.
La existencia de esta diferencia entre un creador y un recreador no tendría gravedad, si no fuera porque se pretende que en la teoría lacaniana se verifica lo que tiene de verdad la teoría freudiana, cuya clave “científica” residiría en la primera, así como los cristianos leen la Biblia judía pero la interpretan desde el Nuevo Testamento. Lo mismo pasa entre Freud y Lacan: al Freud judío habría que leerlo desde el Lacan cristiano para comprenderlo verdaderamente. En cambio pienso, y daré mis razones para hacerlo, que hay un corte decisivo que los separa y una oposición entre ambos. Pensemos solamente en la concepción de la verdad en cuya tradición se inscriben de manera diferente: la verdad judía pasa por la práctica, la verdad cristiana por la verdad revelada o, en términos heideggerianos, por la aletheia, el develamiento. Hasta el bueno de Ratzinger, nazi de joven y de viejo Papa, reclama como fundamental para la teología esa diferencia entre la ortopraxis judía y la ortodoxia cristiana, y la diferencia de una mitología religiosa donde la verdad se verifica en la historia de un “pueblo elegido” como primogénito por Jehová, mientras que la verdad de la otra reside en un único hijo “elegido”, Cristo como hijo de Dios-Padre. Y que, por lo tanto, el sentido de la verdad del sujeto requiera actualizar, en Freud, esa referencia a la historia y a los procesos sociales como premisa de su interpretación.
Comencemos por el estilo de escritura. Les parecerá quizás un detalle imaginario, casi detestable, pero “el estilo es el hombre”, se dice. El estilo nos trae una presencia y un modo de ser personal. Cada estilo tiene cuerpo y cara, es un hombre, el de un judío que escribe como Freud, tan radical y absolutamente irreductible y diferente al estilo y por lo tanto a la cara y al hombre que es Lacan. Las teorías sobre el hombre, en el campo de la filosofía, llevan todas el nombre de su creador. Esto no es un aspecto aleatorio o meramente anecdótico. Ese aspecto permanece aún separado de la teoría misma que estudiamos, aunque el interés tan pronunciado por la vida de su autor, que a todos nos atrae como algo marginal, nos muestra claramente que necesitamos algo más para entenderlo: necesitamos conocerlo a él para comprender mejor su teoría. En el modelo de las ciencias llamadas de la naturaleza, en cambio, los caracteres “subjetivos” del creador parecen estorbar, y más bien piden ser desechados para no desvirtuar su carácter puramente objetivo: el objeto “inhumano” necesita ser despojado de lo humano para poder alcanzarlo en su verdad, nos dicen. Por eso creo que en el campo de las “ciencias humanas” en algún momento futuro la historia personal del creador de la teoría entrará a formar parte necesariamente de la comprensión de la teoría misma para alcanzar una “objetividad” más plena. La verdad de la teoría tendrá que incluir la historicidad del acceso a la historia de su propio creador como punto de partida. Quiero decir: su tránsito desde la infancia a la adultez, del mito a la ciencia. Por eso se puede sostener, como pienso, que el sujeto es núcleo de verdad histórica. La discriminación de la verdad, que es siempre ética, residiría allí. En las ciencias humanas los deseos que animan al investigador determinan, creo, el sentido de su elaboración teórica. Y no se trata aquí de hacer la psicología del autor, cuya vida espiamos como quien mira por el ojo de la cerradura, con curiosidad personal y mal-sana, sino de comprender las premisas vividas que abrieron el campo de sus interrogantes y los orientaron: su mitología. Lacan mismo dice que no es importante la psicología de Freud, pero enseguida nos proporciona esos datos complementarios: nos dice que su psicología es más bien femenina, que lo ve muy poco padre, y que el pobre vivió el drama edípico sólo en el campo de la horda analítica. Y que Freud era la Madre-Inteligencia. Sutil y agudo, salta a la vista. Pero me pregunto: ¿comprender la psicología de Lacan no sería necesaria para entenderlo a él como Padre-Inteligencia?
No voy a hacer ni pretendo, y seguro no podría, la psicología de Lacan. Se podría aducir que mi acercamiento fragmentario, habla más bien de la mía, es un riesgo. Desde el comienzo mismo debo confesar que Lacan me irritaba y me sigue irritando aún, habiendo conocido alguno de sus trabajos desde hacía ya mucho tiempo, cuando en el quinquenio del 55 al 60 lo incluía, Pontalis mediante, en la bibliografía de mis cursos de Etica en la facultad de Filosofía de Rosario. Me irritaba porque tenía y tiene para mí dos características insoportables que les confieso: una es la que te obliga a abrirte de piernas para que lo entiendas, y eso no es muy grato. ¿Apreciación subjetiva u objetiva? La humillación hacia el lector se la siente a la entrada en sus textos, así como Dante impone dejar la esperanza a las puertas del Infierno. Eso de utilizarte como espejo para preguntarse mientras se mira en tus ojos de lector: “ojitos, ojitos, ¿quién es el pensador más piola y elegante del mundo?”, es bastante insoportable. Este previo pedido, que nos lleva a declinar el reconocimiento de nuestra personal endeblez humana, unida a la de nuestro saber fragmentario y limitado, ¿podría formar parte de las premisas inconfesas de su teoría? ¿La humillación no es un significante que revolotea entre las líneas? Y sobre todo: la sumisión a su saber que nos pide ¿tiene algo que ver con el problema de la verdad y de la ética? A miles de leguas de Freud y de su respeto por el lector, de la confesión de sus dudas y de sus debilidades y, por supuesto, de tantos otros escritores difíciles e importantes que tanto esfuerzo y coraje nos han pedido para llegar a creer que los entendemos. A mí me extrañó siempre cómo los psicoanalistas, tan sutiles en el arte de discriminar los múltiples niveles de sentido que circulan en el discurso, aceptaban tan alegre y gozosamente que en el campo de la comunicación escrita de un maestro tan brillante, luego de tanto énfasis en el discurso del amo y en la ética, les solicitara esa humillación, a veces explícitamente proclamada, que por lo menos los convierte en cómplices sumisos, y no dijeran nada. Esa resonancia afectiva de su pensamiento “objetivo” determinó las sospechas de mi aproximación a su teoría: un signo de alarma respecto del problema de su verdad “científica”.
Y la segunda: después de leer por momentos con mucho cuidado y lápiz en la mano varias de sus obras en cuestiones centrales, me deja la impresión de que justo cuando estamos por llegar, queriendo seguirlo hasta el término de su deducción, Lacan no acaba, nunca termina: no me cierra. ¿Quién se anima a correr el riesgo de recibir, como le dice a un tal Bergler, su juicio lapidario: “un desencadenamiento delirante de nociones no dominadas”? ¿O cuando le dice a sus alumnos que se resisten a oir lo que les quiere decir? ¿Realmente ustedes creen entender mejor la tragedia de Antígona cuando luego de incansables rodeos llega a decirnos que “resulta ser milagrosamente la portadora del corte significante que le confiere el poder infranqueable de ser lo que es”? ¿Ustedes creen, realmente, y no es divertido viendo lo que uno ve, aceptar que los psicoanalistas tienen como diferencia con sus pacientes “un deseo advertido”? Quizás sea yo que no termino de entenderlo, pese a que uno ha leído a tantos, y quizás más difíciles. Quizás a ustedes no les pase, pero no me van a negar que es frustrante, a no ser que se consuelen con un goce menor del prometido. No me refiero a sus esquemas formales, a sus matemas, a sus esquemas sobre nuestra propia imagen invertida, sino a sus desarrollos que aspiran a guiarnos hacia la luz sacándonos de nuestras tinieblas imaginarias. Estoy pensando que ustedes enfrentan y sobrellevan una tarea muy ardua para acercarse a la verdad “científica” y, sobre todo, cuando veo que la mujer-madre en el campo de su teoría -es una diferencia fundamental que tiene con el Freud judío-, la mujer en tanto madre aparece tan negada como para situar en ella a la pulsión de muerte. Y me sorprendo que tantas mujeres psicoanalistas lacanianas acepten complacidas una concepción teórica que descalifica lo materno femenino, cosa que Freud no hace. Freud describe la situación actual de la mujer en el patriarcado, nunca su esencia pura.
En Freud la castración tiene un sentido muy particular que no es el que le ha dado Lacan, creo, y por eso quisiera hablar enseguida de los edipos -más bien de los complejos parentales- porque para eso vine. Freud describe a la castración como un hecho de experiencia histórica: como una determinación patriarcal en la escisión del yo en nuestro acceso a la cultura. No afirma la teoría de la castración necesaria y eficiente, sólo la describe porque está presente en los sujetos sufrientes de nuestra época. Freud no dice que la ley del padre sea un hecho pasivo de estructura: dice claramente que no hay ley sin violencia y, por lo tanto, sin resistencia de quien terminará sometièndose a ella. No es un pacto formal y pacífico donde el hijo agradecido recibe su nombre a cambio de aceptar la ley paterna. Si fuera un hecho de lenguaje no habría castración: la barra sería suficiente para separar al significado del significante. Pero si Freud recurre a la castración es porque la amenaza del terror y la muerte refieren el complejo a una tragedia. Sus consecuencias negativas como reorganizadora afectiva e imaginaria de la subjetividad que enuncia son enormes: las tres angustias de muerte que acorazan y limitan la conciencia, la imposición de una razón aterrorizante que corta sus amarras con la experiencia más viva, el terror que limita al pensamiento y que lleva a compararlo con los juegos de guerra de los militares, la imposición de una moral vengativa, persecutoria, que nos vigila desde dentro y desencadena la agresión contra nosotros mismos de la que el poder se nutre, la distancia feroz con lo materno o su cercanía alucinada como único refugio, el corte entre afecto, imaginación y pensamiento. ¿Cómo negar que determina la escisión del yo por medio de una amenaza de muerte desde una edad muy temprana? Por eso parece insensato implorar la castración para normalizarnos.
Lo que interesa es preguntarse si hay sólo un complejo de Edipo, de estructura, escanciado en tres tiempos, que la requiere como fundamento de la libertad y acceso a la segunda muerte, o hay múltiples edipos, o más bien si no hay complejos parentales diferentes que pueden llevar otros nombres y no solamente el de la triangulación edipica que aparece como canónica. Me llama la atención que los lacanianos aparezcan recurriendo, para inscribirse en el nombre del Padre, a una especie de imploración a la castración. “Cástrenme, porque me vuelvo loco” parecen pedir en el acentuamiento magno (“simbólicamente” agregan para dejar en claro que sólo de eso se trata), como si las metáforas utilizadas como conceptos fueran puramente teóricas y no arrastraran ni imágenes, ni fantasías ni emociones ni relentes de un contrariado amor, porque la acechanza mortífera de lo materno es en nuestra cultura tan destructiva, tan aniquiladora. De eso se trata en los diversos mitos que organizan los diversos complejos parentales. De lo cual resultaría ante todo necesario no sólo aceptar la castración a regañadientes, y luego de una lucha, como Freud nos muestra cuando describe al niño en su enfrentamiento trágico, sino implorarla para evitar que las mandíbulas de cocodrilo del monstruo materno femenino se cierren y nos devoren, como Lacan la representa. ¡Si no fuera por el padre que le pone esa columna de granito, ese “rouleau” entre sus dientes! Como si la amenaza del padre no fuera tanto o mucho más terrorífica que la que se le atribuye a la madre. Como si todas las madres, no las de estructura, fueran tan terribles como la descripta por Lacan. Tan poco judío y tan cristiano eso. Me recuerda el terror de los judíos durante las cruzadas medievales, la alternativa que les ofrecían los buenos cristianos: el bautismo -¿la castración simbólica?- o la muerte.
El lugar que ocupa la madre en el triángulo llamado “edípico” es lo que diferencia radicalmente al mito judío del mito cristiano, y también en los otros mitos referidos a los complejos parentales. ¿Quién me asegura que aunque sea sólo simbólica la castración cristiana no penetra hasta la carne y nos desangra el corazón sensible donde en nosotros ella reside? San Pablo, que algo sabía de eso, pide que transformemos la circuncisión judía del pene infantil y la apliquemos a otra parte, y entonces propone la circuncisión del corazón cristiano adulto para borrar su marca en nuestro cuerpo. Cristo en la cena de la Sagrada Eucaristía pide, salvación mediante y entrada asegurada al Reino, que nos transmutemos: que nos hagamos ahora “carne de su carne y sangre de su sangre” con el Hombre, y nos convirtamos en Hijo del Padre, no de la madre: que cambiemos madre por Padre en nuestro cuerpo. Así, distanciados de su sangre y de su carne con la promesa de que la eternidad nos espera, nos pide que circuncidemos nuestro corazón, que es materno, hasta esa profundidad, para salvarnos. Judas, al parecer más judío que los otros discípulos, no traiciona a su madre; sólo traiciona a Jesus para no matarla. Así los otros, que son fieles a Jesús, lo son a costa de matar lo más sagrado y originario: son traidores a la madre. ¿No comenzará aquí la teoría que permuta a la Madre-Inteligencia de Freud judío por el Padre-Inteligencia de Lacan cristiano? El corte que instaura tajantemente la barra ¿no es el de la guillotina cristiana que deja a la cabeza separada del cuerpo sensible y afectivo que permite el pensamiento abstracto del significante lacaniano?
Entonces pienso, qué placer vengativo para la mujer saber que, fuera de ellas, que así son vistas desde los hombres, que ahora los hombres mismos les confirmen que también todos los hombres están castrados hasta lo más profundo. Simbólicamente nosotros, en sus cuerpos ellas. Nunca más tajante la separación que constituye a unas en valor de uso, a los otros en valor de cambio desde la constitución misma del sujeto. Y más aún: que la teoría del sujeto lleve hasta el extremo límite su exigencia en momentos de amenaza social del terror globalmentre expandido, cuando el cristianismo y el capitalismo unidos y vencedores extienden los mitos del occidente cristiano hasta abarcar el mundo. Una teoría que acentúa hasta ese extremo la castración y el matricidio debe venirle de perilla en el inconsciente a tanta mujer que forma parte de los círculos psicoanalíticos; pero sería un triste consuelo. Pero lo que también llama la atención es que algunas de ellas acepten con tanta sumisión una castración tan generalizada sobre sí mismas y que la “pequeña diferencia” que las caracteriza las someta tanto a la diferencia “más grande”: cuando llegan a “la edad media de la vida”, el climaterio, cuando desaparecen sus encantos y atractivos, también claman por el matricidio de la madre, sólo de la “mala y bruta” naturalmente, y aparece tristemente la “castración estética” y la “castración reproductora” que sucede a la “castración de los fluidos y del flujo sanguíneo”, “la castración de la salud” en suma, que se compensa por suerte con la “falicización del útero” ya devenido inhóspito. Pasan de ninfas eternas a matronas. Acabo de leerlo.
Esto para comenzar lo que quiero plantear hoy con respecto al complejo de Edipo. En épocas donde predomina el terror y la necesidad de la buena conducta, cuando lo viril se ha hecho bíceps y lo femenino strip-tease, donde la figura del crucificado, tan marcada desde muy temprano entre los niños, con sus brazos extendidos que nos convoca a todos se expande como telón de fondo con su modelo de sacrificio y devoción, concédanme al menos que algo suena a extraño en este acentuamiento de un concepto tan multívoco, cuya anfibología, por más teórica y simbólica que sea, no debería resultarles extraña.
Creo que la diferencia aparece clara en la concepción freudiana del complejo de Edipo al que Lacan, luego de convertirlo en un efecto de estructura, esencia de la subjetividad, despoja de su carácter trágico, afectivo e imaginario, y sobre todo histórico. Lacan termina diciendo que el Edipo es el mito de Freud, ¿no es cierto? Lacan es ciencia pura, no tiene mitos. Sin embargo hay que tener en cuenta que cuando Freud elabora su hipótesis sobre el tránsito de la Naturaleza a la Historia, y parte del supuesto hipotético de una última forma colectiva e individual “natural” (horda primitiva) desde la que se produce la primera forma colectiva e individual “histórica” (la alianza fraterna), plantea ese origen histórico y lo define él mismo como un “mito científico”: trata de reconocer lo que de mítico tienen sus propias hipótesis teóricas. Son sus propias palabras. Lo verdaderamente científico que Freud encuentra como punto de partida lo teoriza a partir de la experiencia que tiene con sus pacientes en su consultorio. En sus pacientes encuentra el mito patriarcal que los organiza y los persigue. Por eso sólo un mito, no la razón que organiza la conciencia, y un mito trágico, puede dar cuenta de la complejidad presente en su constitución psíquica. Pero es un mito, éste, cuya lógica histórica trata de comprender, al exponerla, desde el presente hacia el pasado De allí el recurso posterior a la tragedia literaria para convertirlo en mito típico. La ciencia reconoce sus límites: se acerca al mito del paciente, hombre “enfermo”, para ayudarlo a comprender su determinismo inconsciente, que es histórico.
Cuando Freud dice “mito científico” tiene que llamarnos la atención que ponga la palabra “mito” al lado de la palabra “ciencia”, porque de alguna manera para Freud la ciencia del hombre tiene una relación en su origen mismo con lo mítico actual donde se prolonga organizando la subjetividad del hombre, y fundamenta su conciencia. Mitología en la estructura subjetiva del neurótico, que supone la mitología de la cultura de la que forma parte, y entonces nos plantea, como sugerido por el mismo paciente, la necesidad de postular necesariamente como mito el origen histórico de ese tránsito, que el paciente repite como rito de iniciación precoz cuyo desarrollo nos propone en “Totem y Tabú” para comprender que tenemos dos padres: un padre muerto y un padre vivo. Y nos está diciendo: no hay “ciencia” -comprensión racional segura- del origen histórico de la subjetividad humana.
Por lo tanto Freud parte de las condiciones de producción histórica de hombres, por decirlo de alguna manera, pero una producción que tiene que encontrar un origen mítico para comprender el mito de las relaciones a las cuales él asiste como determinante en la cultura del presente. No hay que perder de vista en Freud esta relación entre mito y ciencia, me parece, tan distante en él de toda formulación que pretenda congelarla como ciencia exacta en los matemas.
¿Y si el “mito científico” de Freud no fuese verosímil? ¿Si la historia hubiera comenzado antes de la Alianza fraterna y el asesinato del padre de la horda primitiva? El problema es históricamente el patriarcalismo como punto de partida y, por lo tanto, también el giro histórico que se produce y da origen a nuestra cultura occidental y cristiana, con sus 2000 años de existencia, estadio final donde culmina el inocente patriarcalismo originario.
Las condiciones materiales y económicas de producción que describen las formas históricas sirven para el trazo grueso, las condiciones míticas de producción de sujetos sirven para el grano fino, sin las cuales no se comprenden las primeras. Cuando Marx, en otra hipótesis mítica, nos dice que la esclavitud de la mujer comienza en la familia, ¿no debemos suponer un momento anterior a esa historia, un enfrentamiento previo por el dominio de la mujer por el hombre? Y si los niños griegos eran niños normales, como afirma, ¿no nos está diciendo que nosotros, en la cultura cristiana, no lo somos? Volvamos a leer a Bachofen: aunque no hubiera habido nunca matriarcado algo del poder que la mujer-madre ha perdido existía y resplandecía desde tiempos remotos. También La Biblia nos trae retazos de las Diosas maternas vencidas, anteriores al Dios patriarcal monoteísta judío. Si hablamos de mito, y si decimos que el Edipo es el mito de Freud, tenemos que pensar previamente si eso no sirve para ocultar que nosotros mismos participamos también de alguna mitología que nos determina: pensar, por ejemplo, que Lacan no come mito, y que nosotros, al seguirlo, tampoco. ¿Cuál es el mito de nuestra cultura, occidental y cristiana, que pasamos en silencio como si su aureola no ornara nuestras testas de ciudadanos incrédulos? Pensar quizás si la mater, bajo su forma de monstruo destructivo, rechazada a ultranza como materialismo ateo, no es aquello que requiere el espiritualismo cuantitativo del capital financiero como su premisa necesaria, esa exclusión de lo materno femenino que el cristianismo le ofrece y le prepara desde hace muchos siglos en la figura supletoria de una madre virgen. Y que por algo Freud se debate por la Madre-Inteligencia contra la Madre circuncidada en nuestros cuerpos de hombres.
Cabe preguntarse si no es una determinada mitología, la cristiana, que extrema la aniquilación de lo materno y su poder cualitativo gestador, placentero -entera de placer- la que ha hecho posible que su cuerpo cobijante, transformado en materia vil y despreciada, naturaleza mortífera, aparezca matematizable, cuantitatificable, soporte de valor de uso social, quiero decir utilitario, del valor de cambio donde todas sus cualidades sensibles negadas aparezcan como soportes del valor de cambio. La plusvalía, bueno es recordarlo, sólo aparece en el capitalismo cristiano como gozo infinito, que pone huevos de oro como dice Marx, cuando lo materno ha sido amonedado. Cuando aparece “el judío interiormente circuncidado”, no exteriormenete en su pene como los judíos judíos, sino en su corazón, como lo pide Pablo siguiendo a Jesús, que ya entonces no sería sólo judío sino puramente, interiormente, judío cristianizado.
Este intento de comprensión encuentra su expresión, y su impresión más profunda, en ese rito de iniciación precoz en la cultura que Freud descubre y teoriza en el complejo de Edipo. Y pensarlo desde Freud quizás contra Freud mismo. Lacan lo critica -es el “mito de Freud”, nos dice- pero lo hace con una propuesta que transforma, pienso, el Edipo judío de Freud en un Edipo cristiano y sería entonces el “mito de Lacan”, si ustedes no se sienten ofendidos. Para eso creo que tenemos que volver a ver qué pasa con la concepción de los mitos fundantes en la producción de sujetos en distintas culturas. Para decirlo en pocas palabras: no creo que haya un complejo de Edipo universal, típico, que organiza los diversos complejos parentales. Eso forma sistema con el “mito científico” que Freud mismo describe. Tenemos entonces que pensar si esta concepción patriarcalista que aparece presente en el Edipo griego de Freud es una forma canónica con la cual pueda analizarse todo comportamiento, toda producción de sujetos en cualquier cultura humana, por más patriarcal que ésta sea. Si el papel de madre en los diversos mitos que nos son próximos fue considerado como determinando el sentido y la resolución de cada uno de ellos.
De la narración literaria de la tragedia Edipo rey de Sófocles sólo se retienen dos caracteres esenciales: el hijo mata a su padre y se casa con su madre. Más tarde, en El hombre Moisés y el monoteísmo Freud le agrega al mito, siguiendo un trabajo de Otto Rank que escribió bajo su influencia, dos características comunes: el héroe nace en una familia real, es abandonado y recogido por una familia pobre, retorna y da muerte al padre y se convierte en rey. Y encuentra que “la fuente de toda esta poetización es la llamada del niño”. Entonces lo que vemos ahí es que hay un padre, un hijo y una madre que, considerados en la estructura, representan como iguales a todos los hijos, a todos los padres y a todas las madres. Suponiendo que el hijo sea el que soporta la determinación pasiva de la estructura, ¿todos los padres y todas las madres tienen cualidades isomorfas? Por ejemplo: ¿Yocasta como modelo de madre griega, corresponde al modelo de la madre en el mito judío o en el cristiano? ¿Es el mismo modelo de madre el que aparece en el mito judío del Génesis o del Éxodo? ¿Es la misma madre la que desencadena el Edipo colonial de la Malinche, de la tragedia que se inicia para los mexicanos cuando le obsequia a Hernán Cortés su propia hija para que su hijo, muerto el padre, le suceda en la jefatura de la tribu?
Freud reconocerá más tarde, en El hombre Moisés y el monoteísmo que el mito de Edipo corresponde a las “sagas promedio”, que retienen las características esenciales de todos los mitos de nacimiento del héroe. En todas ellas el héroe nace en cuna real, es enviado a la muerte pero rescatado por una familia pobre y retorna para matar al padre y ocupar su lugar. Señala dos excepciones: sólo en la saga de Edipo el hijo es recogido también por una familia noble, y sólo en el mito de Moisés y de Jesús se invierte la forma: en ambos el héroe nace de una familia pobre y es rescatado por una familia noble y luego de convierte en el salvador de su pueblo. Introduce los de arriba y los de abajo, las clases sociales, ricos y pobres, reyes y súbditos sometidos, pero esto no afectó a su planteo sobre el complejo de Edipo. Tengamos presente sin embargo un solo carácter antagónico del mito de Moisés y el de Jesús, pese al carácter común que Freud señala: allí donde Jehová le dice a Moisés, mostrándole las tierras de Canaan a las que había llegado, que no habrá de entrar en ellas nunca, y muere frustrado en su deseo sin habitarlas. Jesús les abre en cambio a los cristianos la entrada en el Reino Eterno del Padre si aceptan excluir tan profundamente de sí a la madre. Hay también no sólo varios modelos de madres sino varios modelos de padres en los complejos parentales.
En cambio si consideramos otras diferencias que están presentes en los mitos de nacimiento del héroe, pero no han sido retenidas, y permitió convertir al Edipo en un modelo canónico de la estructuración psíquica, es justamente el haber pasado en silencio, convirtiendo en insignificante, el lugar materno en la narración de cada uno de esos mitos. Sólo importa el lugar que ocupa el padre respecto del hijo, pero no el lugar y la función que allí ocupa la madre.
En el caso del Edipo griego la función de la madre es fundamental. ¿No es acaso la madre la que determina la existencia o no de la tragedia de Edipo? Esta narración la ubica cumpliendo un papel abominable: es ella la que entrega a la muerte a su propio hijo, y sorprende que la desgarradora sorpresa que siente Edipo cuando le revelan el secreto no sorprenda a sus intérpretes. Es quizás el momento más terrible de la narración, cuando ya una vez conocido que él era el ejecutor de la muerte de su padre y el marido de su propia madre, falta aún el último dato para que su curiosidad quede cumplida. Cuando pregunta quién lo había entregado al esclavo para que lo mataran recibe la respuesta más difícil de soportar: su propia madre. El asombro de Edipo es inenarrable por el efecto de cierre que tiene su tragedia, y la completa con lo más inesperado. Ahí es donde aparece el fundamento de la tragedia: que una madre, para no obstaculizar al poder político, el poder del rey Layo que era su marido, mande a la muerte a su propio hijo y por lo tanto se convierta en una madre asesina. Yo creo que si no tenemos presente en la tragedia griega, en el Edipo griego, el lugar de la madre asesina, no vamos a comprender después la diferencia con otras culturas donde las madres cumplen en los mitos una función distinta, como sucede en la judía y en la cristiana.
Y aquí vemos una clave diferente que daría cuenta de la sofisticación metafísica y heideggeriana con la cual Lacan, obnubilado por su belleza adolescente descripta por el coro, interpreta el papel de Antígona como un problema por “el ser” del hermano insepulto. Cerrado a lo materno no puede dar cuenta dónde se origina el desafío de Antígona. Lacan se ocupa de la pulsión de muerte de Yocasta sólo referida al incesto, cuando se acuesta con su hijo, no antes. Pero Yocasta-madre en Edipo Rey, primero traiciona los lazos de la sangre al entregar a la muerte a su hijo, y esa traición primera, que es la verdaderamente edípica, y no la que culmina al convertirse sin saberlo en esposa de su hijo, es esa primera entrega de su hijo a la muerte la que lleva al sacrificio de su hija “Antígona” por restablecer los vínculos de sangre al enterrar a su hermano -y de allí su enfrentamiento con el poder político del nuevo tirano Creonte, donde el mismo dilema de Yocasta vuelve a ser planteado: la ética materna contra la ética patriarcal del poder político-. La estructura canónica del complejo de Edipo -no el incesto nupcial de Yocasta con Edipo que sería segundo, sino la exclusión del hijo entregado a la muerte, que es primero– se modifica y abre otras alternativas a su resolución. Antígona ve en el tirano Creonte la figura previa, el fantasma redivivo del tirano Layo. [Así como en su hermano muerto sin sepultura vuelve a ver a su madre Yocasta mandando a Edipo hijo de su propia estirpe a la muerte, así para no ser como ella lo acompaña para que lo acojan hasta la entrada de las grutas de las diosas ctónicas. Del útero una madre asesina sin cobijo a otras diosas acogedoras de los muertos.]
Consideremos ahora el complejo parental judío -el “Edipo” judío- a diferencia de esta tragedia griega. A diferencia de la madre de Edipo, la madre de Moisés se opone a la condena a muerte del poder político y lo salva. La contradicción queda planteada entre la ética de vida de la madre y la ética de muerte del poder político del Faraón. La madre decide salvar a su hijo y de manera clandestina lo pone en una cestilla que arroja al río de donde lo recoge una esclava de la hija del faraón y se lo muestra. La hija del faraón queda enamorada del niño, entonces corre presurosa la esclava, que resultó ser la hermana de la madre del niño, a llamar a una ama de leche, de lo cual resulta que en este mito la verdadera madre de Moisés no sólo lo salva de la muerte sino que va a nutrirlo con sus propios pechos. Aquí el triángulo salvador es totalmente femenino.
En El hombre Moisés y el monoteísmo Freud muestra la diferencia con los mitos típicos del nacimiento del héroe, sólo en el de Moisés (y en el de Jesús) el que va a ser héroe nace de una familia pobre y se convierte, Moisés, en salvador histórico y real de su pueblo luego de ser salvado por su madre de la persecución política. En el mito judío la narración se invierte como Freud lo señala respecto de las zagas promedio, típicas, como señalamos antes. Esta pecualiaridad, la de venir de una familia pobre, Freud la reconoce también en Jesús y las iguala. Pero, sin embargo, en ambos ya no es la misma madre. Surgen dos madres diferentes, pero no dice que la madre de Jesús se transfigura, al pasar del judaísmo al cristianismo, en madre virgen. Y que la madre-virgen ya no depende del poder político sino de un poder superior al político, el poder religioso, pues se presenta como la esposa de Dios mismo. La dependencia de este poder le impone al hijo la muerte de la cual había huido: al morir se salva para siempre. Mientras que Moisés abre a la historia, Jesús abre la dimensión puramente alucinada. La madre ya no es el refugio de su útero acogedor, al cual el hijo en momentos de peligro vuelve: ahora ella es el lugar donde vuelve a instalarse el poder del Padre convertido en Dios. El hijo cristiano perseguido no tiene salida: huye del poder político pero lo acoge entonces el poder religioso. Aquí hay también dos muertes: la mala muerte de la muerte verdadera, del poder político, la buena muerte del morir para salvarnos en Dios mismo. La madre acogedora cristiana y frígida lo entrega a otro poder persecutorio, mucho más terrible que el poder político: si quiere salvarse de esa primera muerte del cuerpo vivo, debe aceptar su sacrificio en la segunda, para salvar su alma.
Es visible el lugar diferente que ocupa la madre en el mito judío y en el mito griego. En el mito griego la madre lo manda a la muerte obedeciendo al poder político, mientras que en el caso judío, por el contrario, es la madre la que salva al hijo y enfrenta al poder político, y ese deseo de la madre amante lo transforma en “el hombre Moisés” que libera históricamente a su pueblo del yugo de la esclavitud política. En este momento el triángulo edípico se transforma completamente. Esto nos lleva a pensar que en la cultura judía la madre ocupa un lugar radicalmente diferente de aquél que ocupa en la griega. Freud no llega nunca a decir que la madre es pulsión de muerte, devoradora o aniquiladora del hijo. Cuando describe al Edipo, lo hace de una manera totalmente diferente a la que lo hace Lacan. Dice que el Edipo “estructura un acontecimiento” donde el sujeto es activo, no sólo es el soporte pasivo de una estructura, y su resistencia se convierte en una tragedia: en un enfrentamiento imaginario, regresión oral mediante, donde el niño se debate por no perder a la madre contra la amenaza de muerte del padre. Lacan dice: “no, dejemos de lado su descripción imaginaria, su Edipo es sólo el mito de Freud”. Es claro: lo suyo es ciencia. Vayamos entonces a la estructura. ¿La estructura simbólica, la cadena de significantes, no será en cambio la mitología lacaniana que recibe de San Agustín con su teoría del significante en De Magistro?
El Edipo en Freud es el equivalente prematuro del primer rito de iniciación a la vida social que el niño enfrenta. Claro, en el campo de la estructura la madre es el cero que comienza la estructura, por lo tanto el cero, por lo tanto el vacío desde el cual se cuenta. Pero no aquél desde el cual se significa, a no ser que declaremos que en la estructura la madre es incontable por insignificante. Freud no comienza con el vacío, Freud comienza con el lleno que es la madre y él nunca deja de señalar el carácter fundamental que tiene la madre en el origen de la vida histórica para el niño. En la tradición judía la madre no aparece nunca aniquilada en su carnalidad acogedora y deseante como vamos a verlo luego en el cristianismo. La mujer-madre es una buena idishe mame, protege mucho al hijo, el padre tiene que intervenir para separarlos, el hijo lo ve al padre desde la perspectiva de dios protector que Freud le asigna, o como los brazos de Abraham en los que reposará -nos confiesa- una vez muerto, y el hijo sabe que con el tiempo él también se va a convertir en padre y va a poder ejercer el mismo poder que ejercía el padre sobre él y sobre la madre. Pero las madres no son aquí presentadas como asesinas ni rendidas al poder político real. Tienen un hijo cuyo destino es liberar a su pueblo, no someterlo como Edipo lo hace. O como en el cristianismo la Iglesia de piedra -de Pedro dicen- se transformará en la Madre Iglesia.
Sucede que en el judaísmo la madre mujer tiene culturalmente un papel diferente al de la mujer madre griega o cristiana. Tradicionalmente las mujeres tienen allí derechos muy diferentes. En la Mishna judía se cuentan las costumbres oralmente transmitidas y el contenido del imaginario cotidiano: la mujer tenía derecho al divorcio, recuperaba la dote que había aportado al matrimonio, también era muy castigada por la infidelidad, pero tenía sus derechos. Como tales, la obligación que el marido tiene de satisfacer sexualmente a su mujer, o al menos intentarlo, y la cantidad de veces semanales que debe cumplir sus deberes depende del trabajo que realice: si es sastre, no gasta muchas energías, debe entonces hacer el amor tres veces por semana; si trabaja la tierra y se fatiga mucho, entonces una vez a la semana por lo menos. ¿Qué les hubiera correspondido como obligación para con sus mujeres a los psicoanalistas, que se la pasan a la “escucha”, sentados todo el día?
Consideremos ahora, para terminar, el complejo parental cristiano. Aquí se produce una metamorfosis radical en la historia. El mito judío monoteista se convierte de mito colectivo en un mito individual, ya no se trata de la salvación de un pueblo preferido de Dios, se trata de un hombre y es el salvador el que aparece. El poder del padre antropomorfo del mito judío, que tiene un nombre propio, es sustituido por el poder sagrado de un Dios-Padre abstracto. Pero sobre todo la madre se transfigura muy profundamente: es una madre Virgen que Dios insemina. La nueva figura de madre crea otro mito, un mito distinto de aquél donde la madre acogedora, gozosa, de pechos rebosantes, esa madre fervorosa que todos hemos conocido en algún momento de nuestra primera parte de la vida y cuyas marcas son indelebles, espero que para muchos de nosotros, porque nos habilita a tener otras, no otras madres sino otras mujeres. Entonces yo pienso que allí aparece la degradación de la función femenina y materna del cristianismo: queda aniquilada totalmente la función del padre y empobrecida hasta su extremo límite la carnosidad suculenta y gozosa de la madre, productora de un nuevo sentido que se despliegue de su carne amante, como aparece en la madre judía, deseante ésta de un cuerpo de hombre que se convierte, unidos por las ganas, en un padre. Tanto es así que en el mito cristiano el pobre José, marido de María, está mencionado sólo dos veces: no corta ni pincha. A lo sumo, psciológicamente, es pensable que la Virgen María haya alucinado haber tenido su hijo con su propio padre idealizado.
Acá aparece el pobre padre disminuido del que habla Lacan, aunque por otras razones. Ese padre de estructura corresponde al mito cristiano, porque su mujer le negó la paternidad que era la suya para acceder a una paternidad distinta que la mujer traía puesta en su propio padre alucinado. Podríamos decir que el Edipo judío es un complejo parental neurótico, pero que el complejo cristiano, donde los tres términos -la madre, el padre y el hijo están elevados a la infinitud sin cuerpo- constituyen el marco de una estructura delirante. Pero Lacan lo sitúa en otro origen: ese deseo criminal de la madre que se muestra en Yocasta “es el deseo fundador de toda estructura, el origen de todo”, y es el que va a determinar “el origen de la tragedia y el humanismo”. Es decir: hasta nuestros días. Pero, una vez más, Lacan se lo asigna al lugar que ocupa la madre devoradora cuando va más allá de la ley del incesto y lo transgrede convirtiéndose en la esposa de su hijo como pasa en el segundo momento del Edipo. Pero no ve lo que sería verdaderamente más determinante: que en la primera parte del racconto mítico la madre no se une al hijo como fruto de un amor intenso que brota incontenible desde sus entrañas que lo engendraron. Por el contrario, se desprende de él para que lo asesinen. Ese sería, me parece, el verdadero origen de la tragedia griega de Sófocles, la sumisión de la madre al poder del hombre y del poder político. Allí comienza casi todo.
Hay diferencias fundamentales en los “edipos”. Entonces yo me pregunto: ¿ustedes creen que se puede psicoanalizar a un neurótico argentino, ese que forma parte de la cristiandad del occidente cristiano de hace 2000 años, o psicoanalizar a un judío cristianizado, o a un boliviano donde sigue vigente en el culto a la Pachamama, otro modelo de madre, con el único mito griego de Edipo? ¿El modelo de ser madre en un determinado mito cultural o religioso, sea Yocasta, la madre de Moisés o la Virgen María, no es determinmante en la familia, sea la Sagrada o la profana? ¿No habría una incongruencia extrema en recurrir a un mito -el griego- de una cultura que no tiene mucho o casi nada que ver con la nuestra, para analizar algo que no se quiere enfrentar y se deja de lado “como quien no quiere la Cosa”, cuando es en verdad el terror quien lo ordena y nos deja sin tener siquiera la figura encarnada de una madre protectora que nos sostenga contra su amenaza? El mito cristiano, origen del desprecio al cuerpo y desvalorización extrema de lo femenino, fundamentos ambos del capitalismo cuantificador e individualista, es también el fundamento mítico de toda aproximación científica y teórica que ustedes hagan de cualquier conducta humana en nuestro país, porque es el mito fundante y sostenido de todo el Occidente cristiano. Si no se esclarece previamente ese mito que organiza la estructura inconsciente y conciente del “analizando”, como se los llama, tanto como la del analista, podría aparecer un Levy Strauss diciendo: “si ustedes no fundan su saber respecto del sujeto en poner de relieve el punto de partida cultural que es el mito fundador de su subjetividad, sea indoeuropeo o indoamericano, están hablando de algo anterior y distante de la ciencia y del conocimiento humano. Forman sistema con una mitología, la cristiana”.
Muchas gracias.
(Este trabajo fue leído en las jornadas de Acontecimiento Freud organizadas por la Escuela de Orientación Lacaniana (EOL), dedicadas al 150* aniversario del nacimiento de Freud, el 6 de mayo de 2006).
Espectros de las finanzas
Joseph Vogl
Joseph Vogl. El filósofo alemán llega la semana próxima a Buenos Aires. Aquí analiza la organización del poder en torno de los mercados y de las alianzas entre los estados y los poderes económicos.
Lo que se llama liberalismo, lo que se llama liberalismo económico, en realidad nunca existió en la historia como una regla que obedece a mecanismos puros de mercado. Muy por el contrario. Desde el siglo XVIII, el liberalismo intentó regular toda la esfera social con principios económicos. Desde el surgimiento de los estados territoriales europeos, buena gobernanza quiso decir gobernanza económica. Y esto significó una transformación importante de estructuras de mando y control. El liberalismo del siglo XVIII en adelante es inseparable de un estilo de gobierno que, por introducir estructuras de mercado, espera conseguir la optimización de la práctica de la gobernanza. Se supone que el mercado debe completar y perfeccionar la práctica gubernamental. Esto se hace aún más notorio, pienso, en los programas y prácticas actuales de lo que se llama neoliberalismo. Desde los ochenta, los economistas –incluidos los ganadores de los premios Nobel como Gary S. Becker– hablan de manera bastante positiva, bastante afirmativa, de “imperialismo económico”, que es la respuesta a la pregunta de cómo es que todas las áreas de la vida social pueden estar sometidas a los “principios económicos”: la educación, salud, familia, procreación, sexualidad, amistad, relaciones, criminalidad, en suma, todo lo que se pueda llamar “capital humano”. Se establecen entonces precios sombras para las instituciones educativas, precios sombras para el cuidado de bebés o el altruismo a fin de crear “incentivos” en esos campos. Y desde los años ochenta, los micromercados, la competencia y el ruido de la competencia se implantaron con éxito en el cuerpo de la sociedad. Por último y no por ello menos importante, la denominada “Nueva gestión pública” intenta funcionar en las instituciones políticas, funcionar en las estructuras administrativas, de manera que puedan adaptarse al ídolo del mercado. Cuando la gente habla de “gobernanza”, quiere decir: la consecuente fusión de las estructuras burocráticas con la dinámica económica. Un aparato de gobierno de tipo sombra no parece achicarse, sino agrandarse.
La oposición de Estado y mercado, de estructuras políticas y dinámica económica, es en el mejor de los casos una leyenda liberal, que probablemente surgió de la batalla, de la muy legítima batalla contra los remanentes de feudalismo y absolutismo. Esta leyenda seguramente tuvo la función de ser la narrativa inspiradora en la batalla por la libertad individual y la emancipación civil. Pero esta oposición distorsiona nuestra visión de los vínculos del poder concreto en el “capitalismo democrático” y, en cuanto a este capitalismo democrático, me interesan mucho más las funciones de una máquina gubernamental bipolar, en la que política y economía se influencian consiguientemente entre sí. Esta práctica gubernamental sólo se puede comprender hoy como un complejo político-económico. Me gustaría entender esto como un reto (aún incumplido) para una teoría política realista: el asunto de cómo la organización del poder se entrelaza con la producción de valor o la plusvalía.
Estrategias del poder
Considerando estos entrecruzamientos, se puede observar o registrar un cambio desde los años setenta, pienso, tal vez una reorganización drástica de las relaciones de poder. Por supuesto que esto se nota en el aumento del poder de las organizaciones transnacionales como la OMC, el FMI, el Banco Mundial, la OCDE, es decir, organizaciones en las que se iniciaron las políticas de los programas de austeridad, de los “programas de ajuste estructural”: la implementación de reformas de política económica, pero también, por ejemplo, reformas de política educacional más allá de las fronteras nacionales. Pero sobre todo, pienso que la liberalización de los mercados financieros –y esto desde mi punto de vista es fundamental– incrementó la dependencia recíproca entre los sistemas de mercado globales y los estados nación. La denominada desregulación de los mercados, especialmente de los mercados financieros, no sólo creó nuevas condiciones y oportunidades para la acumulación de capital; también debe entenderse como un nuevo orden de gobierno, como la realización de nuevas estructuras en la coordinación de la economía y el poder del Estado. Hemos llegado a una situación que se caracteriza por una financialización de las instituciones y las estructuras del Estado.
¿A dónde deberíamos mirar para obtener una visión de todo esto, para registrar estos cambios en las estructuras de poder? Creo que todo esto queda particularmente claro cuando observamos el rol, en la función y el estado de los bancos centrales, nacionales o de reservas que representan un factor esencial. Los bancos centrales y de reservas se fundaron a partir del siglo XVII con frecuencia como compañías privadas, que entonces recibían un monopolio, un monopolio del Estado sobre la autorización de billetes bancarios y moneda, un monopolio para la creación de dinero. Así sucedió en 1694 con el Banco de Inglaterra, y también muy posteriormente, en 1913 y después de largos debates, con la Reserva Federal en EE.UU. Hasta en sus formas, en sus estructuras institucionales, estos bancos centrales son un híbrido público-privado, interfaces público-privadas o, si prefieren, conversores de intereses públicos y privados. Con estos bancos se ha creado un nexo fundamental Estado-finanza. El crédito público, es decir, la deuda del Estado, no sólo fue producto del establecimiento de estados territoriales fuertes, un sistema fiscal confiable, ejércitos permanentes y el poder de la seguridad de Estado; la función de los bancos nacionales y el crédito público consistió más en poder proveer garantías del Estado para esfuerzos privados, y como ustedes saben, no es la menor de sus funciones servir como “entidad crediticia de último recurso”, es decir, regulan la circulación de deuda y crédito, son la precondición para el establecimiento de estructuras de financiación estables. Y pienso que uno puede verdaderamente reconocer en estos bancos la instalación de un nuevo contrato social: la instalación de relaciones económicas y sociales de obligación que están implícitas en la circulación del crédito, en la circulación de la moneda de crédito, en la circulación de deuda. En todo caso los bancos son los nuevos factores en la organización del poder político y económico. Por lo menos desde el siglo XIX, se ha producido un corrimiento del poder de las instituciones políticas a los bancos centrales. Es interesante que alrededor de 1800, los observadores alemanes, los Románticos, los representantes del romanticismo político como Adam Müller ya estaban diciendo, por ejemplo, que el Banco de Inglaterra se había convertido en el verdadero “centro” del Estado inglés, que el Banco de Inglaterra era la “personalidad de todas las personas” y el “baluarte del estado de bienestar social” y que el crédito público era en realidad el “alma” del Estado –los bancos centrales son, en cualquier caso, dicho en forma provisoria, las agencias centrales del capitalismo financiero emergente.
Allí uno puede ver un cambio significativo en los años setenta, es decir, desde el fin de los Acuerdos de Bretton Woods. Hubo consecuencias por la cancelación de estos acuerdos. Voy a enumerar unos pocos elementos fundamentales: las tasas de cambio flotantes, la desregulación de los mercados financieros, la llamada revolución de los derivados, la liberación de los mercados financieros de los pisos en el comercio bursátil, la fusión de los mercados financieros y bursátil (1986), la eliminación de la Ley Glass-Steagall (1999), la multiplicación de la relación de volumen comercial en los mercados financieros y los mercados de bienes y servicios. Sólo un ejemplo: en 2007, el volumen de los mercados financieros fue 73 veces mayor que el Producto Bruto Interno (PBI) a nivel mundial, pero esto sólo como un pie de página. En estos mercados, que fueron emergiendo gradualmente a partir de los setenta y que se establecieron en los noventa, se desató una dinámica de interacción directa con la función política y pública de los bancos centrales.
Del banco al mercado
Aparecen nuevos instrumentos financieros, los derivados, y estos derivados tienen una capacidad milagrosa, artística (y esto es fundamental), tienen principalmente la capacidad de transformar cualquier forma posible de capital en moneda, es decir, de hacerlo líquido. Estos derivados funcionan como sustitutos de la moneda, como moneda potencial. Esto significa que los mismos mercados financieros ahora tienen la aptitud de crear dinero, de crear liquidez. Y esto a su vez quiere decir (y creo que esto no es una atracción secundaria o un argumento secundario) que se produjo una transferencia del monopolio de liquidez de los bancos centrales a los mercados financieros. Por lo tanto uno podría decir: el valor de las monedas –y de todo lo que está atado a ese valor, todas las consecuencias que tiene para las economías nacionales– el valor de las monedas tiene una base nueva; esta base es el comercio privado con los productos financieros privados. Esto tiene por lo menos tres consecuencias, que sólo puedo insinuar y dar amplias generalizaciones (aquí me baso en estudios recientes).
Primero. Con esta creación de liquidez, es decir, con la eliminación del límite entre moneda y capital financiero privado, la cantidad de moneda se libera del límite de moneda existente hoy. Cualquier orientación sobre sumas concretas de dinero se hace difícil e ilusoria. Y las políticas monetarias de los bancos centrales: ahora nos enfrentamos con la imposibilidad de controlar las sumas de dinero en circulación.
Segunda consecuencia. Los bancos centrales empiezan a adoptar un nuevo rol. Como se hizo evidente en la última crisis, estos bancos, alguna vez “entidades crediticias de último recurso”, es decir, un salvavidas para los mercados de capitales, se transformaron en inversores o prestatarios de último recurso. Los bancos centrales y los estados monetizaron las obligaciones de los mercados de capital, se convirtieron en actores en estos mercados y esto quiere decir que, las deudas de los bancos privados se financian tomando deudas en los bancos privados. Nos enfrentamos entonces con procesos compensatorios, pero conectados. La nacionalización de las deudas del sector privado se corresponde con la privatización de las deudas nacionales. Los mercados financieros se integran directamente a la administración de la deuda pública.
La tercera y última consecuencia –y pienso que esta es la consecuencia más dramática para nosotros– es que la interdependencia de la dinámica del mercado y las estructuras del Estado se intensifica. O más precisamente, las reservas soberanas se transfieren. La financialización de las décadas recientes no sólo condujo a la acumulación más severa de capital en unas pocas manos privadas, no sólo condujo –como se expresa en el análisis de Jeffrey Winters– a una poderosa oligarquía, que arrastra una política de “defensa de la riqueza” radical a través de herramientas formalmente democráticas. El mercado y sus actores se transformaron en una suerte de Dios acreedor, cuya autoridad final decide las monedas, las economías nacionales, los sistemas sociales, las infraestructuras públicas, los ahorros privados y más.
Mi última tesis se relaciona con el movimiento o transferencia de los componentes de la soberanía política y el poder para adoptar decisiones hacia la dinámica, las operaciones y los agentes, hacia el poder de decisión de los mercados financieros. Con mis tres tesis muy someras, quise echar luz sobre las relaciones de poder de nuestro régimen económico, observando el funcionamiento de una máquina bipolar que se caracteriza por la interdependencia –también podríamos decir, interpenetración– del Estado y el mercado. Estaban en juego –y lo recordaré nuevamente– primero, una informalización de los consorcios políticos y los procedimientos de toma de decisiones, segundo, los imperativos de la gobernanza económica, es decir, la colaboración de los actores políticos y económicos (especialmente en la doctrina de corte liberal), y tercero, el movimiento o transferencia de las reservas soberanas a la dinámica de los mercados. En varios aspectos se puede entonces hablar de efectos de soberanía, de los efectos de un poder cuasi soberano que se liberó de su código político, formal, legal o institucional y dejó ligada la esfera política a la inestabilidad o a los riesgos de los mercados financieros.
Tomados en conjunto, la informalización de las decisiones políticas, las máximas de la gobernanza económica y la transferencia de las reservas soberanas –todo ello representa un reto práctico y teórico. Por una parte, sólo aquellas intervenciones políticas que reduzcan la dependencia de las instituciones estatales de los mercados –y de los financieros en particular– pueden abrir una perspectiva en la que los procedimientos de toma de decisiones sean devueltos al horizonte del proceso democrático. Todos los planes o proyectos presentes (como los “frenos del déficit”, el “pacto fiscal” en Europa), todos los “regímenes de austeridad” tienen un efecto secundario fatal: programan una autovinculación directa de las economías nacionales y las sociedades con el poder de decisión, pero también con la inestabilidad de los mercados financieros.
Por otra parte –y esta sería una consecuencia teórica– el tema de la soberanía, y la discusión y el estado de la soberanía se deben separar de la aplicación universal de la vieja teoría política y se debe reformular en el terreno político-económico. Con respecto a esto, la soberanía no solo perdió su lugar, probablemente sea mucho mejor hablar de una reserva de soberanía errante y vagabunda, de un arcano flotante y cambiante. Y soberana ya no es solamente la persona que decide sobre el estado de excepción –como escribió Carl Schmitt–, aquí soberano es aquel que tiene éxito, como en estos últimos años, en transformar sus propios riesgos directamente en peligros para todo el resto.
Presentación de El espectro del capital, de Joseph Vogl
Presentación de El espectro del capital y conversación con Diego Sztulwark
Lunes 16 de noviembre, 19hs. Thames 1762. Libros del Pasaje.
El filósofo alemán llega por primera vez a la Argentina. En diálogo con referentes locales, Vogl buscará desandar una historia de fantasmagorías e incongruencias en la narrativa económica para desmitificar el credo de los mercados financieros. Desde la crítica cultural, señalará una alianza entre los estados y el poder económico, en cuya zona de indiferencia encuentran su origen la atrofia de los procesos democráticos y la transferencia de reservas soberanas a manos de un cuarto poder no legitimado: el de las finanzas.
El lunes 16 de noviembre conversará con el filósofo e investigador argentino Diego Sztulwark sobre la genealogía teológica del capitalismo contemporáneo; los procesos de financiarización de la vida; y la relación entre las finanzas, el lenguaje y la tecnología.
En Thames 1762. Libros del Pasaje. 19 hs. Entrada libre y gratuita.
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¿Existe una narrativa plausible para los hechos de la economía financiera?
En su brillante análisis interdisciplinario de la crisis financiera global, Joseph Vogl pretende desmitificar el capitalismo financiero —con su desconcertante despliegue de nuevos instrumentos— trazando las etapas históricas a través de las cuales el mercado financiero logra su autonomía actual. Teóricos de la economía clásica y neoclásica han desempeñado un papel decisivo en esto. Haciendo caso omiso de las tempranas advertencias sobre la inestabilidad de los mercados financieros especulativos, han persistido en su creencia en el equilibrio inherente al mercado, describiendo incluso crisis importantes como simples aberraciones o ajustes y racionalizando dudosas prácticas financieras que intensifican el riesgo mientras buscan administrarlo.
«El mercado sabe mejor»: es una versión secular de la fe de Adam Smith en la «mano invisible» del mercado, su interpretación económica de la teodicea providencialista del siglo XVIII, que posteriormente se endureció en una «oikodicea», una creencia incuestionable en la beneficencia de la autorregulación de las fuerzas del mercado. Vogl muestra que la teoría financiera, asistida por la modelación matemática y la tecnología digital, funciona en sí como una «mano oculta», empujando la realidad económica hacia un territorio desconocido. Desafía a los teóricos de la economía a ir más allá del paradigma neoclásico para discernir los verdaderos contornos de la época actual de convulsiones financieras.
Así como el terremoto de Lisboa de 1755 estremeció los fundamentos de la teodicea iluminista, los sismos financieros de los últimos veinte años amenazan con minar el estatus científico de la teoría económica. Lo que está en cuestión es nada menos que la validez, la posibilidad y la viabilidad de una oikodicea capitalista, una teodicea del universo económico: la consistencia interna de una doctrina económica que —con o sin razón, para bien o para mal— considere que las contradicciones, los efectos adversos y las rupturas del sistema son eminentemente compatibles con su sólido esquema institucional.
Joseph Vogl, especialista en literatura alemana y científico cultural, lee los textos sobre el capitalismo y lee el capitalismo como un texto. Como un outsider que es capaz de explicar los fenómenos de crisis con impresionante lucidez.
El espectro del capital es uno de los libros más notables para entender el capitalismo financiero y la crisis económica que afecta actualmente a Europa.
Espectros de las finanzas, por Joseph Vogl, en Revista Ñ
JOSEPH VOGL es filósofo y profesor de Literatura Alemana, Estudios Culturales y Medios de Comunicación en la Universidad Humboldt de Berlín.
Recibió su doctorado en Literatura Alemana Moderna en la Universidad de Múnich (LMU) en 1990 y completó su habilitación en 2001. En 1998 se incorporó a la Universidad Bauhaus como profesor de Teoría e Historia de los Mundos Artificiales, donde todavía es coeditor de la revista Archiv für Mediengeschichte. Desde junio de 2008, es el director del programa de posgrado internacional Das Wissen der Literatur.
Fue profesor visitante en el Internationales Forschungszentrum Kulturwissenschaften (IFK) en Viena, del 2001 a 2002. Desde 2007, es profesor invitado permanente en el Departamento de Alemán de la Universidad de Princeton.
Sus investigaciones se enfocan alrededor de lo que llama «Poetologías del conocimiento» —desplegadas en medio del espacio creado entre el conocimiento y la literatura— e incluyen temas diversos como la historia y la teoría del conocimiento, la historia del riesgo y el peligro en la era moderna, el discurso, la teoría de los medios de comunicación, la historia literaria del siglo XVIII al siglo XX; y más recientemente una búsqueda inquietante sobre el profundo carácter teológico de la teoría económica y sus consecuencias para la dominancia del capitalismo financiero. Su producción en estos campos comprende más de cien artículos y capítulos de libros.
Sus últimos libros publicados incluyen: Über das zaudern (2007), Soll und Haben (con Alexander Kluge, 2009), Der Souveränitätseffekt (2015).
Ha traducido importantes obras filosóficas al alemán, como Diferencia y repetición y Lógica del sentido de Gilles Deleuze.
Vive y trabaja en Berlín.
Encuentro con Toni Negri en la Colectiva
Recogemos el encuentro del filósofo y activista italiano Toni Negri con varios de los movimientos sociales de Valencia durante la inauguración oficial del proyecto de la Colectiva en el barrio del Cabanyal.
Descarga audio: acá
La crisis de Siria en 10 minutos y 15 mapas
París, ¿de qué guerra hablamos?
Santiago Alba Rico
Entre las víctimas de la sala Bataclan había extranjeros: españoles, rumanos, belgas y también tunecinos y argelinos, muy probablemente musulmanes. Entre los franceses sin duda habrá también hombres y mujeres de origen árabe y musulmán. Todos ellos tenían algo en común: ganas de bailar, beber y reír. A los que tratan de encontrar una explicación ideológica en el atentado a partir del comunicado de Daesh hay que decirles la verdad, mucho más inquietante: el atentado es un dantesco acto publicitario y una orgullosa, lúcida y “revolucionaria” declaración de guerra a la moral “burguesa”: os matamos sencillamente porque estáis vivos. El hecho de que las víctimas rieran, bailaran y bebieran es importante, pero no porque se trate de prácticas haram, según una estrecha interpretación del islam, sino porque las convierte en personas normales con las que todos podemos sentirnos identificados y, a través de ellas, también afectados y amenazados.
Entre los verdugos, lo sabemos ya, había franceses. Por ejemplo Ismael Omar Mustafei, de 29 años, nacido en uno de los banlieu de París. Era de esperar. Cualquiera que conozca la situación de los barrios periféricos de las ciudades de Francia tiene que acordarse de esa última entrevista que Pasolini concedió el mismo día de su muerte, hace 40 años, y en la que hablaba de lo que “los burgueses ignoran”. Decía Pasolini: “ustedes no viven en la realidad. Yo sí. Ahí abajo hay muchas ganas de matar”. De esas “ganas de matar” habrá que ocuparse más pronto que tarde si queremos comprender algo y salvar un poco. Si queremos evitar, de entrada, la única guerra que no mencionan ni Hollande ni Sarkozy: la guerra civil en Francia.
Habrá que pensar en los asesinos, sí, pero centrémonos ahora en el dolor -muy nuestro- de la inocencia tronchada. En el dolor, por ejemplo, de Ángela Reina, flamante esposa de Juan Alberto González, 29 años también, ingeniero industrial, con ganas de marcha un viernes por la noche. No nos engañemos. El dolor no sirve de nada. Cada uno lo acarrea como puede sin librarse jamás de él. No es útil. Pero se puede transportar a un sitio u otro e iluminar con él otras conexiones y otros cuerpos. ¿Qué hacer con el dolor insoportable de Ángela y de París? ¿Dónde deberíamos trasladarlo con la imaginación?
Deberíamos llevarlo, por ejemplo, junto al dolor de los refugiados, gente también normal que oye música y se lava los dientes, fugitivos de una tragedia parecida a la de París, pero cotidiana e ininterrumpida. París nos da la ocasión de comprender a los sirios y de situarlos a nuestro lado, como víctimas hermanas de una barbarie común. Pero nos da la ocasión también de trasladarnos hacia el pasado y hacia el futuro para tratar de conectar el horrendo crimen de París con otros lugares del mundo en los que Occidente no deja de intervenir de mil maneras. El dolor no sirve pero sí pide. Reclama. El dolor de París exige a nuestros gobernantes que no vuelvan a cometer los mismos errores que alimentan desde hace años “las ganas de matar” y, sobre todo, que no utilicen su dolor sin consuelo para justificar intervenciones militares en su nombre o en el de Francia o en el de “los valores de la civilización”.
Ahora bien, el dolor, que es inútil para las víctimas, es útil para los malos gobiernos y más si, como en España, estamos en vísperas electorales. Es una “ventana de oportunidad” para justificar blindajes identitarios y alineamientos irresponsables orientados a controlar a la población en el interior y a aventar incendios en el exterior. Desde antes, pero muy claramente desde el 11S y la posterior invasión de Iraq, Occidente ha puesto siempre a su servicio un teclado de dolores selectivos para impedir la única solución que podría librarnos a todos, en Europa y en el mundo árabe, del Estado Islámico y su nihilismo destructor: la democracia. Tuvimos una oportunidad en 2011, cuando los pueblos de la zona, retenidos a la fuerza en el cepo de la Guerra Fría, exigieron dignidad y libertad y los abandonamos a su suerte o a la de nuestros aliados. Llevo años repitiéndolo: en 2011 los pueblos se levantaron al mismo tiempo contra las dictaduras, las intervenciones extranjeras y el yihadismo de Al-Qaeda. Esas tres fuerzas mellizas vuelven hoy con renovada fuerza porque, en lugar de recibir apoyo, las revoluciones e intifadas fueron secuestradas o descarriladas por la OTAN, por Arabia Saudí (“nuestro” Estado Islámico) o por las viejas y nuevas dictaduras (del propio Bachar Al-Assad al general Sisi), y todo ello con la complicidad promiscua de Israel. No puede extrañar que muchos de los jóvenes radicalmente demócratas hace cinco años sean hoy radicalmente islamistas. Su radicalidad está cargada de razón y, si se orienta ahora hacia la barbarie yihadista, se debe en buena parte a que su rebeldía democrática fue sumergida en la sangre, la pobreza y la miseria vital. Su deseo de democracia no les sirvió ni siquiera para poder viajar libremente por el mundo.
Todo indica que el dolor del atentado de París -como antes el del 11S o el del 11M- lo utilizarán nuestros gobiernos para obcecarse en viejas politicas que se han revelado trágicamente fracasadas; y fracasadas justamente porque se han desentendido, al mismo tiempo, de los derechos humanos y de la voluntad de los ciudadanos de la región. ¿Qué es el ISIS? Una “revolución negativa”, comodín de casi todas las fuerzas concurrentes en Siria e Iraq, cuyo poder se alimenta de dictaduras e intervenciones y, concretamente, de la dictadura siria apoyada por Rusia y del caos iraquí generado por los EEUU. El atentado de París, en este sentido, tendrá como consecuencias inmediatas las que nuestro dolor, precisamente, debería excluir: islamofobia y presión en Europa sobre los refugiados, relegitimación de Bachar Al-Assad y su régimen criminal, responsable último de la tragedia siria, y agravamiento de la guerra en Siria. El belicismo demagógico de las declaraciones oficiales francesas, sincopadas por nuestro ministro Margallo, anuncian ya una intervención terrestre que convertirá la zona -todavía más- en un avispero multinacional y en una fábrica -y en un sumidero- de yihadismo. Y hará nuestras ciudades europeas más vulnerables y menos libres. Con el EI, es verdad, no se puede negociar; hay que derrotarlo también militarmente. Pero eso sólo pueden hacerlo los habitantes de la zona y sólo si se se ponen de acuerdo en torno a un proyecto común democrático y no-sectario. Eso sólo será posible si Europa deja de apoyar dictadores, de promover políticas sectarias a través de sus aliados teocráticos o “laicos” y de emprender aventuras militares.
Para derrotar realmente a Daesh necesitamos nuevos gobiernos que no juegen con el dolor de sus ciudadanos. Necesitamos gobiernos que se tomen en serio las únicas medidas que, a medio plazo, pueden dejar el EI sin los medios -y el medio- de su supervivencia. La derrota militar de Daesh por parte de sus víctimas inmediatas, los habitantes de la zona, en su mayoría musulmanes, es indisociable de la no.criminalización de los que abandonan sus filas y retornan a sus países de origen. En Europa, es necesaria la coordinación policial, sin duda, pero también la integración social, la protección de las comunidades musulmanas y la pedagogía institucional contra la islamofobia, lo que implica respeto absoluto de los derechos jurídicos de los ciudadanos de religión islámica. No olvidemos que el Estado Islámico utiliza sus atentados para alimentar el odio hacia el islam y presionar así a las comunidades musulmanas de nuestras metrópolis: la islamofobia es también una fuente de reclutamiento.
En cuanto a la acción sobre el terreno, un gobierno dolorido que no utilice de manera fraudulenta el dolor de sus ciudadanos debe dejar a un lado las intervenciones militares y centrarse en las fuentes de financiamiento de Daech, la prohibición de la venta de armas, el apoyo de las fuerzas democráticas locales y la promoción de una solución dialogada e inclusiva para Siria. Nuestro dolor está de tal manera trenzado con el de los sirios (e iraquíes y palestinos y kurdos) que sólo acabando con el suyo, y democratizando sus países, garantizaremos la seguridad y la libertad en Europa. Debe ser, en todo caso, obra suya y nuestro papel debe consistir en retirar obstáculos más que en provocar nuevos malentendidos coloniales.
Vuelvo al dolor de los que bailaban y reían y bebían. Me pongo en su pellejo fácilmente, pues me gusta bailar, beber y reír. Y me emociono sintiéndome parte de “la civilización” y la “humanidad” en que se abrigan en medio de la tragedia. Pero también me resulta fácil trasladarme desde ese dolor al de los refugiados y, más allá, al de los sirios y los iraquíes. Ahora bien, me ocurre entonces que, desde ese dolor “árabe” o “musulmán”, me siento expulsado cuando los líderes mundiales hablan de un ataque “contra la humanidad”, contra “la civilización”, contra la “democracia” o “contra los valores universales”. Porque, desde ese dolor, juzgo hipócrita y hasta tribal esa defensa de una universalidad que no les incluye, que no trata por igual a las víctimas del EI en Francia y a las de Beirut el día anterior, que considera mucho más grave la muerte de un francés en París que la de un sirio en Alepo. No, los occidentales no podemos exigir ni condenas ni compasión desde estos presupuestos: “La humanidad somos nosotros, vosotros no”, “la civilización somos nosotros, vosotros no”, “la universalidad somos nosotros, vosotros no”. Y finalmente: “merecedores de duelo y de venganza son nuestros muertos, los vuestros no”. No podemos acercarnos a los otros pueblos -lo explicaron muy bien Fanon y Aimé- desde estas prácticas y con estos discursos sin perder toda credibilidad y provocar contracciones identitarias defensivas y a menudo también agresivas. El atentado de París es una buena ocasión para unir el dolor de los europeos, hoy sacudidos por la brutalidad del EI, y el de los árabes y musulmanes, humillados por dictaduras amigas y asesinados por bombas multinacionales. Si nos blindamos en esas neurosis coloniales que llamamos “valores” y repetimos los mismos errores, proclamando nuestra superioridad moral en medio de las ruinas que ayudamos a amontonar, daremos la razón a todos los bárbaros y nos uniremos a ellos en su obra de destrucción. Se trata, sí, de civilización: no ayudemos al Estado Islámico a cavar su tumba.
Todos somos París, excepto los que no lo son
Isidro López // Emmanuel Rodríguez
Desde el pasado viernes sangriento hemos asistido a la repetición de dos rituales políticos. El primero se refiere a la inevitable representación del poder del Estado, antes dueño de la vida y la muerte de sus ciudadanos, hoy principalmente de un derivado de lo mismo: su «seguridad». El segundo es la remisión al «Islam radical» en tanto enemigo absoluto, interno y externo de la civilización europea. «Civilización o barbarie» decía Rajoy en días pasados.
Vamos mal si nos situamos, de una u otra forma, en esta tijera que dibujan el problema (el Islamismo) y su solución (el Estado). De los rituales de Estado apenas se puede decir más que sólo sirven para validar instituciones y figuras que sólo son eso, «poder de Estado», tan impávidas y frías respecto a la suerte de sus poblaciones en esta crisis, como respecto a lo que ocurre en las guerras que han estallado alrededor de sus fronteras. Contra este poder, el mejor remedio consiste en repetir que la guerra de Siria (como la de Libia, Iraq o Afganistán) son guerras europeas y que un muerto vale lo mismo que otro muerto, con independencia de lo que cotice su color de piel o su nacionalidad en la bolsas políticas de Occidente. Valga decir que lo que le interesa al Estado no es tanto el número de muertos como su valor en términos de «seguridad», esto es, la amenaza que esto supone para las atemorizadas clases medias europeas y la prueba que esto supone a la acción del Estado. Prueba de fuerza: el bombardeo de ayer de aviones franceses sobre una ciudad Siria según un patrón que esta declinante potencia lleva probando desde hace meses. Resultado: probablemente más muertes de civiles que en los atentados del viernes pasado en París. Tanto le preocupan a Rajoy y al resto de líderes occidentales los muertos de París (y de Siria), que ayer estaban tranquilamente en Turquía, uno de los principales estados valedores del DAESH, haciéndose sonrientes fotos con Erdogan.
Respecto a lo segundo, el análisis vuelve a ser complejo, sobre todo si atendemos al enorme grado de desconocimiento que existe en Occidente sobre su puerta de atrás, yacimientos principal de «sus» reservas energéticas. Sunnies, chiies, varias ejércitos y milicias islamistas muchas veces enfrentados, líneas de financiación cruzadas de EEUU, Arabia Saudí, Rusia y la UE a distintos Estados y a veces a las mismas milicias, amén del viejo contencioso Isreal-Palestina, todo ello dentro de una región en la que la situación de guerra civil abierta o larvada se respira desde ya más de medio siglo; donde los niveles de vida, salvo excepciones, son peores que los de hace tres décadas; donde un puñado de países han sido descuartizados y vueltos inviables con la inestimable ayuda de EEUU; y sobre todo donde todos (Islam radical y países occidentales) han coincidido en marginar o destruir cualquier alternativa laica y progresista en la región, que pasara por la nacionalización del petróleo y la construcción de estados capaces de proveer unos mínimos de bienestar y democracia a sus poblaciones.
Pero es que el problema no viene, al meno no sólo, de Oriente Medio. La mayor parte de la organización de los atentados del viernes en París reside en el propio París o en la vecina Bruselas. Sabemos pocas cosas acerca de los atentados del viernes, una de ellas es que eran ciudadanos franceses pasados por el sistema escolar francés, formateados según unos valores republicanos (¿se acuerdan “libertad, igualdad, fraternidad”?) que ya no tienen ningún valor en las periferias, las famosas banlieues, de las que proceden. Se trata del mismo material que los 7.000 ciudadanos europeos que hoy combaten en Siria al lado del ISIS. Nótese bien 7.000: ninguna organización política de Occidente sería capaz de mandar ni la mitad de voluntarios a cualquier guerra extranjera. Los tiempos de los brigadistas internacionales ya pasaron. Por eso resulta mejor apuntar al flujo de refugiados sirios que aceptar que hay una brecha interna en las sociedades europeas. Al fin y al cabo, esta es una acusación funcional al modelo securitario que quieren imponer los Estados tras este tipo de atentados.
En apenas unas décadas, las banlieues francesas han pasado de hablar la lengua de SOS Racismo rápidamente asimilada y neutralizada por el socialista Mitterrand, a los estallidos violentos e incomprensibles (para las clases medias) de 2006, en los que había sin embargo tintes de protesta social; para finalmente ser la base de la organización de los atentados del pasado viernes. La explicación cultural («es el Islam») olvida que son franceses y que hasta hace bien poco querían ser franceses. La explicación progre («es la educación») olvida que fue la izquierda la que dejó a su suerte este espacio social.
Observando estos días a los hombres y mujeres de Estado, parece que se repite un clásico modelo de acción/reacción frente al terrorismo, de acuerdo con la gran apuesta política neocon de principios de este siglo dirigida a recuperar la renqueante hegemonía norteamericana, el New American Century de Bush y Rumsfeld. El objetivo es generar orden interno en los países occidentales. Las llamadas abstractas a la unidad, la crítica a cualquier “politización” de la interpretación de estos atentados, el cierre de filas en torno a las políticas de Estado, forman parte de este modelo, como quedó claro después de los atentados del 11M en Madrid. En este contexto, caer en las trampas de la “responsabilidad de Estado” ha sido el error fatal de la izquierda europea, y en las que convendría que Podemos no cayera.
Lo cierto es que hoy resulta dudoso que, en la Europa en crisis, con un estancamiento económico secular, se pueda construir un nuevo orden social, al menos únicamente sobre el reflujo securitario que provocan los atentados islamistas. Mucho más sencillo lo tienen partidos como el Front National de Le Pen con un pie en la radicalización de la onda de reflujo securitario y otro en la crítica nacionalista de la austeridad europea. En cualquier caso, conviene repetir que lo que falla no es la brutalidad de Le Pen ni el terror de los jóvenes islamistas de la periferia (esto son dos simples datos de la involución de nuestro tiempo), sino la izquierda y su incapacidad para trabajar con los problemas reales de aquellos que no forman parte ya de su menguante público bienpensante.
El blanco es el bo-bo
Jeremy Rubenstein
En la rue Jean-Pierre Timbaud, entre dos café-bar a la moda, Le Canibale y l’Assassin, se encuentran dos librerías, Al-Azhar y Qibla, que venden tantos libros como vestidos tradicionales árabes, por lo que en esa calle a menudo se cruzan dos tipos muy distintos de parisinos con barba: hypsters y salafistas. A parte de esos barbudos, hay latinos que gustan la salsoteca a la vuelta, caribeños que venden ron un poco mas abajo, artistas que presentan una obra en la Maison des Métallo (centro cultural de la CGT)… en fin, un condensado del Paris muy distinto del que se encuentra del otro lado de la orilla de la Sena esencialmente blanco y burgués. No es una casualidad que esa calle se encuentre a pocas cuadras de varios focos de ataques del viernes pasado: ISIS quiere acabar con ese tipo de calles donde nadie se preocupa por el color de la piel y lo que puedan decir los libros sagrados o si lees uno de esos.
El comunicado de ISIS revindicando los masacres del 13 de noviembre apunta a París como «capital de las abominaciones y de la perversión» y «el Bataclan donde estaban reunidos cienes de idolatras en una fiesta de la perversidad». Así que la organización del «Estado Islámico», como religiosos supuestamente rigurosos, atacó lugares de lujuria.
Lo que no dice el comunicado es que no se lanzó sobre cualquier «lugar de lujuria», ni los mas lógicos. Pues, simbólicamente, hubiera sido mas evidente atacar algún «templo de la pornografía» (por ejemplos los mundialmente famosos Moulin Rouge o Creazy Horse o cualquier boliche de los Champs-Elysées). Tampoco escogieron lugares especialmente turísticos y se sabe que París es una de la ciudad mas turística del mundo, de manera que Montmartre o Saint-Michel hubieran sido blancos más indicados si se trata de espantar un recurso económico de la ciudad de las perversiones. Si hubieran querido castigar la perversidad homosexual, Le Marais hubiera sido el lugar simbólicamente indicado. Si fuera el capitalismo francés, cualquier barrio de la Rive Gauche (oeste de París) hubiera significado algo (no tanto como el World Trade Center, pero en fin).
Los barrios escogidos indican a la vez un muy buen conocimiento de la sociedad francesa y parisina (lo que no es de extrañar ya que todo indica que la mayoría de los asesinos son franceses o belgas y es más que probable que el coordinador de esos ataques lo sea también) y una estrategia muy sutil para provocar el “choque de civilizaciones” -piedra angular de la ideología neoconservador, tanto en su vertiente «occidental» como «oriental».
Para entenderlo hay que evaluar el peso social y político de los “bo-bos” (de bourgeois bohème – burgués bohemio – como se empezó a describirlo a principio de los 2000) y la percepción muy ambigua de esa “clase”. Si los bo-bos forman una clase social, esa es una clase bastarda. Lejos de ser burgueses y bohemios son, al contrario, ni burgueses asumidos como tal ni aceptan todas las consecuencias de una vida bohemia.
En realidad, en su principio la palabra “bo-bo” aparece como una suerte de insulto en contra de todas esas personas que son a la vez críticos de la sociedad de consumo y grandes consumidores, que piensan a la izquierda y comen a la derecha, en fin por su inconsecuencia. Esas críticas no son nuevas y no provienen de “yihadistas”, sino más bien del mismo seno de los bo-bos, ¿o cómo se pueden ubicar a los intelectuales más o menos de izquierda que viven en esos barrios?.
Desde la izquierda, se les culpa, entre otras, de ser la principal arma de gentrificación de los barrios (y consecuente expulsión de los sectores populares); desde la derecha, de ser los blandos que pervierten la sociedad occidental (en Francia no se habla tanto de “cristiana” que de “republicana” o “laica” pero el sentido es el mismo), pues serian demasiado abiertos a los árabes, negros, chinos, putos o cualquier minoría que atenta en contra al ser occidental (se puede escuchar a Alain Finkielkraut, nuevamente nominado a la Academia, para tener una idea de lo rancio que puede llegar a ser la ideología conservadora actualmente dominante en Francia).
Estudiantes, empleados de las industrias culturales, intelectuales (la lista de las víctimas de los atentados es elocuente), conforman esa clase peculiar, híbrida o bastarda. Pero esa clase se caracteriza menos en una escala socio-económica que por ciertos gustos comunes, una frivolidad compartida y un extendido culto al hedonismo individual que se manifiesta, entre otros lugares, en bares y boliches.
Ya que la palabra “bo-bo” se usa esencialmente para designar o denigrar al otro, quizás sus miembros no sean conscientes de formar una clase pero son conscientes, individualmente, de sus contradicciones. Esas contradicciones me parecen, a fin de cuentas, el rasgo más sobresaliente de esa clase incierta. Lo que los convierte, según los casos, en divertidos auto-burlones o en tristes y culposos esquizofrénicos.
Ahora bien, ¿porque precisamente atacarse a esa clase? Es probablemente la que menos tiene ganas y intereses en llevar a cabo una guerra, ni en el exterior por pacifismo –algo inconsistente por cierto- ni en el interior porque acabaría con sus modos de vivir. Forma una especie de frágil muro de contención frente a los dirigentes franceses y, con más razón, frente a la ultra-derecha que avanza poderosamente en el país. ISIS quiere acabar con esa opción, minoritaria pero aún poderosa. Esa clase es poderosa porque sus miembros ocupan lugares de poder en el complejo entramados de poderes culturales, financieros y políticos franceses, por lo que es mucho más potente, mediáticamente y políticamente, que las clases populares.
Debilitar esa clase, con su posición critica –aunque por lo general poco consistente- acerca de las “intervenciones militares” de Hollande o su rechazo tajante de la ultra-derecha y de Sarkozy, es reforzar esos últimos. Así, ISIS logra escoger su enemigo, fortalecerlo para fortalecerse a sí mismo: el alineamiento irrestricto de Francia sobre las posiciones más bélicas, permitirá a ISIS presentarse como el único enemigo (de Bachar el Asad en Siria, de los corruptos dirigentes chiitas de Irak, de los policías franceses discriminatorios y, más generalmente, de Estados Unidos en el mundo).
El mejor aliado de ISIS es el estado francés si se lo deja desplegar toda su lógica represiva de estado, por lo cual se necesita acabar con esos granos de arena que son las oposiciones críticas de parte de la sociedad. Esas críticas internas provienen precisamente de este sector de la población que hoy se ve más debilitado que antes de los atentados.
Bombardeo masivo en Siria y medidas ultra-represivas en Francia –que incluyen una reforma constitucional-: tan solo tres días después de los atentados, el estado francés responde con entusiasmo al llamado de ISIS.
El blanco escogido por ISIS es probablemente la mejor manera de polarizar los conflictos, reducirlos a tan solo dos opciones, acabar con los matices de la complejidad, representada por esa clase híbrida que rehúsa escoger entre dos opciones (un supuesto “occidente” versus un supuesto “oriente”), aborreciendo las dos y amando a lo que no cuadra en el esquema maniqueo.
Por eso, la reacción de los parisinos, después del abatimiento, es combatir a ISIS sentándose en las terrazas de los cafés y pidiendo otra cerveza.
Salud París, me la voy a tomar bien fresca con amigas tortas y putos de todos los colores y confesiones.
París, el duelo se convierte en ley
Judith Butler
Estoy en París. Ayer por la noche pasé cerca del sitio de la matanza, en la calle de Beaumarchais. Cené en un lugar que está a diez minutos de otra de las dianas de los ataques. Todos los que conozco están bien, pero muchos que no conozco están muertos, traumatizados o de luto. Es indignante y terrible. Hoy las calles estaban concurridas por la tarde pero vacías por la noche. La mañana se despertó inerte. Los debates televisivos que tuvieron lugar inmediatamente después de los acontecimientos parecen dejar claro que el “estado de emergencia”, aunque temporal, en realidad crea el precedente para la intensificación del estado de seguridad. Los temas tratados en la televisión incluyen la militarización de la policía (de qué modo “completar” el proceso), el espacio de la libertad y la lucha contra el “Islam”, este último entendido como una entidad amorfa. Hollande al hablar de “guerra” trató de parecer masculino, pero lo que más llamó la atención fue el aspecto imitativo de su actuación -volviéndose difícil tomar en serio su discurso. Y, sin embargo, este bufón ahora asume el papel de jefe del ejército.
La distinción entre el Estado y el ejército se disuelve en un estado de emergencia. La gente quiere ver a la policía, quieren una policía militarizada para protegerlos. Un deseo peligroso, aunque comprensible. Muchos se sienten atraídos por los aspectos benéficos de los poderes especiales otorgados al soberano en un estado de emergencia, tales como las carreras de taxi gratis para cualquier persona que tuviera que volver a casa anoche y la apertura de los hospitales para todos los afectados. No se ha instaurado un toque de queda, pero los servicios públicos se redujeron y las manifestaciones se han prohibido – incluyendo las reuniones para lamentar los muertos fueron consideradas ilegales. Asistí a una de esas reuniones en la plaza de la República, donde la policía ordenó que todo el mundo debía dispersarse, y pocos obedecieron. Vi un breve momento de esperanza.
A los que comentan los eventos tratando de distinguir las diferentes comunidades musulmanas, con su diversidad de posiciones políticas, se les acusa de buscar “matices”: el enemigo debe ser completa y totalmente aniquilado, y las diferencias entre los musulmanes, yihadistas y el Estado Islámico son cada vez más difíciles de discernir en los discursos públicos. Incluso antes de que ISIS asumiera la responsabilidad de los ataques, muchos han señalado con el dedo, con total certeza, al Estado Islámico. Personalmente me pareció interesante que Hollande haya declarado tres días de luto oficial, mientras que se han intensificado los controles de seguridad, algo que trae un nuevo significado para interpretar el título del libro de Gillian Rose, “Mourning becomes the law” (El duelo se convierte en ley). ¿Estamos viviendo un momento de duelo o una sumisión a un poder del Estado cada vez más militarizado, de suspensión de la democracia? ¿De qué manera se instaura ese modelo de estado con mayor facilidad cuando se vende en nombre del luto? Habrá tres días de duelo público, pero el estado de emergencia puede ser prorrogado hasta por 12 días antes de que se necesite su aprobación en la Asamblea Nacional. Y, sin embargo, la explicación de la situación es que necesitamos restringir las libertades con el fin de defender la libertad – una paradoja que no perturba a los doctos comentaristas de la televisión. De hecho, los ataques fueron dirigidos con claridad a lugares emblemáticos de la circulación libre y cotidiana en Francia: un café, una sala de conciertos, un estadio de fútbol. En la sala de conciertos, al parecer, uno de los asesinos responsables de 89 muertes violentas acusó a Francia de no intervención en Siria (contra el régimen de Assad) y a Occidente de la intervención en Irak (contra el régimen baazista). No es, por tanto, un posicionamiento (si podemos llamarlo así) totalmente contrario a la intervención occidental en sí.
También hay una política de nombres: ISIS, ISIL, Daesh. Francia se niega a decir “Estado Islámico” para no reconocer su existencia como Estado. Quieren mantener el término “Daesh”, palabra árabe que no es aceptada por la lengua francesa. Mientras tanto, esta fue la organización que se atribuyó la responsabilidad por el ataque, diciendo que era en represalia por los bombardeos que matan a los musulmanes en el territorio del califato. La elección de un concierto de rock como el objetivo de uno de los ataques – como escenario de los asesinatos, en realidad – se justificó por ser un lugar para la “idolatría”, un “festival de la perversión”. Me pregunto donde encontraron el término “perversión” – parecería que han estado leyendo la bibliografía de otra área.
Los candidatos presidenciales han llegado con sus opiniones: Sarkozy propone ahora campos de detención, diciendo que son necesarios para detener a cualquier sospechoso de tener vínculos con los yihadistas. Y Le Pen aboga por la “expulsión”, ella llamó hace poco “bacterias” a los nuevos inmigrantes. Es muy posible que Francia consolide su guerra nacionalista contra los inmigrantes por el hecho de que uno de los asesinos entró claramente al país por Grecia. Mi apuesta es que será importante seguir el discurso sobre la libertad en los próximos días y semanas, tendrá implicaciones para el estado de la seguridad y el allanamiento de las versiones de la democracia que tenemos ante nosotros. Una libertad es atacada por el enemigo; otra es restringida por el Estado, que defiende el discurso del “ataque a la libertad” por el enemigo como un ataque a la esencia de lo que es Francia, pero suspende la libertad de reunirse (el “derecho a la manifestación”) en medio del luto, y prepara una mayor militarización de la policía.
La cuestión principal parece ser: ¿qué vertiente de la extrema derecha se impondrá en las próximas elecciones? ¿Y cuál será la “derecha tolerable” cuando Marine Le Pen sea considerada “centro”? Son tiempos de miedo, tristes y preocupantes, pero existe la esperanza de que todavía somos capaces de pensar, hablar y actuar en medio de todo esto. El proceso de duelo parece haber sido totalmente limitado en el territorio nacional. Apenas se habla de los casi 50 muertos en Beirut el día anterior, tampoco de los 111 muertos en Palestina sólo estas últimas semanas. La mayoría de personas que conozco dicen que están en un “punto muerto”, incapaces de pensar en profundidad acerca de la situación. Una forma de pensar en ello tal vez llegue con la invención de un concepto de duelo transversal – considerar cómo se produce la métrica del lamento, cómo y por qué los asesinatos en el café me conmueven con mayor intensidad que los ataques en otros lugares. Parece que el miedo y la rabia pueden convertirse en un feroz apoyo al estado policial. Tal vez por eso prefiero a los que dicen que están en un “punto muerto”: significa que tomará algún tiempo pensar en la situación. Es difícil pensar en el espanto. Se necesita tiempo, y tener compañía con la que pasar por ese momento – hay, tal vez, espacio para que esto suceda en una “reunión” no autorizada.
La Marcha De La Gorra: Denuncian “Censura” De Ramón Mestre
Mariano Pachecho
EL EJECUTIVO MUNICIPAL NO AUTORIZÓ QUE LA PROTESTA FINALICE EN PLAZA SAN
La Municipalidad de Córdoba negó la autorización para que la 9° Marcha de la Gorra termine en la Plaza san Martín. También los baños públicos y el servicio de ambulancia solicitado hace dos meses por el Colectivo de Jóvenes, quienes anunciaron que terminarán allí la protesta.
Con la consiga “En tu Estado Policial te marchamos de frente mar”, se realizará este miércoles la 9° Marcha de la Gorra. La movilización partirá a las 17 desde Colón y Cañada, y concluirá en la Plaza San Martín, con la lectura de un documento y un festival de bandas de música, tal como estaba previsto, informaron desde el espacio organizador de la protesta. La aclaración viene a cuento a propósito de la negativa del gobierno de la ciudad a emitir la autorización para que la movilización finalice allí, y también, de la negativa de la gestión de Ramón Mestre para facilitar los baños públicos ni el servicio de ambulancia que desde el Colectivo de Jóvenes por Nuestros Derechos solicitaron hace ya dos meses, según hicieron saber ayer a través de un comunicado de prensa.
Que la Plaza San Martín es el lugar que históricamente hemos ocupado y simboliza el centro de la Ciudad, de la que se ven impedidos de ingresar, durante todo el año, jóvenes de todos los barrios populares, desde el Colectivo de Jóvenes denunciaron “censura” por parte del ejecutivo municipal, y resolvieron sostener dicho lugar como punto de finalización de la marcha y llamaron a la gestión que encabeza Ramón Mestre a que recapacite y termine por ceder al reclamo.
Finalmente, por la reprogramación de la movilización (que estaba prevista para el viernes 20 de noviembre), algunas de las actividades culturales previas se realizarán los días jueves y viernes, es decir, luego de la protesta.
Ganar las calles
Desde el Colectivo de Jóvenes sostuvieron que quieren que este miércoles “todas y todos estén en la calle”, y que los convocan “los linchamientos, las razzias, la muerte de los pibes, las desapariciones, el accionar corrupto de la policía y la Justicia”. También que son “pibes, trabajadoras sexuales, carreros, artesanos, estudiantes, laburantes, músicos, madres, padres”, en fin, que son muchos de los que sienten e imaginan un futuro lejos del “Estado Policial que rige la provincia”. Por último, remarcaron el “cansancio” que sienten de que se les prohíba “llegar al centro”, de que “los discriminen” y que el gobernador de José Manuel de la Sota criminalice su reclamo de derogar el Código de Faltas.
EL COLECTIVO JUGUETES PERDIDOS VISITA LA CIUDAD: SE PRESENTA EN CÓRDOBA EL LIBRO
“¿QUIÉN LLEVA LA GORRA?”
En el marco del evento cultural “La Gorra Literaria”, se presenta este jueves el libro “¿Quién lleva la gorra? Violencia. Nuevos barrios. Pibes silvestres”, publicado por Tinta limón en 2014, y recientemente reeditado por la misma editorial. La actividad, organizada por la Secretaría del Cultura del Círculo Sindical de la Prensa y la Comunicación (Cispren) de Córdoba, se realizará desde las 18.30 horas en Obispo Trejo 365. Junto a los autores de la publicación (Leandro Barttolota, Ignacio Gago y Gonzalo Sarrais Alier), participarán de la charla-debate el abogado y ensayista Esteban Rodríguez Alzueta y el periodista Mariano Pacheco.
Pibes silvestres
En “¿Quién lleva la gorra? Violencia. Nuevos barrios. Pibes silvestres”, los integrantes del Colectivo Juguetes Perdidos se propusieron salirse de las imágenes ya instituidas de los barrios para tratar de hacer legible aquello que pasa con los “pibes silvestres” (las pibas y los pibes que son la “vegetación salvaje” de la “década ganada”, aquellos que crecieron solos, en los márgenes del discurso de la “juventud militante” y el “retorno de la política”, los que conviven con los narcos, con los policías bravos, con los vecinos “engorrados” y la moral del los agentes del Estado, las Universidades y el periodismo que construyen muchas veces discursos estereotipados ante su realidad. El Colectivo Juguetes Perdidos parten de lo que denominan una “desorientación voluntaria”, que tome a los pibes como aliados para pensar junto a ellos las nuevas dinámicas urbanas que, muchas veces, los construye como “personal disponible”, sea para los negocios ilegales donde están involucradas las “fuerzas de seguridad”, los negocios “mafiosos” de los narcos y los negocios que tienen sus imágenes como mercancía (sea la de la “piba-linda-que-puede-ser-modelo” como la del “pibe-malo-que-inspira-miedo”). Una innovadora perspectiva de reflexión, escritura e intervención en los convulsionados tiempos violentos que la época propone.
“Juguetes Perdidos”
El colectivo se define como “un grupo de pibes”, del Conurbano y Capital, que se “chocaron en los pasillos de la carrera de sociología” de la Universidad de Buenos Aires y tras ese encuentro se produjo entre ellos “amistad y rejunte”, que implicó compartir charlas políticas y textos, pero también cervezas, plazas, pizzas y asados, fútbol, angustias, risas y catarsis, mucho rocanrol y quilombos de todo tipo. De allí, dicen, emergió “la creatividad” que desde hace siete años intentan sostener con sus actividades.
En su presentación publicada en 2008, cerca de una narrativa “sucia”, típica de Roberto Arlt o del mejor Jorge Asís, los integrantes de “Juguetes Perdidos”
se sitúan lejos de las posiciones “vanguardistas”, de “adelantados”, y otras “giladas” por el estilo. Prefieren identificarse más con los recitales de rock de las bandas que levantan el plan barrial, las plazas y canchas de fútbol, los trabajos precarizados/explotados, los mencionados pasillos de alguna facultad o las barriadas de la ciudad y el conurbano.
se sitúan lejos de las posiciones “vanguardistas”, de “adelantados”, y otras “giladas” por el estilo. Prefieren identificarse más con los recitales de rock de las bandas que levantan el plan barrial, las plazas y canchas de fútbol, los trabajos precarizados/explotados, los mencionados pasillos de alguna facultad o las barriadas de la ciudad y el conurbano.
TRAMO FINAL DE “LA GORRA LITERARIA”
EL JOVEN CÉSAR GONZÁLEZ VISITA CÓRDOBA PARA HABLAR DE SU EXPERIENCIA
Este viernes, 20 de noviembre, llega a esta ciudad, desde la localidad bonaerense de Morón, Cesar González (alias “Camilo Blajakis”), para participar del cierre de “La Gorra Literaria”, un ciclo de talleres, charlas y eventos protagonizado por escritores, periodistas, poetas y comunicadores, que se vienen realizando desde octubre, en el marco del “Alto Embrollo” que desde 2007 acompaña con actividades previas a la Marcha de la Gorra.El viernes, desde las 18.30 horas, González presentará el trabajo artístico que viene desarrollando desde hace varios años, sea en el formato revista cultural, poesías, programas televisivos o, más recientemente, dirigiendo film. La cita es en la Casa de la Historia del Movimiento Obrero, el viejo edificio de la Central General de los Trabajadores (CGT), situado en Vélez Sarsfield 137. Este viernes la Casa estará cubierta por una muestra fotográfica colectiva organizada por el Colectivo Manifiesto, NINJA, MAFIA y el equipo de Cobertura Colaborativa de la Marcha de la Gorra. Cesar González decidió convertirse en poeta luego de pasar varios años encerrado en un penal. Eligió su seudónimo en honor a Camilo Cienfuegos, uno de los artífices de la revolución cubana, y a Domingo Blajaquis, el militante de la resistencia peronista muerto en el tiroteo en Avellaneda que leyó en la investigación de Rodolfo Walsh, “¿Quién mató a Rosendo?”. Militantes como Luis Mattini fueron centrales en su mutación existencial.
«La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular» de Verónica Gago
en Traficantes de Sueños
«La razón neoliberal propone pensar el neoliberalismo no como una doctrina homogénea y compacta sino como una compleja tecnología de gobierno, lo cual implica poner el foco en la multiplicidad de niveles en los que opera, la variedad de mecanismos y saberes que implica y los modos en que se combina y articula, de manera desigual, con otros saberes y formas de hacer.
Las prácticas «desde abajo» (las ferias, los talleres textiles, la villa), por su parte, operan una pluralización del neoliberalismo que deja ver la articulación con otras formas comunitarias, con tácticas populares de resolución de la vida, con emprendimientos que alimentan las redes informales y con modalidades de negociación de derechos que se valen de esa vitalidad social.
Es en esta pluralización donde también inciden los modos de resistencia a una forma de gobierno que se ha mostrado extremadamente versátil, y donde se revelan sobre todo, las maneras heterogéneas, contingentes y ambiguas en que la obediencia y la autonomía se disputan, palmo a palmo, la interpretación y la apropiación de las condiciones neoliberales.»
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Invitación especial (en la Cazona de Flores)
Palabras previas a Ser Judío
Diego Sztulwark y Cristian Sucksdorf
Hace ya casi cincuenta años se publicó Ser judío. Las primeras ediciones estuvieron a cargo de Ediciones de la Flor. Escrito entre los meses de agosto y octubre de 1967, bajo la doble coyuntura del violento conflicto Árabe-Israelí y de la expansión de la influencia de la Revolución Cubana en la izquierda latinoamericana, León Rozitchner se propuso en él cuestionar la censura que desde el campo revolucionario caía sobre el judío de izquierda tras la declaración de apoyo de la Tricontinental (África, América, Asia), reunida en La Habana, tomando partido por el socialismo Árabe.
“El militante de izquierda es aquel que está, puesto que inserto en el proceso de cambio, dispuesto él mismo a cambiar”: ¿puede excluirse, entonces, primero al judío y luego al israelí de participar en un sentido revolucionario de la lucha de clases de sus respectivos países? ¿Plantea Israel una excepción respecto de las consideraciones políticas generales del maxismo? ¿No vale para el caso de Israel la comprensión según la cual una nación precisa de un territorio concreto para constituir su destino histórico que incluye, como todas las demás, la lucha de clases? ¿Qué clase de prejuicios bloquea el tránsito a la izquierda del judío que se sigue considerando judío? ¿Y qué pasa cuando el judío se apresura a desconocer lo que tiene de judío para fluir hacia la izquierda sin peso muerto que lo entorpezca? En todo caso: ¿qué es eso de ser “judío”?
Estas preguntas –perdurables sino candentes– se despliegan en un doble nivel: en primer lugar, en el de la coyuntura histórica, que es la del pasaje del judío israelí del cielo de la religión –territorio imaginario, y único posible en tanto que enteramente judío–, durante un largo exilio a una tierra finita, material y concreta; y el fin del dualismo de todo judío que, israelí o no, carecía de una tierra propia en la que organizarse –si fuera su deseo– como nación. Ese pasaje del cielo a la tierra, que pone término al dualismo judío, comporta el arribo transformador a los asuntos terrenales, históricos que no cabe eludir: la guerra y la lucha de clases. En el otro nivel, Rozitchner se pregunta qué quiere decir para él, que no elige a Israel, ser un “judío-argentino”. ¿Cómo comprender esta “forma” judía que adquiere su “contenido” argentino? Judío –dice– es el nombre abarcativo para una comunidad lejana en la historia cuya actualidad se refuerza cada vez que, por el sólo hecho de heredar ese pasado, se le hace objeto de persecución y muerte.
Ser judío no es sino hacer de esa marca –ya presente en la propia “anatomía cultural”– un punto de partida para la vida y un sitio de inserción en la existencia común e histórica con los demás, donde lo judío existe como un índice vivido de la “inhumanidad de lo humano”; porque el antisemita que lo niega no le impugna un modo particular de ser, sino su ser mismo, su origen. Será este índice, que todo judío –incluso el burgués– conoce, el que presida, si no se lo niega, el odio a todo aquello que niega la humanidad (en el negro, en el obrero…). Este índice es lo que le da densidad a la “forma” (judía) de ser argentino y anima su “tránsito a la izquierda”, su deseo de “destruir la inhumanidad en sus formas de relación”.
Ambos niveles, el de la conquista de un suelo nacional y el del origen que conlleva la posibilidad de una radicalización, se conectan para comprender un desplazamiento posible del judío hacia la izquierda, un devenir revolucionario que reencontraremos a lo largo de toda la obra posterior de Rozitchner y que se realiza sin negar su origen a partir de tres nociones: la de “índice”, que remite a una marca vivida, afectiva que al ser descifrada habilita una comprensión de la propia inscripción histórica y a la vez de las tomas de posición que deseamos tomar en las luchas históricas de nuestro tiempo; la de “forma”, que permite articular el sentido elaborado a partir del índice –en el caso del judío, la inhumanidad de lo humano– al plano histórico nacional concreto; y la de “tránsito”, en que se abandona el ser burgués común a quienes vivimos bajo relaciones de producción de lo humano sometido a los dictados del capital, en pos de una radicalización subjetiva y política, en un campo nacional concreto, en el asentamiento sobre una tierra en la cual la existencia individual se prolonga y a la cual el hombre de izquierda no concibe bajo la forma burguesa de lo privado.
A partir de 1988 se agrega a Ser judíoun amargo epílogo en el cual Rozitchner se pregunta si el camino elegido por Israel para perseverar en su ser, el uso de las armas, la negación a instaurar un estado mixto Israelí-Palestino, su constitución en un estado capitalista mas, que hace a otro pueblo lo que sufrió antes en carne propia no pone en serio riesgo los fundamentos mismos de su existencia.
La presente publicación, Ser judío y otros ensayos afines, retoma la edición que se realizó en la editorial Losada en 2011, en la que se incorpora una serie de reflexiones posteriores en las cuales Rozitchner actualiza las tesis principales de su texto original, fija posiciones –cada vez mas amargas y dolidas– sobre las políticas del estado de Israel (como ocurre de manera ejemplar en su texto “‘Plomo fundido’ sobre la conciencia judía”, en donde se concluye que Israel se ha insertado, trágicamente, en el mismo tipo de racionalidad europea, cristiana y neoliberal que ejecutó la shoa), sobre lo judío burgués en la Argentina (“Judíos de la DAIA”), e incluye nuevos desarrollos fundados en el papel de lo materno y en una reevaluación de lo sensible como punto de partida para el despliegue de una racionalidad alternativa, resistente y opuesta a la del racionalismo patriarcal que, preparada por lo que Rozitchner llamará el mito cristiano, abrió el campo a los fundamentos de la actual globalización del capital.
La edición de Ser judío en el contexto de la publicación de sus Obraspermite advertir la sistematicidad de las posiciones políticas y teóricas asumidas por Rozitchner en diferentes coyunturas, o referentes a campos de pensamiento aparentemente diferentes. Es lo que sucede, por ejemplo, al conectar los textos aquí reunidos con sus reflexiones sobre Freud, Marx o San Agustín.
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Palabras previas a Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia.
Diego Sztulwark y Cristian Sucksdorf
Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia. El punto ciego de la crítica política fue escrito enteramente durante las primeras semanas de la guerra con Inglaterra, durante el exilio de León Rozitchner en Caracas. Fue editado por primera vez en el país por el Centro Editor de América Latina en 1985 y luego reeditado por Losada veinte años después.
El valor de este libro es múltiple. El más evidente quizás sea su importancia documental sobre las discusiones del exilio argentino: Malvinas fue escrito como respuesta a un documento de una parte del exilio mexicano, reunido en el Grupo de Discusión Socialista, y al conjunto de manifestaciones que desde la izquierda brindaban apoyo –no al gobierno de la junta militar, pero sí– a la guerra. Un apéndice, presente ya en las anteriores ediciones, permite reconstruir las posiciones en juego durante la guerra.
Su carácter polémico y coyuntural, sin embargo, puede haber opacado su relevancia metodológica, aún más duradera: Malvinas ocupa un lugar decisivo al interior de la propia obra de León Rozitchner, sobre todo por el modo en que se encuentran concentrados y en pleno funcionamiento los rasgos esenciales de su modo de trabajo: el carácter polémico de su escritura; la conexión viva con la coyuntura política argentina y sudamericana, el carácter doblemente impuro –impuro por lo que su escritura tiene de situada, y por su afición a mixturar la elaboración de conceptos estratégicos con referencias empíricas– de su filosofía.
Malvinases un ensayo de filosofía práctica sobre el papel de los afectos –materialidad última de los cuerpos y las ideas– en la constitución del campo histórico político y en la determinación de la eficacia de las fuerzas actuantes. Rozitchner concluye allí que las izquierdas resultan derrotadas de antemano cada vez que excluyen de su resistencia la elaboración de nuevos enlaces entre su propio deseo subjetivo y las categorías capaces de dar cuenta del sentido cabal y objetivo de los acontecimientos históricos. Cada vez que eso ocurre, acaban actuando con los modelos subjetivos y racionales de su enemigo.
La guerra pone a prueba el funcionamiento de estos ensambles subjetivo-objetivos desde el punto de vista de su eficacia estratégica concreta. Es lo que nos muestra León Rozitchner respecto del esfuerzo de la izquierda en el exilio por alcanzar una posición justa –apoyar la guerra considerada antiimperialista sin acompañar al gobierno genocida que la conducía–: su creencia en que a lo justo sólo se llegaría desplegando una objetividad científica y postergando como un obstáculo su propio deseo –la derrota total de la dictadura– la llevó a sostener la convicción según la cual una victoria militar argentina abriría una situación política más favorable, sin considerar lo que en esa posición –que apostaba a la eficacia de lo bélico puro, despojado de toda otra connotación material o moral– había de ilusorio.
La ilusión era tal que no se alcanzaba a ver, en las condiciones mismas en las que las Fuerzas Armadas argentinas habían hundido al país, las razones ciertas de una derrota predecible. Esa ilusión era también los militares; también ellos desconectaron la posibilidad de retomar el control de las islas de las condiciones efectivas del enfrentamiento bélico, y creyeron en la posibilidad de que Inglaterra no defendiera sus posiciones dando comienzo real a la guerra. Apostaban a vencer sin pelear, como lo habían hecho al interior del país, imponiéndose por medio del crimen generalizado. Esto es lo que esperaban del gobierno de los Estados Unidos como premio por su papel en la guerra contra la subversión en Argentina, Bolivia, Nicaragua y El salvador.
Si la victoria militar argentina no era posible, tampoco era deseable. De haber triunfado, el bloque de poder criminal que sustentaba a la dictadura se habría blanqueado, ocultándosenos hasta qué punto el fundamento de la guerra “limpia” era ya el de la guerra “sucia”; de haber alentado ese triunfo se nos habría imposibilitado entrever la profunda continuidad entre los torturados, asesinados y desaparecidos del terrorismo de estado y los adolescentes mandados al muere por la oficialidad militar argentina. De haber deseado esa victoria se nos hubiese inhibido la comprensión del papel que el terror de estado desempeñaba determinando por igual la dinámica política interna del país y la política económica de entrega y aniquilación nacional.
Sólo las Madres de Plaza de Mayo, con su reclamo de justicia y de aparición con vida, ofrecían dentro del país la posibilidad de recobrar una perspectiva diferente sobre la cual volver a imaginar una soberanía capaz de reposar y a su vez de engendrase desde la corporeidad de la ciudadanía.
Malvinas puede ser leído en estricta continuidad con Perón: entre la sangre y el tiempo por razones que no son sólo cronológicas (ambos textos fueron escritos en el exilio en el lapso de dos años). Tanto en uno como en otro libro se trata de pensar la guerra, la derrota, la naturaleza del poder militar en la argentina (las FF.AA. como ejército de ocupación) y el papel de la izquierda, que no acaba de sacudirse los modos de pensar del enemigo. En ambos se plantea la misma pregunta: ¿de dónde extraer una orientación política eficaz cuando vemos que no basta con asimilarse al deseo de las masas para desarmar la trampa burguesa de la dominación económica y política? Si para escribir el Perón Rozitchner edificaba un instrumental analítico preciso para pensar las claves de la subjetividad política (el saber contra el secreto del poder en Maquiavelo; la comprensión material de la guerra en Clausewitz; el basamento corporal del contrapoder en Spinoza; las líneas de composición entre lo subjetivo y lo objetivo, lo individual y el campo histórico social en Freud y Marx…), en Malvinas se trata de hundir el cuchillo a fondo, de mostrar –operantes– las ilusiones mortíferas que acompañan, persistentes, los modos difundidos de asumir lo político.
No sería errado hablar, para el caso deMalvinas, de una escritura disidente, a condición de darle a este término una significación radical. No el del mero disentimiento con un poder tiránico, sino el de la dolorida soledad a la que se queda expuesto cuando se confiesa un deseo –que las fuerzas armadas argentinas pierdan la guerra– que se opone al deseo social, incluidos los propios amigos de izquierda. La disidencia de Rozitchner no es la del coraje heroico sino una aún más profunda, que lo lleva a tomar en cuenta la “vergüenza” de quedarse solo en ese deseo; que enfrenta sin embagues el miedo a traicionar. Esta “soledad” del pensar a fondo no le era del todo nueva. Ya la había experimentado –León y sus compañeros de entonces– en la distancia respecto del deseo peronista de las masas. Es esa distancia primera fue la que le hizo pensar luego que no toda fuerza popular era adecuada a la revolución (antes) o a la guerra (ahora, en el 82).
La experiencia qué Rozitchner narra en Malvinases la de del intelectual de izquierda que debe elaborar una coherencia propia en la distancia que se abre entre su deseo de revolución y el deseo peronista de las masas; y que descubre que esa distancia, lejos de haberle hecho pasarse al campo enemigo, le había permitido, en su persistencia, advertir la catástrofe a la que se marchaba siguiendo el camino de una política peronista que no devenía revolucionaria ni resultaba eficaz para resistir la dictadura.
Malvinases un texto de transición entre el período de exilio y la derrota y aquel que se conocería luego como el de la “transición democrática”, en los que la reformulación del campo político se realizaba encubriendo la permanencia del terror como fundamento. Es esta perduración –que aún hoy observamos prácticamente intocada sobre el plano económico– lo que extiende la vigencia de la reflexión de León Rozitchner sobre el valor insurgente de un pensamiento que no renuncia a sostener sus operaciones lógicas sobre premisas afectivas; que no acepta borrar su propia inserción en el sentido histórico de lo que se está viviendo; que hace del rechazo del terror la clave para una comprensión resistente de la racionalidad que sigue estructurando el poder político y económico.
El desafío de Malvinas consistía en mostrar que desear la derrota de los militares argentinos no era sino desear un triunfo popular, pero en términos completamente diferentes a los planteados. Sólo que para pensar esos términos otros se hacía necesario enfrentar los términos de la situación presente, desarmar la trampa común que como amenaza de muerte caía y cae sobre todo aquel que ose desafiar el orden, siquiera en el pensamiento. De ahí la importancia de esclarecerse mediante la escritura, de explicarse en la discusión con los otros, de animar desde la labor llamada intelectual nuevos modos de afrontar lo que en el terreno político continúa bloqueado.
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Palabras previas a Marx y la infancia
Diego Sztulwark y Cristian Sucksdorf
Mientras a Marx se lo comprenda sólo en el campo de la economía seguirá ocultando la refutación implícita a toda metafísica y a toda teología.
León Rozitchner
León Rozitchner ha escrito un libro sobre Marx. Sólo era necesario reunir sus partes, una serie de cuatro artículos escritos en diferentes momentos de su vida, a los que les faltaba adquirir la unidad que el autor deseaba y no había llegado a darle: más que una compilación, Marx y la infancia es la concreción de una larga reflexión coherente y sistemática.
Cada uno de los textos que componen este volumen tiene una historia. Según el orden cronológico de su publicación: “La negación de la conciencia pura en la filosofía de Marx” –título de la tesis secundaria de doctorado en La Sorbona– fue publicado por la revista bimensual de la Universidad de La Habana (en el número 157 de julio- agosto de 1962) mientras León Rozitchner impartía clases de Ética como profesor invitado en dicha universidad. El estudio pretende mostrar la importancia de los contenidos conceptuales del Marx joven para comprender sus obras maduras, como El capital, sin ingresar explícitamente en la polémica planteada por Althusser sobre cuál sería –el maduro en detrimento del joven– el “verdadero Marx”. Rozitchner realiza una lectura de losManuscritos de 1844 a la luz de un cuestionamiento fenomenológico de la conciencia –Husserl– y de las determinaciones del cuerpo vivido –Merleau Ponty– extendiendo –con Marx– el problema de la verdad humana al conjunto de las relaciones sociales históricamente constituidas. El problema marxiano de la alienación, el de la tentativa de salvación del individuo en tanto que individuo, al margen del poder colectivo que transforma la naturaleza y al sujeto mismo, se encuentra íntimamente vinculado al de la vigencia de la propiedad privaday la división social del trabajo. Resulta contrapuesto a la capacidad de la conciencia del sujeto para elaborar en el objeto de trabajo su carácter de naturaleza socialmente transformada, y para asumir su propio lugar activo en esa transformación histórica y colectiva que lo abarca. Esta extensión, que parte de la conciencia del individuo y se prolonga hacia la naturaleza (como su propia naturaleza inorgánica) alcanza a captar el fenómeno humano integral, que es el de la cooperación productiva, cuyo índice más significativo es localizado por Marx no en la economía sino en el trato que los hombres dan en cada cultura a las mujeres.
El segundo texto, “Marx y Freud: la cooperación y el cuerpo productivo. La expropiación histórica de los poderes del cuerpo”, ha sido extraído del libro Freud y el problema del poder.[1] Allí Rozitchner desarrolla una crítica de los mecanismos a partir de los cuales se impone históricamente el poder patriarcal, que en Freud daba lugar a una explicación de lo patológico a partir de una proyección al campo social del lugar de culpabilidad ante el padre, ahora en la figura del patrón, del cristo o del general, permaneciendo oculta la propia constitución deseante, fuente ella misma colectiva como fuente de todo poder individual y social. Rozitchner se propone mostrar cómo a partir de la investigación del desarrollo histórico de los modos de producción Marx ha captado determinaciones sociales de la formación de la subjetividad –del aparato psíquico– y la génesis de los poderes patriarcales. Su argumento se da en tres niveles: el primero analiza el apartado de Gründrisse sobre las formaciones precapitalistas, en particular, las páginas referidas a la emergencia del despotismo patriarcal en el modo de producción asiático, la primera escisión histórica con respecto a la comunidad humana natural. Frente a la cooperación de familias o individuos se alza el déspota a quien se atribuye la representación de todos los poderes de la comunidad y se le otorga la entera propiedad de la tierra. La figura del déspota patriarcal se constituye en el fundamento retroactivo y primero –subjetivo y objetivo– del poder individual y comunitario. El segundo argumento remite al célebre pasaje sobre el fetichismo de la mercancía con el que se cierra el primer capítulo de El capital. Rozitchner descubre un isomorfismo entre la aparición de aquel poder despótico en las sociedades arcaicas y el proceso que lleva a instaurar la forma dinero como la equivalencia general para toda mercancía, y por tanto, para el valor de todo trabajo y con ello para toda sustancia del valor, que no es sino el tiempo de vida que hombres y mujeres gastan en el trabajo dando sentido y valor a los objetos. La fuente colectiva de todo poder, político y productivo, es expropiada nuevamente a la comunidad –aunque este poder colectivo deba permanecer, ignorado, como fuente de todo valor– en el fetichismo de la mercancía que como tal incluye el proceso del fetichismo del sujeto y del poder social como tal. En su tercer argumento Rozitchner lee el capítulo IV de El capital, sobre la cooperación social, mostrando hasta qué punto el fundamento de toda política revolucionaria consiste en traducir el poder económico y social fundado en dicha cooperación en poder político. Esta traducción, sin embargo, no es fácilmente realizable dada la personificación de este poder –patriarcal– en el capitalista. En efecto, la cooperación subordinada al poder del capital supone un proceso de expropiación de la corporeidad de los obreros cooperantes por medio de una “fragmentación de flujos de energía del cuerpo”, de una disociación de sus fuerzas, de una reorganización “en función de códigos externos que la desintegran previamente para incluirla en nuevos círculos de valores, de objetos y de máquinas y de acuerdos fragmentarios con el mundo exterior, de los cuales la propia individualidad orgánica, posible en su solo ser deseante, desaparece”.
El tercer texto, “La cuestión judía”, fue publicado en el libro Volver a La cuestión judía.[2]A propósito de la polémica de Marx contra Bruno Bauer (el célebre artículo “Sobre la cuestión judía”, de 1843), Rozitchner reconstruye el proceso de la crítica de Marx a la noción de “emancipación política” según la cual la libertad humana se realiza por la vía de la superación de la esencia religiosa en el estado laico. En nombre de una más radical “emancipación humana” Marx reprocha a Bauer no haber visto que el estado laico y el proceso de la ilustración que lo acompaña no son sino la realización secular de la esencia dualista y espiritualizante del cristianismo. Esa esencia organiza la vida real y los modos de hacer política de la sociedad burguesa. La emancipación política llega hasta la realización del estado ateo. Allí se bloquea por incapacidad para criticar la realización de la esencia religiosa en la forma estado. La cuestión de la emancipación del judío, como la de la humanidad, debe plantearse en cambio, ya no en el plano teológico, sino en el práctico histórico, aquel en el cual lo cristiano, o el “fondo humano” del cristianismo, se ha vuelto esencia del estado laico o ateo. La emancipación del judío egoísta, reducido a su particularidad práctica y sensible cuyo dios es el dinero se ha generalizado ya en la sociedad burguesa. La emancipación de las ataduras de la moderna sociedad burguesa requiere superar el punto de vista de la crítica ilustrada y abrir una nueva perspectiva. Es lo que hace Marx al elaborar una nueva ontología del “ser genérico”, cuya esencia se opone radicalmente a la esencia del cristianismo (la escisión entre Materia y Espíritu). La esencia del ser genérico no surge de secularizar la universalidad cristiana (estado laico, sociedad burguesa, ilustración y mundo de la ciencia moderna) sino de extender lo particular sensible y lo práctico-egoísta superando toda estrechez –alcanzando su genericidad– sin pasar por la abismal separación del fetichismo –la encarnación cristiana– de los sujetos que es el antecedente necesario del fetichismo de los objetos en la mercancía.
Sin embargo Marx abandona muy pronto el camino que le abría la esencia del ser genérico, que Rozitchner cree necesario retener y desplegar, y lo sustituye –de las Tesis sobre Feuerbach a El capital– por una conceptualización de tipo científica. Esta es la preocupación fundamental de “Marx y la infancia”, un texto inédito e inconcluso en el cual trabajó largamente durante los últimos años de su vida y que da título al presente volumen. El problema de la infancia es fundamental en la lectura que Rozitchner hace de Marx. Surge de un trabajo mayor sobre el problema subjetivo en Hegel contenido en el libro Hegel psíquico, de próxima aparición en esta colección. Esta lectura de Marx resume la discusión sobre el sujeto que el discurso de la ciencia, con su ideal de transparencia racional de las cosas, anula. Si el materialismo histórico fundado en la idea de la producción del hombre por el hombre relata el tránsito histórico desde la infancia de la humanidad (los griegos, sus mitos y su arte conmovedor) a la moderna sociedad del capital, aún hace falta, sostiene Rozitchner, cruzar esta historia “horizontal” y objetiva fundada en las relaciones sociales con una “vertical” –y freudiana– capaz de narrar el modo en que cada individuo es producido como sujeto de esa historia objetiva de las relaciones sociales. Al hacerlo, Rozitchner vuelve a encontrarse con los límites “científicos” de un Marx maduro que es capaz de comprender el papel de los mitos –nivel imaginario de elaboración de las relaciones fundamentales de la vida práctica de los hombres y las mujeres– en la elaboración del arte y la racionalidad de las sociedades del pasado (infancia de la humanidad), pero incapaz de actualizar esa misma intuición para la moderna sociedad capitalista. Como si en nuestras sociedades la ciencia y la razón, dice Rozitchner, hubieran superado toda mitología, incluso la que actualiza la esencia del cristianismo (el “fondo humano” del que habla Marx en Sobre la cuestión judía) en la infancia de cada sujeto, incluidos los ateos.
Y sin embargo encontramos en la elaboración de Marx sobre el fetichismo de la mercancía una indicación fundamental sobre la imposibilidad de comprender el funcionamiento de nuestra sociedad contemporánea exclusivamente en términos de razón laica y científica. La densa fanstasmagoría que recubre a los objetos producidos por el trabajo humano indiferenciado y espectral (trabajo abstracto) reproduce de modo ostensible el fetichismo de los sujetos concebidos como expresiones de una “encarnación” espiritual. La misma yuxtaposición de una materialidad suprasensible sobre lo físico sensible como soporte que Rozitchner veía en Agustín como tipo humano en el cristiano, se generaliza en la sociedad moderna, en las cosas, sin que alcance la comprensión científica para desanudar el mecanismo. El duradero diálogo –toda una vida– de Rozitchner con Marx que aquí se presenta por primera vez de modo completo, se orienta hacia una preocupación fundamental: el desentrañamiento de la dimensión subjetiva (mitológica, imaginaria) en la producción del hombre y la mujer por el hombre y la mujer en la que se juega políticamente la emancipación humana de las ataduras del capital.
[1]. Editado por primera vez por Folios Ediciones en 1982, Freud y el problema del poder se basa en seis conferencias dictadas a principios de los años 80 (años de su exilio en Venezuela), en la Universidad Autónoma Metropolitana (México).
[2]. AA. VV., Volver a La cuestión judía, ed. Gedisa, Barcelona, 2011.
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Repensar el neoliberalismo y las tramas populares en América Latina
Conversaciones con Verónica Gago
por Mariano Pacheco
(para Resumen Latinoamericano)
Si es cierto eso de que la filosofía es el arte de formar, de inventar, de fabricar nuevos conceptos, La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular, de Verónica Gago (integrante del Colectivo Situaciones), claramente es un libro de filosofía política. Publicado por Tinta Limón, el libro tiene la inteligencia de saber situarse entre la producción teórico-académica y la reflexión político-militante. Es que su autora es tanto una docente/investigadora universitaria, como una activista.
El doble pliegue neoliberal
El libro parte de una doble hipótesis. Por un lado, el neoliberalismo no es un proceso que pueda quedarse fijado en el pasado. Por otro lado, no puede pensarse sólo como una dinámica “por arriba”. Así, uno de los primeros lugares comunes que se ponen en cuestión en el texto es la idea actual de que estamos ante un “post-neoliberalismo latinoamericano”, por más que la “secuencia continental” de “gobiernos progresistas” haya producido un giro respecto de las gestiones anteriores, que ejecutaron en el continente, con punto y coma, la gran ofensiva conservadora que se produjo a nivel mundial durante los últimos años del siglo XX y los primeros del XXI.
Gago plantea que el neoliberalismo “no se deja comprender si no se tiene en cuenta cómo ha captado, suscitado e interpretado las formas de vida, las artes de hacer, las tácticas de resistencia y los modos de habitar populares que lo han combatido, lo han transformado, lo han aprovechado y lo han sufrido”. Como fase del capitalismo (y no mero matiz), el “neoliberalismo por arriba” da cuenta de una modificación del régimen global de acumulación. Pero también, “por abajo”, el neoliberalismo ha reorganizado los modos de vida populares, instalando una nueva racionalidad y afectividad colectiva, que Gago se plantea analizar detalladamente, combatiendo la mirada moralizadora y moralizante que suele tenerse sobre las “tramas populares” que, según la autora, se enfrentan a lógicas desposesivas, extractivas y expulsivas cada vez más veloces y violentas.
De este modo, el libro es a la vez un “estudio de caso” –como suele decirse en la jerga académica– de una serie de fenómenos que se produjeron en Argentina, en la ciudad de Buenos Aires y sus bordes: la villa 1-11-14, la feria La Salada, los talleres clandestinos de producción textil (integrados mayoritariamente por migrantes de países vecinos) y también una serie de reflexiones en torno a los cambios producidos en la fisonomía y la subjetividad de los sectores populares latinoamericanos. La investigación recorre entonces un camino que entrecruza un andamiaje centrado en las perspectivas de Karl Marx y Michel Foucault, con los saldos que han dejado las rebeliones contra el neoliberalismo que se expandieron por la región hace apenas unos años.
Para pensar el “neoliberalismo por arriba”, la autora se centra en desarmar las explicaciones corrientes al respecto: que es un fenómeno macropolítico diseñado por los centros de poder imperialistas y que las políticas macro-estatales nacionales de Sudamérica lo han superado. Para pensar el “neoliberalismo desde abajo”, Gago parte de lo que denomina una “pragmática vitalista”, que busca escapar de las miradas victimistas para reponer un contexto en el que autonomía y obediencia (invención resistente y democrática versus explotación y subordinación) se disputan, palmo a palmo, la interpretación y la apropiación de las condiciones neoliberales.
¿Cómo ves esta especie de “mundos paralelos” en los que se desarrollan los movimientos sociales y las dinámicas populares de lo que llamás una “microeconomía proletaria” y el proletariado más tradicional?
Creo que la perspectiva marxiana aparece desde un punto muy concreto: ¿cómo se organiza la explotación hoy? Y esa pregunta atraviesa espacios donde lo formal e informal se combinan como segmentos que –y este es nuestro desafío– nos exigen trazar los vínculos, mapear sus discontinuidades pero también sus problemas comunes. Hoy la división entre legal e ilegal, formal e informal, se constituye como una cuestión de fronteras regulada, en muchos casos, por fuerzas policiales y parapoliciales que son parte fundamental del armado de negocios en los territorios y de disputa por quién manda, lo cual se articula con empresas transnacionales y espacios de trabajo extremadamente intensos y precarios. Uso el término “microeconomías proletarias” para enfatizar que hablamos de trabajadores y no de víctimas y excluidos. La cuestión es que estas microeconomías proletarias, creo, son un prisma privilegiado para ver cómo en concreto el trabajo se ve fuertemente cuestionado algunos de sus pilares clásicos –salario, estabilidad, sindicatos, etc.– y, al mismo tiempo, cómo la relación capital-trabajo sigue siendo eficaz para apropiarse e incorporar las innovaciones sociales. El punto interesante, en particular desde América latina, es que el ritmo político de estas innovaciones viene de abajo. Lo cual implica una dinámica de resistencias, disrupciones y conflictividades que ponen permanentemente en tensión, disputa y antagonismo la apropiación de la riqueza social.
Tengo la sensación de que, así como hubo un ciclo político que en América Latina tuvo su eje en los movimiento sociales y luego otro de los gobiernos progresista o populares, estamos a las puertas de un nuevo ciclo, donde las experiencias de Estado muestran sus límites, así como los mostraron las dinámicas más de “resistencia” (destituyentes de los “malos gobiernos” e instituyentes de otras lógicas políticas).
Con varias compañeras y compañeros del Instituto de Investigación y Experimentación Política tenemos la misma intuición. Por un lado, porque vemos el despliegue de lo que llamamos una “nueva conflictividad social” que suma actores, dinámicas y niveles de enfrentamiento que marcan otro umbral de violencia y disputa respecto al momento de auge de los movimientos sociales, tal como los conocimos hace una larga década. Esto tiene que ver con los modos en que se articulan el agronegocio, el narcomenudeo, la especulación inmobiliaria y las variadas formas de neo-extractivismo que atraviesan la región. Este conjunto de formas muy violentas de valorización capitalista obliga a enfrentar de modos inéditos la naturaleza extractiva de los procesos de acumulación. Estas tramas, a su vez, desbordan tanto el imaginario y la retórica “neo-desarrollista”, al mismo tiempo que la sumergen en conexiones mucho más complejas con la persistencia del neoliberalismo y con los modos en que la presencia misma de lo popular sigue siendo una fuerza en la escena política. El desafío es cómo pensar y enfrentar esta conflictividad sin una perspectiva abstracta o moralista, qué inteligencia política colectiva puede crear intervenciones, nuevas formas organizativas e incluso derechos a la altura de este presente.
Día de la militancia
Diego Valeriano
El pibe desarrolla argumentos sólidos, tiene datos, sabe como manifestarlos. A la señora no le importa. Está enojada, siente que ese pibe la quiere engañar, lo odia. Está harta de ese pibe, de los pibes, de lo que representan y de Cristina. La señora está enojada y logra hacer enojar al militante. Gana la señora.
En las elecciones pasadas perdió la militancia. Fue humillada, arrastrada por el piso y dejada en un rincón. Desde la noche trágica de octubre al domingo que viene, esta tendencia se profundizo. Ya nadie quiere escuchar tu remera, ni los propios. La militancia se vuelve estéril y autorreferencial. Y siempre pierde.
Esta elección es de los comunes. De la señora enojada y del guarda del tren que cree que no podemos volver atrás. Es de los amigos que ya ni se hablan, de las familias peleadas, de las viejas que llaman a la radio, de los que ponen cartelitos super tiernos. De los miles que salieron a la calle el sábado a la tarda a pesar del boicot de Telam.
El PO pone una publicidad en Facebook llamando al voto en blanco, los sciolistas se ponen remeras naranjas, los pibes van casa por casa para solo convencer a los convencidos y consolidar el odio de los otros convencidos. La militancia no transforma absolutamente nada, es más bien algo para sentirse pleno uno mismo. Nadie terciariza sus dolores, ni la sed de venganza.
Este domingo está en juego una disputa de los comunes. En particular me gustan mucho más los que ponen cartelitos en el ascensor y fueron al obelisco a defender una cierta idea de país, que están dispuestos a tragar sapos en pos del bienestar general que los que votan por la propia, por la individual, ya sea a Macri a Scioli o en blanco.
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Materia de ensueño
Veronica Gago
Si alguna vez muchas fantaseamos con qué sería hacer una regresión al útero materno, sólo Albertina Carri se animó a imaginarlo hasta el final y hacerlo materia. Y aun más: situarlo a pasos del Río de la Plata, con esas oleadas espesas y marrones, que lamen con suavidad los bordes del Parque de la Memoria. El sol de la mañana hace cálida la entrada hasta esa sala oscura, que es por la que todo comienza (más allá del orden formal) en la exposición.
La inmersión es directa: un espacio negro en el que se proyecta un nombre-un mundo. Ana María, el nombre de la madre de Albertina, proyectado y partido por una esfera que dibuja la imagen de un planeta. “Punto impropio” se titula el lugar. Visto de cerca, la textura de ese planeta parece acuosa, lunar. Luego nos enteramos que se trata, bajo la lente microscópica, de los trazos de tinta de la letra materna, estallados por la cercanía. De tan cerca, ilegibles pero rugosos, diluidos pero palpables. Un micro-cosmos de letra y agua-tinta: la huella material de la fuerza de su mano que apretó el trazo, que puntuó aquí y allá, arrastrando la birome, acariciando el papel sin querer. Son las texturas de las cartas enviadas desde el cautiverio a sus hijas y ahora devenidas sonido y furia.
Porque una voz le da movimiento a ese mundo. No es la voz de la madre, sino de la niña-madre. Ana María Caruso recobra así su sonido en la voz de su hija menor, ella le insufla vida a una letra que deja de ser letra muerta y, para eso, la hace pasar por su propia respiración, la que necesariamente antecede al estallido sonoro. Aterciopelada sin dejar de emitir aspereza, es la voz de la niña-madre que lee las cartas y repite, línea a línea, lo que la madre le dice a las hijas. Esta madre –la que ahora escuchamos- es la que, en tanto tal, puede tomar distancia de la madre y de la niña y ser las dos y también salir disparada de la habitación.
En un momento, se siente un breve temblor de la voz (entrenada, dirigida por Analía Couceyro, la actriz que hacía de Albertina en su película Los Rubios), justo cuando el ritmo de la lectura nos envuelve de pronto en una rutina. Que se cincela a fuerza de repetir detalles, enfatizar recomendaciones, preguntar sobre rituales (cumpleaños, salidas, tías, escuela). Estamos ahí, sumergidas en ese mundo narrado por una mujer que estando detenida-desaparecida se demora en organizar lecturas para sus muchachas. Qué leer, dónde comprar los textos, qué edición, con qué librero hablar. Todo puntillosamente anotado, como si en la promesa del placer del texto la madre se aferrara a darles una cita que nadie les puede robar.
Lo que sí está perdido, escondido, robado es una filmación que Ana María Caruso menciona: cuenta que los filmaron, a ella y a su marido Roberto Carri y a otros compañeros, y dice que esa película debe estar pasándose en algún cuartel o destacamento.
En el otro cuarto, transcurre la “Operación Fracaso”: cinco pantallas transmiten material de archivo (found footage) que Albertina junto a Fernando Martín Peña encontraron mientras ella tenía el plan de filmar sobre Isidro Velázquez, el bandido rural del Chaco a quien su padre, el sociólogo Carri, le dedicó en 1968 un brillante ensayo de investigación, haciendo de su nombre el sinónimo de las “formas pre-revolucionarias de la violencia”. El espacio se titula “Investigación sobre el cuatrerismo”, en el cual mientras transcurren las imágenes como en parpadeos de tiempo-recuerdo la voz en off de Albertina relata y duplica otra operación fracaso. Ya no la de la policía que quiso y no pudo atrapar a Velázquez y su pareja Gauna, sino la de ella misma intentando filmar la historia junto a su pareja Dillon. Pero el fracaso deviene, como a veces pasa, casi más interesante que la historia misma y las búsquedas en el Instituto de Cine cubano (reducto del archivo fílmico de material revolucionario “más importante del mundo”), el encuentro con otros hijos y el amamantamiento de la cineasta, se transforman en ocasión, una más, de interrogación sobre los flujos corpóreos de la memoria política, escondida a veces en latas con nombres falsos, en guiones que no funcionan, en paisajes demasiado áridos (como sigue siendo el Chaco), en la pregunta filial dislocada una y otra vez. Finalmente, el deseo mismo de acabar con todo, de quemar expedientes y al fin convertirlos en receta romántica. Velázquez, el rebelde al que el pueblo aseguraba que nunca le entraban balas, ni siquiera muerto, se vuelve legado de resistencia del padre joven a la hija también fugitiva.
La reflexión sobre el método se hace abstracta y poética en Allegro y A piacere, dos instalaciones sonoras de 9 y 7 proyectores: unos que funcionan en concierto, otros que se activan por sensores de movimiento. Atrás, las letras de molde gigante que dicen PRESENTE. Tiempo, consigna, repetición y diferencia, que cuando la leemos oímos sin poder disociar del eco de haberla escuchado tantas veces como grito colectivo y se completa, como en un mantra pero en silencio, con otras dos partículas que la sostienen: ahora y siempre.
Y al final, una pureza putrefacta: Cine puro es también una videoinstalación con diez mil metros de material fílmico de descarte comidos por un parásito que agarra a las cintas tras el paso del tiempo. La materialidad llevada a su sentido más concreto como descomposición y abrazada de modo inseparable al ensoñamiento. Un materialismo radical respecto del cual la memoria animada por el cuerpo deviene archivo revolucionario incompleto, calor materno y “cuerpo vibrátil”, como llama Suely Rolnik a la pérdida de borde del cuerpo individual. Y esa labilidad se hace de nuevo agua, porque “ella es tan obstinada que modificará la tierra por la que pasa, aunque sea tan solo por el paso del tiempo mismo”. “Operación Fracaso y el Sonido Recobrado”, como textos e instalación, marcan una nueva línea de fuga de la memoria como puro archivo-pasado. Y también del par padre-madre que por la proyección de la hija también se logran finalmente fugar cuando ella escribe: “Los restos de mis padres aun no han aparecido, tampoco ha sucedido el juicio por su secuestro y posterior desaparición forzada, todavía no se ha demostrado el homicidio. Yo ya soy mayor que ellos en el momento de su muerte; las cosas que he escuchado sobre ellos, las que he leído, ahora significan otra cosa, son las palabras de unos jóvenes eternos, son los pensamientos de dos brillantes jóvenes que me acompañarán de por vida, como hacemos los padres y las madres con nuestros amados hijos”.
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El próximo jueves 19 de noviembre a las 19 horas en la Sala PAyS del Parque de la Memoria (Avenida Costanera Norte Rafael Obligado 6745. Adyacente a Ciudad Universitaria), se hará a modo de cierre un recorrido guiado por la exposición con Albertina y Jorge la Ferla.
501, adiós a las urnas
Mabel Bellucci
De cara a las elecciones presidenciales del 24 de octubre de 1999, surgió el Movimiento 5Ø1. Se proponía llevar a cabo una iniciativa sumamente sencilla: sugerir a los potenciales electores que no se sintieran representados por ninguno de los partidos políticos presentes en el comicios quedar eximidos de la obligación de votar por encontrarse a más de 500 kilómetros de su domicilio legal. La idea surgió de una lectura atenta del Código Electoral.
Quienes protagonizaron tal acontecimiento, situado en Buenos Aires, era un grupo de estudiantes secundarios, universitarios y jóvenes profesionales que no superaban los 30 años. La presentación del movimiento fue realizada a través de listas de correos electrónicos y muestras callejeras, despertando todo tipo de animosidades: desde supuestos conjuros, arranques caldeados y exasperantes hasta muestras incondicionales de afectos como si fueran estrellas de rock. Por ejemplo, el diario Página 12, del 26 de septiembre de 1999, en una amplia nota “Con un manifiesto quisieron darles voz” surtida de opiniones criticaba al Club 501. Daniel A. Sabsay, profesor titular de Derecho Constitucional (UBA), anunciaba que esta convocatoria a la deserción encerraba otro tipo de intereses al orden público:”El intento de un grupo de ciudadanos de constituirse en militantes de la no participación en los próximos comicios, desaconsejando aun el voto en blanco, anulado o impugnado, nos deja perplejos. ¡Cuánto esfuerzo para romper con las bases de nuestro trabajoso devenir democrático! ¿O es que en realidad lo que se propone es la fundación de un sistema político diferente?”
Mientras que el dirigente del Partido Obrero, Jorge Altamira, lo trataba de reaccionario: “Incluso para defender su planteamiento vacío, no propone una movilización, salvo la esotérica de retirarse al km 501, o sea que se parece más que nada a una huida. Hablamos de ausentismo electoral, porque se trata de eso y no de un boicot electoral, el cual, por enfrentar conscientemente al Estado.”
A partir de una protesta lúdica y performativa, el Movimiento 5Ø1 si bien cuestionaba el fetichismo del voto, en realidad, su impugnación se centraba en el sistema representativo en su conjunto. En efecto, deseaban transformar el acto de sufragar en un contra-acto público. Evidentemente, fue un llamado a la desobediencia política y un presagio de un suceso a futuro: la irrupción de la revuelta del 19 y 20 de diciembre de 2001 bajo el grito “Que se vayan todos. Que no quede ni uno solo” en el marco de la mayor crisis económica en la Argentina por la implementación de políticas neoliberales durante la década de los noventa.
Este grupúsculo de jóvenes adhirió voluntades sin apelar a campañas institucionales, a reuniones comiteriles ni siquiera a volanteadas a las salidas de las fábricas. Eso sí, se convirtió en el epicentro de miradas maleficias tanto de la dirigencia política, del Parlamento Nacional como de los aparatos mediáticos.
Mediante una acción colectiva, 500 almas aventureras subieron a un tren alquilado desde Buenos Aires rumbo a Sierra de la Ventana. De inmediato, al llegar se presentaron en la comisaria del pueblo para dejar constancia de su prescindencia, en el mismo día que se realizaban las elecciones nacionales. Sin duda, los lugareños poco comprendían de lo que estaba sucediendo.
En cuanto a la recaudación de fondos, el movimiento recurrió a tácticas lícitas sin necesidad de plagiar a Butch Cassidy, famoso ladrón por sus atracos de trenes y bancos en Estados Unidos hacia fines del siglo XIX. En una nota del diario La Nación, del 3 de octubre de 1999, titulada “Insólita iniciativa de un grupo que no quiere votar” anticipaba a sus lectorxs que el 5Ø1 para hacerse de un botín armaría bailes al estilo de los egresados secundarios. Ese dato trajo cierta tranquilidad a los hogares porteños. “En una fiesta que organizó en una fábrica cooperativizada, en Almagro, se reunió a casi 1000 personas. Con el precio de las entradas (entre 2 y 5 pesos) ya podrían pagar el alquiler de «medio tren» a Sierra de la Ventana. Aunque la empresa ferroviaria que cubre el trayecto todavía no decidió si aceptará el trato, el 501 no pierde el tiempo: el sábado próximo hará otra fiesta en el mismo lugar, Querandíes 4290”. Su última intervención pública antes del comienzo del comicios, consistió en parodiar una manifestación, con murgas y tinte de circo, llamándola irónicamente «Caravana hacia la democracia».
Dicho esto, no era menos aventurado para dar a conocer sus planteos, recurrir a un dispositivo de lejana tradición socialista por parte de Karl Marx, de Émile Zola como de las feministas radicales de New York en los combativos años sesenta: el uso del manifiesto. De esta manera, lanzó propuestas sobre la lógica representativa en la política tradicional, los débiles alcances del voto y la necesidad de una democracia directa.
Carta a los no votantes
“En la última elección presidencial dos millones y medio de personas no se presentaron a votar, votaron en blanco o impugnaron. Boletas convertidas en papel picado, una feta de jamón o un sobre vacío sirvieron como forma de protesta o como secretas venganzas individuales. Estas actitudes particulares, si bien dan cuenta de la magnitud de la insatisfacción frente a las posibilidades electorales, no expresan más que una forma de esquivar lo que se nos propone. Nadie se entera de ello, ni nada nuevo se produce con ellas. Esto no es suficiente; todas y cada una de estas propuestas privadas se agotan al nacer, e impactan sólo en la conciencia solitaria del votante rebelde. Representan un acto de silencio porque no tienen palabra ni interpelan.
Este 24 de octubre hay quienes ya decidieron votar al menos peor. No sería extraño que en la lúgubre oscuridad de ese cuarto no puedan distinguir entre una lista de nombres y la otra, entre un logo y otro. Porque por más que se esmeren por parecer diferentes, las alternativas que se nos presentan son más de lo mismo. Dentro de un tiempo, cuando los fuegos artificiales de la campaña hayan pasado, casi todo permanecerá igual; o peor. La política no tiene nada que ver con esto. La política tiene que ver con la transformación y no con la mera gestión de lo existente.
El Código Electoral Nacional exime de la obligación de votar a quienes se encuentran a más de 500 km. de su domicilio. Nuestra apuesta política es precisamente esa: que el 24 de octubre nos encuentre en el km. 5Ø1, más allá del voto, que hoy se nos presenta como una imposición. Entendemos que la política no tiene porqué ser solemne y ajena a nuestra vida cotidiana. Más bien se trata de poner colectivamente en movimiento nuestro pensamiento junto con nuestras pasiones, afectos y deseos. Y es con ese fin que queremos invitarlos a sumarse a este proyecto.
Mientras nosotros estemos en el km. 5Ø1 imaginemos, en cambio, a los candidatos y su corte de bufones. Nerviosos, sudorosos, trajinados, luego de meses de sonreír a desconocidos, sus futuros votantes. Ellos sí se están jugando muchísimo en esta elección, casi todo. Para ellos sí es una jornada crucial. Para los demás, los que no cambiamos de cara, de discurso ni de vestuario de un día para el otro según el resultado de las encuestas y las órdenes de un asesor de imagen, tiene que haber otros caminos.
No tenemos ninguna duda de que esta realidad clama por ser transformada, y que en esta elección no está en juego esa transformación, sino todo lo contrario. Por eso el 5Ø1. Queremos empezar a pensar colectivamente cómo parar esa máquina abstracta de acumulación de dinero y poder que produce miseria, violencia y muerte. Algunos pueden llamarla el capital o el sistema; otros el poder, el neoliberalismo o el pensamiento único. No se trata aquí de discutir cómo lo llamamos sino de pensar qué hacer, habiendo dado ya el primer paso. Querrán acaso acusarnos de antidemocráticos, de boicotear el único momento de la vida cívica donde se ejercen los derechos ciudadanos. Sin embargo, es exactamente por lo contrario que decidimos levantarnos: para recuperar el poder de decisión que se halla en el fundamento de la idea de democracia. Es porque el sentido profundo de la democracia se ha extraviado que rediscutirla se ha tornado imperioso. Sería mucho más simple quedarnos en casa a no votar una vez más. Más simple aún caminar hasta la escuela más cercana y colocar la boleta menos mala dentro de la codiciosa urna. Volver a casa y encender la televisión, escuchar los resultados, ver los festejos tirados en la cama, quedarnos dormidos… Al día siguiente todo seguirá demasiado igual, y nuestra falsa democracia seguirá estando reducida a una falsa elección una vez cada cuatro años. Es eso lo que prefieren los políticos de turno que ven en una participación real un complot contra su monopolio. Los que quieren que nos quedemos en nuestras casas, aislados, siendo meros espectadores del lamentable show que nos brindan cada día. Pero nosotros creemos que la política no es de los políticos, aunque la tengan secuestrada, amordazada, sofocada. Hacer política significa decidir colectivamente sobre el devenir de nuestras vidas; el km. 5Ø1 puede ser un lugar para empezar a pensar por qué y cómo hacerlo.
Estamos seguros de que es necesario reencontrarse con la pasión política, darle brillo a palabras hoy gastadas, abandonar la inercia y el lamento ante lo que nos sucede. Intentar trazar el recorrido de una hipótesis política, comprometernos, juntarnos. 5Ø1 es esa apuesta. 5Ø1 es el nombre de un malestar, es el nombre de una crisis, es el nombre de un ya basta; 5Ø1 es el nombre de todos aquellos que están hartos de estar hartos. Ellos somos nosotros”.
Más sobre el Movimiento 5Ø1:
Clinâmen: Elecciones: militantes, votantes y candidatos
Conversamos con Alejandro Horowicz, escritor y periodista, autor del libro «Los cuatro peronismos», sobre la coyuntura política. Movimiento popular y crisis. La crisis de la política. La relación entre política y sociedad. El macrismo como política de los tecnócratas.
www.ciudadclinamen.blogspot.com.ar
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Wahabismo actual, terror y petróleo
Francisco Andrades Galindo
El Wahabismo
El término “wahhabi”, como lo conocemos en la actualidad, hace referencia al movimiento religioso fundado por Muhammad ibn Abd al Wahhab, del que toma el nombre, aunque se autodenomina “Salaf as-Salih”,”la forma correcta de actuar en función a las enseñanzas de píos predecesores”. Por ello, los miembros de este movimiento religioso prefieren ser reconocidos como salafistas.
A través de la presente reseña, conoceremos mas sobre un movimiento religioso radicalmente intransigente, basado en la intolerancia y que se declara frontalmente incompatible con los principios democráticos, de cómo se gestó al abrigo de la familia de los saud y cómo ha terminado por convertirse en referente y potenciador de una de las versiones mas controvertidas del Islam.
Introducción: Reflexiones iniciales sobre Arabia y su religión
“¿Se imagina usted que la denominación oficial de España fuera España de los Borbones? Pues Arabia Saudí es el único país del mundo cuyo topónimo oficial va acompañado del nombre de la familia reinante. La saga de los Saud fue institucionalizada hace 240 años por el jeque Muhamad Ibn Saúd, que convirtió en ley fundamental de su señorío feudal el catecismo de los wahabitas, una secta fundamentalista sunní creada por Muhamad Ibn al-Wahab, coetáneo de Ibn Saud. El monarca saudí es, por tanto, el guardián del wahabismo, aparte de dirigir una familia reinante compuesta por unas 3.000 personas, entre las que figuran cientos de jeques y decenas de príncipes.”
De este modo tan demoledor comienza Félix Soria su análisis de la Arabia Saudí actual; un estado cuya doctrina dominante a pesar de ser tan puesta en cuestión en diversos círculos intelectuales, es pasada de largo cuando llega al ámbito político a pesar de ser el soporte intelectual del extremismo islámico en cuya cúspide se eleva la misma Al-Qaeda.
Stephen Schwartz, uno de los expertos mas reputados a la hora de rastrear este tipo de doctrinas, señala asimismo:
“Los musulmanes sunníes moderados pueden ser reconocidos en persona planteando una cuestión simple: “¿Qué piensa del wahabismo, la secta estatal islámica de Arabia Saudí?” Cada musulmán del mundo conoce el wahabismo, y sabe que está encarnado por al-Qaida. Si a un musulmán sunní se le pregunta acerca del wahabismo y responde que es una doctrina controvertida y radical que provoca muchos problemas a causa del dinero saudí, el que responde probablemente sea moderado. Denunciar a los saudíes por sí no es suficiente; los radicales critican a la monarquía saudí por implementar de manera insuficiente los principios wahabíes. La causa raíz del terror sunní es el wahabismo,..”
En 1966, el Gran Sheik de Al-Alzahar, primera autoridad religiosa de Egipto se planteó: “¿Cómo pudo ocurrir que una persona que mata mujeres, niños, ancianos y personas inocentes en general, pueda ser llamado mártir?. Es increíble, en realidad, las creencias se han vuelto herramientas efectivas de aquellos interesados mantener el poder secular.”
Resultaría harto complicado pretenderse imparcial o darse visos de cierta “cientificidad” a la hora de opinar sobre una doctrina como esta, tratar de justificar el silencio y condescendencia de buena parte de la comunidad internacional hacia la doctrina que arropa y difunde el estado saudí, o pretender hablar de Al qaeda obviando el papel del régimen autoritario de los saud. Es por ello fundamental que consideremos la importancia de tratar de uno de los referentes ideológicos que a pesar de una forma de entender el mundo apenas resulta cuestionado en ningún estamento internacional, los mismos que se declaran inflexibles en otras cuestiones.
Los wahabíes sostienen que la sharia (preceptos religiosos musulmanes) debe tener rango de ley civil y que las constituciones de los países árabes tienen que aplicar esos principios. La sharia de los wahabitas, es singularmente involucionista porque, al contrario que la sharia de general aplicación entre los sunníes, prescribe que las únicas leyes válidas son las extraídas del Corán y de los seis libros de hadices (la shuna), los que exponen las sentencias y opiniones atribuidas a Mahoma y a sus primeros discípulos, con lo que deslegitima cualquier norma o ley posterior y ancla su legislación en el medioevo.
Arabia Saudí es, en la actualidad, un estado de orden absolutista en el que la familia del monarca, que usualmente ha ocupado la función de primer ministro cuando este ha existido, acumula todos los cargos de un “gobierno” que, como hemos señalado, se dirige por la ley islámica, basado en la sharia, que ni siquiera dispuso de Constitución escrita hasta marzo de 1992, cuando el rey Fahd establece la Majlis as-Shura (Asamblea Consultiva), cuyos noventa miembros son designados de cualquier modo por el propio monarca.
Un país de contradicciones
Arabia Saudí, es un país con algo mas de 26 millones de habitantes que gozan de un IDH (Índice de Desarrollo Humano) bastante elevado, 0,812 y ocupa el lugar 27 en la escala mundial de PIB por habitante. En el existe una asistencia médica general de buena calidad con una tasa de mortalidad de sólo 2,55 muertes por 1.000 personas. Este cúmulo de datos podría llevarnos a pensar que se trata de un estado avanzado y próspero, con grandes infraestructuras públicas y abastecimientos en el que la propia familia real hace pública una constante ostentación de riqueza. Sin embargo, al poco de pasar del análisis económico, podemos ver como existe el tremendo contrapunto de tratarse de un país en el que rige la ley islámica, prácticamente sin otro tipo de reglamentación, en el que la mitad de la población carece de derechos; donde no existe libertad de prensa, religiosa, ni prácticamente representación democrática que no este controlada por los saud.
El régimen legal del estado saudí ha sido una constante fuente de incertidumbres y una pugna por establecer cierta lógica dentro de una legislación netamente religiosa. Ya en 1954 se establece un relativo cuerpo legal complementario, sobre todo ante la necesidad de establecer reglamentaciones, que lleva a formar en 1962, lo que se conoce como Tribunal de Revisión, formado por clérigos que auditan toda cuestión reglamentaria que escape a la interpretación coránica promovida por el Ulama mayor, reluctante por definición a cualquier cambio y que determinará la prevalencia religiosa en caso de conflicto. Como señalamos, las primeras reglamentaciones de los 50, hacían referencia al sector petrolífero, necesitado de un marco de referencia para el comercio con el extranjero, aduanas e impuestos. Pronto se haría necesario establecer códigos de circulación y otros elementos de organización social en los que la religión difícilmente podría dar respuesta, no sin la constante fricción con el ulama que siempre hace prevalecer la sharia hasta el extremo en el que nunca ha existido ministerio de justicia desde que en 1953 se estableciera el primer consejo de ministros.
La educación ha sido otro frente en el que el wahabismo ha sabido prevalecer, con la formación de escuelas coránicas y universidades propias que impidieran que las élites tuvieran que formarse en países no creyentes. La universidad de Medina pasará a ser centro de formación en el que el 75% de sus estudiantes vendrán desde fuera de la propia Arabia.
Asimismo, como veremos mas adelante, el papel de liderazgo en la Liga Árabe y la propia formación de la Asamblea de la Juventud Musulmana desde 1972, llevará a extender el ideario wahabí y de autores como Qutb o Mawdudi a través de las madrasas financiadas por estos para combatir tanto la ola de nacionalismo secular árabe en esos momentos en auge, como al sufismo.
La radio, televisión y prensa escrita han sido, como es de suponer férreamente controladas. La primera emisora de radio comenzaría en 1948 y hasta 1963 no se podría oír la primera voz femenina, tras controvertida revisión del ulama y el apoyo directo del príncipe Faisal. En 1965 comenzarían las primeras emisiones televisivas con términos parecidos en los que se persiguió, con duras polémicas, cualquier situación en la que aparecieran mujeres y hombres en cualquier situación “romántica”, como demostraría el ataque a la emisora por un grupo encabezado por el propio príncipe Musaid, uno de los nietos del rey Abd Al Aziz. Durante el reinado de Faisal, se reservaría una gran parte del tiempo de emisión a programas religiosos directamente controlados por el clero y comenzaría la producción de programas y series de países árabes, como manera de hacer frente tanto al alcance que la difusión de la radio y televisión de Nasser tenía en ese momento como a los medios de masas occidentales.
Los orígenes
La doctrina del wahabismo, en la forma en el que lo conocemos actualmente en lo que hoy es el territorio de Arabia Saudita, fue introducida por Muhammad ibn Abd al Wahhab (1703-1792), un clérigo árabe de la rama islámica sunní, predominante en la Península Arábiga que plantea un movimiento que pronto se ligará por un lado al generalizado sentimiento contrario a los turcos como hacia otras interpretaciones de la religión. Su auge se debe tanto a la pronta relación con la dinastía Al-Saud y al apoyo mutuo que se brindaron, como al carácter férreo de su aplicación doctrinal.
Basándose en la obra de Ibn Taymiyya, las predicas de Wahhab en su localidad natal, Najd, no serían bien recibidas entre una población mayoritariamente sunní, cuya interpretación religiosa es, en principio, mas abierta, al darle importancia no solo a los dichos reseñados en el Corán sino a la a la Sunna, colección de dichos y hechos atribuidos a Mahoma y transmitidos en forma oral, con lo supone una interpretación menos restrictiva y mas capacitadora para adaptarse a los tiempos. Las ideas de Ibn Taymiyya ya resultaban controvertidas en su tiempo, dado que afirmaba que ciertos pueblos que se auto denominaban como musulmanes, como por ejemplo los mongoles, conquistadores del califato abásida, eran en realidad no creyentes, y que los musulmanes ortodoxos debían conducir la “jihad” contra ellos.
Su prédica inicial llegará al extremos de que incluso sus propios padre y hermano, clérigos ambos, llegarían a repudiarle ante las muestras cada vez mayores de intolerancia y enfrentamiento, que finalmente le conduciría al exilio.
Tras su expulsión, Wahhab marcha a Diriya donde conoce a Muhammad bin Saud, jefe local. Pronto se establecería una auténtica simbiosis entre estos ambos, con la nueva doctrina del “Wahabismo” como corpus ideológico central, Wahhab auto denominado “Juez” y Muhammad ibn Saud como nuevo “Emir”, cimentando las bases de la actual monarquía Saudí al establecer como ley que solamente sus descendientes pudieran sucederle. Asimismo, la justificación religiosa de restaurar la pureza del Islam le sirve como impulso definitivo para la conquista del resto Arabia. A partir de este momento, resultará imposible establecer una disociación entre wahabismo y los Saud; entre la propia historia de esta “Arabia Saudi” y su religión dominante.
Entre las primeras críticas a esta versión del Islam, destacaremos la de Ayub Sabri Pasha , contralmirante en tiempos del XXXIV sultán Otomano, ‘Abdel Hamid Jan II (1258-1336 (1842-1890)), que escribiría un libro en el que criticó el Wahabismo con todo detalle desde la óptica musulmana y atendiendo a los peligros que el proselitismo de esa doctrina suponía, cargando especialmente las tintas en lo regresivo de sus preceptos, la forma en la que entienden el concepto de la jihad (guerra Santa) y la “literalidad” con la que se interpretan los preceptos coránicos. Como advertencia a los practicantes de la tradición sunní, como señalamos mayoritarios en la península arábiga. Este texto esclarece el potencial que la nueva secta es capaz de tener, en una de las primeras grandes controversias, interesada por otra parte al ser aun el imperio otomano la potencia dominante en la región.
Expansión militar
La historia de Arabia pasaría durante los años siguientes al establecimiento de la monarquía saudí por periodos azarosos en los que las diferentes potencias regionales y las oligarquías locales confrontarían permanentemente. Así las fronteras de sus dominios y ciudades bajo su poder permanecerán en disputa prácticamente hasta nuestros días, como serán los casos de límite con Omán (disputada hasta 2001) o con Emiratos Árabes Unidos, pasando por los repartos de zonas neutrales con Kuwait, Irak o Siria.
Conflictos como el ataque a la ciudad iraquí de Kerbala en 1801, con el saqueo de los lugares sagrados para los shiíes, o la conquista en 1803 de La Meca y Medina, supondrían los primeros pasos en su expediente de limpieza religiosa, con la persecución y destrucción de mezquitas Shiíes.
Pronto los turcos otomanos reaccionarían aliándose con Mohammed Ali Pasha para retomar La Meca y Medina en 1817 y actuando directamente al siguiente año para conquistar Najd y la capital saudita de Diriya, capturando al emir Abdullah bin Saud, que sería llevado a Estambul, junto con sus colaboradores más inmediatos para ser decapitados.
A pesar de estas medidas los otomanos no acabaron con el wahabismo en la región de Najd, donde se formaría el emirato del mismo nombre, con Riyad como capital. Esto supondría las bases de la vuelta al poder de los saud en la zona a partir de 1824; que mantendrían hasta 1899, cuando fueran nuevamente derrotados por el emir Mohammed ibn Rasheed, de la dinastía de los rachidis, de nuevo con asistencia turca, expulsando a Abd al-Raman ibn Saud, que debió exilarse en Kuwait.
Entretanto, las provincias de Hidjaz y Asir, sobre el mar Rojo, permanecerían en poder de los otomanos, aunque contando con una razonable autonomía, debido al prestigio religioso de los jerifes de La Meca, que se decían descendientes de Mahoma.
En 1902, Abd al-Aziz, hijo de Abd al-Raman ibn Saud, nuevamente con apoyo wahabita, organizó una cofradía religioso-militar, la Ikhwan, en la que consiguió encuadrar cerca de 50 mil beduinos para invadir Najd. Doce años después los saud derrotaron a los rachidis y anexaron la región de Al-Hasa, sobre el golfo, que estaba bajo dominio directo de los turcos, contra los cuales las fuerzas de Saud lucharon durante la Primera Guerra Mundial. Al término de esta, Inglaterra se había conformado como la potencia dominante en la región y se encontraba en la difícil situación de llevar a término el compromiso con a Abd al-Aziz ibn Saud, al que, a cambio de su ayuda contra los turcos, habían garantizado las integridad de un estado árabe al mimo tiempo que tenían otro acuerdo en similares condiciones con Hussein ibn Alí, jerife de La Meca, sobre un reino que abarcaría Palestina, Jordania, Irak y la península arábiga.
Conocedor de los términos de ambos acuerdos, El emir del Najd creyó que los ingleses no cumplirían lo prometido a Hussein dado que un estado de tales dimensiones, con la familia del Profeta al frente y con la principal ciudad santa del Islam como capital, alteraría cualquier equilibrio regional tan anhelado por la potencia inglesa. Por ello, cuando en 1924 Hussein se autoproclamara califa, Abd al-Aziz aprovecharía para invadir su territorio, pese a la oposición inglesa, expulsando a los Hachemíes y en enero de 1926 sería proclamado rey del Hidjaz y sultán de Nadj en la gran mezquita de La Meca. En 1932, el “reino del Hidjaz, del Najd y sus dependencias” sería formalmente unificado con el nombre de Arabia Saudita. Esto les daría el control sobre el Hajj, el peregrinaje anual a los lugares sagrados y la oportunidad de predicar el wahabismo entre los peregrinos.
A pesar de ello, el wahabismo no pasaba de ser una corriente menor en el Islam hasta que en 1938 se descubrieran los yacimientos de petróleo, momento a partir del que el peso saudí comenzaría a expandirse por todo el mundo musulmán.
La hegemonía del petróleo
Efectivamente, a partir de 1930, se permitiría a compañías estadounidenses iniciar tareas de prospección de petróleo que llevarían a finales de esa década a convertir al país en el principal productor de petróleo mundial; la base de todo el modelo de crecimiento del periodo.
En 1945, Arabia Saudí entrará en la Organización de las Naciones Unidas (ONU) y en la Liga Árabe. Se opuso a la creación del Estado de Israel, pero tuvo una intervención discreta durante la guerra de la Liga Árabe contra el Estado judío entre 1948 y 1949. En junio de 1951, Arabia Saudí consintió el uso de la base aérea de Dhahran por parte de Estados Unidos durante otros cinco años en agradecimiento por la ayuda técnica prestada por este país y el permiso para la compra de armas bajo un tratado de asistencia de defensa mutua. En el mes de diciembre, un nuevo acuerdo con la Arabian-American Oil Company (ARAMCO) proporcionaba a Arabia Saudí el 50% de los beneficios netos de la compañía.
A su muerte, ocurrida en 1953, comenzaría una gestión mucho mas dudosa por parte de su hijo Saud, que dilapidó las rentas del reino provenientes de la ARAMCO en palacios, harenes, automóviles lujosos y en los casinos del mediterráneo francés hasta el extremos de llevar al país de su familia al borde de la bancarrota, lo que sería una de las justificaciones que sabría emplear su hermano Faisal, encargado ya de la diplomacia, para forzar su dimisión y ser nombrado primer ministro primero en 1958. Se inicia, de este modo, un periodo en que la relación entre ambos hermanos pasa por diferentes momentos de crisis, como la dimisión del cargo en 1960 tras una larga disputa entre ambos. En marzo de 1964, sería nombrado regente y ocho meses más tarde, tras obligar a Saud a abdicar, se convirtió en rey. Al poco, Faisal aboliría el cargo de primer ministro para convertirse en gobernante absoluto.
Será a manos de este cuando el país inicie una auténtica modernización, recuperándose económicamente, a lo que contribuye sobremanera el ascendente empuje de los “petrodólares”, aunque sin influir esto en el régimen político, que se consolida en la autocracia apoyada por los emires provinciales y resto de jefes tribales de un régimen auténticamente feudal.
El carácter de profundo arraigo wahabí de este gobernante se manifestaría pronto en la política internacional, con la militante pugna contra el estado hebreo y cualquier tentativa occidentalizante. Sin embargo, el peso del mayor productor de petróleo y su férreo rechazo a la Unión soviética habrían de posicionarlo convenientemente en la órbita de intereses estadounidenses. Durante la guerra fría, será precisamente el ateismo del estado soviético una de las excusas de su alineamiento, frente a otras tendencias de la liga árabe como las experiencias socializantes de Nasser en Egipto y el baasismo de Siria e Irak, iniciativas a las que a la larga tomaría la delantera por el peso en la OPEP y sobre todo por la creciente influencia dentro de la Liga Árabe, en la que los fondos saudíes comenzarán a ser dirigidos en programas de construcción de mezquitas y otras iniciativas en las que el proselitismo wahabita comienza a trabajar a mayor escala.
En el terreno interno, la alianza con EE.UU. comenzaría a ser a ser puesta en tela de juicio ante la evidencia del creciente respaldo de ese país a Israel, sobre todo a partir de la guerra de 1967, dudas que las declaraciones de Faisal, que solía decir que su único sueño era poder rezar un día en la mezquita de Omar, en una Jerusalén liberada, apenas quedaban como comentario pintoresco frente a la práctica de la “política real”, en la que de demuestra como aliado clave en la política norteamericana en la región.
Durante la Guerra Árabe-Israelí de 1973, Faisal apoyó el embargo petrolero a los países que apoyaban a Israel, con EE.UU. a la cabeza, provocando una brusca escasez de combustibles que llevaría a la OPEP a cuadriplicar el precio del petróleo en pocos meses, inaugurando una nueva era en las relaciones internacionales, cada vez mas ambivalentes frente al mundo occidental al que condenaba diplomáticamente pero con el que cerraba acuerdos comerciales.
Faisal fue asesinado en 1975 por un sobrino, al que declararon demente. Lo sucedería por poco su hermanastro Jalid, que por su estado de salud seria pronto relevado por su hermano el príncipe Fahd ibn Abdul Asís.
Por esta época, los ingresos petroleros, que sumaban 500 millones de dólares al año cuando asumió Faisal en 1964, eran de casi 30 mil millones a su muerte. Arabia Saudí había transformado su fisonomía de país con la construcción desde cero de nuevas ciudades, hospitales, universidades, carreteras. Buena parte de este grueso de capital, ingresado por la explotación petrolífera, sería invertido en capitales financieros en bancos occidentales, lo que terminaría por acrecentar el circulante mundial, responsable en buena parte de las crisis de deuda externa de los dominados países subdesarrollados en los años 1984-5.
Será por esta época cuando se comenzaría a gestar la primera ruptura entre la cultura wahabita y los Saud, una oposición que nuevos grupos fundamentalistas, surgidos al amparo y con la financiación de estos, que acusaban de traición al Islam a la familia reinante y que tendría su primera manifestación, como veremos mas adelante con la toma, en 1979 de la gran mezquita de la kaaba.
Alianzas contradictorias
Efectivamente, una nueva generación de Saudíes formados en Europa o EE.UU. y no en las escuelas coránicas, estaba copando cargos de importancia y tomando ciertos modos de vida occidentales, lo que progresivamente irá larbando una ruptura con las bases teológicas que habían legitimado a la monarquía Saudí.
La aproximación a EE.UU. será aun mayor a partir del derrocamiento del Sha de Persia en 1979, con el ascenso al poder de una fuerza shii a la que ambos estados veían como una amenaza.
Como hemos señalado, tras la muerte del rey Khaled, en 1982, asumiría el poder su hermano Fahd, auténtico arquitecto de la modernización de Arabia Saudita. Un año antes, el propio Fahd había promovido un plan de paz para el Oriente Medio, con el apoyo de varios países árabes, la OLP y EE.UU. y que no llegaría a término por la oposición de Israel. En éste, se proponía la creación de un Estado palestino con Jerusalén como capital, la retirada israelí de los territorios ocupados y el desmantelamiento de las colonias judías implantadas desde 1967.
A pesar del constante apoyo estadounidense al estado hebreo, Fahd se mostraría como el gran aliado regional de Washington con la la construcción de bases navales en Jubail y Jiddah. De cualquier modo, las inversiones y los depósitos bancarios del reino estaban íntimamente vinculados con el funcionamiento de la economía estadounidense, en un curioso baile de intereses en el que terminaban confluyendo tanto el lobby judío como las inversiones saudíes.
Una de sus primeras tentativas de llevar adelante una política económica organizada al margen de la exclusiva fuente de ingresos petrolíferos, ante los primeros indicios de crisis, como el cierre deficitario de las cuentas de 1084, será el plan quinquenal 1985-1990, con un éxito desigual y que seguiría vinculando la economía de este estado, de cualquier modo, a su base petrolífera aunque ciertamente trata de dirigir sus inversiones en crear ciertas estructuras económicas propias, marco en el que surgen con mayor vigor las grandes compañías saudíes que operan hoy en día en el ámbito internacional.
Durante la guerra entre Irak e Irán (1980-1990), Arabia Saudí respaldaría financieramente a Irak, ante el temor de una expansión de la Revolución Islámica iraní sobre el Golfo. Fahd cambió su título de rey por el de “Guardián de los Lugares Santos”,pero eso no aplacaría la ola de protestas de los peregrinos a La Meca, indignados por la alianza entre Riyad y Washington y la mercantilización de los santuarios, hoy rodeados de centros comerciales, autopistas y otros símbolos de la cultura occidental. En1987, una marcha de mujeres y mutilados de guerra iraníes en La Meca fue reprimida a balazos por la policía saudí y cientos de peregrinos murieron. Como respuesta fueron asaltadas e incendiadas las embajadas de Arabia Saudita y Kuwait en Teherán. Las relaciones entre ambos países se volvieron sumamente tensas y no se normalizaron hasta 2000, cuando se firmó un tratado de cooperación económica.
En marzo de 1992, Fahd promulgará una serie de decretos con la finalidad de descentralizar el poder político. Esta legislación organizada en 83 artículos, se denominará “El sistema básico de gobierno”, estableció, entre otras disposiciones, un Consejo Asesor, con facultad para evaluar todos los asuntos de política nacional y la creación del mutawein, o policía religiosa, cuyo mandato es asegurar la observancia de las costumbres islámicas.
La hostilidad de una parte de la población hacia EE.UU. se acentuó y llegó a un punto crítico con el atentado a la base militar estadounidense en la ciudad puerto de El Khobar, en junio de 1996, que dejó un saldo de 19 soldados muertos.
Por razones de salud, Fahd transfirió en 1996 el poder a su hermano Abdullah Ibn Abdul Aziz al-Saud a quien había confirmado como heredero del trono cuatro años atrás.
En septiembre de 2002, el príncipe Saud al Faisal, ministro de Asuntos Exteriores saudí, sugirió que Arabia Saudita permitiría el uso de su territorio para una eventual acción militar contra Irak solamente si tal acción era respaldada por una resolución del Consejo de Seguridad de Naciones Unidas. En octubre la frontera entre Arabia Saudita e Irak se abrió oficialmente por primera vez desde la invasión a Kuwait en 1990.
La invasión estadounidense a Irak en marzo de 2003 tuvo consecuencias catastróficas para el equilibrio en toda la zona del Golfo Pérsico y contribuyó a que se multiplicaran los atentados suicidas en Irak y también en Arabia Saudita.
A partir de ese momento, comenzará a ser la propia Arabia Saudi objeto de un terrorismo cuyo germen teórico no deja de ser ajeno a los propios sujetos de este. De este modo, en mayo de 2003, la explosión de varios coches bomba, dejarán como saldo de más de 30 muertos en una zona residencial de Riyad. En noviembre, otro atentado dejó 17 muertos. La violencia terrorista continuaría durante 2004 y, en abril, cuando se registró el primer ataque a un edificio oficial saudí, cuando un coche bomba estalló frente a la sede del organismo encargado de la Seguridad General del reino. Un mes después se produjo un enfrentamiento entre agresores identificados como terroristas y fuerzas oficiales sauditas en la ciudad portuaria de Yanboa. Una serie de ataques terroristas en Riyadh, por miembros de la red al-Qaeda en mayo y junio de 2004 continuará la campaña de desestabilización. La capital del país fue escenario de violentos ataques contra el Centro Petrolero al-Khobar, la sede de la Organización de Países Árabes Exportadores de Petróleo, además del lujoso hotel Oasis Resort, que se suponía una fortaleza hasta el momento.
El rey Fahd firmaría, tras la muerte del lider de al-Qaeda en Riyad, Abdul Aziz al-Muqrin, un decreto de amnistía para los sospechosos de terrorismo que se entregaran a las autoridades antes del fin de julio de ese mismo año.
En agosto de 2004, se anunció que Arabia Saudita celebraría elecciones municipales a principios de noviembre. Las mismas serían el primer paso hacia una democratización del país, medidas que se han señalado como parte de la presion estadounidense para legitimar su apoyo incondicional, aunque se estipulara edad mínima para votar, ni si habría voto femenino.
Mientras tanto, un ataque contra el consulado de EEUU en Jeddah, al oeste del país, morirían al menos 7 personas, de los que cuatro eran guardias saudíes que custodiaban la sede diplomática. En enero de 2005 dos nuevas explosiones por coche bomba contra el Ministerio del Interior en Riyad, fueron atribuidas a al-Qaeda.
Sin permitirse la participación de mujeres, se celebraron en febrero de 2005 las anunciadas elecciones municipales. A comienzos de agosto, el rey Fahd murió tras una década de enfermedad, y el príncipe Abdullah, que había estado actuando como regente durante ese tiempo, prestó juramento como nuevo rey y primer ministro y designó como príncipe heredero al ministro de defensa.
El nuevo monarca se enfrenta a un país en el que crece una inesperada amenaza islamista y con un gasto interno, sobre todo a cargo de la propia la familia real, económicamente intolerable. Así, después de 12 años de negociaciones, se adheriría a la Organización Mundial de Comercio.
Entre las últimas noticias reseñables al respecto, podemos destacar como el El ex-embajador estadounidense en Irak, Zalmay Khalilzad, denunció en julio de 2007 en su columna del período New York Times que Arabia Saudita no sólo no estaba haciendo nada por ayudar a Irak, sino que minaba los esfuerzos que se realizaban para buscar avances en la compleja situación de aquel país. Agregó además que Ryad apoyaba a combatientes sunitas y atacantes suicidas, dándoles paso libre en la frontera con Irak.
Influencias modernas en la división del extremismo de origen wahabi
Entre los hecho y autores que primero señalaran el punto de ruptura entre el Wahabismo oficializado por la familia Saud y el actual integrismo islámico de origen sunní (debemos recordar que no tratamos en este estudio al sismo) destacaríamos a dos ideólogos cuya influencia es hoy básica en las escuelas coránicas de esta corriente; Sayyib Qutb y Mawlana Abu’l A’la Mawdudi, y a los que une el común enemigo de la cultura occidental.
Para muchos, Qutb es considerado uno de los principales teóricos del islamismo moderno. Convencido de que la sociedad occidental estaba enferma de individualismo, tras vivir un tiempo en EEUU, comenzaría a promulgar a su regreso a Egipto la necesidad de “limpieza” de la sociedad musulmana de cualquier influencia occidental para evitar esa misma “degeneración”.De este principio surge la afirmación de que los regímenes musulmanes contemporáneos eran apostatas, al aplicar las leyes seculares y el laicas en lugar de la sharia, instituida por Alá.
Uno de los conceptos centrales de la visión de Qutb es el de jahiliyyah, o ignorancia barbárica, forma en la que considera a las civilizaciones occidentales y su concepto de democracia, derecho o el tratamiento a la mujer. Con estos principios, no es de extrañar que el pensamiento de Qutb sea considerado como una de las principales influencias conformadoras de Al-Qaeda, y en especial, de sus líderes, Ayman al-Zawahiri y Osama bin Laden.
El 30 de agosto de 1965, Nasser acusaría oficialmente a los Hermanos Musulmanes, tras haberlos ilegalizado en 1954, de haberse reconstituido. Su líder, Sayyib Qutb, es detenido juzgado y ejecutado por traición el 29 de agosto de 1966. El actual movimiento salafista egipcio es su continuador clandestino.
Será, sin embargo, Mawlana Abu’l A’la Mawdudi, el que se considere como proveedor de estructura filosófica del terrorismo fundamentalista. La traducción y difusión de su obra en las madrasas construidas bajo los diversos programas de la Liga Árabe con el dinero y supervisión saudí han sido claves de su éxito. Mawdudi afirma en sus obras que “la soberanía política pertenece solo a Dios y por tanto debe ser ejercida en su nombre por ser un gobernante religioso guiado solamente por la Ley Islámica. En ese Estado no puede haber espacio para actitudes o creencias occidentales. La decadencia del Islam ocurrió por la aceptación del secularismo occidental y por tanto debe ser desarraigado para restablecer la pureza islámica. Cualquiera y todos los medios deben usarse para salvar al Islam y retornarlo a su lugar apropiado”.
La tradicionalmente reconocida tolerancia del Islam, queda radicalmente rechazada así como sus críticas contra la violencia, supuestamente porque la amenaza es muy grande: “La crueldad contra los no creyentes, los pusilánimes, los musulmanes no devotos y los inocentes está justificada por la primordial importancia del objetivo”. Los escritos de Mawdudi desafían a las autoridades tradicionales y da a los terroristas una justificación religiosa que utilizan con gran oportunidad.” Ante la difusión de estos principios teóricos entre capas de población cuyo único acceso cultural, cuando no incluso el nutritivo, son este tipo de doctrinas, no resulta demasiado extraño ciertos resultados actuales.
“La jihad no es más que otro nombre para la voluntad de hacer reinar el orden de Dios; por eso el Corán ve en ella la piedra de toque de la fé. En otras palabras, las personas que tienen la fé anclada en el corazón no cederán jamás a la dominación de un sistema malo; no dudarán a sacrificar su vida, en la lucha por establecer el Islam”
El asesinato del Presidente egipcio Anuar El Sadat en octubre de 1981 a manos de miembros del grupo Tanzim Al Yihad (Organización del Yihad), seria uno de sus primeros productos concretos.
Este teórico, opone la “verdad divina” a la democracia y se destaca por su polémica contra el sufismo, que considera una practica ilegítima que es necesario erradicar y que llevará a la simpatía incondicional del Ulama wahabí de Arabia Saudí, lo que contribuirá favorablemente a la difusión de su obra.
Otro de los momentos claves en la gestación de movimientos integristas de parentela wahabita sería, sin duda, la masiva campaña de reclutamiento jihadista a nivel global ante la invasión soviética de Afganistán de diciembre de 1979, en el que se llevaría a término el primer estado contemporáneo, si salvamos algo de distancia con Arabia, netamente wahabita. En dicha campaña, el apoyo saudí y la ayuda estadounidense serían claves en la gestación y final triunfo del movimiento talibán. Junto a esto, la formación de grandes escuelas coránicas (Madrazas) en Pakistán con el dinero saudí y al amparo, las mas de las veces, de los programas de la Liga Árabe, constituirá una fuente de desestabilización regional y ascenso del integrismo en la zona con el apoyo constante a sus vecinos afganos y en la disputada región de Cachemira.
Paralelamente, podemos señalar un proceso que en el que se producen los primeros indicios de ruptura entre los saud y su religión como sería, el asalto a la Gran Mezquita de La Meca en noviembre de 1979 perpetrado por un grupo armado dirigido por Juhayman Al Utaybi, que se produce en las mismas fechas en que la revolución islámica de los shiies iraníes derrocan al mayor aliado regional de los estados unidos, como era en eses momento la monarquía persa del Shah.
Bajo la acusación de estar vendido a los intereses de los EE.UU. y de permitir la occidentalización del país, Al Utaybi, se revela contra la familia real, asaltando la gran mezquita de La Meca, donde se harían fuertes en los subterráneos y resistirían a lo largo de quince días de asedio durante los cuales se produjeron disturbios y atentados por todo el país. La rebelión seria finalmente sofocada con ayuda de tropas jordanas, Al Utaybi será detenido y luego decapitado en compañía de 68 de sus seguidores.
El conflicto irano-iraquí será otro caldo de cultivo para entender el actual enfrentamiento de los grupos extremistas de origen sunni frente a los shiies de irak. La pretensión iraní de demostrar una unidad con la minoría sunni de su territorio será mas una forma de excusar su paralela labor de proselitismo, como se demuestra con los grupos palestinos y su participación en el conflicto libanés.
Sin embargo, la gran figura carismática de todo el nuevo movimiento islamista de la actualidad será, sin duda, la de Osama bin Laden, en la que se han centrado todos los objetivos sobre todo después de su campaña terrorista frente a intereses occidentales y las proporciones de algunos de sus atentados contra población civil en EEUU, España o Gran Bretaña. Bin Laden es el decimoséptimo hijo, entre más de cincuenta de Mohammad bin Laden, uno de los empresarios de la construcción más ricos de Arabia Saudí con intereses internacionales entre los que EEUU y en concreto la familla Bush no son ajenos. A la muerte de este, el enorme conglomerado empresarial del Grupo Binladin pasaría a manos de sus hijos. Estos intereses no serían óbice para que Bin Laden, se uniera a la campaña internacional de alistamiento en la resistencia Afgana inmediatamente después de la invasión soviética de 1979.
Así, el licenciado en Administración de Empresas, Bin Laden, pasaría a ser entrenado por la CIA, de la que aprendería cómo mover dinero a través de sociedades fantasmas y paraísos fiscales, preparar explosivos o utilizar códigos cifrados para comunicarse y ocultarse. Destacable será también el apoyo económico estadounidense a la guerrilla afgana durante la siguiente década, que ascenderá a tres mil millones de dólares, cantidades que irán a parar directamente a los mismos grupos extremistas que tomarían el poder después de la definitiva retirada soviética de 1989.
A su vuelta, sería recibido como un héroe de la causa árabe, lo que pronto cambiaría por su crítica ante la presencia de tropas norteamericanas en Arabia durante la primera guerra del golfo, llevándole a unas desavenencias con los saud que terminarían en confrontación y su salida del país en 1994, después de que el gobierno saudí confiscara su pasaporte tras de acusarlo de subversión. En este contexto, Bin Laden acusaría al Ulama wahabí, que saldría en defensa de la familia real, de pertenecer a un régimen apóstata. Toda una declaración de guerra que supondría la ruptura definitiva con el movimiento que hasta entonces había tenido como referente al propio estado saudí y a un wahabismo subordinado a sus intereses y del que finalmente le germinarían movimientos independientes.
Seguidamente, Bin Laden huiría a Sudán, donde pronto se le acusa de organizar campos de entrenamiento terroristas y es asimismo expulsado en 1996. Después regresaría a Afganistán, donde recibe protección del régimen talibán, la milicia gobernante. Para 1993 ya había formado el grupo al Qaeda (en árabe: “la Base”), partiendo precisamente de los militantes musulmanes formados en Afganistán para extender sus redes en todo el orbe musulmán. La característica forma de células de estos grupos harán que su detección y seguimiento sea difícil y que la desarticulación de una de estas no lleve a mayores estructuras. En 1998 el grupo de Aymán al-Zawahirí se fusionaría con la organización Al-Qaeda, iniciando un proceso de confluencia yihadista en el que, teniendo en cuenta la composición celular y por tanto desestructurada del movimiento, esta organización pasa a convertirse en el referente de todo el movimiento salafista mundial.
A partir de ese momento se iniciará la campaña terrorista mundial con los atentados como los de coches bomba contra blancos estadounidenses en Arabia Saudí en 1996, el asesinato de turistas en Egipto en 1997, y los ataques con bomba simultáneos a las embajadas estadounidenses en Nairobi (Kenia) y en Dar es Salaam (Tanzania) en 1998, que terminarían con la vida de casi 300 personas. Pronto, contará con estructuras sólidas en Yemen, Libia, Bosnia, Chechenia y las Filipinas.
La figura de Bin Laden comienza a tomar un cariz de liderazgo religioso cuando durante los años 1996 y 1998 comienza a promulgar una serie de fatwas, declarando la guerra santa contra los Estados Unidos, a los que acusa de saquear los recursos naturales del mundo musulmán y de ayudar e incitar a los enemigos del Islam. El contexto enconado de la Palestina ocupada, su connivencia con Israel y las declaraciones de ciertos elementos evangelistas, entre los que está suscrito el propio Bush, señalando el papel sagrado de la presencia judía en “tierra santa”, servirán como más aportes a estas justificaciones.
El propio bin Laden confirmará que su meta es la de involucrar a los Estados Unidos en una guerra a gran escala con el mundo musulmán, que terminaría con los gobiernos musulmanes moderados y restablecería el califato, como gobierno único mundial de todos los musulmanes. Con este fin, al Qaeda, con la ayuda de la considerable riqueza de Bin Laden, entrenó y equipó a terroristas.
Debates y polémicas: Libertades y creencias
Una de las principales polémicas de las que hemos sido testigos recientemente ha sido la de las famosas viñetas con las 12 caricaturas, en las que el profeta del Islam aparece con turbante con forma de bomba, con espada en la mano o con los ojos vendados, que fueron publicadas el 30 de septiembre de 2005, en el diario danés Jyllands-Posten y con el título “Los rostros de Mahoma”. Volvieron a ser difundidas el 10 de enero en la revista noruega Magazinet y el efecto ha sido tremendo, en buena parte por la tendenciosa difusión que medios de la corriente wahabí han sabido darle a un tema, que en occidente no pasaba de lo anecdótico. Las reacciones de condena y “disculpa” de ciertos políticos no hicieron mas que seguirles el juego de provocación ficticia, dado que para elementos de esta mentalidad es la propia libertad de expresión, en cualquiera de sus términos, lo que se critica y pretende erradicar en última instancia.
Otra curiosa polémica, que ha sabido plantar su “ofensivo contenido” tanto a musulmanes como a cristianos ha sido las dos imágenes que la artista australiana Priscilla Bracks, en las que aparecen un virgen María con burka o un Bin Laden transformado en la efigie de Jesucristo. A pesar de la subsecuente disculpa por su parte, indicando que no tenía ninguna intención de causar controversia, que espera que el espectador encuentre algo más profundo en la imagen que la simple comparación entre el bien y el mal, las imágenes han dado la vuelta al mundo y han provocado que se empiecen a localizar las tentativas ideológicas de una religión occidental que trata de ganar terreno en unos tiempos de crisis ideológica y de organizaciones sociales, que se declara opuesta al islamismo pero en unos términos que tampoco son consecuentes con los fundamentos de una sociedad civil laica sino sobre la oposición practicante de su doctrina.
Podíamos hacer un seguimiento de los reacciones de occidente ante este auge del integrismo islámico para ver cómo desde la publicación de “los versos satánicos” de Salman Rushdie, que encolerizara a Jomeini y le llevara a promulgar la fatwa contra el, de la que aún debe protegerse, la subordinación de la defensa de las libertades al equilibrio geopolítico y comercial se han ido haciendo mas patentes. Uno de los casos mas vergonzantes sería la tibieza del gobierno holandés ante el asesinato de Theo van Goth.
Este auge de la religiosidad está intrínsecamente ligado a la crisis ideológica postmoderna, donde las únicas organizaciones “sociales” que quedan como referentes son las grandes corporaciones empresariales y las religiosas. La ausencia de otros componentes que sirvan de contrapeso está suponiendo un auge de extremismos de diverso tipo, no podemos dejar de pensar en el creacionismo remozado en “Diseño inteligente” que está expandiéndose en EEUU planteando una polémica con la ciencia, en la que trata de imponer una respetabilidad del plano religioso como forma de imposición doctrinal. Este ascenso no deja de ser, salvando las evidentes diferencias, un paralelo con el de los otros extremismos, entre los cuales parece haber cada vez una mayor retroalimentación argumental.
Como señalara el propio Theo van Goth, es difícil no ser enemigo de una doctrina antidemocrática, agresiva y retrógrada. Quizás sea el espíritu de nuestro tiempo, considerar a las religiones como algo “respetable”, incluso cuando estas tratan de coartar nuestras libertades y llegan a los límites del absurdo, pero parece que debemos empezar a poner a estas en su sitio dentro de un estado democrático. La religión, de cualquier tipo, DEBE acatar, sean cuales sean sus predicados, los derechos universales reconocidos por las naciones unidas y las libertades individuales que recoge cada legislación estatal. Salirse de ese marco significa que estamos tratando con organizaciones a las que hay que poner en la justa medida de su comportamiento.
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La imagen de uno mismo
Guy Le Gaufey
La sapiencia antigua siempre vilipendió el amor propio, y el moralista francés La Rochefoucauld hizo de ello la piedra angular de su concepción del hombre: prácticamente en cada una de sus acciones, este hombre estaría determinado por el amor a sí mismo. Algo como el único valor seguro sobre esta tierra. Pero antes de pisarles los talones a los moralistas, sería mejor que pusiésemos cuidado en la manera en que estos sentimientos se dicen, y que nos aventurásemos un poquito en algunos puntos de la historia lexicográfica, pues ésta nos reserva algunas sorpresas. ¿De cuándo datan las primeras menciones de la palabra «narcisismo», por ejemplo? En francés, por lo menos, la cosa es bastante clara: esta palabra surgió como una invención del psicoanálisis. El famoso diccionario francés de fines del siglo XIX, el «Littré», lo ignora totalmente. Fue con las primeras traducciones de Freud al francés, especialmente las de Jankelevitch durante los años treinta, que la palabra «narcissisme» (así como la palabra «fantasme») hizo su entrada en la lengua francesa para traducir el curiosísimo «Narzismus» de Freud. ¿Por qué «curiosísimo»? Porque la construcción regular, en alemán así como en francés, en inglés o en castellano, debería de haberse hecho a partir del nombre propio de Narciso, y entonces decirse «Narzißismus». Y Freud la cortó, autoritariamente, por su propia iniciativa, diciéndole, por ejemplo a Jones, quien le preguntaba sobre el porqué de semejante decisión de escritura, que a él le parecía más «eufónico». ¿Qué hay de no eufónico en la palabra «Narzißismus»? Los franceses, los ingleses, los españoles aceptan perfectamente esta repetición silábica, sin intervenir en contra del funcionamiento regular de su lengua. Una posible respuesta ante esta iniciativa de Freud sería más divertida en francés que en castellano porque en la lengua de Víctor Hugo, la palabra «zizi», que desaparece con la decisión de Freud de dejar de lado la mitad, significa en claro «la pirinola, el pajarito, la pija, el pizarrín…».
Desafortunadamente, y a pesar de su carácter altamente sexual, esta interpretación no sirve mucho para entender lo que hizo Freud con su tejemaneje del Narzißismus. Lo cierto es que ganó la partida, y esto puede comprobarse sin dificultad, abriendo cualquier diccionario en lengua alemana y leyendo : Narzismus = narcissisme (francés), o narcisismo (castellano), o narcissism (inglés). No se encuentra hoy ninguna huella de algún Narzißismus en la lengua alemana, y esto se debe por entero sólo a Freud. Pero con esto no han acabado todavía nuestras sorpresas.
¿De cuándo data la palabra mucho más común de «egoísmo»? Parece que viene del francés, más precisamente de fines del siglo xvii (es decir de la época de La Rochefoucauld, quien murió en 1680). Según la Enciclopedia, monumento del saber del siglo xviii, la palabra francesa «égoisme» fue una invención de los que llamamos «les Messieurs de Port-Royal», los jansenistas, quienes se retiraron a la abadía de Port-Royal des Champs, contando entre ellos a pensadores tan famosos como Nicole y al que todos los de aquella época ya llamaban «le grand Arnauld». Estos señores decidieron dejar de hablar, en sus escritos, de sí mismos en primera persona. La Enciclopedia sigue diciendo: «Para marcar que rechazaban este empleo, lo pusieron en ridículo bajo el nombre de egoísmo, adoptado después en nuestra lengua…» Parece normal que el siglo del triunfo cartesiano de ego fuese también el de la invención y de la promoción del egoísmo, enfermedad propia de ese ego.
Por su lado, la palabra egotismo tuvo una historia un poquito más complicada. Aparentemente, un tal señor Addison escribió un artículo en un periódico inglés de 1714, diciendo que los «Messieurs de Port-Royal» empleaban la palabra «egotism» para desaprobar el uso de la primera persona en los escritos de un autor. Era estrictamente la misma historia que la de mi diccionario francés, pero con una especie de error en la transliteración al inglés: el égoisme francés se convirtió entonces en un egotism inglés. Pero lo más divertido es que esta palabra volvió a Francia un siglo después a través de la anglomanía galopante de Stendhal y también, a fines de ese mismo siglo xix, de los stendhalianos — empezando con el más famoso de todos: Maurice Barrés, quien fue el gran cantor del «égotisme» francés de fines de siglo, antes de convertirse en un gran cantor nacionalista y patriótico. Estos stendhalianos introdujeron de nuevo en la lengua francesa el «égotisme», ya no como una fatalidad de la naturaleza humana, ni tampoco como un asunto del estilo escrito, sino como una preocupación estética de su propia persona, reservada a los mejores. Finalmente, a los snobs de Londres les gustó muchísimo esta palabra, marca del «chic» parisino: la adoptaron de nuevo con este sentido altamente positivo, y se puede considerar que el más famoso de todos los egotistas fue Oscar Wilde, por lo menos en la primera parte de su vida, antes de que las puertas de la cárcel de Reading se cerrasen detrás de él.
Obviamente, la pasión por sí mismo no data de un siglo en particular. Podemos suponer, sin dificultad, que existía desde el inciertio origen de la especie humana: Narciso, entre otros, es un mito griego en el que lo esencial ya había sido dicho en pocas palabras. Lo increíble es que se necesitaron dos etapas distintas en nuestro siglo para encontrar de nuevo toda su verdad: me refiero a Freud y después a Lacan.
Freud, como lo he mencionado anteriormente, introdujo tanto la palabra Narzismus como el concepto que lleva el mismo nombre. Es importante entender bien qué fue lo que lo llevó a actuar así cuando, en 1914, habiendo terminado el análisis del hombre de los lobos, se dedicó a discutir enérgicamente las iniciativas teóricas de Jung, arreglándoselas también con sus propias dificultades en lo que se refería a su teoría de las pulsiones. Hasta entonces, había distinguido dos tipos de pulsiones: las sexuales, que apuntan hacía los diversos objetos de satisfacción sexual en su nuevo y amplio sentido, y las del yo, o pulsiones de auto-conservación, de suerte que el yo aparecía como algo ajeno a cualquier sexualidad. La concepción que Freud se hacía de la paranoia lo condujo, entre otras cosas, a poner patas arriba su concepción anterior de las pulsiones, y a introducir el yo como nada menos que el primer objeto de la sed sexual, nombrando esta situación inicial como narcisismo primario.
Ese punto [del narcisismo primario], Freud lo admite de inmediato, es menos fácil de captar por observación directa que de confirmar con un razonamiento recurrente a partir de otro punto.
Es decir que el narcisismo tiene un fundamento –el narcisismo primario– pero ésto no se encuentra nunca directamente como tal. Pues bien, hay que considerarlo como una afirmación altamente teórica, más requerida por la consistencia de la teoría que por un hecho procedente de la observación directa. Según un modo de pensar muy habitual en Freud, lo observable está planteado como una producción secundaria –como es el caso con el sueño manifiesto, la represión, la banda de los hermanos en Totem y tabu, el narcisismo. En cada uno está implicado, cada vez, un nivel anterior, luego concebido como «primero», pero que nunca se pueda observar como tal: el contenido latente del sueño, la represión primordial, el asesinato del padre, el narcisismo primario. Todos estos «primeros» son hipotéticos, y requieren de reconstrucciones a posteriori, de tal modo que, posteriormente, se pueden explicar las formaciones secundarias como viniendo cada una de su primario gracias a un trabajo psíquico con el que Freud piensa poder manejarse.
Pero ¿cuál es el objeto del narcisismo secundario según Freud? Ya no puede ser el yo en sí mismo, tan débil frente a las tareas diversas que le impone el aparato psíquico, sino que es esta pequeña parte extraída del yo que Freud ¿inventa? ¿descubre? por lo menos llama: el «ideal del yo» (en su texto Para introducir al narcisismo). No quiero comentar más este punto tan conocido por los freudianos de todas denominaciones, sino que tengo ganas de subrayar el movimiento formal que hace Freud en este texto crucial. Al considerar al yo como un todo, hace falta inscribir un punto fuera de esta totalidad, por lo menos para contestar a la siguiente pregunta: ¿de dónde viene este amor narcisista, y hacia dónde se dirige? Respuesta:
Es a este yo ideal que se dirige ahora el amor a sí mismo del cual gozaba el yo efectivo [das wirkliche Ich] durante la infancia
Aquí se encuentra la diferencia mínima entre la fuente y la meta del amor narcisista según Freud, sin insistir más sobre la complejidad que implica pensar un narcisismo primario. La fuente puede ser imprecisa en su forma, en sus límites; importa esencialmente su energía, su capacidad para dar rienda suelta a cantidades que van entonces a investir otra cosa. Por el contrario, es menester que una meta sea limitada, que tenga un perímetro, y que aparezca como algo finito.
Si quisiera yo expresar concretamente la complejidad a la que llegó Freud con su Narzismus, podría resumirla con la pequeña historia siguiente: ya que no puedo amarme en calidad de yo, tan débil e insatisfecho como me siento ante de las necesidades de la vida (Not des Lebens), voy a hacerlo por otra vía, de otra manera, si es que, como lo planteó muy claramente Freud con su concepto general de narcisismo, amarme forma parte de mi naturaleza, al punto de que no tenga yo ninguna libertad de no amarme, cualquiera que sea la forma de este amor. Luego, voy a amar a este otro yo mismo que ya no es yo, que sólo es yo relleno, colmado de esas cualidades que, lo sé de sobra, me faltan. ¡Tan simple como el huevo de Cristóbal Colón! Pero con una consecuencia inmediata, e inmediatamente terrible: el otro en sí mismo huye, se aleja, resulta intocable, conduciéndome hacia un perfecto e infernal suplicio de Tántalo. Entre más me acerque a algún otro, más lo amaré, y más este otro se me escapará. Siempre estaré ante, si no de yo, al menos de una proyección de yo siguiendo lo contrario de yo, o lo complementario de yo, o ambos (a estas alturas, una contradicción ya no significa mucho para mí). La introducción del narcisismo construye así, de un solo golpe, una cárcel de cristal en la cual el otro en sí mismo desempeña, en el mejor de los casos, el papel de azogue gracias al cual me miro tan bien en este tipo de cristal que se llama espejo. Un espejo mágico que, deformándome ventajosamente, me devuelve la buena imagen de mi mismo, como el de la madrastra de Blanca Nieves, hasta el punto en que las cosas cambian totalmente y que me deprimo ante esta perfección tan cercana y tan ajena. Ciclo maníaco-depresivo del pobrecito yo y de su majestad imperial e imperiosa, la del ideal del yo.
Lacan contaba — no me acuerdo cuándo, ni a quién, ni cómo — que había encontrado ahí uno de los puntos más enigmáticos que lo decidieron a analizarse con alguien, al acabar su tesis. Como si fuera un escándalo tan sorprendente que necesitara averiguar más detenidamente. El Yo, aun bajo la forma del ideal del yo, ¿sería la cosa más centellante, más refulgente de todas? Este encerrar en la cárcel de cristal, digno de un gran asceta, ¿sería sólo un encerar para brillar, como un perfecto imbécil? ¡Qué maldición! Y sin embargo tenemos que reconocer que las cosas empeoraron aún más cuando Lacan, casi al final de su propio análisis, presentó en el congreso de la IPA en Marienbad, en 1936, el primer esbozo de lo que iba a nombrarse «el estadio del espejo».
Esta invención suya se encuentra en la encrucijada de numerosos caminos. En primer lugar, se debe tomar en cuenta el trabajo del psicólogo francés Henri Wallon, quien acababa de publicar, al inicio de los años treinta, un estudio muy preciso de las diferentes etapas a través de las cuales el niño descubre, poco a poco, la importancia de su imagen corporal, y consigue identificarse con ésta. Pero en sus textos nunca se encuentra la expresión de «estadio del espejo», como tampoco una idea tal. Para él, no existe claramente un momento clave que merecería ser apuntado con semejante precisión terminológica. Hay sólo integraciones multiples y complicadas entre los sistemas interoceptivo, exteroceptivo y propioceptivo. Sin embargo se debe subrayar aquí que para Wallon la identificación con su imagen corporal era lo que marcaba la entrada del niño en el mundo de la «representación». La imagen del cuerpo propio era algo así como la primera representación conocida como tal, que introduce al niño en el mundo del simbólico y de la significación.
Por un costado completamente distinto — y a pesar de que no puedo saber si Lacan leyó este trabajo atentamente o no — me parece importante un texto altamente filosófico, y aun metafísico, del filósofo alemán Edmund Husserl: las Meditaciones cartesianas . Éste dictó en 1929, en La Sorbonne, algunas conferencias en alemán que fueron publicadas en su traducción francesa en 1932, bajo este título de Méditations cartésiennes. No intentaré ahora resumirlas de cualquier manera; puedo únicamente precisar, lo que a mi juicio es bastante importante, que Husserl se arriesga a recorrer de nuevo el camino prestigiosísimo de las Meditaciones de Descartes –establecer el yo en su certeza de existir a partir de su solo pensamiento–, pero ya sin asegurar el reencuentro con el mundo gracias a un Dios llamado el «Dios no-engañador». Husserl ya no se permite recurrir a un Dios cualquiera, y, consecuentemente, tiene que buscar otra salida para la ruptura inicial entre yo y el mundo –ruptura instalada por las dos etapas de la duda, la primera en lo que se refiere a las sensaciones, y la segunda, la hiperbólica en lo que se refiere al entendimiento. Esta salida, Husserl la encuentra, o, mejor dicho, la construye al establecer nada menos que la existencia del prójimo. Es un camino bastante difícil, dado que este prójimo no puede encontrarse como tal en la esfera trascendental del yo, en la cual no hay ningún otro yo, digamos: por definición. Pero Husserl, al final de este ejercicio filosófico y retórico apasionante, llega a la conclusión de que si bien no se puede, de ninguna manera, tocar directa e inmediatamente a este prójimo, sí resulta posible sin embargo concebir un acceso indirecto y mediato hacia él, planteándolo como «otro yo» a pesar de que se requiere un largo rodeo para establecerlo con cierto rigor trascendental. Era una manera muy moderna de conservar la problemática fundamental del sujeto cartesiano, de ego, sin detenerse más en la necesidad de ubicar a un Dios calquiera para fundarse en él.
No se sabe bien, aun ahora, con estricta exatitud histórica, lo que incitó o simplemente permitió a Lacan dar con la idea central de su así llamado «estadio», sino que se puede describir como una encrucijada entre lo que venía de Wallon –la importancia de la imagen del cuerpo y de su reconocimiento por el niño como perteneciéndole– y lo que venía de Freud: la invención del narcisismo, término que no se encuentra para nada en Wallon, y todo esto en un universo de discurso en el cual ya no había ninguna necesidad de un Dios para sostener, rigurosamente, el concepto de sujeto como si fuera Descartes.
Esto implicaba nada menos que una concepción del yo distinta de la de Freud. Hay que señalar aquí que, a pesar de su naturaleza tanto neurónica como psicológica, el yo freudiano es algo bastante similar al sujeto clásico, que se confundió, después de Descartes, con la conciencia. Su clara aparición data del texto llamado el «Proyecto», que Freud escribió en 1895, como una larga carta a su amigo de entonces, Wilhelm Fliess. En este texto, en el capitulo 14, el Yo está «introducido» como una red de neuronas permanentemente investidas, a la que se le atribuye el papel, para decirlo en pocas palabras, de diferenciar lo que viene de la percepción y lo que viene de la memoria, de tal manera que encuentre el objeto que anteriormente había traído satisfacción. Este yo es un agente activo, y cuando Freud estableció su segunda tópica, le dió primero al yo el territorio de la conciencia así como también una pequeña parte del preconciente. Todo estaría bien con semejante yo, si éste no fuese también el sujeto de la representación clásica, para el que cada representación vale en calidad de representación, es decir: una representación totalmente conciente. De tal manera que Freud, al fundar su yo, tomaba la concepción más clásica del sujeto que funcionaba de acuerdo con la representación conciente, para rellenarlo con su invención de un inconciente poblado con representaciones del mismo nombre. Mezcla que desdice y que generó tantas dificultades para los freudianos, menos atentos que el mismo Freud a la contradicción que irrumpe ruidosamente con la expresión de «representación inconciente».
¿Que podría ser semejante «representación inconciente»? Una representación conciente, para empezar por esto, es una marca cualquiera, una huella impresa por algo ajeno a la huella propiamente dicha. Esta diferencia entre la huella y lo que la imprimió no se puede considerar sin poner en juego un «alguien» a quien sean dados, al mismo tiempo, estas dos cosas: la huella y, digamos, su sello, de tal manera que se pueda concebir entre ambos, la relación que los define recíprocamente. Nunca una huella vale por sí misma, sino que vale para designar, para alguien, otra cosa más allá de ella misma, a la que está representando de ese modo. Según la excelente definición de signo que Lacan retomó del filósofo estadounidense Charles Sanders Peirce, un signo es algo que representa algo para alguien. Sobre la naturaleza de este «alguien», Peirce mismo era abiertamente ambiguo. En una carta que le escribió a Lady Welby, le decía:
Hablé de «alguien» como para dar de comer a Cancerbero, porque me desespero por hacer entender mi propia concepción, la cual es más larga.
Se entiende que, para él, este «alguien» no es necesariamente una persona humana, podría ser también otro signo. Pero independientemente de lo que esté hecho este «alguien», es imprescindible como término tercero en el pensamiento clásico del funcionamiento del signo; mientras que la «representación inconsciente» de Freud tiene que ser, muy por el contrario, un signo que representaría algo para… nadie. El inconsciente es definido por Freud como pensamientos sin pensador alguno. Ahora bien, sin la ayuda de este «alguien», se derrumba la posibilidad de pensar cualquier representación que sea, pese a que ésta resulta ser indispensable en el orden freudiano, acoplado con el adjetivo «inconsciente».
Por el contrario, cuando Lacan dió –a fines del año 1962– su definición del sujeto como representado por un significante para otro significante –definición tan extraña para orejas no preparadas para escucharla– podía hacerlo porque su definición de partida del yo había sido totalmente diferente de la de Freud: si el «yo» era, nada más, el resultado de la identificación del niño ante un espejo con su propia imagen especular, si por este hecho, la unidad que era una de las propiedades más importantes del yo freudiano, resultaba ahora la de esta imagen, entonces la vía quedaba libre para alguna nueva definición de un sujeto que ya no tuviera que confundirse con un «yo» à la Freud. Para decirlo con pocas palabras: el sujeto tal como lo concebía entonces Lacan ya no era el encargado de ser una fuente de unidad; esta fuente de unidad dependería, a partir de entonces, del trabajo del yo, por estar fundado en una imagen especular, una por definición.
Esta diferencia entre el Yo y el sujeto en Lacan traía una distinción crucial en lo que se mantenía en una perfecta ambigüedad en el «Ich» freudiano. En éste se encontraba, al mismo tiempo, el sujeto gramatical propiamente dicho –Ich–, y también, cuando se le agregaba un artículo neutro — das Ich — una entidad psicológica que, como cualquier entidad nombrada por un sustantivo, parece poseer naturalmente, por sí misma, estabilidad y capacidad de perdurar sin demasiada alteración durante largo tiempo. Al contrario, un sujeto es algo mucho más fugaz, que está más o menos ligado en nuestra mente a un acto vía la conjugación.
Se debe notar aquí la fuerte ayuda que Lacan encontró, sin buscarlo, de ninguna manera, en la lengua francesa, la que propone sin rodeos a sus usuarios una diferencia máxima entre «moi» y «je», cuando el castellano no logró hacer de la palabra «mí» una traducción posible del «Ich» freudiano. Aquí, el castellano se acerca mucho al alemán, mientras que el inglés, contrariamente a todos los demás idiomas, resultó ser totalmente incapaz de aceptar la terminología freudiana. Se sabe que Strachey tuvo que inventar una trilogía latina con algo de tufo a medicina culta y a latinajo: el ego, el superego y el id. Verdad es que el «superI» o el «superme» no tenían ninguna oportunidad de hacer una carrera en el mundo anglosajón. Pero hay aquí una real dificultad en el pasaje de las lenguas, y se pierde algo de la naturaleza de esta distinción lacaniana, muy fuerte (una casi oposición), entre el «je» y el «moi» cada vez que pasamos al castellano o, peor aun, al inglés. El lingüista francés Emile Benveniste había notado, en un artículo famosísimo, que las categorías fundamentales de Aristóteles tenían algo que ver con las categorías de la gramática griega; se podría decir lo mismo con esas articulaciones nodales del saber psicoanalítico.
Lo importante, para que podamos volver a lo de la imagen de uno mismo con un saber un poco diferente del de los moralistas de siempre, es asegurarnos de lo que permitió a Lacan no confundir su estadio del espejo con la triste historia de Narciso –en la que, no debemos de olvidar, se encuentran dos muertes: la ninfa Eco y el joven Aminias, que murieron ambos de amor por él, claras prefiguraciones de su propia muerte. Por suerte para nosotros, esta diferencia entre la invención de Lacan y la estricta historia de Narciso se puede ejemplificar con el pequeño detalle sobre el que Lacan insistió sólo al fin último de su trabajo respecto a lo que se llama en su enseñanza el «esquema óptico»: me refiero al giro del niño.
Cuando fue publicado (en 1962) su artículo intitulado «Remarque sur le rapportde Daniel Lagache», en el que daba su escritura de lo que acabó por llamar (humorísticamente, a la manera de Einstein y de su relatividad) «el estadio del espejo generalizado», Lacan introdujo el pequeño añadido siguiente: después de reconocerse en su imagen especular, el niño, muy frecuentemente, dirige los ojos hacia el adulto que lo está cargando y, en este giro de su cabeza y de su mirada, encuentra furtivamente la mirada de este adulto. Esto podría pasar por un detalle muy pequeño, tan rápido como inesencial, pero me parece importante subrayar aquí que durante 25 años (después de 1936, fecha de Marienbad y de la primera presentación del estadio), a pesar de las muy frecuentes veces en que Lacan habló (o escribió) de su estadio del espejo, nunca, absolutamente nunca, dijo una palabra refiriéndose a ello. Aparentemente, en aquel año de 1962, el tiempo le había llegado de darle toda su amplitud a este ademán del niño, y podemos saber un poco por qué, por lo menos en la medida en que todo su esfuerzo, hecho entre 1953 y 1962 bajo la denominación de «esquema óptico», tendía a hacer funcionar el estadio del espejo de su juventud con las tres dimensiones –imaginario, simbólico y real– que formaron los pilares de su enseñanza a partir de 1953.
Si la imagen especular daba forma y existencia al Yo, concebido pues como una instancia imaginaria, la cuestión de saber desde dónde se ve esta imagen no podía, en efecto, no plantearse. Mientras que sólo tenemos la imagen en el espejo y, digamos, lo que está en frente de este mismo espejo, mirándose así con curiosidad y aun alguna perplejidad, no se entiende bien por qué y cómo se interrumpiría lo que el mito griego describe como la pasión mortífera de Narciso por su imagen. Conjugar el narcisismo de Freud y lo que se impone, viniendo de la imagen especular, como forma específica de cada individuo de esta especie, esto acarreaba la necesidad de ubicar un tercero, algo fuera de la pura confrontación narcisista.
Este último no podía ser más que el nuevo sujeto, concebido como el puro lazo, el puro vínculo que corre a lo largo de la cadena significante, determinado por un significante y sólo para otro significante. Aquí está la dificultad: semejante sujeto no tiene ninguna interioridad, ningún ser íntimo a partir del cual se podría plantear y definir reflexivamente, como algo que tendría que pertenecer a sí mismo. Esta falta de interioridad y reflexividad que proponía Lacan respecto al sujeto era precisamente lo que iba en contra de las maneras clásicas y comunes de pensar en un sujeto, aunque fuese obviamente una vía para concebir un sujeto fuera de la noción de conciencia, es decir fuera de la noción de reflexividad. Al contrario, nos es más natural pensar en nosotros mismos con la noción de profundidad, de una tierra siempre más secreta y peculiar, siempre capaz de desdoblarse, de desplegarse, indefinidamente. Desafortunadamente para el psicoanálisis la idea de inconciente que acabó por pasar a la cultura de hoy va exactamente en este mismo sentido: cada loco con su tema, pero cada uno con su inconciente. En el fondo de cada ser humano, un poquitito más abajo de su alma (que pertenece a Dios), se encontraría un sin fin de trastiendas y casas de campo, en las que se encontraría la sombra de un sujeto siempre más retirada, y luego más alargada y estirada: impresionante. El destino común del inconsciente freudiano es el de convertirse, paranoicamente, en un trasconciente que siempre haría aparecer otro homúnculo, tras el hombrecillo, al interior del hombre. Basándonos en el modelo del farwest, podemos decir que a nuestra época le encanta el farconscious, y de esta manera se sigue confundiendo una conciencia ajena con el inconsciente freudiano. Pero esto sobrepasa nuestro tema.
El sujeto lacaniano es, por su parte, definitivamente un efecto de superficie, sin conciencia ni profundidad alguna, puro efecto desencadenado por la regla fundamental tal como la propuso Freud y la mantuvo igualmente Lacan: decir sin reticiencia lo que ocurre en la mente durante el tiempo de la sesión. Pero: ¿qué relación existe entre este sujeto totalmente superficial y el giro del niño?
Aquí surge una de las hipótesis más fuertes de Lacan. Nadie sabe con exactitud lo que el niño busca en tal movimiento, de tal manera que se necesitan, en este lugar, conjeturas y suposiciones. La de Lacan viene a hacer de esto la búsqueda de un asentimiento que viene del otro que está cargando al susodicho «niño». Después de que éste se haya reconocido en la imagen especular, después de que la identificación crucial y, en el fondo, misteriosa, lo hubiera hecho considerar como suya esta imagen, Lacan supone que este «niño» busca, en la mirada del otro, un asentimiento.
¿Qué es un asentimiento? Esta no es una palabra cualquiera en la boca de Lacan en la medida en que, en aquel momento, y en otras ocasiones también, mencionó explícitamente el libro del cardenal Paul Henry Newman que se intitula en inglés: An Essay in aid of a Grammar of Assent. A pesar de que este libro fue escrito en referencia a la problemática de la fe, se encuentra en él una noción del asentimiento como la manera más fuerte de «decir que sí». Una manera tal que no se podría negar, porque no se podría fragmentar. El asentimiento es uno e indivisible, dice Newman; razón por la cual nunca se expresa mejor que por los ojos, o por un movimiento de los párpados y de la cabeza, digamos un signo mínimo en el que queda claro que lo esencial está in petto.
Lo importante aquí es la no fragmentación de lo que Lacan nombrará con la letra «I», primera de la expresión «Ideal del yo». La unidad de la imagen en el espejo no se puede concebir con un solo criterio de la unidad, hay que agregarle de inmediato otra unidad, una unidad de otro tipo. De la misma manera que en Freud, cuando éste introdujo su Yo como la primera totalidad apuntada por la sexualidad, se vio obligado a introducir también su «Ideal del yo», una unidad más restringida, pero, según sus propios términos, sin conflictos, es decir: indivisible.
Aquí está el punto que más me importa: me refiero a estos dos tipos de unidades necesarios para pensar la imagen de uno mismo, estas dos unidades que Lacan llamó, a diez años de distancia, el «unario» y el «uniano». Es interesante subrayar también que, hace más de un milenio, a fines de la gran crisis iconoclasta, en la ciudad de Byzance y al inicio del siglo IX, cuando el patriarca Nicéforo escribió un texto de guerra contra los emperadores iconoclastas, su Discours contre les iconoclastes, él también, ante la tarea de describir propiamente el funcionamiento de un icono (es decir: de una imagen que no era una representación, ya que, en aquella época, ni siquiera se encontraba la noción misma de representación), el distinguía entre la circunscripción y la inscripción.
La circunscripción requiere, para cualquier imagen, de un perímetro, sea en el espacio, sea en el tiempo, sea en el entendimiento. Una cosa que no tiene perímetro no podía, según el, ser puesta en imagen. Pero había una segunda necesidad para él, que se entiende bien con este pequeño detalle que Nicéforo toma para darse a entender: obviamente hay una circunscripción del ciclo anual, pero no se puede concebir ninguna inscripción de este ciclo, y tampoco se puede enfocar hacer un icono de ello, porque «no cae bajo la mirada». Entonces, habrá inscripción de algo que tiene circunscripción sí y sólo sí se puede tener presente un punto de mirada. La circunscripción, en sí misma, no basta para que haya inscripción, para que haya icono.
¡Vaya el montón de dificultades para llegar a algo tan simple! Para que se pueda hablar de la imagen de cualquier cosa, se debe tomar en cuenta un perímetro cualquiera de esta cosa y un punto de mirada fuera de él. No necesitamos un Einstein para entenderlo. Pero lo instructivo, en la perspectiva de Lacan, va a ser que él va a poner el punto de mirada claramente fuera de lo que está en frente al espejo, fuera de lo que se reconoce en la imagen especular y que, ahora, llamo, por pura facilidad, el «niño». Esto es nuestro último esfuerzo para entender bien uno de los cambios en la imagen de uno mismo en este siglo.
La dificultad viene principalmente de la facilidad con la que adoptamos el hecho del reconocimiento del niño en su imagen especular. ¡Menos mal que se reconozca en su imagen ya que es la suya!. En la postura nefasta del observador que tomamos, sin siquiera notarlo, comparamos, sin ningún esfuerzo, la cara del niño de un lado y la imagen del otro lado, concluyendo tranquilmente: ¡es lo mismo!. Pero esta comparación es exactamente lo que el niño no puede hacer, en cualquier momento que sea. El debe alcanzar su identificación concluyente sin nunca poder comparar su cara con la imagen de su rostro. Entonces, para entender bien lo del espejo, según Lacan, tenemos que ubicarnos en la misma postura que la del niño y prohibirnos, rehusarnos a hacer cualquier comparación entre lo que aparece en el espacio virtual del espejo y lo que aparece en el espacio de tres dimensiones, para ocupar mejor y con determinación sólo el sitio del niño. Debemos entender, para decirlo de otra manera, ya sin la ayuda de este pesado niño, lo que pasa cuando estamos en un museo en frente de este tipo de cuadros que, a veces, se intitulan: «retrato de un desconocido».
En este cara a cara, en este frente a frente no se puede saber quién mira a quién. Si tengo la sensación que estoy mirando la imagen en el espejo –como cada mañana cuando me rasuro–, puedo saber a quién miro. Pero ¿cómo asegurarme de ello? Porque si, al contrario, tengo la sensación que es la imagen la que está mirándome, toda la inquietante, la angustiosa literatura del doble me abre sus puertas. La cuestión entonces ya no es tanto la de la semejanza. Dada esta semejanza, a partir de la identificación (y no lo contrario), el inevitable vaivén de la mirada crea un circuito aparentemente sin salida: yo miro lo que, mirándome, me invita a mirarlo, aún más, para descubrir al fin quién mira a quién. La tragedia de Narciso, una vez más, es como la de algunas miradas amorosas que también, a veces, se intensifican, aspirando a un goce de un tipo un poco especial, sin ninguna palabra, ni ningún movimiento. Aún los diferentes rasgos de la cara de enfrente entonces se desvanecen, y no queda nada sino la unidad sin partición, la unidad infraccionable de una mirada de la cual no se puede uno apartar.
Salvo que… se aparta. El giro del niño es el prototipo de este movimiento por el cual la pasión narcisista se interrumpe momentáneamente, ubicando, localizando la fuente de la mirada a través de un intercambio de miradas. El que miraba a su imagen, que evidentemente lo miraba en reciprocidad, de repente, al voltear, se hace objeto de otra mirada; se hace ver como el que estaba mirando esta imagen consideraba como la suya. En el cruce geométrico de estas dos trayectos –el de la mirada con su imagen, y el de la mirada con el otro– ahí está lo que nunca este «niño» verá: su cara en directo, quedando obligado a confiar en dos cosas bastante diferentes y ajenas: su identificación con una imagen, y este asentimiento que viene de otro reducido, para el efecto, a una mirada furtiva. Identificación imaginaria, e identificación simbólica.
De un lado, encontramos una imagen, que tiene superficie y perímetro, es decir una unidad fraccionable, un conjunto móvil de rasgos diferentes, y del otro lado la unidad infraccionable de un asentimiento fugaz y decisivo, que desaparece en cuanto acaba de efectuarse, tan rápido como la pincelada de un pintor japonés o el rasgo de un mandarín chino trazando una letra.
Última precisión: un asentimiento no es una cuestión de amor. El asentimiento es seguramente un «decir que sí», pero se requiere que no se sepa bien a qué se dice que sí. Una vez más encontramos la problemática clásica de Dios. En Newman, obviamente, el asentimiento estaba en el corazón del misterio de la fe. La fe está hecha para los que no saben. Cuando Santo Tomás de Aquino, por ejemplo, pregunta si el Cristo tenía las virtudes teologales, su respuesta es perfectamente clara respecto a la fe: el Cristo no tenía fe, porque él no la necesitaba dado que él conocía al Padre. Los seres humanos, por el contrario, requieren de la fe porque ellos no pueden saber –lo que se llama saber– ni a qué ni a quién dicen sí en su acto de fe. La fe dispone la meta que el amor investirá, más o menos, bien o mal. La fe y el amor, mientras estén dirigidos a Dios, no se confunden, de la misma manera que, en las cosas humanas, un grado más abajo, tampoco se confunden la confianza y el amor que, muy a menudo y desafortunadamente, no obran en concierto.
Y entonces, para bien o para mal, amamos a nuestra imagen, cambiante e yerta, emocionante y plácida, insegura y expresiva, fastidiosa y generosa, compañera cotidiana frente a la que no existe la menor perspectiva de divorcio, absoluta fatalidad ésta que no logramos olvidar, ni perder de vista, ejercitándonos sólo y sin tregua para difractarla en las mil caras de nuestros amores: un hombre, un rincón solitario, una mujer, una casa de campo o de sueño, un hijo perdido, un proyecto de trabajo, un perro, una lengua extranjera, no sé qué más. Lo que no amamos, en cambio, sin siquiera odiarlo, porque no conseguimos hacerlo, es solamente este pequeño vínculo con la dimensión del simbólico que ejemplifiqué, siguiendo a Lacan en este asunto: el giro del niño. En este movimiento fugaz, el trazo de un asentimiento –que todos siempre quieren ahogar en lo del amor– se da como la mancha ciega a partir de la cual una mirada cualquiera puede desplegarse. No más allá, sino aparte de lo bueno y de lo malo, aparte pues del amor y de sus vicisitudes, aquí está el sujeto que, a la inversa del yo, es suspendido por entero al orden simbólico en la exacta medida en que es extranjero a su imagen.
De tal manera que, agravando aún más el dominio del amor propio tal que lo habían concebido los moralistas, Freud y después Lacan lograron poner de manifiesto este lazo con el orden simbólico que está tanto a la raíz del síntoma como al exterior de este todo entre los todos que llamamos en adelante –ya sin tomar en cuenta la decisión «eufónica» de Freud: el narcisismo.
Máquinas Rusas
Un manifiesto filosófico sobre “Meyerhold. Freakshow del infortunio del teatro”, de Silvio Lang
Manuel Moyano
Estas líneas fuerzan, antes que un análisis o una crítica, un manifiesto de fidelidad para una pieza maestra del teatro argentino: “Meyerhold. Freakshow del infortunio del teatro”, escrita y dirigida por Silvio Lang.
Tracemos la constelación en que esta pieza se mueve, pero tracémosla como si estuviéramos dentro de ella y no a millares de años luz. Para ello diremos: es sabido que la preocupación artística fundamental de la modernidad ha sido y continúa siendo reflexionar sobre el estatuto del arte desde dentro de la obra de arte misma. En este sentido, nuestra primera escala en este manifiesto es señalar la modernidad lacerante de “Meyerhold”, en tanto se nos presenta como una obra teatral que re-flexiona sobre el teatro. Pero, ¿cómo lo hace? En un doble gesto: como manifiesto político-artístico y como declaración de guerra. Sin embargo, este gesto anfibio por el cual se gesta una idea honda sobre la situación del teatro, y del teatro porteño en particular, no entra por donde debiera entrar, digamos, por el proceso mental-intelectivo. Es un proceso de intelección que entra por el cuerpo, es una “excitación reflexiva”, como se repite una y otra vez en la obra, una obra que precisamente ex-cita al cuerpo. El teatro de Lang tiene una marca indeleble, el contagio. Parecida a “la peste” de Antonin Artaud, engendrada en el “desencadenamiento de las pasiones” que quiso Georges Bataille, este contagio se esparce por todo el espacio escénico envolviendo al espectáculo desde dentro, como en una enfermedad venérea que no deja de sortear cualquier sistema de anti-cuerpos, como una stasis(“guerra civil”) intestina a cualquier sociedad. Se trata de un lenguaje escénico que inserta la idea a través de la piel, en una suerte de contacto escandaloso y la hace surgir en cada víscera del cuerpo del performer, del bailarín, del músico, del actor, del espectador. La segunda escala está, en este sentido, en señalar cómo “Meyerhold…” desactiva el dispositivo metafísico occidental que divide lo inteligible de lo sensible, la res cogitans de la res extensa sobre cuya división habló René Descartes. En ello, su modernidad lacerante se vuelve tosca y marginal, subterránea respecto de la primacía intelectual del sujeto moderno. Pero hay más. Y este plus viene de la mano del mismo Vsévolod Meyerhold, el director ruso que redefinió la construcción escénica de la mano del constructivismo ruso. Su noción más conocida, la “biomecánica” es el punto de anclaje a partir de la cual Lang puede estructurar el contagio de pasiones que se propone: la máquina. Esto es lo central para pensar: ¿cómo se logra hacer del material sensible que es el cuerpo en escena un sistema de acero y de fuertes engranajes sin perder un ápice de sensibilidad y a su vez construir ahí mismo una reflexión de alto vuelo ontológico? ¿Cómo es que una máquina piensa y padece en un mismo gesto? En la tradición filosófica, hay un concepto de la metafísica aristotélica sobre cuya disputa se han diagramado buena parte de los siglos siguientes: potencia. Potencia que no sólo significa poder hacer algo sino también y en la misma medida padecer algo. Por lo tanto, es una capacidad, una “facultad”, que señala la posibilidad de la acción como de la afección. El averroísmo aristotélico alojó allí al pensamiento, quitando a esta facultad cualquier dominio humano. Pues bien, esta potencia pensante es una condición ontológica, esto es, está inscripta en el corazón de todos los entes (naturales o artificiales) y sin embargo no les pertenece a ninguno en particular. Es ese hilo ontológico el que la máquina “Meyerhold…” tensa en su idea sensible. Es la construcción de una potencia común, de una potencia que no se afinca en ningún ente concreto sino en sus múltiples contactos. La potencia es acá el contagio apasionado de los engranajes de la máquina. Allí se crea la idea, el pensamiento. Pero esta máquina no se solidifica jamás. Se vuelve una fiesta circense, un baile carnavalesco, un ritual profano. Funciona llenándose de deseo, desando. Y ese deseo es precisamente su potencia: su contagio apasionado. Con esto, Lang desmiente la oposición entre la supuesta “naturaleza” de las pasiones y su “construcción artificial”. Las pasiones siempre son artificiales, prótesis sexuadas que se construyen y producen en la máquina y que a su vez producen la máquina. El sujeto es un efecto de la máquina y aquí va una tercera escala, ya que hay en esta pieza una subjetividad teatral que juntando el gasto improductivo batailleano y la biomecánica formalista rusa le declara la guerra a la gestión privada del sujeto neoliberal contemporáneo. Y en esto se abre la cuestión fundamental de “Meyerhold…” Demos un pequeño rodeo para situar esta cuestión. Louis Althusser definió a la filosofía como una guerra de sistemas de ideas “que dispone las tesis como si fueran plazas-fuertes” y a los filósofos como los combatientes que buscan ocupar las posiciones del enemigo donde se “da vuelta a los cañones dirigiéndolos contra el ocupante.” La admiración de Althusser por Spinoza provenía precisamente de este hecho, ya que éste dedicó su entero sistema filosófico a ocupar la posición de Dios siendo desde siempre un ateo. Bien, de Lang y su equipo podemos decir lo mismo. Han ocupado el teatro, primer gran templo de la tradición ontoteológica de Occidente, para redirigir sus cañones contra el adversario y abrir algo así como un “comunismo escénicamente pagano”. Paganismo que lleva las marcas de la antigüedad tardía como del Rinascimento italiano, de las sociedades de masas y de las modas trans. Enarbolando las banderas rusas y la metafísica del “nuevo hombre”, las pasiones de “Meyerhold…” abren un sistema que multiplica los dioses del teatro y los parodia, los reescribe, los ex-cita en una fiesta que deviene una guerra incivilizada de pasiones, o una civilización de pasiones. Por lo tanto, esta máquina es ante todo un arma de asedio y de asalto al templo teatral. Pero también un asalto a la tradición política de izquierda y a sus dioses, transfigurándolos, trasvistiéndolos. Como dijimos, un comunismo pagano que montado en los hombros de Meyerhold reflexiona y ex-cita lo contemporáneo en un grito de guerra que quiere y desea y ama, por último, “el teatro del futuro”. No éste.
Invitación Especial: Festival del Monte Tucumano. Voces y Memoria
Todxs a Plaza de Mayo
para que el pueblo mande
Varios colectivos, entre ellos el Movimiento La Dignidad, largan esta convocatoria a ocupar la Plaza de Mayo dos días después de la asunción del nuevo gobierno, para que todas aquellas micropolíticas –de Buenos Aires, pero también del interior del país– puedan expresar con toda claridad lo que no vamos a aceptar, lo que sí o sí constituyen las prioridades de los pueblos. Veremos si la iniciativa crece. Pero hay que admitir que todos aquellos que nos las pasamos diciendo que hay que romper desde la calle la derechización del ciclo político tenemos en esta convocatoria una primera oportunidad de organizarnos.
La militancia es un trabajo más
Diego Valeriano
La militancia es un trabajo más, casi como cualquier otro, hipervalorizado por quien lo ejerce, demasiado denostado por el resto. El pejotismo y La Cámpora no existen, es verdad que juntos (por omisión o acción) perdieron la provincia, pero no existen en términos vitales. No dieron nada en este último tramo de la campaña, no tenían nada para dar. La izquierda oficial con mucho financiamiento y minutos en los medios llamo a votar en blanco, me hicieron acordar bastante a mí cuando me colaba en los cumpleaños de 15. Los militantes no se van a replantear nada, pero imagino que aquel que genuinamente es de izquierda los abandono para nunca más volver. Cambiemos en una banda de cuadros de derecha sin líder, ni liderazgos. Muy oportunos para ser oposición, pero me cuesta verlos en la ingrata tarea de ser gobierno. También están los militantes silvestres, eso que van de Monsanto a los talleres clandestinos, esos gustan de ser imprescindibles.
Este ballotaje fue la primavera de los comunes, después de la vuelta de la política, después de la resignificacion de la militancia, la elección termino pasando por otro lado. Los comunes de ambos bandos pasaron por arriba a la militancia.
Una vieja que putea contra la corrupción en la verdulería, un flaco con un cartelito bancando el procrear, un pibe que no sabe lo que es el 2001 y en verdad no le importa, una multitud tomando a Scioli y transformándolo en algo que él jamás imagino. Wasap, posteos, rupturas familiares, puteadas, discusiones en la cola del super, cartelitos, cantar la marcha peronista en el bautismo de tu sobrina. La primavera de los comunes es la novedad de este noviembre y es el dato desde hoy en adelante. Tan de los comunes es esta elección que se define entre dos muy comunes.
Macri ni se imagina el quilombo que le van a armar. El problema no es el PJ bonaerense o los planta permanente que le dejo Cristina, el verdadero problema son los comunes que en este último tiempo construyeron una identidad más allá del bolsillo.
Podría ser de tu interés
Il Paese Banale
di Lobo Suelto!
(Traducción y agradecimiento a Maura Brighentti
É cosí banale la scena che inizia a dispiegarsi da non acettare nemmeno di tollerare il maledetto fatto compiuto. Da vergogna tanta stupidità, nostra e degli altri. Non si tratta di attribuire colpe, ma di trovare i modi di combatterla. La stupidità non è un fenomeno personale, ma un fenomeno delle società di mercato, che coinvolge tutti. È questa l’impotenza che sentiamo oggi. Stupidità neoliberale. Che dimostra, tra le altre cose, che questi anni non hanno potuto superare il neoliberalismo, ma lo hanno alimentato, forse in un modo eterodosso. E per questo che non è più sufficiente mirare ai modi di vita, come se lì in basso ci fosse una verità inacessibile dai piani alti. E neppure alla militanza. No. Già non ci sono astuti. Dire che il sistema politico nel suo insieme si è blindato in una svolta impudica e monolitica a destra è un’ovvietà. È sufficiente guardare le facce dei candidati per convincersi. Soprattutto quella del presidente ora eletto. È questo che ci lasciano gli ultimi dodici o quindici anni? Già non ne possiamo più di analisi intelligenti che non spostano niente! Quando diciamo “destra” siamo costretti a precisare: un tipo di insensibilità che affida le questioni dei legami sociali a nozioni come “impresa”, “fede” o “polizia”. Sta qui oggi il paese. Anche se sicuramente non tutto. Però come facciamo perchè questo Non-Tutto esista? In prinicpio, pensiamo, trovando i modi di resistere. Anche se immediatamente ci tocca chiarire che quando diciamo “resistenza” non ci riferiamo alla mitologia con cui sognano di tanto in tanto le militanze kirchneriste. Siamo saturi di questo pseudo-eroismo retorico inbevuto di impotenza. Ci riferiamo piuttosto alle resistenze concrete nel quadro generale della convalida estrema dei più pericolosi (più volgari) impulsi collettivi. Questa destra ultra-banale (e per questo ultra-pericolosa) è in grado, almeno, di concepire la idea di una tregua (nozione que rasenta l’essenza della politica in quanto prolunga con altri mezzi una guerra –nella misura in cui é definita da relazioni di dominio)? In altre parole: occorrerebbe tornare a tracciare una linea di demarcazione. Il 2001 è morto: viva il 2001! (che, come sappiamo, non è mail esistito). Non parliamo di futuro: siamo privi di aspettative, non crediamo in promesse. Parliamo di dignità, solo questo. E dignità è non lasciarsi andare. Ed è oggi o non è. Nessuna delle cosidette “micropolitiche” si salverà da questo disastro politico, se si fa finta di non intendere la necessità urgente di tracciare con grande chiarezza questa demarcazione, questa resistenza.
O País Banal
Lobo Suelto!
(Traducción y fraternal agradecimiento: Bruno Cava)
De tão banal a cena que começa a desdobrar-se já não se admite sequer a tolerância do fato maldito. Dá vergonha tanta estupidez própria e alheia. Não é questão de eximir culpas, mas encontrar modos de combatê-las. A estupidez não é fenômeno pessoal, mas a todos alcança como fenômeno das sociedades de mercado. A impotência que hoje sentimos é isso. Estupidez neoliberal. Que demonstra, entre outras coisas, que nesses anos em vez de superar o neoliberalismo eles o alimentaram, ainda que de um modo heterodoxo. E por isso o olhar não já não alcança mais os modos de vida, como se embaixo houvesse uma verdade inacessível para as alturas. Nem a militância. Não. Já não há astutos, se acabaram os malandros. Dizer que o sistema político em seu conjunto se blindou numa virada impudica e monolítica à direita é uma obviedade. Basta ver as caras dos principais candidatos para convencer-se disso. Sobretudo o agora presidente eleito. É isto o que nos deixam esses últimos 12, 15 anos? Estamos podres de análises inteligentes que não movem nada! Quando dizemos «direita» nos vemos obrigados a ser precisos: um tipo de insensibilidade que confia as questões de laço social a noções como «empresa», «fé» ou «polícia». Nisso está a Argentina hoje. Certamente nem tudo. Mas como fazemos para que este «nem tudo» continue existindo? Antes de qualquer coisa, nos ocorre agora: encontrando modos de resistir. Ainda de imediato devemos aclarar que, quando dizemos «resistência», não nos referimos à mitologia com o que sonham de tanto em tanto as militâncias governistas. Estamos saturados desse pseudo-heroísmo retórico tramado da impotência. Referimo-nos sim às resistências concretas no quadro geral de uma convalidação extrema dos mais perigosos (os mais vulgares) impulsos coletivos. É capaz esta direita ultrabanal (e por isso mesmo ultraperigosa) de conceber a ideia de uma trégua, noção que roça a essência da política enquanto prolongamento por outros meios de uma guerra — na medida em que está definida por relações de dominação? Noutras palavras, há que voltar-se a traçar uma linha de demarcação. O 2001 morreu, viva 2001! que, como sabemos, nunca aconteceu. Não falemos de futuro, as expectativas nos faltam, nas promessas não cremos. Falemos de dignidade e somente disso. E a dignidade é não deixar-se e é hoje ou não é. Nenhuma das chamadas «micropolíticas» nos deixará a salvo deste descalabro político se não entendermos a necessidade urgente de traçar com toda a clareza essa demarcação, essa resistência.
El país banal
Lobo Suelto!
De tan banal, la escena que comienza a desplegarse ya no acepta siquiera tolerar al hecho maldito. Da vergüenza tanta estupidez, propia y ajena. No es cuestión de echar culpas, sino de encontrar los modos de combatirla. La estupidez no es un fenómeno personal, sino un fenómeno de las sociedades de mercado, que a todos alcanza. La impotencia que hoy sentimos es eso. Estupidez neoliberal. Lo cual demuestra, entre otras cosas, que estos años no lograron superar al neoliberalismo sino que los alimentaron, tal vez de un modo heterodoxo. Y por eso no alcanza ya con mirar a los modos de vida, como si abajo hubiera una verdad inaccesible desde las alturas. Ni a la militancia. No. Ya no hay astutos, se acabaron los piolas. Decir que el sistema político en su conjunto se blindó en un giro impúdico y monolítico a la derecha es una obviedad. Alcanza con verles las caras a los principales candidatos para convencerse. Sobre todo al ahora presidente electo. ¿Esto es lo que nos dejan estos los últimos 12 años, 15 años? ¡Estamos podridos de análisis inteligentes que no mueven nada! Cuando decimos “derecha” nos vemos obligados a precisar: un tipo de insensibilización que confía las cuestiones del lazo social a nociones como «empresa», «fe» o «policía». En eso está hoy el país. Aunque seguramente no todo. Pero ¿cómo hacemos para que este No-Todo exista? En principio, se nos ocurre ahora, encontrando los modos de resistir. Aunque de inmediato debemos aclarar que cuando decimos “resistencia” no nos referimos a la mitología con la que sueñan de tanto en tanto las militancias oficialistas Estamos saturados de ese pseudo-heroísmo retórico tejido de impotencia. Nos referimos más bien a las resistencias concretas dentro del cuadro general de una convalidación extrema de los más peligrosos (los más vulgares) impulsos colectivos. ¿Es capaz esta derecha ultra-banal (y por eso mismo ultra-peligrosa) siquiera de concebir la idea de una tregua, noción que roza la esencia de la política en tanto que prolonga por otros medios una guerra -en la medida en que está definida por relaciones de dominación? En otras palabras: habrá que volver a trazar una línea de demarcación. El 2001 ha muerto: ¡viva 2001! (que, como sabemos, nunca existió). No hablemos de futuro: carecemos de expectativas, no creemos en promesas. Hablemos de dignidad, solo eso. Y la dignidad es no dejarse. Y es hoy o no es. Ninguna de las llamadas “micropolíticas” quedará a salvo de este descalabro político si se desentiende de la necesidad urgente de trazar con toda claridad esta demarcación, esta resistencia.
No fue magia
Martín Rodríguez y Tomas Borovinsky
No fue magia: las elecciones de 2013 dieron las pistas de cómo serían las del 2015, fueron el borrador de esta elección, pero al oficialismo le faltó “análisis político” (y cuando te falta análisis te sobra voluntarismo). A las manifestaciones de 2012 se les dijo de todo: que eran las clases altas, que armen un partido y ganen. Eran demandas insatisfechas desorganizadas que luego se organizaron y ganaron las elecciones. Pero costó tres citas electorales consagrar esta nueva mayoría. Nadie empezó el 2015 como lo terminó. Hubo que cambiar discursos, esconder economistas, ocultar intenciones, mandar a los intensos ideológicos al sótano de los penitentes. Las dos fuerzas en disputa negaron tres veces un recetario de ajuste puro y duro. Eso que podríamos llamar sociedad se mostró selectiva en octubre cortando y cruzando votos. Intendentes, gobernadores, presidente: la “gente” armó su propia boleta. Dijimos: se subestimó a la sociedad y se sobreestimó al Estado.
II.
No fue magia. El FPV tuvo que sensibilizarse frente a un cuadro más espeso que el de las crispaciones de la política televisada (Intratables, PPT, 678): apareció la sociedad. ¿Qué es esto? Se quebraron las frases fundidas de la docta populista y silvestre (“en la PBA no se corta boleta, la clase media vota contra sí misma”). ¿Qué pasó en la provincia de Buenos Aires? ¿Por qué ese acto de fe de repetir que en la PBA no se cortaba boleta? ¿Querían decir que los pobres no cortan boleta, que no “eligen”, que son animales del voto? Aníbal Fernández encarnó estos años el personaje de una clase de políticos creyentes de un “cuanto peor mejor” de Palacio, un estilo provocador previsible basado en su repentismo, eterno jugador de local siempre, cuyo territorio excluyente es la comunicación. “Tenemos menos pobres que Alemania”, dijo quien se proponía gobernar el conurbano. Aníbal Fernández fue el peronista favorito de los kirchneristas no peronistas (junto a Guillermo Moreno), cuya derrota se la anotan a Jorge Lanata (con el cuento de la Morsa) porque para el análisis semiótico vetusto nada puede dejar de pasar por la televisión. Aníbal fue el peor candidato de una provincia mal gobernada. El kirchnerismo creyó en la mitología del peronismo imbatible, se confió a su “política narrada” con cita en los logros del modelo, y se peleó con una realidad efectiva: el Mínimo no Imponible, el dólar, la inflación, a cuyos ojos sólo reflejarían la angurria desagradecida de las viejas clases medias (un capítulo más en la eterna lucha de clases medias). Y entonces, por debajo, irrumpió lo social, desencadenado en un balbuceo y una ristra de votos que dan cuenta del temor a realidades como la atomización del Estado en bandas de recaudación y transgresión, la sofisticación del delito como poder territorial, el aumento del costo de vida, el deterioro de las prestaciones públicas, la ausencia de estadísticas sociales como erosión de la voz estatal, el transporte, las cloacas, la corrupción.
III.
No fue magia: el cristinismo (etapa inferior del kirchnerismo) llevó el peronismo a una derrota porque sólo se concibió contra él. El cristinismo fue una hipótesis de conflicto interno, la tercera presidencia carnívora, el corolario de un deseo que tuvo Néstor por un rato (romper el PJ), pero llevado a cabo por un elenco guionado por la presidenta que resultó autodestructivo. Macri leyó el 2013. Si el gobierno se aferró a una clave (somos primera minoría y hegemonizamos porque la oposición está fragmentada), el macrismo se recostó en las reglas de juego de un modo paciente: en vez de precipitar una alianza con Massa, dejó “en manos de la sociedad” la decisión (le ganó a Massa en octubre). La sociedad aguantó la polarización hasta que el sistema político se lo impuso con el balotaje. Había una sola profecía sciolista: ganar en primera vuelta. Esta era una elección para el mejor segundo.
IV.
No fue magia: digamos que entre 2011 y 2015 el FPV hizo todo mal. Y en la campaña hizo todo peor: una presidenta que no nombra en discursos electorales a su candidato, un ministro de economía que trata de “forro” al político al que le tienen que extraer los votos, un votante desgarrado que azuza el existencialismo electoral, un jefe de gabinete desbocado que busca culpables ajenos por su paliza, un “actor militante” que acusa de judíos que votan nazis a los pobres a los que les quiere pedir el voto, un ¿filósofo? de profecías sexistas contra la gobernadora electa de la provincia de Buenos Aires, una militante que en medio de Florencio Varela les grita “¡que fueron pobres!” a los ciudadanos que cree ascendidos. Todo eso menor, pero amplificado hasta el hartazgo. Scioli se abrazó a las anclas que les dio CFK con la intención de flotar (La Cámpora + Zannini) y además como dijo en su momento el teórico político Martín Plot: “Scioli no se dio cuenta que le ganó a CFK al ser el único candidato sin interna”. Le ganó a CFK –al costo, una vez más, de aceptar un armado ajeno– e inició un proceso de “cristinización” que de algún modo traicionaba los viejos modales que lo caracterizaron. Así, el FPV fue un hospital de día de sangrados por la herida narcisista. “¡Votanos hijo de puta!” fue su conclusión despechada. Extraña concepción del otro la de la patria es el otro. La pulsión del consumidor de poder en esa furia anti votante: todos los derechos y ninguna obligación a la hora de producirlo.
V.
No fue magia: Cambiemos forjó la tormenta perfecta. Una campaña invertida a la del FPV, y un armado propio y creíble sin eludir alianzas (UCR, Carrió, etc.). De Macri se dijo (dijimos) que no podía liderar y que necesitaba del peronismo y que el radicalismo desaparecería después de hundirse con esta alianza supuestamente disolvente. Y al final no necesitó al PJ y le dio nueva vida a la UCR (no hacía falta entregarle la PBA a Massa y podía ganar con una fórmula “porteña”). Macri se quedó con la ciudad, la provincia y la nación. Toda la macrocefalia argentina junta. Hace días, Alejandro Fantino entrevistó a Cristian Ritondo (el peronista a cielo abierto del planeta amarillo) y le señaló que se encaminaban a controlar los tres bancos públicos más importantes del país (Nación, Provincia, Ciudad, le dijo Fantino). Ritondo con esa voz “como un Duna a gas” (tal como la registró Lucio Ferreira) le respondió: “y el Central”. El 2015 nos enfrenta a una ironía pedagógica de la historia: un proyecto “liberal” con mayoría propia desaloja al “populismo”, es decir, a quienes tienen supuestamente la patente del uso de la palabra pueblo. El pueblo votó alternancia por una diferencia pequeña pero letal. Con un solo voto de diferencia sos presidente y nunca pero nunca en democracia (ese fue el error del maldito 54%) te dan un cheque en blanco. Somos un país de gauchos jacobinos con el facón bajo el poncho (y pura espuma).
V.
No fue magia pero el pueblo eligió alternancia y al peronismo le toca renovarse para sobrevivir. La poca diferencia entre Macri y Scioli deja un peronismo con dos, tres, muchos referentes: Massa, Urtubey, De la Sota, Randazzo, Moyano, ¿Scioli?, y Cristina. El sciolismo muere por tres puntos antes de nacer. La alternancia fuerza la renovación. El partido de Estado que invocó como único sujeto a la juventud cumplió su etapa. En su hoja de ruta y de ilusión debe aspirar a recuperar mayoría electoral. Las disputas por el centro (el merodeo “atrapa-todo”) de la política se combinan con la construcción de bases más sólidas: ¿puede recuperar el peronismo su base de trabajadores y capas medias ascendidas, un discurso laborista moderno? ¿El voto del PRO no está formado también por trabajadores hartos del MNI y clases medias o cómo lograron la “mitad más uno”? El proceso electoral mostró un último FPV de pobres y progres, de destinos atados al devenir estatal. A Macri le toca inventar relatos de Estado hermanados con la realidad y gobernar una sociedad de olla a presión. En este marco el escenario político queda en cierto sentido más equilibrado. Un parlamento repartido que obliga a sentarse a negociar: la oposición al kirchnerismo concentrada en el poder y el peronismo disperso arrojado a la oposición. Kirchnerismo y macrismo: las dos identidades nacidas durante esta larga década, los hijos de la crisis de 2001, se suceden. Se miraron durante una década en espejo. Se regaron. Los dos conmovieron juventudes de las capas medias y tallaron doce años de política vivida. Reconstruyeron el sistema político con liderazgo, más allá o más acá del “sistema de partidos”. Treparon a la cima del Estado uno después que el otro. Uno condujo el último proyecto del siglo XX que es el kirchnerismo. El otro conduce el primer partido del siglo XXI que es el PRO. Entraron por la ventana a las tradiciones partidarias. El kirchnerismo fue el eje de las discusiones de la sociedad durante doce años. Se va. Se está yendo. Habló Scioli y reconoció la derrota, habló Macri y se adjudicó el triunfo. Dos discursos más normales que la realidad. No fue magia: fue la política.