Se habla mucho de política, en las redes y en los bares. Se comenta la coyuntura, se toma partido, se denuncia y se critica al de enfrente. Hay cadenas de televisión que sustituyen incluso el entretenimiento (prensa rosa, etc.) por la tertulia política y con buenos resultados. Los sociólogos lo interpretan como una señal de la “buena salud democrática” de nuestra sociedad.

¿Seguro? ¿Podemos medir el interés por la “cosa común” a través de la intensidad de la discusión política?

Pienso lo contrario. La discusión política se ha convertido en un entretenimiento despolitizador más, como la prensa rosa pero tomándose por algo distinto. Quienes se alejan de las tertulias no son necesariamente ajenos a la política –indiferentes o “antipolíticos”–, sino a la discusión política como lenguaje. Tal vez en ellos resida la esperanza de inventar otro habla, otro idioma para tratar las cosas comunes.

¿Qué es la discusión política?

Sigo la descripción que hace el filósofo Jean-Claude Milner: en la discusión política, los que no tienen ninguna capacidad de decisión se ponen a hablar como si la tuvieran. Los gobernados se colocan imaginariamente en la posición de los gobernantes. Ya sea para alabarlos o para censurarlos: “Deberían haber hecho esto”, “habría que hacer lo otro”. Se toman por lo que no son.

La discusión política nos encierra en una especie de teatro a la antigua: la escena presenta lo que puede y no puede verse, la platea discute sobre algo que está alejado y a distancia, los afectos de los espectadores son afectos miméticos. Una degradación de la vieja catarsis: reír, llorar y temblar ante la suerte de personajes que no somos nosotros.

La discusión política es el lenguaje dominante de la política en tiempos de hegemonía de la comunicación. Desde la extrema derecha hasta la extrema izquierda, todos lo hablan. Es la famosa “batalla cultural” que quieren ganar desde Ayuso hasta Iglesias: gobernar los afectos miméticos. Los contenidos cambian de unos a otros, pero la sintaxis es la misma. Y ella manda.

¿Cómo despolitiza la discusión política?

En primer lugar, la discusión política es un lenguaje sin mucha lógica (se toma partido a priori por uno de los bandos en disputa) y apenas sin consecuencias: las opiniones no tienen implicaciones vitales para el sujeto que las emite.

La opinión corta el vínculo entre palabra y existencia. Pero solo ese vínculo es transformador

El que opina no se desplaza. La opinión es gratuita. Opinamos de hecho para no hacernos cargo de lo que exige un discurso propio. La opinión corta el vínculo entre palabra y existencia. Pero solo ese vínculo es transformador.

En segundo lugar, la discusión política funciona como compensación. Compensa (satisfaciendo imaginariamente) la falta de democracia real, la exclusión de la mayoría de los lugares de decisión sobre los asuntos comunes. Esa compensación borra la herida de nuestras democracias: una división brutal entre gobernantes y gobernados. 

La mimética hace soportable el malestar de esa división. La gente no decide sobre nada, pero puede discutir de todo en las redes sociales. Twitter asegura hoy la paz social.

¿Cómo salir de la discusión política?

Hay que salir de la mimética, dejar de tomarse por el señor de algo cuando uno solo es carne de cañón de las decisiones de otros.

¿Cómo? ¿A través del silencio? Callarse es un derecho y en el silencio habitan potencias, pero no es obligatorio. Hay otras vías. En lugar de colocarse imaginariamente en un lugar que no se ocupa, se puede hablar y pensar desde dónde se está. El que no decide deja de hablar entonces como si decidiera. Inventa otro idioma y otro pensamiento: un razonamiento estratégico.

La estrategia es el reino de las consecuencias y las implicaciones: si piensas gratuitamente, si desvinculas pensamiento y situación, pensamiento y acción, eres aplastado y punto. Razonar estratégicamente no tiene nada que ver con criticar. La crítica es el combustible de la discusión política: no cambia, no desplaza, no mueve nada. La estrategia consiste en construir una fuerza, por ejemplo la fuerza mediante la cual el débil –el gobernado, el que no decide– se hace capaz de arrancar victorias al fuerte.

El pensamiento estratégico abre y muestra la herida de la división social. Rompe la ilusión de un todo unido entre gobernantes y gobernados. No compensa, no calma, no entretiene.

El débil habla entonces sin usar la sintaxis de los fuertes. Habla desde donde está, a partir de la situación en la que se encuentra, aquí y ahora. No simula una fuerza que no tiene, sino que construye fuerza propia. Entra en el territorio de la comunicación (como este artículo) como la guerrilla penetra en territorio enemigo: a su aire, sin serle dependiente. Escoge sus temas, aparece y desaparece, denuncia o calla, apoya o retira el apoyo a algún personaje de la escena pero sin alienarse a nadie. Lo contrario de un hooligan de partido, de un enamorado del líder. Patea el tablero donde se juega la partida mimética. No hace el mimo, no hace el memo.

Referencias:

Por una política de los seres parlantes, Jean-Claude Milner, Grama ediciones (2013).  

Fuente: CTXT

“Desearía tener una comprensión más perfecta de las cosas, pero no la quiero adquirir al precio tan alto que cuesta”. Michel de Montaigne, Ensayos.

¿Quiénes son los nuevos guardianes del conocimiento, eso que algunos suelen llamar “creadores del sentido común”, o “del pulso de la época”? 

Me refiero a sujetos concretos, si es que son personas físicas todavía, y no a superhéroes u otro engendro de la ciencia ficción (aunque uno ya no esté tan seguro, viendo cómo está el patio); a las personas con entidad y residencia fiscal en nuestro planeta tierra que contornean, por decirlo elegantemente, todo aquello que leemos y escuchamos, aquí y allá, en todos los lugares adonde vamos… y venimos -sin mucha diferencia, últimamente, entre unos y otros-. ¿Dónde habitan, desde qué sombra mueven sus hilos?

Pienso de repente en la Inteligencia Artificial, y en el Conocimiento Automatizado de los nuevos programas informáticos; también, pienso en los eméritos de la prensa y la burocracia, que podrían llegar a ser lo mismo si nos apuramos, y en los Cripto-influencers, esos ¿seres? hiper activos de las redes sociales.

Pienso, también, en su injerencia en el lenguaje que manejamos. Palabras y términos como “Impacto”, “Calidad”, “Datos”, “Información”, “Libertad”, y todos esos gestos y maneras cada vez más parecidos a una sitcom estadounidense, o a un curso online de un centro de estudios por internet, dependiendo del caso. 

Es tan grande ese impacto (sic) en el vocabulario, que no sorprendería ver en un futuro cercano artículos escritos “a la inversa”. Notas de opinión y novelas donde ya todos supiéramos el final de la historia, de tan repetidas sus palabras (no estaría de más averiguar si esto ya no está sucediendo, también, en otras áreas, comenzando por el final de todo y yendo siempre del revés).

Pero volvamos al meollo. Los guardianes del conocimiento oficial se encargan la mayor parte del tiempo de que los pilares persistan inconmensurables, cayendo ellos también en el cliché más común entre las hegemonías de la Historia: se hacen los extranjeros a la hora de incorporar cualquier otro registro que no sea el propio, y para disimularlo -aunque ellos no lo sepan del todo, y lo hagan casi automáticamente, como sus predecesores- recurren al mecanismo más sofisticado de la ortodoxia: el cinismo.  

Tenemos, ante este escenario poco improvisador, una previsión de toda esta circularidad perpetrada por los nuevos amos del universo: el futuro se parecerá mucho al presente. Sí, puede que suene bastante obvia la hipótesis, poco elaborada, pero es que sencillamente no creo que haga falta ningún futuro considerable para este “modelo de presente”. Incluso, me animaría a decir que podríamos adelantarnos a él directamente y ya, vivir siempre donde estamos. Sin línea de tiempo. Literalidad absoluta.

En esta línea de pensamiento, que algunos encontrarán algo jocosa pero que no se aleja demasiado del futuro mediato (que no será tal, como ya dijimos), se me ocurre que por un lapso de tiempo podríamos probar de publicar y leer solamente lo que ya se ha escrito, decir lo que ya se ha dicho, pensar… Insertar, por ejemplo (una idea que estoy planteándome con mis propios textos) en un gran programa informático todos los textos realizados hasta la fecha, y que, magia algorítmica mediante, se reproduzcan unos nuevos con otras palabras; serían en realidad exactamente los mismos, pero con un orden de aparición diferente. Esto no sería muy disparatado, después de todo, es lo que ocurre hace ya un tiempo en otros campos del conocimiento, como las teorías económicas, o la escolástica, pioneras de la cultura del reciclaje previas al Ecologismo. 

Me imagino, sí, un mundo con ese molde, con esa textura poco porosa; y con imaginar, ya estamos siendo bastante osados, unos anómalos en el eterno retorno de lo mismo postmoderno. Imaginar se imaginaba cuando aún había un “después”, cuando las personas humanas se perdían por la ciudad buscando una calle (o, simplemente, se perdían), y en lugar de querer encontrar el punto cardinal exacto de su geolocalización a través de un satélite espacial en tiempo real, se quedaban con cara de tontos mirando escaparates, o a la mismísima nada. 

Y probablemente eso es lo que hemos perdido en total, la nada, que es otra forma de decir que lo hemos perdido todo. Y no hablo de la conocida nada que nadea de algún filósofo alemán (esa, por lo menos, nadeaba), sino de esta nada que no hace absolutamente nada para nadear. 

¿Pero por qué, se preguntará el lector, este encarnizamiento demasiado solemne contra aquellos que nos cuidan de la incertidumbre, de la ignorancia? ¿Acaso no son estos señores los más indicados para conocer lo equidistantes que podríamos llegar a ser, lo poco previsores que siempre fuimos?

No tengo la menor idea de cómo responder a estas preguntas. A bote pronto, lo único que se me ocurre como alguien que mira con cierto recelo -y miedo, por qué negarlo- lo que le rodea diariamente es que todo lo que no entre en esa zona cero que llamamos hoy mundo será visto no tanto como una amenaza a abatir (llegar a serla sería un milagro, otra anomalía), sino más bien como una nueva gestión a optimizar, porque más que origen solo hay destinos para los guardianes del conocimiento, y más que procesos, velocidades distintas para arribar a la fuente, el dato pater, una ilusión que nos viendo guardando bastante bien del desborde generalizado, y ya que estamos, de nosotros mismos.

¿Qué es una amistad política? ¿El escalón más alto de la amistad? ¿El escalón más alto de la política? No parece una tarea fácil separar amistad de política. Sobre todo, si pensamos la política como “gran política”, como una afectividad que nada tiene que ver con las lógicas administrativas; si la pensamos a partir de los esfuerzos por resignificar el concepto de revolución. Desde esta perspectiva, la amistad política surge cuando nos reconocemos ontológicamente ancladas y anclados en la fragilidad de la interdependencia. La amistad política es, básicamente, la forma más acabada de la comunión y un modo de producción de verdad que está emparentada con la felicidad. También está emparentada con el fracaso que resulta de la transgresión de un orden inhumano (el orden que impone la ley del valor). Hay una ética y una estética del fracaso. La amistad política también es un arte y una epifanía. Un arte de la conversación. Una epifanía de la deliberación.

En este libro, Sebastián “el Ruso” Scolnik captura y atesora fragmentos de la historia de una amistad política, de sus entornos y experiencias fundantes, de sus felicidades y fracasos. Apela al humor, principal aliado de la crítica y la imaginación, sin ceder a la tentación de la impiedad, sin adoptar los modales de un ofidio. Sigue el consejo de Quintiliano, elije ser: suaviter in modo, fortiter in re (suave en la forma y fuerte en los principios). Desacraliza lo que conviene desacralizar y lo que no, lo conserva sagrado. Y hasta la inexorable nostalgia que se le cuela en algunos pasajes tiene rigor crítico: el Ruso deja en claro que el futuro es el mejor lugar para pensar una tradición.

La dramatis personae: el núcleo de militantes y activistas surgido en los pasillos de la vieja sede de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires (UBA), en la calle Marcelo Torcuato de Alvear 2230, en la década del 90. Este núcleo, en un primer momento, dio forma a la agrupación el MATE, luego se continuó en el Colectivo Situaciones. Como aclara el Ruso en varios pasajes del libro, la tendencia a desertar de los espacios construidos ha sido uno de los rasgos característicos de este núcleo.

¿Cómo resumir en pocas imágenes el contexto histórico de esa emanación de corredores universitarios? Una sociedad civil popular bajo los efectos de la derrota del proyecto revolucionario de las décadas del 60 y el 70 y de la electoralización posterior a 1983. El consensualismo republicano y reaccionario fortalecido por la sanción de las leyes de Obediencia Debida y Punto Final e, indirectamente, por la perplejidad que produjo en una franja de la militancia popular la acción extemporánea de la toma del Cuartel de La Tablada por parte del Movimiento Todos por la Patria (MTP) a comienzos de 1989. Completan el panorama: la hiperinflación, los saqueos.

Sobre esa devastación, se desplegará otra: la implementación de una versión extrema del neoliberalismo. Extrema por el impulso que traía desde el arriba, pero también por el consenso conseguido hábilmente en el abajo. A nivel mundial, la caída del Muro de Berlín, junto al agua turbia de los “socialismos reales”, servía para arrojar al basurero de la historia toda esperanza relacionada con la posibilidad de una alternativa capaz de exceder el sistema del capital.   

En ese escenario desolador, ese núcleo desistió de los caminos convencionales de la política burguesa; de la política como representación y espectáculo. Y también de los caminos igualmente convencionales de la vieja izquierda. Esa izquierda que juzgaba (y juzga) que, en materia emancipatoria, los bolcheviques inventaron todo, la que confía en la suficiencia del magro lenguaje que maneja. La izquierda que, cuando se plantea un cortocircuito entre teoría y práctica, jamás sospecha de la responsabilidad de la teoría. La izquierda que, como bien señala el Ruso, consideraba (y considera) cada lucha como el decorado de una línea elaborada de antemano.

Asimismo, ese núcleo buscó refundar lo “nacional-popular” ejerciendo una crítica tanto de los imaginarios desfasados como de los alambicamientos de las teorías (o hipótesis) populistas que, al desvincularse de la lucha de clases concreta, se convierten en expresiones orgánicas de ideas abstractas y terminan siendo tributarios de la política burguesa.

Del mismo modo, el núcleo de marras trató de posicionarse en la lucha anti-sistémica mundial sin caer en el seguidismo a-crítico o en la pleitesía rastrera para con los Estados (y los gobiernos) que histórica o circunstancialmente protagonizaban esa lucha. Repudió los esquemas de cancillería, el afán por el turismo subsidiado, el oportunismo.

El MATE, de composición exclusivamente estudiantil en un principio, se constituyó en anomalía intelectual. Abjuró de las burocracias académicas. No se cerró en universos logo-céntricos. Propició lecturas militantes y un editorialismo programático. Leyó con fervor e infidelidad a: Baruch Spinoza, Georg Hegel, Karl Marx, Vladimir I. Lenin, León Trotsky, Rosa Luxemburgo, Antonio Gramsci, Georg Lukács, Walter Benjamin, Karl Korsh, Jean-Paul Sartre, Guy Debord, entre otras y otros. Recuperó tradiciones heréticas y enraizadas: José Carlos Mariátegui, Ernesto Che Guevara, John William Cooke, Rodolfo Walsh, Paulo Freire. Tejió vínculos con la vieja guardia crítica, marginal y anómala en la universidad de los 90: Osvaldo Bayer, Rubén Dri, Horacio González, Ricardo Piglia, León Rozitchner, David Viñas. Buscó deliberadamente el contacto con viejos militantes como Luis Mattini. Viajó por Nuestra América y Europa para conocer de primera mano diversas experiencias. En el plano internacional estableció diálogos fructíferos con Toni Negri, Paolo Virno, etcétera.

El MATE no era un cuerpo extraño en la sociedad argentina. En contra de las versiones que plantean que la década del 90 se sintetiza en neoliberalismo, descolectivización, disgregación popular, frivolidad, estética bizarra, pizza, champagne y merca; en contra de la imagen del desierto político-cultural, el Ruso nos recuerda el otro lado de la década del 90, el lado luminoso: el invernadero donde se incubaron disrupciones políticas y reconstrucciones identitarias en clave anticapitalista, antiimperialista, anticolonial y antipatriarcal.  La utilización de la categoría “desierto” siempre fue poco feliz en nuestro país, invocada para invisivilizar lo “anómalo”, pocas veces, como en este libro, se toma en cuenta su sentido bíblico más potente. En el desierto no solo se padece, también se aprende.

Porque la década del 90 asistió a la fundación del Movimiento Campesino de Santiago del Estero (MOCASE), a la creación la Central de Trabajadores de la Argentina (CTA), al surgimiento del Encuentro de Organizaciones de Sociales (EOS) y a la irrupción de los Movimientos de Trabajadores Desocupados (MTD).

Fue la década en la que aparecieron, en la UBA especialmente, las primeras agrupaciones estudiantiles independientes y autónomas (el MATE de la Facultad de Ciencias Sociales, claro, pero también la Agrupación José Carlos Mariátegui de la Facultad Filosofía y Letras) que, entre otras actividades, impulsaron las Cátedras Libres: la de Derechos Humanos y la Ernesto Che Guevara, que funcionaron como espacios de socialización militante para toda una generación.   

Fue la década del Santiagazo (en la Provincia de Santiago del Estero) y de la insurrección Zapatista en Chiapas, México. De las puebladas en Cutral-Co y Plaza Huincul (en la provincia Neuquén) y en General Mosconi y Tartagal (en la provincia de Salta). También de las protestas en Génova y del triunfo electoral de Hugo Chávez, de cuya figura comenzamos a apropiarnos algunos años más tarde, más como emblema de un tránsito comunal o comunero al socialismo que como mentor de un vanguardismo estatal y electoral.

Fue la década de la masiva movilización por los 20 años del golpe de 1976, de la creación de H.I.J.O.S. y de los escarches a los represores. El lenguaje que apelaba a memoria, verdad y justicia solo habitaba en los pliegues de la sociedad civil popular y estaba lejos de ser asimilado por el Estado y sus instituciones.

También fue la década en la que proliferaban infinidad de organizaciones de base, de colectivos barriales y vecinales, de espacios contraculturales, de medios de comunicación alternativos, de ámbitos donde comenzaban a gestarse los feminismos populares, etc. Una década de autoorganización, deliberación popular y de inédita invención política. Esa corriente colectiva subterránea aflorará, prístina, en diciembre de 2001. Lo hará como potencia política constituyente. Por un tiempo (¿meses?, ¿algunos años?) esa fiesta de resurrección de los sentidos, esa politización con mayúsculas, ese “empoderamiento” en serio, sólido por autodeterminado y autogestionado, será un dato central en la escena política nacional.

Dice el Ruso que la década del 90 nunca podrá “comprenderse radicalmente si se prescinde de lo que en esos años produjeron esos pequeños grupitos, arrojados al desierto, que experimentaron, al nivel político, estético y sensible y del conocimiento, estilos de intervención que no se inscribían en los formatos tradicionales de las estrategias militantes. Sin esos imperceptibles destellos, transcurridos en los planos más disímiles –disimulados por el peso de la derrota y las visibilidades dominantes–, no se hubiera recreado la política y las luchas ofrecerían una pobre imagen de impotencia calcada del pasado.”

El núcleo militante, ya en el Colectivo Situaciones, impulsó modos originales de intervención político-cultural (profundizó su editorialismo programático) y aportó densidad política a varias experiencias populares de base. Esos modos de intervención tenían varias aristas. Desarrollaban la ilusión de comunidad en un mundo fragmentado y contribuían a la construcción de comunidades concretas. Propiciaban los valores colectivos, un nuevo lenguaje militante y formas deliberativas basadas en la horizontalidad. Ponían en valor la astucia de los débiles. Ahondaban en las tácticas que no surgen de ninguna razón.

Claro está, la insurrección popular de diciembre de 2001 fue el momento paradigmático. Una apertura a la iniciativa autónoma de los grupos subalternos, a un nuevo protagonismo popular. Una fisura en la hegemonía de las clases dominantes. Sin dudas, diciembre de 2001 produjo una nueva temporalidad y una nueva sensibilidad.

El Ruso cita a Virno: “solo se tiene una experiencia política una vez en la vida”. La frase hace referencia a una experiencia que atraviesa “un umbral en el que se logra percibir algo más allá de lo posible de una época”. A una experiencia que condiciona la visión y la vivencia de todo lo que viene después. Digamos: el momento fundacional de una percepción, de un modo de ver y sentir que no solo nos servirá para identificar lo radicalmente nuevo y emancipador cuando asome, sino también para conjurar los días a la intemperie. Algo muy parecido decía el poeta checo Rainer M. Rilke.

El Ruso también reconstruye el telón de fondo de ese proceso histórico, da cuenta de transformaciones vinculadas al campo de “la vida cotidiana”, incluida la “vida militante”. Nos muestra el antes de las “redes sociales”. Se detiene en los cambios en la composición de la fuerza de trabajo, con sus marcas indelebles de precarización y feminización; cambios que convierten en un anacronismo a todo moralismo industrial. Propone un análisis profano de las dificultades cada vez mayores para apropiarse de la ciudad, para tener protagonismo en ella, no sólo porque los buitres de la senectud nos revolean cada vez más cerca de la testa, sino porque los procesos de gentrificación lo imposibilitan. Pone en evidencia las marcas de una era “pos-coloquial”, los avances del capitalismo de franquicia y algoritmos, con pibas y pibes convertidos en cyborgs. Se indigna ante la vertiginosa “palermización” de Buenos Aires, ante el avance del “verdurismo-leninismo”, ante la traumática transición de la radicheta con ajo a la rúcula y ante la imposición compulsiva de la temporalidad absurda y acelerada del fast food en todos los órdenes de la vida.  

En el abordaje de estos temas subyace un afán político-pedagógico. Late la pregunta y la preocupación por el legado militante. Por la construcción de un linaje militante en entornos cada vez más hostiles, superpoblados de artefactos que no tienen nada de “neutrales” y que parecen diseñados para abolir la palabra, para subastar el pasado, para generar vacíos. 

Quien esto escribe alguna vez criticó algunos excesos retóricos de este núcleo militante. Autocrítica mediante, debemos reconocer que, por lo general, lo hicimos apelando a otros excesos retóricos o, peor aún, a un empirismo que, como quedó demostrado, no garantizaba nada. Tal vez, ahora podamos decir como Marx al final de su Crítica al Programa de Gotha: Dixit et salvavi animam mean (He dicho y he salvado mi alma). Ojalá así sea.

Quien esto escribe también cuestionó la idea del contrapoder y se aferró a la idea del poder popular como contra-cara del poder institucionalizado (idea en la que persiste, tozudo). Aquí debemos reconocer que la realidad, con sus deslindes gruesos, ha mostrado que esa era una discusión de segundo o tercer grado, que, a no ser por nuestras cerrazones y nuestros recelos minimalistas, podría haber sido más productiva. En última instancia estábamos obsesionados por lo mismo: la construcción de una interioridad política y unas praxis inmanentes.

El proceso histórico, además, nos puso cara a cara con algunas evidencias. Los caminos de la autonomía se mostraron mucho más enrevesados de lo que imaginábamos, sobre todo cuando el proceso de normalización política (reparadora en diversos órdenes) generó condiciones que exigían repensar un abanico de posibilidades para la política constituyente. A fuerza de golpes, viendo como “la lengua de la rebeldía se transmutaba en el habla del poder” –el Ruso dixit–, aprendimos que “ninguna idea nueva triunfa por sí sola, aunque lo merezca”, según reza la sentencia del poeta venezolano Aquiles Nazoa. Percibimos que, en ocasiones, el límite entre una política centrada en la transición y otra que busca la transacción se torna muy fino. No pudimos, no supimos desarrollar los pensamientos y las acciones que modificaran esas condiciones. Hoy, los procesos de estatización/corporativización de las organizaciones populares y los movimientos sociales, su inserción subordinada en esquemas de gestión pública, los condicionamientos estructurales a la politización de los espacios de reproducción de la vida (y de la pobreza), nos plantean nuevos desafíos teóricos y prácticos.

Al margen de todas estas cuestiones, lo cierto es que en el acuerdo o en el desacuerdo los vínculos con este núcleo y con los espacios que supo gestar, siempre fueron productivos. 

Ahora, al leer devotamente al Ruso, caemos en la cuenta de que hemos compartido lo más importante. No solo durante los tramos en que respirábamos acompasadamente y nuestros proyectos parecían calcos. También cuando nos embarcábamos en experimentos diferentes y nos mirábamos de reojo. Siempre estuvimos ungidas y ungidos por los mismos barros. Entramados y entramadas por los mismos grandes referentes, por el mismo “cedazo” de tradiciones argentinas, por los mismos peregrinajes, los mismos combates, las mismas calles. Unidas y unidos por el deseo de bajar del lenguaje a la vida y de subir de la vida al lenguaje, por las ganas de esbozar hipótesis en el curso de la acción y de armonizar método, estilo y proyecto. Aliadas y aliados en la vocación indeclinable de pensar-hacer la dimensión constituyente de la política (y el sujeto popular): la política por fuera las coordenadas impuestas por la gestión de lo dado. Igualadas e igualados en el objetivo de recrear el universal (concreto) a partir de particularidades emancipatorias y subjetividades antagonistas, siempre lejos, muy lejos, de todo relativismo pos-moderno, pos-estructuralista, o pos-lo-que-sea. Atravesadas y atravesados por una extraña flexibilidad y un notorio déficit de narcisismo que nos permitían ser políticamente felices en el lugar que nos tocara en suerte, con predilección por las retaguardias. Con nuestras particularidades, fuimos parte de la misma amistad política, de la misma felicidad y del mismo fracaso. Por otro lado, nosotros también supimos desandarnos permanentemente y ser desertores de los espacios en cuya construcción colaboramos.

Finalmente, la escritura del Ruso lucha contra esa constante letanía que es la rutina de la política normalizada (la política burguesa, la política institucionalizada), una letanía que adormece la conciencia con su aura de obviedad. Y aunque los años arrecien y el amor sea como un postre, como un exceso, él se empeña en unir la poesía y el sarcasmo, el pensamiento y la vida. Lo logra.

Miguel Mazzeo

Lanús Oeste, 29 de agosto de 2022. 

Nada que esperar. Historia de una amistad política de Sebastián Scolnik (Buenos Aires, Lobo Suelto, Cordero Editor, Tinta Limón ediciones, 2021).

Los cuatro peronismos es un estudio sobre las formas políticas nacionales en condiciones de activación de la clase trabajadora. Alguna vez se dijo de este libro: “Menos peronista que Ramos, mucho más que Sebreli, mucho menos aburrido que Milcíades Peña”. Según su autor, Alejandro Horowicz, cada peronismo tiene sus fechas y su composición específica: el primero fue el de la “parlamentarización de la lucha de clases”, el segundo el de “la resistencia”, el tercero el del “Frente popular”, y el último el de la “carencia de tarea histórica”. El autor sostiene que ni Menem ni Kirchner dieron forma a un nuevo peronismo.

Marx termina su famoso estudio sobre el golpe de Luis Napoleón, “el sobrino del tío”, con las siguientes palabras: “Si por último el manto imperial cae sobre los hombros de Luis Bonaparte, la estatua de bronce de Napoleón se vendrá a tierra desde lo alto de la columna de Vendôme”. De El 18 Brumario de Luis Bonaparte se podría decir: es el libro sobre el vestuario de las clases sociales. No hay en él economía desnuda, sino teatro y drama. La materialidad burguesa o proletaria no sale nunca a escena sino arropada, a veces con disfraces y anteojeras. Es sólo dentro de la constitución de narrativas, salpicadas de fechas, nombres y metáforas que los grupos humanos hacen la historia en condiciones nunca elegidas por ellos. Los cuatro peronismos, publicado en 1985 (cuando su autor rondaba la edad de los 35 años), es, además de un ensayo de política argentina, un apasionado diálogo con el Marx pensador del bonapartismo.

Las condiciones (no elegidas) de surgimiento del peronismo derivan de la historia de la renta agraria y por tanto de la formación de la clase terrateniente. La disputa por la renta está en la base de las luchas que aún dibujan las líneas maestras del conflicto social argentino. Si en una primera etapa la renta agraria depende de la relación entre el puerto de Buenos Aires y el mercado mundial, la llegada del ferrocarril implica la ampliación de la superficie de tierra vinculada de modo directo al mercado mundial y la formación de una clase terrateniente nacional. Del general Roca al ministro Pinedo se consolida un bloque histórico dentro del cual la industria se desarrollará siempre de un modo subordinado a los intereses de la fracción burguesa agraria exportadora: gestión estatal (con participación activa de las fuerzas armadas) de la realización de esa renta, en un mundo en transición, en el que la vieja hegemonía británica cede paso a la norteamericana.

A Perón, la brillante cabeza política del Ejército, no hay que caracterizarlo por la ideología ni por su psicología sino por su aptitud para producir configuraciones históricas. El método de Los cuatro peronismos es el de la discriminación. Sujetos políticos son aquellos capaces de discernir diferencias específicas en sus respectivas situaciones y operar en base a ello nuevas delimitaciones. Nunca se es lo suficientemente contemporáneo respecto de la situación en la que se actúa, y por tanto no se trata de suponer a los actores una lucidez preconstituida. El primer peronismo es una figura viva, una formación sui géneris que no se deja comprender cuando se lo intenta subsumir en categorías históricas ocurridas en otros contextos. Para decirlo con toda claridad: el peronismo no puede ser concebido como variante del fascismo por la sencilla razón de que carece de una ideología racial y tampoco ha puesto a funcionar campos de concentración. Perón es inseparable de sus escenas claves: en la Secretaría de Trabajo y Previsión representa el programa social-democrático del golpe de junio del ‘43. El 17 de octubre emerge de la derrota frente a sus camaradas de armas por la movilización obrera y la fuerza de los gremios industriales. El nacimiento del peronismo como fuerza política es correlativo a la renuncia de las Fuerzas Armadas a gobernar el país. Aliado al Partido Laborista de Cipriano Reyes y a los sindicatos, el primer peronismo realiza el ingreso de la clase trabajadora a la ciudadanía política plena –si se considera la impotencia del voto femenino–, renunciando a la autonomía política de clase. A Evita, Horowicz la entiende como una encarnación plebeya y como la figura a través de la cual al capitalismo dependiente se le arrancan sus característicos rasgos antiobreros. Por eso es que no sirve pensarlo como totalitarismo, ni como socialista-revolucionario. El primer peronismo (1946-1955) es para Horowicz un “bonapartismo sui generis” (la clase obrera subordinada a Perón y Perón a las Fuerzas Armadas), una tensión continua de fuerzas, un delicado juego de equilibrios entre las clases, y entre sindicatos y Ejército dentro de su movimiento. Quizás la mejor enunciación de la fórmula del primer peronismo sea la ya citada “parlamentarización de la lucha de clases”. Es eso, y su incapacidad de vencer por las armas. Luego del siniestro bombardeo de la aviación de la marina sobre la Plaza de Mayo, si el primer peronismo hubiera querido combatir –al decir de Cooke–, hubiera debido armar a los trabajadores, con la consiguiente ruptura de las relaciones de subordinación de clase.

La naturaleza del peronismo explica la originalidad del golpe del ‘55. A diferencia del ocurrido en 1930, un golpe enteramente militar y escaso de violencia, la autoproclamada Revolución Libertadora tuvo más participación de la Iglesia católica que de oficiales del Ejército, y su práctica posterior a la toma del poder fue el fusilamiento. Lo que Rodolfo Walsh llamó la “masacre”. Si en algún lado se hizo sentir el peso de la nueva política de Rojas y Aramburu fue –no casualmente– en las relaciones “entre patrones y asalariados”, entre “Estado y sindicatos”. Redistribución antiobrera del salario, persecución del peronismo, intervención de los gremios. El “segundo peronismo” (1955-1973) es el de la resistencia inorgánica del peronismo sindical clandestinizado, que actúa en el barrio y por medio del “caño” y el boicot. El peronismo se reconstruía sobre una dinámica obrera. Peronismo y revolución nunca fueron términos tan próximos como entonces. Puesto que hacía falta una auténtica revolución para traer a Perón. Las dos almas del sindicalismo peronista descriptas en ¿Quién mató a Rosendo? oponían a quienes entendían esa revolución como transformación social, bajo a la influencia de la Revolución Cubana, y quienes la limitaban como bandera de integración al sector desarrollista de la burguesía, preocupada por evitar que la relación capital-trabajo se tornara explosiva. Junto al caño se dibujaba la silueta de Augusto Timoteo Vandor. A este segundo peronismo pertenece por entero la correspondencia político-organizativa Perón-Cooke sobre el partido: en la que el último proponía una organización celular del movimiento dirigida por militantes probados en la lucha y un programa de izquierda peronista, mientras que el primero proponía una conducción centralizada como modo de contener a la vez al sindicalismo, a las expresiones espontáneas y al partido electoral. El levantamiento de Córdoba de mayo del ‘69, saliente principal de una nueva alineación de las clases, supuso un nuevo alcance para la acción de la clase trabajadora, que se muestra por primera vez capaz de inducir un cambio de comportamiento en sectores medios. El nuevo vínculo entre capas medias y trabajadores supuso a su vez una nueva influencia para la clase trabajadora, que entrará en contacto con las “banderas que la juventud rebelde enarbolaba en América Latina y en el mundo entero: el socialismo”. El Cordobazo supuso por tanto una triple enseñanza: el contacto entre obreros y socialismo; el desborde de las conducciones burocráticas; y un nuevo tipo de liderazgo antiburocrático que impulsaba el protagonismo de las bases. Fue, dice Horowicz, un “ejercicio obrero pre-insurreccional”.

¿Qué vino luego del Cordobazo? El asesinato de Vandor (que Horowicz atribuye al gobierno de Onganía en conexión con sectores de la burocracia sindical) y el fusilamiento de Aramburu por parte de Montoneros. La aparición de la lucha armada prepara el pasaje del segundo al tercer peronismo. Lo que equivale a plantear que el tercer peronismo busca evitar que su ala izquierda –la tendencia revolucionaria del peronismo y las banderas guevaristas–, útil para imponer la derrota de la política de la Libertadora y el retorno de Perón, no influyan sobre el movimiento obrero. Si el llamado a elecciones supone la derrota del bloque gorila (contra la posición de la Marina, expresada en la Masacre de Trelew del 22 de agosto de 1972) y la admisión por parte de la burguesía dirigente del reingreso obrero a la república parlamentaria, ya no es para restablecer el viejo bonapartismo sino “para trabar la política socialista revolucionaria”. Como ha explicado el propio general Lanusse: se trataba de evitar una guerra civil que en aquel preciso instante podía equivaler a la derrota, de preservar a las Fuerzas Armadas –esta es la sagacidad del Gran Acuerdo Nacional (GAN)– como reserva del instrumento represivo más eficaz y confiable, infinitamente más seguro que las bandas armadas al estilo de las AAA.

El tercer peronismo, el del retorno de Perón y el pacto social, se sostiene en la apuesta de modificar las relaciones del bloque en el poder en favor de la fracción industrial nacional, por medio del control del aparato del Estado. El pacto social suponía, sin embargo, que la “jota pe” no se convirtiera en la fracción interna del movimiento obrero, lo cual desestabilizaría el dispositivo sindical que garantizaba el congelamiento de la presión hacia el alza salarial. Pero el Presidente Cámpora, en los preliminares de aquel peronismo, actuaba en otro sentido, expresando a su arco de votantes (CGE, CGT, “jota pe”). Así planteada, la unidad equivalía a la parálisis. Y la substracción de la policía y de la inteligencia militar en el juego de control del movimiento obrero ordenado por su ministro del Interior, Esteban Righi, empuja a la CGT a una alianza con el ala derecha del peronismo. Es en estas circunstancias en las que Perón llega a su tercera presidencia, desencontrado de las reivindicaciones democráticas que recaían sobre el activismo de su ala izquierda, la menos preparada para el enfrentamiento directo, tal y como se demostró en la Masacre de Ezeiza. La posterior expulsión de Montoneros de la Plaza de Mayo en mayo del ‘74, el fracaso del pacto social y la salud de Perón acabaron con el tercer peronismo, “el más explosivo de todos”.

El cuarto peronismo nace con la muerte de Perón. Con Perón todo muere –el pacto social, el horizonte de independencia y la energía de transformación– y nada nace, salvo un peronismo incapaz de vencer, cuyo rasgo definitorio es su carencia de toda “tarea histórica”. La división entre peronistas “verticalistas” y “anti-verticalistas” no llegó nunca a constituir una diferencia programática. Al pacto social sólo le sucedieron el Operativo Independencia y la ley del mercado. El último peronismo, el del Rodrigazo, el de Lorenzo Miguel y el de la lucha por el salario, es también aquel en el que la lucha salarial se convierte en pieza clave de lucha por el poder político (es el camino de las coordinadoras obreras, que marcaban la pérdida del monopolio peronista sobre las organizaciones de base). En esas circunstancias, la derrota de Isabel actuaba como condición para derrotar a la guerrilla; la lucha contra la guerrilla como condición de unidad para las Fuerzas Armadas y la unidad de las Fuerzas Armadas como requisito para poner fin a la movilización obrera. Lo demás fue la inacción peronista ante el golpe de Videla. El Proceso de Reorganización Social reorganizó la sociedad en términos tales de dejar seriamente dañada la capacidad de la clase trabajadora de plantear una hegemonía política.

La imposibilidad de un quinto peronismo obedece a consideraciones precisas, que podrían definirse así: no habrá nueva forma política vivaz hasta que la clase trabajadora –en sus nuevas recomposiciones– no vuelva a contar con un instrumento por medio del cual pueda reconquistar su derecho a actuar como fuerza política democratizante del conjunto de la sociedad.

El cohete a la luna

Una larga tradición, conocida bajo el nombre de materialismo, termina de consolidarse con un gesto, una decisión de Maquiavelo: ir directamente a la verdad de las cosas y no a su representación imaginaria. Si nos tomamos en serio esta afirmación, si hacemos caso a lo que ella sugiere, deberemos empezar diciendo que muchos de los que hoy se llaman materialistas no lo son. En un país donde la crudeza es tomada por cinismo y la ilusión por hidalguía, no proliferan pensamientos que podamos llamar de esta manera. Una excepción es la del escritor Jorge Asís. Si su narrativa puede ser calificada de materialista es porque su pluma no justifica ni juzga: narra lo que ve, lo que pasa, lo que hay. Retrata un mundo al desnudo. Y lo comprende. Ese retrato, con sus pinceladas de crudeza, con sus retoques de ironía, hace trizas el delirio biempensante, la densidad fantaseada del progresismo argentino.

Empecemos por el hombre Jorge Asís. Antes de escritor, al igual que Rodolfo en Flores robadas, trabajó vendiendo retratos al óleo en el conurbano bonaerense. Tocaba puertas, era recibido por vecinos, y así lograba conseguir unos pesos. Su primera escuela: el retrato y la venta. Esa fue la gran virtud que luego desarrollaría en su escritura. La representación de las cosas como son. Y el comercio, la seducción de las palabras. Tal como sucede en la venta, señala Asís, lo importante en la literatura no es tanto las palabras que uno usa, sino la cara con que las dice, cómo las dice: entonces seducen. El Turco –esta no es ninguna novedad– es un chamuyero. Y en el mejor sentido de la palabra. El chamuyo no es asunto de verdad o mentira. Se trata de otra cosa: del entendimiento y el uso de la capacidad envolvente del lenguaje. Es el arte de hacer sentir, de hacer mundo con las palabras, y así envolver al otro en la atmósfera que se construye.

Si nos permitimos combinar esta primera escuela con una segunda ligada al mundo de la militancia de izquierda, podemos agregar algo más: lo que Asís dibuja es el rostro desnudo de la política. El Turco retrata los gestos de una sociedad que prefiere no mirarse, aterrorizada por la imagen que el espejo podría devolverle. Por eso interesa su materialismo. Porque tiene una especificidad muy concreta. Asís combate a una cultura ennoblecida, inquebrantable defensora de las causas más trascendentes, pero poseedora de un imperdonable defecto: ha renunciado a mirar como condición para no mirarse, ha renunciado a pensar como condición para no pensarse. Y así evitar el disgusto de las cosas mismas, de la realidad sin atajos ni facilismos. El Turco retrata semblantes, figuras, que la intelectualidad biempensante prefiere omitir. Nos muestra la verdad de los buscas, de los reventados, de los canguros.

Hace todo esto sin la necesidad de justificarse. En primer lugar, porque no le interesa; en segundo, porque al tratar la verdad de las cosas mismas, la justificación no requiere otro argumento que el del paso del tiempo. Esto le otorga a su narrativa un rasgo fundamental: crudeza anticipatoria. Anticipa el cinismo futuro que se esconde bajo la ilusión del presente. Ese es su materialismo. Flores robadas, por ejemplo, retrata la retórica heroica, alucinada, de la militancia de los años setenta. No debería entenderse esto como una escritura contra la militancia. Por el contrario, es una escritura contra una forma de militancia enamorada de su propia representación, contra una forma de militancia extraviada en los delirios de una fantasía abstracta y narcisista. Podríamos decir, repitiendo palabras de León Rozitchner, que su escritura señala el obstáculo a enfrentar. Aquel que debe ser vencido para dar lugar a una nueva forma, a un pensamiento diferente de lo político.

En su crudeza anticipatoria, el Turco Asís nos muestra cómo la fantasía colectiva, la negación radical de las cosas mismas, encuentra con el tiempo refugios donde ocultarse. Del sueño eterno del socialismo a la peronización de la izquierda, de la Plaza eufórica por la recuperación de las Malvinas al festejo por el retorno democrático, de la revolución productiva al que se vayan todos, de la década ganada al resistiendo con aguante. Ilusión, intento, derrota, frustración, reinvención de sí mismo, reconciliación con el mundo y búsqueda de una nueva ilusión. Ese pareciera ser el círculo de la política argentina.

La derrota se hereda, dice el Turco. Y quizás pueda leerse el conjunto de su obra como la narración de esa larga herencia. Como la voluntad de registrar una misma vibración que atraviesa los tiempos. Hay en Asís un esfuerzo por ver la derrota en el anuncio de la victoria, por recordar en cada plaza el cinismo de la anterior. Quisiera insistir en este punto: la crudeza de Asís no se debe a una especie de tentación contrera (que seguramente la tenga), sino a una voluntad de retratar la verdad real de las cosas. Esta construcción de sí mismo como un francotirador acerca la narrativa de Asís a la de Fogwill. Ambos escriben contra el autismo del progresismo argentino. Ese encierro alucinado en el infinito abstracto de las consignas esconde la presencia de una confortable ilusión: la ilusión de que las palabras implican pensamientos y los pensamientos acciones. Entonces se habla, se repite, se proclama lo que los tiempos exigen. Incluso cuando esa exigencia pareciera arremeter contra los propios tiempos. En el transcurso de esa incansable repetición sucede lo terrible: se piensa que se piensa. O lo que es peor, se piensa que se hace. El progresismo es un fenómeno discursivo que se encarga de la distribución de mercancías apalabradas, de listas blancas de nombres, de ilusiones que tranquilizan y entusiasman.

Pero la ilusión tiene patas cortas. Pronto se descubre la ineficacia política de estas mercancías, la enorme distancia que las separa de la verdad material. Y cuando los atajos de la ilusión se topan, como siempre, con las exigencias de la realidad, la decepción es ineludible. La realidad histórica aparece al desnudo, en carne propia, y se transforma en algo insoportable. La violencia se muestra como el fundamento real de la vida social y la ilusión de una acción política pacífica con libros de Galeano y obras de Spregelburd se parte en mil pedazos. Entonces pasa lo siguiente. Todos pareciéramos vivir una terrible pesadilla cuando en verdad lo que sucede es lo contrario: despertamos del sueño tranquilo, ilusorio, de los años felices del humanismo progresista.

La decepción –y este es el verdadero problema– no conduce siempre al abandono de la satisfacción imaginada. Muchas veces, lejos de reconocer y repensar las circunstancias reales del mundo exterior, nos entregamos una vez más a la repetición de lo mismo. Y allí la ilusión se perpetúa. La derrota se hereda, una y otra vez. Así nos encerramos en la fantasía que siempre nos deja triunfales, impolutos, mientras la realidad avanza y avanza, volviéndose cada vez más dolorosa.

*El texto es un capítulo del libro Engendros publicado en el año 2018 y disponible en PDF en Lobo!

Para el rio que todo lo arranca

Las ciudades modernas han sido históricamente cúmulos de población producidos para la aceleración y abaratamiento del trabajo en la producción capitalista, pero han presentado desde sus inicios una serie enorme de problemas de control de esa “masa”, desarticulada e individualizada muchas veces, que las compone. La labor policial representa el brazo armado de ese esfuerzo de control poblacional y de mantenimiento del statu quo de la opresión capitalista.

La ciudad es un arma y la policía es el filo. De allí, por ejemplo, que racismo y policía hayan llegado a ser términos prácticamente sinonímicos con todas las complejidades que encarnan. Pero por esa misma enormidad, las ciudades han sido también, históricamente, puntos de encuentro, mezcla y ensamblaje de las más heterogéneas e inconcebibles combinaciones de grupos, personas e ideas, muchas de ellas bastante contraproducentes para los esfuerzos del Estado y el capital.

El uso de violencia en las manifestaciones de protesta, pues, está inextricablemente ligado con otras violencias, sistémicas, sistemáticas, a veces directas y a veces indirectas, de las sociedades en las que esas manifestaciones se producen. En este texto intento trazar líneas de relación entre unas y otras –bajo el entendido de que el tema es tan grande y complejo que siempre se dejará algo fuera–, con la intención de llevar la discusión, a fin de cuentas, al ámbito de la protesta callejera.

El trabajo de la Liga Tensa en general, y de este texto en particular, se centra en las manifestaciones políticas de protesta en las ciudades, simplemente porque quienes lo llevamos a cabo habitamos ciudades y nos sentimos incapaces de hablar de organizaciones y procesos que nos son lejanos. Saludamos sus luchas desde lejos. Por último, este texto es un intento de recopilar una interminable serie de conversaciones de las que hemos sido partícipes o escuchas, pero también es una reflexión que tiene una postura específica. Nada de lo dicho aquí está fijo ni pretende un grado absoluto de verdad, sino que busca encontrar interlocutores y convivir o discutir con elles.

(…)

Umbrales de represión Umbrales de dolor 

La Ventana de Overton, noción acuñada por Joseph P. Overton, un tecnócrata liberal, es en principio una herramienta electoral para medir qué agenda podría impulsar un político sin perder el apoyo popular, es decir, una herramienta de manipulación a la que no deberíamos tener mucha confianza. Sin embargo, y sabiendo que es desde allí desde donde se nos lee y desde donde se ejercen las políticas públicas o las medidas policiales, vale la pena revisarla, con lo problemático que pueda ser, entendiéndola (independientemente de lo electoral) como el nivel de aceptación que una población tiene sobre un tema en particular y cómo ese nivel puede ir modificándose o moviéndose de un lado a otro del espectro político. En el contexto específico de la manifestación, el umbral de represión tolerada por la población o posible para un gobierno no puede darse por hecho nunca. Puede cambiar muy rápidamente de un día para otro y de una situación a otra. ¿Qué hace que la Ventana de Overton tienda a favorecer o a repudiar la represión de la protesta? Por poner un par de ejemplos, aun con todo lo atroz que ha sido la guerra del narco y el despojo en México, nos suena lejano el nivel de represión de las recientes manifestaciones de Irán (2019), en las que la policía disparó abiertamente contra les manifestantes y en donde se cuentan entre trescientas y mil quinientas muertes, un número indeterminado de desaparecides, se bloqueó el internet a nivel nacional, etc. Tampoco nos imaginamos ahora en este territorio los niveles de agresión de los carabineros de Chile durante las protestas urbanas contra el gobierno de Piñera: tanquetas tirando agua a presión con químicos corrosivos, gente ciega por los balines disparados deliberadamente contra los ojos de les manifestantes, etcétera. No se trata de poner a competir el número de muertes sino de entender las diferencias; entender que, en diferentes contextos y situaciones, las ventanas de Overton operan de maneras distintas. Es un hecho que en México, por más masacres que haya, aún no nos imaginamos trescientes manifestantes muertes en una ciudad. Los asesinatos y las desapariciones, aunque también muy numerosas, ocurren de otras maneras y en su mayoría lejos de los centros de las ciudades. Como dice un amigo, la manifestación es una, pero los muertos se ponen en otro lado. Cada gobierno genera una estrategia multidisciplinaria de control de masas que incluye varias formas de intimidación y que en muchos casos llega hasta donde la ventana lo permite. La violencia física de la policía, la violencia física de grupos porriles, la potencial violencia judicial (últimamente muy en boga en el mundo mediante los cargos por terrorismo), la posibilidad de una desaparición forzada o asesinato extrajudicial, o incluso de un “suicidio o accidente”, la exclusión de ciertos círculos u oportunidades, la amenaza a personas cercanas, la siempre presente sombra de la tortura directa, etcétera. Esa estrategia, evidentemente, es planeada ex profeso para cada caso, y aunque el know how y otras herramientas se compartan entre gobiernos, la especificidad de la planeación es fundamental para el éxito de la represión. En ella entran en juego muchos factores: el carisma del movimiento, la inapelabilidad de las exigencias, el peso moral de las caras visibles, los prejuicios operantes en la lectura de un acontecimiento, el nivel de clasismo y racismo introyectado de una población, el rechazo o la aceptación que reciba el gobierno, la visibilidad internacional, etc.

En la estrategia de guerrilla se habla de lo importante que es la simpatía que un movimiento le merece a la población. Ya Lawrence de Arabia decía que si un movimiento guerrillero tiene apoyo mayoritario, basta con que un mínimo porcentaje de la población sea parte de la lucha para que ésta lleve la delantera. Es a partir de la contra-estrategia de este tipo de prácticas de guerrilla, que cada civil es un posible enemigo, según la lógica del ejército estadounidense cuando combate contra “países árabes” (y aún más si el teatro de operaciones es urbano).

En contextos de manifestaciones de protesta, la lucha también es mediática. La criminalización de la violencia de les manifestantes, y el enaltecimiento de la “protesta pacífica” como una práctica moralmente superior, más civilizada, por ejemplo, es uno de los grandes logros de la derecha mundial sobre la retórica de lo que diferencia una protesta legítima de una que no lo es, buscando generar miedo en la población y ponerla del lado de las “fuerzas del orden”. Si ya está ganada la discusión sobre la violencia y su legitimidad, los medios oficiales tratarán siempre de incluir más y más cosas dentro de lo que es considerado “comportamiento violento”. Y de pronto nos encontraremos con que cubrirse la cara, hacer un graffiti, o incluso bloquear una calle por unos minutos, será considerado violento, una agresión a la paz pública, un atentado contra el bienestar del Estado, una amenaza contra la estabilidad del país, terrorismo. La rapidez con la que el discurso represor puede escalar y llegar a sonar como algo perfectamente racional, a convertirse en sentido común, es impresionante, y es por eso que la batalla contra la violencia represora siempre se libra también en el campo de lo simbólico. O, dicho de otra manera, el tamaño, inclinación y ubicación de la Ventana de Overton buscan definir qué vidas importan y qué vidas son desechables o invisibles.

Dependiendo de la solidez con la que un gobierno esté parado frente al mundo y frente a su propia población, este puede permitirse o no reprimir de cierta manera, o puede necesitar o no reprimir, para empezar. Por supuesto todo es siempre más complicado que esto, pero hay que entender que la apología neoliberal de los derechos humanos (que no su defensa desde los movimientos sociales) parte, en primera instancia, de defender la propiedad privada. No se trata de que los derechos humanos sean buenos o malos en sí mismos, sino de la forma en que se instrumentalizan en defensa del statu quo o se exigen y aplican efectivamente como una herramienta de transformación social. La relación entre ser un país “democrático” y permitir el libre flujo de capital por sus venas es, en muchos casos, bastante estrecha.

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Agarrar la SUBE (tren, subte, bondi) para llegar a Recoleta. Encontrarse con los pibes, los choris, la banda, algún jetón. Con el asco de esas señoras chetas que marcharon por Nisman, con esos viejos garcas que apoyaron la dictadura. Viaje de egresados, militancia silvestre, estado de wasap, impulso vital de otra época que no existió pero pone manija la memoria. Una astilla, una causa, muchas fotos, un renovado entusiasmo falopa, una Cristina como técnica de autoayuda. Se necesita a Cristina para construir enemigos en el Facebook, para hablar de política internacional en alguna cena familiar, para termear a los primos macristas, para ir a la plaza alguna vez, para seguir consignas. Para cruzarse al móvil de C5N y sentirse parte. Se necesita una para creer que el Estado existe, para repetir que no fueron magia estos 12 años, para flashear que somos parte de algo importante, trascendental, histórico, ajeno. Una Cristina perseguida que tape el ajuste; una gran oradora para no hablar de Facundo; una memoriosa que nos haga olvidar que votamos a Alberto; una en peligro para darle nuestro coraje por twiter. Se la necesita para justificar nuestros desvaríos ideológicos, lo aburrido del día a día, la pasión por la obediencia. Para leer, mirar series, putear la tele, postear, seguir escuchando radio a la mañana temprano, darle sentido al odio que nos provocan algunas cosas, justificar nuestros fracasos. Se necesita a Cristina para seguir insistiendo en politizar está vida nuestra que es horrible, vacía y gastada. Una Cristina como forma de evasión. 

Volverse visibles o permanecer invisibles constituye un dilema de hierro. Para muchos se trata de visibilizar. Como en una remake de aquel viejo “dar voz a los que no tienen vos”. Sin embargo todo está visible hoy. Todo se expone en su obviedad: los pobres como pobres, los pibes como pibes, las talleristas como talleristas y la militancia como todo llanto. La redundancia es el régimen de visibilización dominante. Visibilizar a otros, es incluirlos en un régimen de la imagen que es lo evidente. Entonces queda sumergirse en la invisibilidad. Devenir imperceptible. Que la figura no se separe del fondo. Caminar como todos, pasar inadvertido, una más entre las muchas. Ni gueto, ni microempresa. 

El gueto, nos agrupa y nos separa, nos aísla y hace de nosotros un estereotipo más, poco importa cual. La microempresa implica traducir por nosotros mismos nuestro mundo en un tipo de singularidad en venta. Un devenir mercancía de la propia vida. Gueto y microempresa son estrategias de gestión de la diferencia. 

Devenir imperceptible, diferencia que casi no se esboza para no ser manipulada. Ni capturable, ni en venta. O bien definir estrategias de visibilización que lo deformen todo. Espejos perversos, irónicos, cínicos. Devolver la estupidez de la visibilidad como estupidez que es. Imperceptibles, pero al mismo tiempo monstruosos.

Ni visibles, ni invisibles, visibles en nuestra invisibilidad, expuestos en nuestro anonimato.

Anonimato capaz de expresión y gesto, que evacua el sentido e invita al desplazamiento. Anonimato que interrumpe la consigna y deja a cambio una pregunta sin respuesta. 

Colectivo Socialista de Pacientes

“La piedra que uno lanza a las centrales de mando del capital y las piedras en los riñones que otro sufre son intercambiables. ¡Protejámonos de las piedras en los riñones!”

“El sistema nos ha enfermado. Vamos a dar el golpe de muerte al sistema enfermo”

Colectivo Socialista de Pacientes

…

El querer vivir es una zona en disputa: no hay ganas, estamos cada vez más obedientes, más sumisos. Nuestras energías vitales están siendo expropiadas y capturadas a través de diferentes dispositivos, que nos acorralan en la impotencia, la confusión, la indiferencia, la estupidez. Pero hay síntomas que resisten, que se niegan a adaptarse a la sensación de derrota anímica. ¿Qué es hoy una política del síntoma? ¿Cómo apropiarnos de nuestras crisis? ¿Cuáles son nuestras estrategias sensoriales, neuro-químicas, eróticas, afecticas y psicopolíticas? ¿Cómo articular malestares distintos y desiguales? ¿Quiénes están capitalizando el hartazgo, la bronca, la decepción, el odio?

El malestar es la “nueva cuestión social”, decían en el colectivo Espai en Blanc, afirmando un querer vivir contra la muerte que en vida nos dan. Nuestras enfermedades son un territorio de investigación, explotación y resistencia. Las crisis anímicas son el punto de vista del antagonismo de las multitudes sintomáticas. Porque en la fuerza insumisa de nuestros síntomas se elabora una intimidad común. No son “problemas” que debamos curar. Son huellas y energías de las mutaciones. ¿Qué nos dicen las ansiedades, depresiones, insomnios, apatías, anorexias sobre nuestros modos de vivir y morir? ¿Cómo apropiarnos de las fuerzas y saberes de la desilusión, del fracaso, del delirio, del odio y el rechazo? Cuando la política del capital es gestión de las emociones, cerebros y deseos, el poder se convierte en control narco-terapéutico. Pero nuestros síntomas resisten: no quieren encajar en la gestión del caos. ¿Qué es hoy una liberación anímica colectiva, capaz de conspiraren la fragilidad? ¿capaz de conquistar una nueva clandestinidad, una nueva sensualidad, otra agresividad?¿Un “hedonismo alternativo” donde la politización de los malestares se afirme como el reverso de la invención de nuevos disfrutes, ocios y fantasías?

En esa coyuntura bio-psíquica de crisis de la salud mental, recuperamos las “Tesis del Colectivo Socialista de Pacientes” y el prefacio de Jean-Paul Sartre al libro Hacer de la enfermedad un arma, escrito en 1970.En el primer texto afirman que la “enfermedad mental” es una “fuerza productiva para el capital”, ya que es “condición previa y resultado” de las relaciones sociales capitalistas. Sin embargo, si “la enfermedad” se manifiesta como una “protesta de la vida contra el capital” puede ser una “fuerza productiva revolucionaria para los seres humanos”. La estrategia psicobiopolítica de este colectivo es convertir “la enfermedad” en un territorio de resistencia contra el capital, dirigiendo las fuerzas del sufrimiento contra las causas estructurales que hacen del capitalismo un sistema productor de muertes, malestares y “trastornos mentales”. En el segundo texto, Sartre discute el optimismo cruel de la “cura” en la psiquiatría y en el psicoanálisis, mostrando que el desafío político es llevar la “enfermedad hacia su máximo desarrollo, es decir, hacia el momento en que se convertirá en una fuerza revolucionaria”.

Emi Exposto

…

Tesis del Colectivo Socialista de Pacientes.

1. La enfermedad es condición previa y resultado de las relaciones de producción capitalista.
2. En tanto que condición previa de las relaciones de producción capitalista, la enfermedad es una fuerza productiva para el capital.
3. En tanto que resultado de las relaciones de producción capitalista, la enfermedad, en su forma desplegada como protesta de la vida contra el capital, es la fuerza productiva revolucionaria para los seres humanos.
4. La enfermedad es la única forma en que la “vida” en el capitalismo es posible.
5. Enfermedad y capital son idénticos: la enfermedad se multiplica e intensifica en la medida en que se acumula capital muerto (capital fijo), un proceso que va acompañado de la destrucción del trabajo humano, la llamada destrucción del capital.
6. Las relaciones capitalistas de producción implican la transformación del trabajo vivo en materia muerta (mercancías, capital). La enfermedad es la expresión de estos procesos cada vez más extendidos.
7. En tanto que desempleo camuflado, y mediante retenciones salariales en concepto de cargas sociales, la enfermedad es el amortiguador de crisis del capitalismo tardío.
8. En su forma no desplegada, es decir en su cara inhibidora, la enfermedad es la prisión interior de cada uno.
9. Si la enfermedad se substrae a su gestión, explotación y guardia en las instituciones sanitarias para manifestarse en forma de resistencia colectiva de los pacientes, el Estado tendrá que intervenir para sustituir la falta de prisión interior por prisiones exteriores “reales”.
10. El sistema sanitario sólo puede gestionar la enfermedad privando a los pacientes de cualquier derecho.
11. La salud es una quimera fascista-biologicista que en las cabezas de los idiotizadores e idiotizados del mundo no tiene otra función que enmascarar que la enfermedad está condicionada socialmente y tiene una función social.

…

Prefacio a Hacer de la enfermedad un arma, por Jean-Paul Sartre.

Queridos camaradas,

Leí su libro con el mayor interés. En él encontré no sólo la única radicalización posible de la antipsiquiatría, sino también una práctica coherente que apunta a sustituir las pretendidas “curas” de la enfermedad mental.

A lo que Marx llamaba la alienación, que es un hecho general en la sociedad capitalista, parece que ustedes–hablando a grandes rasgos– le dan el nombre de enfermedad. Me parece que tienen razón. En 1845 Engels escribía en su libro La situación de la clase obrera en Inglaterra: “la industrialización ha creado un mundo tal que solamente una raza deshumanizada, degradada, rebajada a un nivel bestial, tanto desde un punto de vista intelectual como desde un punto de vista moral, físicamente enferma puede encontrarse como en su casa”.

Dado que las fuerzas atomizantes se aplicaban a degradar sistemáticamente esta clase de hombres en infrahombres, del exterior al interior, se puede entender bien que el conjunto de personas de las que habla Engels hayan sido afectadas por esa “enfermedad”; y esta “enfermedad” puede comprenderse, a la vez y en su conjunto, tanto como un daño que se impone a los asalariados, como una rebelión de la vida contra ese daño que tiende a reducirles a la condición de objeto. Después de 1845 las cosas han cambiado profundamente, pero la alienación permanece y permanecerá tanto tiempo como dure el sistema capitalista ya que ella como bien dicen ustedes es “la condición y el resultado” de la producción económica. La enfermedad, afirman, es la única forma de vida posible en el capitalismo.

En el mismo momento, el psiquiatra que es un asalariado se convierte en un enfermo como todo el mundo. Simplemente la clase dirigente le da el poder de “curar” o de “internar”. La “cura”, está claro, no puede ser en nuestro régimen la supresión de la enfermedad: es sólo la capacidad de continuar produciendo, aunque enfermo. En nuestra sociedad existen, pues, los sanos y los curados (dos categorías de enfermos que se ignoran y cumplen las normas de producción); y por otro lado, los “enfermos” reconocidos, los que una extraña rebelión pone fuera del estado de producir, y que son llevados al psiquiatra. Este policía empieza por ponerlos fuera de la ley al negarles los derechos más elementales. Naturalmente es cómplice de las fuerzas atomizantes: analiza los casos individuales aisladamente, como si las perturbaciones psiconeurológicas fueran taras propias de ciertas subjetividades, unos destinos particulares.

Reuniendo a los enfermos que parecen semejantes en tanto que singularidad, estudia las diversas conductas –que no son más que efectos– y las vincula entre ellas constituyendo así entidades noseológicas que trata como enfermedades y posteriormente somete a clasificación. El enfermo es, por ende, atomizado en tanto que enfermo, y recluido en una categoría particular (esquizofrenia, paranoia, etc.), en la que se encuentran otros enfermos que no pueden establecer una relación social con él porque todos son considerados como ejemplares idénticos de una misma enfermedad psíquica.

Ustedes, en cambio, se proponen ir más allá de la variedad de los efectos para apuntar al hecho fundamental y colectivo: la enfermedad “mental” está indisolublemente ligada al sistema capitalista que transforma la fuerza de trabajo en mercancía, y por consiguiente, a los hombres en cosas. Según ustedes, el aislamiento de los enfermos no hace más que llevar más lejos la atomización que comienza a nivel de las relaciones de producción y que, en la medida que los pacientes en su rebelión reclaman oscuramente otra sociedad, conviene que permanezcan juntos, y que interaccionen entre ellos. En resumen, que constituyan un colectivo socialista.

Y dado que el psiquiatra es también un enfermo, ustedes rechazan considerar al enfermo y al médico como dos individuos orgánicamente separados. Esta distinción, en realidad, ha tenido siempre como efecto hacer del “psiquiatra” el único significante y del enfermo aislado y colocado fuera de la ley, el único significado, y por tanto, el puro objeto. Ustedes, por el contrario, consideran la relación paciente/médico como una relación dialéctica que encontramos en cada uno, y que según la coyuntura y una vez reunidos los enfermos, se manifestará en uno u otro término en la medida en que los pacientes insistirán más en los elementos reaccionarios de la enfermedad; o al revés, insistirán en tomar mayor conciencia de su rebelión y de sus verdaderas necesidades que han sido negadas y desfiguradas por la sociedad.

Se hace necesario, entonces, y puesto que la enfermedad más allá de sus diversos efectos es una contradicción común –y dado que cada individuo es un significante/significado– juntar los enfermos para que expulsen gracias a su ayuda mutua los elementos reaccionarios de la enfermedad (por ejemplo: la ideología burguesa) y afirmen los elementos progresistas (exigencia de otra sociedad en la cual el fin supremo sea el hombre y no el beneficio).

Se entiende que estos colectivos no persigan la cura, ya que toda enfermedad del hombre está producida por el capitalismo, y la “cura psiquiátrica” no es más que una reinserción de los enfermos en nuestra sociedad. Por esa razón, lo que tienen que hacer estos colectivos es empujar la enfermedad hacia su máximo desarrollo, es decir, hacia el momento en que se convertirá en una fuerza revolucionaria mediante la toma de conciencia.

Lo que me parece maravilloso de su colectivo es que los pacientes sin médico individual –es decir, sin el polo individuado de las relaciones de significación– establecen relaciones humanas y se ayudan unos a otros en una toma de conciencia de su situación mirándose a los ojos, o sea, en tanto que sujetos significantes-significados. Mientras que en la forma moderna de la psiquiatría, es decir en el psicoanálisis, el enfermo no mira a nadie y el médico está situado detrás de él para apuntar sus palabras y agruparlas tal como le parece. Esta distribución espacial de la relación paciente/médico pone al primero en la situación de puro objeto, y al segundo en la situación de significante absoluto que descifra el discurso de la enfermedad mediante una hermenéutica de la cual sólo él conoce el secreto.

Estoy contento de haber comprendido el progreso real que implica el Colectivo Socialista de Pacientes. Conociendo además sus investigaciones, entiendo que están expuestos a la represión por parte de esta sociedad capitalista, la cual los atacará mediante los representantes de la “cultura”: los políticos y los policías. Ustedes necesitaran luchar con todos los medios dado que los dirigentes de nuestra sociedad pretenden impedirles proseguir con sus trabajos y acciones prácticas. Incluso con la acusación gratuita de conspiración. No se los juzgará por estos encarcelamientos imbéciles sino por los resultados que hayan obtenido.

Onetti asegura que hay muchas maneras de mentir, pero la más repugnante de todas es decir la verdad, toda la verdad, ocultando el alma de los hechos. Pienso en esto cuando me pregunto por el sentido que Scolnik le asigna a la escritura, por esa insistencia en volver sobre un pasado tan recorrido, atiborrado de imágenes y respuestas. No hay en sus palabras un interés periodístico o historiográfico, no hay una necesidad de recuperar y reconstruir lo que pasó. Lo que Scolnik busca cuando escribe es ese alma, ese temperamento olvidado, esas formas de pensar y sentir que hoy se encuentran bajo la alfombra.

Algo de este proyecto se anuncia en el epígrafe de Nada que esperar, un llamado de atención que –en voz de Ricardo Piglia– nos advierte que la verdad de una historia se encuentra en los detalles. Podríamos suponer que el alma de los hechos, al igual que el diablo, también se oculta ahí. Scolnik cuenta haber visto una verdad del mundo, un pedacito de inmanencia que necesita ser narrado. Necesidad que no es caprichosa, sino que responde al diagnóstico de nuestra sociedad contemporánea donde la derrota se disfrazó de victoria, donde la privatización de las fantasías, de las discusiones, de los placeres, estrechó el horizonte al punto tal en que solo pareciera haber lugar para quien lo imagina. Entonces surge una idea, unas ganas: Scolnik viaja en busca de un nosotros del que participó, de un fondo común bajo el cual le fue posible ver ese pedacito de inmanencia. Y fabularlo.

Se trata de la historia de una amistad política que duró lo que pudo. Una primera persona en plural que permite recuperar experiencias, vivencias fundamentales con las que un grupo de militantes diagramó el mundo huyendo de los lugares que les habían sido dados. La amistad política, ese nosotros, es lo que les permitió trazar un camino diferente, inscribirse en una historicidad, elaborar propios métodos, inventar un espacio-tiempo que no huela a naftalina. Fue también una forma de mirar, de mirarse, marcada por la complicidad. La creación de un punto de vista. La importancia del mirar, de esa percepción que nace cuando se participa de una experiencia colectiva, se puede intuir ya en la dedicatoria, pero sobre todo en uno de los primeros capítulos, cuando Scolnik narra esa escena mitológica de El Padrino en la que la mirada de un propio alcanza para evitar una traición.

El libro recorre un conjunto de viajes, de lecturas, de anécdotas, de discusiones y acciones. Detrás de cada historia se deja entrever una misma operación de escritura, un mecanismo específico en el que la memoria, la experiencia y el presente se articulan de un modo singular. ¿Pero en qué consiste esta operación? ¿Qué es lo que busca cuando nos lleva hacia ese pasado, hacia ese nosotros que ya no existe? Ir al alma de los hechos, sí, ¿pero por qué? ¿Qué es lo que quiere encontrar ahí?

En muchos pasajes del libro uno puede intuir cierta confianza que Scolnik tiene en las palabras, como si ahí detectara una fuerza capaz de destrabar algo de nuestras vidas contemporáneas. Redescubrir la relación con la escritura, le escuché decir alguna vez, es redescubrir la relación con la experiencia y la propia historia. ¿Cómo se elabora todo aquello que uno ha vivido, tan extremo tan vital, que no encuentra su modo de existir, al menos como una evidencia en el presente? Esta pregunta dibuja el contorno de un proyecto teórico-político. Un proyecto que también se explicita en otra parte del libro: reencontrarse con lo que ya no tiene una actualidad palpable, para relanzar búsquedas que quedaron truncas. Volver sobre el pasado, sobre el alma de los hechos, y ofrecerlo como un espejo para el presente.

Quizás el punto de partida aparezca en el reconocimiento de una distancia con lo contemporáneo, de una inadecuación. Esos años a los que Scolnik necesita volver se encuentran estetizados por un presente que, de tanto referirse a ellos, no da lugar al temperamento bajo el cual se produjo lo mejor de esas décadas. No hay en este gesto revisionista una actitud nostálgica, ni siquiera desesperanzada, sino un pensamiento dirigido hacia prácticas posibles y concretas. De lo que se trata, en definitiva, es de volver a esas vivencias para relanzar nuevas búsquedas, para hacerlas relampaguear entre nosotros.

La operación que Scolnik realiza sobre el pasado busca destrabar algo de nuestra vida actual. Nada que esperar lleva a cabo una revisión de las últimas décadas desde un revés de trama, una especie de genealogía gracias a la que entendemos mejor el derrotero que nos llevó hasta el presente. Los años noventa, por ejemplo: donde los saberes estereotipados reconocen la ausencia de política, la pasividad, Scolnik encuentra la experimentación y la resistencia en carne viva, la audacia, la indeterminación, la invención de prácticas y saberes colectivos. Los años kirchneristas también: mientras periodistas, funcionarios y académicos festejaban el retorno de la política, Scolnik no podía sino ver el reemplazo de saberes políticos por las narrativas tentadoras de la nueva era.

Los capítulos dedicados a los últimos quince años son tal vez los más conmovedores por su dureza, por la lucidez con la que describe el modo en que la politización-despolitizante produjo un regreso a la vida civil. Scolnik no puede dejar de ver una transacción sin la cual el presente sería incomprensible: se ofreció la posibilidad de tener una vida a cambio de la subordinación, de la aceptación de que las cosas eran y serían de esta manera. Como en el padrino –otra vez–, se trataba de una oferta que para la gran mayoría de nosotros fue imposible rechazar. El kirchnerismo, después de la gran conmoción, ofrecía una vida. Toda una política reparatoria. A los científicos, repatriar sus “cerebros” que habían fugado. A los intelectuales, revistas, programas de televisión, cargos académicos e institucionales y becas. Muchas becas. A buscas y empresarios, muchos negocios posibles. Soja, pañuelos blancos y Conurbano parecían ser los lados de un triángulo, rara vez equilátero, muchas veces isósceles y en general escaleno. Imposible no pensar, a partir de este análisis, en el mutismo de los especialistas académicos, en el advenimiento de los escritores profesionales, nucleados en universidades, agencias literarias y editoriales multinacionales.

En su ir y venir entre pasado y presente, Scolnik reconoce los dispositivos de neutralización con los que vivimos: la estetización de las palabras, la mercantilización de las prácticas, la privatización de la vida, la política como rosca y administración, la escritura como carrera, el régimen de opinión como otra forma de morir, la realidad como derrota. Algo imperceptible se había quebrado entre nosotros, sentencia Scolnik sobre el final del libro, refiriéndose a la extinción de su amistad política, Ahora, lo que le pasaba a cada quién pasó a ser información.

Si, como escribió Marcelo Fox, el mundo es una máquina de olvido, Scolnik se propone librar con su libro un combate contra esa maquinaria. Pero, por supuesto, no se trata de cualquier olvido, ni de cualquier combate, sino de una pelea por esos detalles en los que se juega la verdad de nuestra historia. Para este presente maquillado, aturdido y temeroso, para este presente desalmado, Scolnik propone un retorno a ese temperamento, a ese alma de los hechos, que pueda servirnos como brújula, o al menos como espejo, para no sentirnos tan solos en el naufragio anímico de estos años.

Ahora que todo es serie y homenaje, plataforma y almanaque, ¿no sería oportuno filmar La pasión según Trelew (libro de Tomas Eloy Martínez, 1973)? El autor de “La novela de Perón” -que ya tuvo su “Santa Evita” en Disney- bien podría ser invocado para un emprendimiento cultural auténticamente. El día de mañana sería ideal para anunciarlo. Al cumplirse los cincuenta años de la masacre: una historia de “La comuna de Trelew”, o bien “Tres días Pasión” o quizás “Comuna, fuga y masacre en Trelew”. Evidentemente, habría que sumar, para armar el guion, tramos de la entrevistas que grabó Paco Urondo a los sobrevivientes de la masacre el 25 de mayo del 73, base de su extraordinario libro “Trelew, la patria fusilada” (1973). A lo que voy: sabemos menos de la comuna que de la fuga y la masacre: No se deja de narrar la magnífica fuga del penal de Rawson de 24 militantes presos el 15 de agosto del 73 -la hemos escuchado hace pocos días en voz de Vaca Narvaja-, ni hemos dejado nunca de recordar la masacre sucedida una semana después -el 22 de agosto, sabemos los nombres y recordamos cada años a los 16 muertos y a los 3 sobrevivientes heridos, luego desaparecidos. Pero se nos pasa la comuna, cuya historia es inseparable de la secuencia fuga-masacre, y agrega un elemento clave para entender aquellos -y por su reverso, también estos- años. Una comuna -con sistema propio de abastecimientos y líderes espontáneos- que duró tres días, casi nada.

Tomas Eloy Martínez era entonces director de la revista Panorama (construida sobre los restos de Primera Plana) y estuvo a cargo de la edición que saldría a la calle aquel 23 de agosto. En medio de versiones encontradas y lleno de dudas respecto del relato oficial sobre la masacre, se resolvió por escribir que “la sangre de los prisioneros de Trelew podría cerrar el camino hacia la democracia que el gobierno ha prometido”. Por introducir un razonamiento que cuestionaba la palabra de la dictadura y sugerir apenas lo que muchos años después escribiría Alejandro Horowitz en “Los cuatro peronismos”, que la masacre era un mensaje de la Marina a Lanusse, un modo de marcar la cancha en sus negociaciones con el Perón del exilio, el periodista fue echado de Panorama. Un llamado telefónico al dueño de la editorial por parte del entonces capitán de navío Emilio Eduardo Massera ocurrido el mismo 23, convino el despido inmediato de su director. Y si bien algo se cerraba -al cumplirse 25 años de la masacre escribió Eloy Martínez:  “La destrucción de la Argentina empezó entonces”-, algo quizás también se abría, puesto que ya despedido decidió viajar a Trelew a investigar la verdad de lo sucedido y al llegar  -hablamos de mediados octubre- se encontró con una historia que no buscaba: “una de las rebeliones populares más encendidas y secretas de la historia argentina”. Hizo entonces lo que podía hacer, recabó testimonios, revisó documentos, trazó vínculos entre los hechos inmediatamente históricos del penal y del aeropuerto y lo que sucedía en barrios y los hogares. Las primeras ediciones del libro ardieron en llamas en la Plaza de un regimiento de la ciudad de Córdoba junto a libros igualmente combustibles de Freud, Marx y Althusser.

En la reedición del año 97, podemos por fin enterarnos de aquella comuna que despertó a media mañana del 11 de octubre del 72: un “alzamiento popular” de más de 3.000 personas -de unas 30.000 habitantes que entonces tenía Trelew- en respuesta al escarmiento que policías y militares -el arresto de 16 ciudadanos y al allanamiento de un centenar de casas- ejercieron sobre una población que había expresado solidaridad con los presos del penal antes de la fuga del 15 y “consternación” con la masacre luego de los fusilamientos del 22. Las violentas detenciones -a vecinos de todos los partidos y profesiones- y los partes oficiales que las justificaban, pusieron a Trelew en una disyuntiva: “o resistía o se transformaba en cómplice”. Chiche López, secretario del comité radical que zafó de la represión y uno de los activistas de la comuna, pronunció estas palabras: “nos dimos cuenta de lo torpes que habíamos sido entre el 15 y el 22 de agosto. Otro sería el cantar si nos hubiéramos organizado para exigir el traslado de los diecinueve muchachos desde la base del penal, o si hubiéramos intentado ir a la base en manifestación”. La primera convocatoria a las “fuerzas vivas” la lanzaron los dirigentes de las fuerzas políticas por radio Chubut. Respondieron almaceneros, obreros textiles, maestras, militantes de la juventud peronista y desocupados. Llegando el mediodía del día 11, el local del MID estaba repleto de personas ansiosas por salir a la calle, desobedeciendo la presencia de los camiones del ejército y los patrullajes de la marina. Pasado el mediodía, en torno al Teatro del Pueblo (hoy Teatro Español), estudiantes, taxistas y agrimensores coreaban “Libertad a los soldados de la libertad”; “luchemos, basta de represión”; “nos piden votos y nos mandan a Devoto”. A las 15hs el teatro -epicentro de la comuna- desbordaba. Durante esos días hubo una huelga masiva -90% de acatamiento- desautorizada por la CGT y masivas manifestaciones desde el centro de la ciudad hacia los barrios obreros. Ni ruptura de vidrios, ni saqueos, las tarea de limpieza y de elaborar consignas fueron compartidas por una ciudad mayormente de clase media en el que “nunca pasaba nada, sólo el viento”.

Descripción: Los tres sobrevivientes de la Masacre de Trelew ofrecen una conferencia de prensa. De izq a der, con bigotes y lentes oscuros Ricardo Rene Haidar, María Antonia Berger y Alberto Miguel Camps. 

Fuente imágenes: Cuaderno Trelew 72, Colección Memoria en Movimiento. Subido por Revista Haroldo

Redactado por Nancy Freser junto a Cinzia Arruza y Tithi Bhattacharya, el “Manifiesto de un feminismo para el 99%” fue publicado en castellano en 2019 por editorial Herder y no ha dejado de despertar debates al compás del movimiento que en todo el mundo viene funcionando como un espectro emancipatorio que marca fuertemente la época.

La centralidad del trabajo

El Manifiesto parte de rescatar la de la perspectiva feminista actual su capacidad de recrear la histórica herramienta de lucha de la clase obrera que es la huelga, ampliando la noción misma de trabajo (“el trabajo remunerado y no remunerado sostiene al mundo”) en esto que caracterizan como una “nueva fase de la lucha de clases” (marcada por su carácter anti-racista y anti-xenófobo, ecologista e internacionalista).

Este feminismo, que denominan del 99%, es un feminismo que abraza la lucha de clases anticapitalista y cuestiona al feminismo liberal por plantear una igualdad de género centrada en el mercado, que se propone diversificar las jerarquías pero no abolirlas. Por eso insisten en correlacionar la opresión de género con la explotación capitalista. Así, el sexismo aparece funcionando como parte de la estructura capitalista, que se sostiene sobre la división entre producción de seres humanos y producción de beneficios, asignando la primera tarea a las mujeres y subordinándola a la segunda (la reproducción social no sólo aparece feminizada, subordinada a la producción, sino también fuertemente racializada).

Entre las once tesis redactadas aparece con fuerza la denuncia sobre la violencia de género, que se presenta intensificada en épocas de crisis, cuando las masculinidades hegemónicas estallan al verse amenazadas. Violencia de género, violencia capitalista que se expresa no sólo en los planos económicos y políticos sino también culturales. “Violencia que coloniza nuestras mentes, deforma nuestros cuerpos y silencia nuestras voces”. Violencias que se presentan como profundamente ligadas al conjunto de relaciones sociales capitalistas, marcadas asimismo por la violencia racista, colonial, imperialista. Por eso en el Manifiesto sostienen: “entendemos que nada que merezca el nombre de `liberación de la mujer` se puede conseguir en una sociedad racista o imperialista. Pero también entendemos que la raíz del problema es el capitalismo, y que el racismo y el imperialismo son parte suyas”.

Agendas contemporáneas

La liberación sexual, el ecologismo y la democracia aparecen como otra tríada reivindicada por este feminismo para el 99% que, como ya se ha señalado, se declara abiertamente anti-capitalista.

Respecto de la liberación sexual, el Manifiesto plantea que la lucha por una nueva forma social no capitalista debe asegurar las bases materiales para la liberación sexual, y que en ese camino, se debe prestar atención a un doble movimiento: por un lado, el que realiza el capital, cada vez más financierizado, globalizado y desfamiliarizado, que ya no se opone implacablemente a las manifestaciones de sexo/género queer y no-cis, situación que si bien  habilita importantes victorias legales de igualdad formal de género, lo hace en un marco de regulación ampliada del Estado que fomenta el individualismo, el consumismo y la domesticación. Por otro lado, el riesgo de que los movimientos de liberación no tomen en sus manos estas agendas, entregando a las mujeres y al colectivo lgbtq+ a la dominación religiosa o patriarcal.

En cuanto a la crisis ecológica en curso, si bien reconocen que no es la primera en la historia, sí subrayan su carácter global y apremiante, y destacan que la preservación del planeta y la liberación de las mujeres van de la mano en un planteo de superación del capitalismo, porque así como no hay feminismo pleno bajo la lógica del capital, tampoco hay defensa de la naturaleza sin defensa del bienestar material de las comunidades. “No fue la humanidad en general, sino el capital el que extrajo los depósitos carbonizados forados bajo la corteza terrestre durante cientos de millones de años”, destacan, a la vez que subrayan que las mujeres constituyen el 80% de los refugiados climáticos y son también quienes se sitúan a la vanguardia de las luchas contra la creciente catástrofe ecológica.

En lo concerniente a la cuestión democrática, el Manifiesto enlaza una reivindicación elemental de defensa de la paz y los derechos elementales con un planeo más de fondo en relación a la capacidad de decidir de forma colectiva cuestiones fundamentales que el capitalismo suele privar a las grandes mayorías, como ser dilucidar qué y cuánto producir, con qué base energética y a través de qué tipo de relaciones sociales.

Por eso el Manifiesto insiste en que el feminismo para el 99 % busca “unir movimientos existentes y futuros en una insurrección global de amplia base anticapitalista”, en la búsqueda por superar oposiciones familiares obsoletas entre “política de identidad” y “política de clases”, asumiendo que la lucha puede ser una escuela pero también una oportunidad: para hacer más onda la comprensión que tenemos de la explotación y la opresión que padecemos, para expandir nuestros sentidos de lo que es posible.

El Manifiesto funciona como un auténtico “texto-caja-de-herramientas”, no sólo para los feminismos sino para toda política que se pretenda emancipatoria, ya que busca obstinadamente ejercitar desde una posición determinada (desde un punto de vista feminista, podríamos decir) una reconceptualización, una comprensión ampliada del capitalismo contemporáneo. Y lo hace asumiendo que la lucha teórica es inescindible de la lucha política. Por ello no duda en aclarar que no perciben los contornos precisos de una alternativa, “ya que esta debe surgir en el transcurso de la lucha por crearla”. Lucha que entiende debe crear “alianzas sólidas y de amplia base”, sin por ello dejar de tomar muy en serio las diferencias que se producen al interior del propio campo de lucha. “El feminismo para el 99 % encarna esa visión del universalismo: siempre en formación, siempre abierto a la transformación y al cuestionamiento, y siempre afirmándose de nuevo a través de la solidaridad. El feminismo para el 99 % es un feminismo impacientemente anti-capitalista, un feminismo nunca satisfecho con equivalencias si no tenemos igualdad, nunca satisfecho con derechos legales si no tenemos justicia, y nunca satisfecho con la democracia si la libertad del individuo no se mide de acuerdo con la libertad de todos”.

Por último, cabe destacar que, abriendo desde la reproducción social una lectura política de la actualidad, el Manifiesto deja entrever asimismo una pregunta ontológica: ¿cómo se produce un cuerpo? O más bien: ¿qué es y cómo se hace una vida? Interrogante fundamental si pretendemos agujerar los horizontes de sentidos que impone la era del realismo capitalista.

Sus caras huesudas, los dientes comidos, esos ojos apagados y chiquitos. El olor a chivo, pata y poxi que se siente a unos pares de metros. Todo el mundo que no arman, la manera que tienen de no esperar nada, lo flashero que debe ser todo pero no lo cuentan. Jalan pegamento todo el día mientras contemplan ese mundo pasar: los trenes, la gente, las nubes, nosotros. No trabajan, no se mueven, ni se quedan quietos. No sirven para nada. Ni subir al tren, ni esperar en la boletería, ni caminar hasta la iglesia. Los vendedores que todo conocen, ni los registran. Invisibles, desobedientes, de una inutilidad única. No piden, no son rastreros, no cuidan coches. No andan por los bares rescatando algo para papear. Ni zoquetes, ni carilinas, ni algo para la garrafa. Ni un hermanito internado en el Garrahan. Al margen de todo cálculo, finalidad, intercambio. No se sabe si existen realmente; en las fotos no aparecen, documentos no tienen, recuerdos tampoco. Sin historias de juzgados, institutos, hogares, rancho. Ni memoria en los ojos, ni escrachos en la piel, ni pasado mañana, ni anteayer. Si les preguntan, no contestan; si les dan algo, no agradecen. Nunca aceptaban consignas a cambio de beneficios. Siempre solos por miedo, desconfianza o asco. No saben caminar, no les interesa plantarse, mirar con desdén no les cabe. Los chorros de Retiro los ven muy guachines y entonces nada, la policía no les da cabida, en los pasillos de la villa se pierden. Ni los viejos que merodean las estaciones buscando el olor a pis de guachin se les acercan. Siempre en soledad con su locura, salvajismo y abandono. Ni desahuciados, ni rastreros, ni psicologiables, ni siquiera gedientos. Menos que menos incluidos en esos programas absurdos, mezquinos, sociales. Indescifrables, no nombrables, nobody. Ni día de las niñeces, ni pelotero, ni andar mendigando cariño militante. Todo el tiempo rajando, siempre estando en una brava sin saberlo. Deliran al mundo entero de manera involuntaria. Inmóviles mientras todos huimos. Ni legajo, ni causa, ni caso, ni amigo, ni segundeo. Lejos de toda utilidad, provecho, finalidad. Cero cartel, cero subordinación al futuro, cero enganche con el pasado. Ni resurrección, alegría, vida o redención. Ni siquiera la muerte que todo lo alcanza.

A mis 18 años leí Hombres y mujeres del PRT-ERP (La pasión militante), de Arnol Kremer. A comienzos del año 1990, nos lo trajo recién salido de la imprenta Eduardo Luis Duhalde, director de la editorial Contrapunto, recién salido de la imprenta. Llegó una noche con unos cuantos ejemplares y elogios a la calidad moral de aquellos militantes guevaristas de los que apenas había oído hablar. Del autor me informé por la contratapa: “Nace en Zárate en 1941. Obrero metalúrgico con participación sindical en los gremios navales, ATE y UOM”, miembro del PRT desde el 67, partido del que llega a ser secretario general luego del asesinato de Santucho. Devoré sus más de quinientas páginas -repletas de documentos partidarios- y admiré ciegamente cada nombre, cada gesto fechado y cada palabra de ese libro. No es que no conociera las críticas que le dirigían otros viejos militantes, pero la narración de una historia tan admirable de la formación de un partido revolucionario, marxista y no peronista, con capacidad de inserción obrera y popular, me dejaba perplejo. El PRT en sí mismo era un acto de desmitificación.

Años después, en la prehistoria de las Cátedras Libres Che Guevara (organizadas por primera vez en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, en 1997), conocimos junto a un puñado de militantes de la agrupación El Mate, a Kremer, alias Luis Mattini. Su casa era un taller de carpintería, sobre la avenida Scalabrini Ortíz. Lo visitamos una vez y otra, sábado tras sábado durante muchos meses, quizás años. Sebastián “El Ruso” Scolnik ha narrado esos encuentros en su bellísimo libro Nada que esperar, historia de una amistad política. Eran largas conversaciones entre militantes de distintas generaciones con obsesiones aparentemente compartidas. Tiempo después -hablamos siempre de la era prekircherista, incluso pre 2001- la aparición de un libro absolutamente contrastante con el de Kremer nos hizo entrever que había relatos no menos seductores, pero escritos en un tono completamente antagónico sobre los años setentas. El vértigo de Galimberti, de Perón a Susana, de Montoneros a la Cia (publicado en el año 2002 por Roberto Caballero y Marcelo Larraqui) se hacía presente desde el título mismo. Sobre el final, los autores introducen un epílogo, un monólogo ofuscado del propio Galimberti, que echaba una mirada agresiva sobre la atmósfera de aquella carpintería. Cuenta allí que durante una noche de insomnio frente a la televisión se le aparece en la pantalla “un anormal, un tipo del ERP, que se dice Mattini”, que “se sienta con Perdía”. Ambos son presentados por el animador televisivo como “comandantes guerrilleros”. Galimberti siente vergüenza de lo que ve y se dice a sí mismo: “¿Cómo? ¿Este tipo fue jefe mío?”. Al volver la atención a la transmisión aparece “el otro, Vaca, Vaca Narvaja, que aparece en la gomería”. La reprobación del insomne es total: “No está bien. O renuncian a la política y se exilian en Turquía, o demuestran que en esta sociedad nosotros somos capaces de ser exitosos. Yo soy capaz de generar medios, de dar trabajo a otros, de tener ideas creativas. ¿Por qué repudiar el éxito?” No se puede negar que esa clase de preguntas no pertenezca de pleno derecho a la conciencia de nuestro tiempo. El monólogo frente a la pantalla concluye con la siguiente confesión: “Me siento humillado por esa actitud. Me gustaría que estuvieran al frente de una empresa”. Ese mismo año, Luis Mattini publicaba un libro importante, un ensayo político titulado La política como subversión, una mirada sobre la teoría y práctica del Poder Popular, que en sus primeras páginas afirmaba: “hemos cometido un solo pecado imperdonable: No haber sido ni ser suficientemente subversivos”. Una frase como esta, válida tanto para su generación como para la nuestra, contiene más verdad -o en todo caso una clase de verdad más útil- que las que encontramos en cierto relato heroico congelado, que despoja las hazañas armadas del pasado de su carácter dramático y situado. Relatos vueltos tristes por el tono con que se los narra, pura defensa de sí mismos. Capaces de producir fascinación (o rechazo), pero no de transmitir experiencia. ¿Qué hace Mattini al introducir la expresión: “suficientemente subversivo”? Traslada la violencia desde el relato de los hechos a la conciencia que los piensa. Disuelve la fascinación, nos cuestiona, nos fuerza a pensar. Porque para Mattini ser “suficientemente subversivo” no era cuestión de extremar el enfrentamiento sino más bien eludir la cristalización del sentido (cuestión particularmente importante y delicada cuando esos sentidos se enlazan a la guerra y sus justificaciones).

No hace tantos años me sorprendí también una noche de insomnio al ver en una señal de televisión por cable a Mattini afirmando que sus compañeros combatientes de la guerrilla bien podían ser comparados con quienes participaron de la gesta del general José de San Martín. Un recuerdo perdido que aparece ahora, inesperado y oportuno (por la fecha, mañana es 17 de agosto), que no deja de volver sobre la noción galimbertiana de “éxito”. Puesto que nadie reprocha a San Martín el haber empuñado las armas para “hacer política” -expresión periodística que bien cabe imaginar en un set televisivo-, porque aquel triunfo fue la base sobre la cual se constituyó un país que ya nunca más volvió a revisarse tan radical y “exitosamente” a sí mismo (el propio silencio del general exiliado dice bastante al respecto) No es sólo que en nombre del San Martin libertador un ejército nacional se dedicó a apuntar sus cañones hacia la población, sino que ya no hubo resquicios para pensar tesis como las que Luis Mattini defendió en interesantísimos artículos y entrevistas en torno a la lucha armada de la segunda mitad del siglo como producto de una intensificación de la lucha de clases. Es esa imposibilidad de pensar lo que suele llamarse “derrota”. No es sólo el saldo de un conflicto armado, sino la lapidación mental que acarrea. Nunca funcionó aquello de que acallados los fusiles comenzaban los argumentos. Los argumentos proliferaron, sí, pero siempre sobre la base de declarar que la derrota de las organizaciones populares y revolucionarias ocluía – como condición misma del diálogo democrático propuesto – todo deseo de transformación o de cuestionamiento político al estado y al ámbito liberal de la política. Y ya no hablo de los setentas o de la dictadura, sino de los cuarenta años de democracia que celebraremos en algo más de doce meses. Para mensurar lo que una época es capaz de pensar sobre sus propios fracasos es suficiente con preguntar qué se entiende por “éxito”. Del mismo, y a la inversa, en aquello que no para de triunfar se esconde lo que no hemos sabido hasta el momento transformar

LA TECL@ EÑE

El método del Facundo es la evocación de una figura antagonista para pensar la fractura del país y la guerra civilizatoria. El retrato que traza Sarmiento de la barbarie, del gaucho malo y del caudillo arquetípico, Facundo Quiroga, enmascara a Juan Manuel de Rosas, al verdadero enemigo de Sarmiento, que escribe exiliado en Chile.

En su prólogo de Facundo o civilización y barbarie, Jorge Luis Borges modificó la “y” del subtítulo de la obra por una “o”, para hacer surgir una consigna “civilización o barbarie”, aplicable, a su juicio, al “entero proceso de nuestra historia”. El gaucho y el caudillo, que en Sarmiento son engendrados por la geografía y la colonización española, son adoptados por Borges como una vertiente irreductible de una corriente multitudinaria que llega hasta nuestro presente. No un tipo étnico, ni una ascendencia, sino “un destino”. El gaucho de Sarmiento es el producto humano de la lucha aislada del individuo con la naturaleza salvaje y extensa. Un ser de “rostro grave y serio como el de los árabes asiáticos”, que ostenta la arrogancia del “hábito de triunfar sobre las resistencias”. El texto de Borges, que habla de la invasión bárbara a la urbe, de “colonos y obreros”, es de 1974. A su juicio, Facundo atesora y revela la clave de la relación entre la “plebe de las grandes ciudades” y su conexión con “el demagogo” que hereda la función del antiguo caudillo. Lo cierto es que de Sarmiento a Borges, el bárbaro es el iletrado. Comentará este último sobre la literatura gauchesca: “Es un curioso don de generaciones de escritores urbanos”. Como explica Josefina Ludmer en El género gauchesco, el Estado argentino se constituye en una triple relación de utilidad con el hombre de caballo: recluta al gaucho para el ejercito independentista —convirtiéndolo de “delincuente” en “patriota”—, hace un uso letrado de su voz para formar una poética nacional y luego emplea el género “para integrar a los gauchos a la ley”.

El Facundo es un ejercicio de imaginación prefigurante, por medio del cual el miembro más talentoso de la joven generación de la élite ilustrada propone los términos del progreso —inmigración europea, ideales revolucionarios, Constitución norteamericana, educación pública, inversión de capital extranjero y libre navegación de los ríos— para un país en formación. Y una hoja de ruta para derrotar al enemigo imprevisto —la “barbarie americana”— en la guerra civil que asuela a la joven nación. Su publicación en 1845 precede al trazado de la línea que demarcará la frontera entre la novela como género y la teoría política como lengua estatal. El libro más importante de Sarmiento —y según no pocos críticos, el fundador de la literatura nacional— se caracteriza por la posición bélica de la escritura —dar forma al otro es ya comenzar a derrotarlo— y por la operación de enmascaramiento: bajo el retrato de Quiroga, se trata de Rosas.

Si hace comparecer ante sus lectores al Tigre de las Llanuras, y con él a “la vida secreta y las convulsiones internas que desgarran las entrañas de un noble pueblo”, es para mejor interrogar aquello que ha decidido enfrentar. La revolución independentista rioplatense que enfrentaba el ideal revolucionario europeo a la sujeción hispana ha despertado las fuerzas de un inesperado “tercer elemento”, caudillos y montoneras. En eso piensa Sarmiento cuando escribe que las ideas no pueden ser destruidas por los cuerpos. Aunque la grandeza del texto se explica más bien por los rastros que en él hallamos de su fascinación por la exuberancia de ese mundo “sin forma ni debate” en la que vive el “cristiano salvaje”; el vigor que nace de esa silvestre libertad, de aquella llanura plana e ingobernable que el escritor describe al detalle antes de haberla conocido, desestabiliza toda fijación de los términos civilización “y” barbarie. La vida de Facundo personifica el despertar de unas fuerzas indóciles que, si bien animadas por la independencia (el gaucho-soldado), resultarán sin embargo un estorbo. El gaucho rioplatense obstaculiza los términos de la gran política de mediados del siglo XIX, que se esfuerza por sustituir a la ciudad americana española, católica, estanca y colonial, con la cultura criolla europeizada, integrada al flujo mercantil, burguesa y revolucionaria.

En cuanto al juego de máscaras, Facundo es un juego de disfraces. El retrato del caudillo de La Rioja, asesinado una década atrás, esconde bajo capas de polvo y sangre un secreto que es preciso revelar. Tras la bestia honesta e impulsiva se esconde un enemigo calculador, gaucho estanciero y jinete propietario, que ejerce desde Buenos Aires un mando centralizado y duradero con el que Facundo jamás soñó. Se escribe sobre Facundo —arbitrario y sanguinario, caudillo corruptor del espíritu de libertad— para derrotar a Rosas. Pero el Restaurador de las Leyes no es un impulso ciego del desierto, sino un entero sistema de poder. No es sólo la Mazorca y el color rojo derivado del gusto por el cuchillo y la sangre. No es sólo la suma del poder público. Y si para comprender la tiranía es preciso retratar al tirano, el Rosas de Sarmiento será el resultado del cruce de dos trazos: la administración de sus estancias, y su estudio de la Santa Inquisición. De la primera ha extraído un conjunto de técnicas para mandar a los bonaerenses, y de la Inquisición la espiritualización que permite aplicar al mundo humano aquellas técnicas nacidas para la administración del ganado.

Mas que poder pastoral, Sarmiento describe un poder ganadero: “Las fiestas de la parroquias son una imitación de la hierra del ganado, a que acuden todos los vecinos; la cinta colorada que clava a cada hombre, mujer o niño, es la marca con que el propietario reconoce su ganado; el degüello a cuchillo, erigido en medio de ejecución pública, viene de la costumbre de degollar las reses que tiene todo hombre en la campaña; la prisión sucesiva de centenares de ciudadanos sin motivo reconocido y por años enteros, es el rodeo con que se dociliza el ganado, encerrándolo diariamente en el corral; los azotes por las calles, la Mazorca, las matanzas ordenadas, son otros tantos medios de domar la ciudad, dejarla al fin como el ganado más manso, y ordenado que se conoce”. Con Rosas nace el gaucho gobernador y propietario, que persigue el robo y difunde la obediencia. Visto desde la perspectiva del proyecto de la Generación del ’37, Rosas no es enteramente desdeñable: representa un poder de naturaleza unitario (de una provincia sobre otras), del puerto sobre la nación y de la propiedad sobre el bandidaje. Un poder cuyo origen se remonta al asesinato de Quiroga. Al grito de “Viva la Federación, mueran los unitarios” Rosas instaura, dice Sarmiento, el más unitario de los sistemas: aquel que tiene a su persona como centro de gravedad. A lo que agrega: “Es admirable la paciencia que ha mostrado Rosas en fijar el sentido de ciertas palabras y el tesón de repetirlas”. La unidad de la república, dice Sarmiento, “se realiza a fuerza de negarla”.

De David Viñas a Ricardo Piglia, la crítica literaria no ha dejado de plantear la pregunta: ¿cómo y cuándo se deja de ser sarmientino? Viñas leyó a Sarmiento como un héroe del período conquistador de la burguesía argentina, aquel en el que se pensó “una nación para el desierto”, como dijera Tulio Halperín Donghi. Sarmiento fue un activista: escribe cartas, viaja por el mundo, escribe artículos y libros, funda periódicos. En su libro De los montoneros a los anarquistas, Viñas se detiene en el fallido atentado contra la vida de Sarmiento, perpetrado por los hermanos Francesco y Pietro Guerri. El asunto tiene su importancia histórica, ya que si bien se ha atribuido la acción a la influencia de “los últimos hombres vinculados al jordanismo en derrota”, para Viñas el que los hermanos sean marineros e italianos y que la fecha del atentado se sitúe en 1873, “a los comienzos de la creciente parábola de la inmigración impregnada de anarquismo individualista”, permite afirmar que las motivaciones más inmediatas no fueran “de origen provinciano y autonomista, sino de incidencia ideológica antiautoritaria”. Se trata del método del “revés de la trama”, que desentraña las ruinas y las revueltas en el envés del progreso civilizatorio y hace surgir una comunicación inadvertida entre las secuencias históricas. De modo que los hermanos Guerri pueden ser presentados como antecesores directos del joven anarquista Simón Radowitzky quien atentaría —esta vez con éxito— contra la vida del jefe policial Ramón Falcón, que antes de reprimir obreros anarquistas había combatido a los gauchos de López Jordán y al indio en la campaña del desierto. De modo simbólico, concluye Viñas, los anarquistas vengaban a los antiguos montoneros.

Facundo o la escritura que proyecta al otro bárbaro detrás de la frontera dura hasta Operación Masacre. Rodolfo Walsh contrapone la periferia a la frontera. Lo que supone la invención de otro artificio político-literario, capaz de develar la conexión orgánica de la escena de la masacre y del fusilamiento como los medios ineludibles de aquella civilización añorada. Esta veta fuertemente antiprogresista introduce una ruptura respecto al escritor crítico integrado. Ricardo Piglia ha escrito que “la historia argentina es una lucha cuyo escenario privilegiado es la escritura de Sarmiento”. En ella no hay distinción neta entre lucha política y literatura, dado que el sentido proviene de la enemistad, de un “otro con quien luchar”. En esta historia en la que el héroe es quien escribe, el único que posee las claves para cruzar de ida y vuelta la frontera entre ambos mundos. Pero Operación Masacre no supone este tipo de enfrentamiento entre el escritor y su otro, sino una transición —y hasta una conversión—, en la que el otro —el obrero peronista fusilado—, lejos de proyectarse como opositor, actúa como vía de inducción a una transformación real. Detrás de la frontera —y no en la pluma del autor— se engendra el heroísmo. La fuente de la revolución ya no es la imaginación de la élite nacional-liberal —acusada por Walsh de los peores crímenes—, sino la actividad que surge de conocer la historia de las víctimas. La verdad no emana de las Ideés sino en los hechos escamoteados por la ley y su impostura. Y si, como afirma Piglia, Sarmiento es en cierto modo el héroe inaugural de los escritores, puesto que pudo escribir grandes textos ahí donde el peso de la política lo hacía imposible, Walsh bien podría ser considerado un nuevo tipo de escritor militante, puesto que llevó la literatura a la investigación política, desafiando el límite en el que el saber se vuelve merecedor de la peor de las sanciones.

El cohete a la luna

Sobre la situación y la percepción

Esthel Vogrig Nardini / Liga Tensa 

Saber oler el aire y cabalgar la ola.

Cuando nos disponemos a manifestarnos, saber qué hacer –cómo actuar, cuándo actuar, dónde actuar, con quién y qué acción llevar a cabo– no es fácil. Hay que saber oler el aire y

cabalgar la ola.

Una pregunta que apareció en el proceso de la Liga Tensa fue cómo podríamos encontrar maneras de compartir las percepciones polisingulares de una manifestación: ¿Qué elementos podrían ayudar- nos a agudizar una percepción común sobre lo que está ocurriendo, para participar con mayor atención en el movimiento continuo del que somos parte? Intuimos que no se trata sólo de entender el con- texto, sino de tener la capacidad de percibir la situación.

Pensar en el contexto es partir de una serie de a prioris, ideas preconcebidas, condiciones predeterminadas: económicas, sociales, políticas, geográficas, culturales, y termina a menudo por llevarnos a generalizaciones. Desde un enfoque contextual, los movimientos y las acciones se interpretan a partir de códigos preestablecidos que definen las interacciones, códigos que preexisten a la acción, como si una acción sólo tuviera la capacidad de entrar y salir de un mundo ya formado.

A diferencia del contexto, la situación tiene que ver con lo singular y no con lo general. Lo singular se opone a lo general porque todo en una situación “es potencialmente barrido en el movimiento de la enacción (movement of enaction), con un final abierto en cuanto a la forma que vendrá a ser determinada, en un devenir singular catalizado por los gestos performativos que ocurren” (1) . La situación es singular porque el conjunto de gestos que acontecen en un determinado momento, conforman una realidad específica e irrepetible, que sólo toma forma en la acción. Por ejemplo, como nos recuerda el Comité Invisible, una serie de acciones no funcionan igual en situaciones distintas: lanzar una piedra nunca es simplemente lanzar una piedra “es algo que puede congelar una situación, o desencadenar una intifada” (2) .

La situación es procesual, y nos hace pensar un poco más en lo que vamos siendo que en lo que somos. Nos invita a pensar en el movimiento antes que en el cuerpo. Parte de la premisa que el mundo no está conformado sólo por cosas, sino por movimientos,

caminares, trayectos, líneas que se entrecruzan y se anudan (3) y, en los cruces de esos movimientos, es donde aparecen lugares, entes, conformaciones geológicas, ideas, revoluciones…

En lugar de pensar en un sujeto autónomo, (un individuo que interactúa con un mundo objetivo pre-existente, conformado por objetos manipulables), lo situacional nos enfoca en el carácter intrínsecamente relacional de la vida. Nos invita a pensarnos como seres de relaciones, que siempre están conformándose y transformándose a través de ellas, y no como seres en relación que se consideran entidades autónomas que entran o salen de las mismas (4) .

En la situación, ya no percibimos al mundo como una simple suma o ensamblaje de cosas que pueden unirse y separarse sin perder sus cualidades propias, sino como una correspondencia de movimientos y caminares que se acompañan y se conforman mutuamente (5) . De repente, entendemos las cosas como entidades que no pre-existen a las múltiples y cambiantes relaciones que las constituyen (6) , y percibimos cómo el conjunto de movimientos, acciones, sentires y entrecruzamientos, va constituyendo la singularidad de cada momento, y haciendo mundo.

La acción política entonces, no es sólo algo que entra o sale de un mundo que existe por sí solo, en un afuera objetivo y pre-establecido. Si bien heredamos la creencia de que existe un mundo que pre-existe a las múltiples y cambiantes relaciones que lo constituyen, la vida también puede ser entendida como un flujo incesante y siempre cambiante de “cosas” que emergen a partir de prácticas concretas de muchos actores (7) . En consecuencia, en cada situación, dependiendo de los procesos que se enactúan, que se ponen en acción, dependiendo de los múltiples movimientos y caminares, se conforman (forman-con) unas “realidades” y no “otras”.

En una movilización cada acontecimiento, cada gesto o cada grito no comienzan sólo desde un contexto predeterminado, desde un sujeto, o por un conocimiento a priori sobre el mundo o el trabajo por hacer, sino que en la movilización vamos haciendo mundo mientras escuchamos y percibimos los lugares, las ideas y las nuevas formas de vida que se constituyen en cada encuentro, en una reverberación mutua y constante de cruces a veces efímeros e invisibles. No sólo somos personas que van a la manifestación, sino que la manifestación es la que nos va haciendo personas. No sólo somos sujetos que se suman a una causa, sino que los movimientos que habitamos son los que nos van dando forma. La manifestación no sólo está conformada por una masa de cuerpos, sino por una infinidad de movimientos.

Pensar en la situación es pensarse como parte de una danza que está aconteciendo y transformándose en cada momento. Requiere de una sensibilidad que por momentos logre despegarse de las ideologías, los a prioris y las subjetividades solidificadas, que cada uno carga como fruto de su historia y de sus vivencias. No se trata de obviar el conocimiento que deriva de la experiencia, sino de no aferrarse tanto a él, al grado de impedirnos tener una escucha atenta sobre la singularidad de cada evento, reconociendo que cada acción tiene en sus vísceras infinitos modos de suceder.

La situación nos invita a pensar en lo que está emergiendo, pero no se refiere estrictamente a lo que ocurre en el presente inmediato. En una situación también están en disputa los pasados y los imaginarios a futuro: los movimientos y los caminares que se entrecruzan no pierden su historia, ni los deseos que dan forma a su dirección.

Sumado a esto, las múltiples acciones que conforman una situación, no pueden resumirse en grandes narrativas, ni apelan a un culto a la diferencia (que en su exceso podría derivar en indiferencia) sino que nos invita a indagar en las posibilidades compositivas de la simultaneidad de ideas, voces, mitos, epistemologías y gestos.

En la situación, el “sujeto” no es el individuo que se encuentra, sino el encuentro. Su foco está en el verbo, y requiere de habilidades para improvisar y componer como múltiples voces a través de polifonías y polirritmias. En la situación navegamos prestando atención a lo que está emergiendo en sus vísceras, a la vez que reconocemos la existencia de algunas premisas que trascienden las interpretaciones (como el hecho de que necesitamos agua para seguir viviendo). A veces, en la situación también aparecen configuraciones solidificadas y predeterminantes, como la monetarización de toda capa de vida en un capitalismo feroz, la violencia sistémica hacia las mujeres en un patriarcado asustado y por lo tanto más violento, o los movimientos coloniales que siguen prosperando en el presente.

Si pensar la situación tiene que ver con la capacidad de percibir las sutilezas del movimiento y la transformación constante de una infinidad de relaciones que conforman entidades que conforman mundo, entonces la pregunta sería: ¿Qué técnicas podrían ser útiles para percibir cada situación y así practicar una percepción que nos haga más conscientes del mundo que estamos conformando (for- mando-con)? ¿Cómo podemos afinar la percepción de la situación? Para empezar, quizás necesitamos repensar la percepción misma.

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Notas

1

Brian Massumi, What animals teach us about politics (Duke Press)

2

Comité Invisible, A nuestros amigos (Pepitas de calabaza)

3

Tim Ingold, Being Alive: Essays on Movement, Knowledge and Description (Routledge)

4

Gilbert Simondon, “Seres de relación, no seres en relación”, L’individuation

à la lumière des notions de forme et d’information (Millon)

5

Tim Ingold, One World Anthropology, Bachofhen Lecture No. 2, (https://ethnologie.philhist.unibas.ch/

fileadmin/user_upload/ethnologie/ Publikationen/JJB_Bachofen_No_2.pdf)

6

Arturo Escobar, Sentipensar con la tierra: nuevas lecturas sobre desarrollo, territorio

y diferencia (Universidad Autónoma Latinoamericana UNAULA)

7

Ídem

El actor Julián Infantino conoce a Felipe Villanueva desde hace quince años. Suelen definirse como amigos y hermanos unidos por el oficio teatral. Un día Felipe le acercó la primera obra que había escrito en el marco de un taller de dramaturgia –Deisy– y Julián quedó fascinado con el lenguaje que proponía. A partir de ese momento empezaron a trabajar en una dupla a la que más tarde su sumó Dolores Crivocapich en el rol de productora. En un segundo taller Villanueva escribió El presente de Eduardo, pieza que puede verse los sábados a las 22.30 en Teatro El Grito (Costa Rica 5459).

“La obra surgió en 2018 cuando estábamos en un momento de crisis –cuenta Infantino–. Bueno, en realidad todo el tiempo estamos en crisis, ahora también (risas). Pero en ese momento particular atravesábamos una crisis económica muy fuerte y eso afecta algo de lo existencial. Lo que nos pasa a quienes hacemos teatro es que no sólo tenemos un problema concreto de guita sino que todo el tiempo estamos postergando lo que realmente nos interesa y deseamos, aquello para lo que nos formamos: la actuación, la dirección, la dramaturgia”.

El personaje de Eduardo surge como una especie de superhéroe o antihéroe que oscila entre lo ridículo y lo poético, un chico que un día se despierta y decide renunciar a su trabajo de oficina. “Toma valor y coraje porque quiere una vida mejor, pero cuando llega el momento de encarar al jefe para informarle la noticia, él le acepta la renuncia y se abre un mar nuevo de neurosis y enrosque. Porque cuando te llega lo que verdaderamente deseás, tenés que ver qué hacés con eso”, explica Infantino.

Existe cierta continuidad entre ambas piezas: el personaje de Eduardo podría ser el protagonista de Deisy algunos años después. “Hay una idea de personaje en plena metamorfosis; crece, cambia y también varían sus problemas. Los materiales dialogan entre sí y eso nos interesa mucho: que haya un lenguaje similar, que se plantee una continuidad tanto en el tema como en la forma. El germen de Eduardo fue ese: estar muertos de hambre, súper enroscados y tristes, postergando lo que realmente somos para poder pagar el alquiler”.

–Trabajaste en rubros muy diversos: mudanzas, fumigación, bares, disfrazado de duende en pleno verano. ¿Cómo vivís en lo personal el oficio de ser actor y qué llevaste a la obra de esa experiencia?

–Cuando nosotros empezamos a escribir esto en 2018 yo laburaba en un colegio como preceptor. En el transcurso de la pandemia fui cambiando de trabajos: hoy estoy en administración, entonces soy bastante Eduardo, laburando en un edificio horrible con las paredes llenas de humedad. Es re interesante porque es como si yo me hubiese ido transformando cada vez más en ese personaje mientras escribíamos la obra. Para mí acá hay un material increíble. Yo vengo de clase media, no tengo propiedades, todo es laburo, reme, y creo que eso configura una singularidad en mi forma de ser que después se traduce a la actuación. Eduardo me llega en un momento clave.

La vida de un actor puede ser un péndulo: un día Julián estaba caminando de smoking sobre la alfombra roja en el Festival de Berlín y, al siguiente, estaba fumigando un edificio. Infantino asegura que buena parte de la experiencia acumulada en los últimos años de algún modo decantó en esta pieza. “Cuando empecé a filmar pelis y tuve mis primeros papeles importantes en cine, pensé: ‘Listo, ahora sí. Dejo la mochila de fumigador, me abro un Instagram y empiezo a hacer giladas’. Pero no pasó nada y eso es lo interesante, ese es el material para crear a Eduardo”, confiesa.

–Estas obras son resultado del trabajo junto a Felipe Villanueva y Dolores Crivocapich. ¿Cuál es la importancia de la creación colectiva en el circuito independiente?

–Me gusta nuestro modo de trabajar porque funcionamos como una productora. Nosotros tres hacemos todo: ensayamos, organizamos reuniones de producción, elaboramos carpetas para conseguir subsidios y convocamos a actores para que se sumen a hacer su trabajo sin presión. Yo actúo, Feli dirige y escribe. Todos hacemos todo. Es una lucha constante encontrar los medios de producción que puedan ganarle un poco a la precarización. Esto es algo que nunca se va a terminar y excede a lo cultural, pero en este campo es terrible.

–Estas obras tuvieron un recorrido institucional: el ciclo Óperas Primas del Rojas, la Bienal de Arte Joven, el concurso Nuestro Teatro del Cervantes. ¿Qué falta o qué se debería profundizar en el área cultural?

–Bueno, siempre falta plata, como en todos lados. Yo no considero que los artistas y la cultura permanezcan en una esfera cristalina; somos parte de un país y una sociedad, necesitamos dinero como cualquier ciudadano. Creo que se podrían realizar ajustes en los pagos de subsidios porque hay un gran desfasaje y también fomentar mucho más la variedad.

–La pieza propone una mirada generacional desde lxs treinteñerxs. ¿Creés que puede surgir alguna identificación en esa franja etaria con respecto a este dilema entre el deseo, la vocación y la resignación?

–Sí, de hecho nuestras estrategias de difusión tratan de apuntar ahí. La obra tiene un mensaje que puede llegar a resonar en ese sector. Creo que si yo la viese como espectador, me sentiría súper identificado. Ya no sos un pibe pero tampoco grande, no tenés una familia a cargo y aparece esta sensación de no saber hacia dónde ir en medio de la neurosis. No sé si te va a dar una solución pero te va a acompañar. Ese es el público de la obra.

–En una entrevista contabas que un día decidiste dejar de probarte en castings porque era una situación bastante violenta y humillante. ¿Cómo fue ese pasaje de los proyectos ajenos a la creación propia?

–Bueno, esto es algo que ocupa mis sesiones de terapia de los últimos dos años. Estar todo el tiempo a merced de los deseos del otro, de lo que otro quiere o no quiere de vos, es muy cruel. Da la sensación de que define tu identidad pero la verdad es que no es así. Desde mi experiencia puedo recomendar esto: el camino es hacer la tuya y producir tus propios materiales sin estar a la espera de que te llamen, de que te quieran. Eso es lo que elegí, poner en escena cosas que a mí me interesan por los temas, la forma o el lenguaje. Es necesario dejar de estar a la espera de lo que el otro desea de vos. Se trata de hacer la tuya y morir en la tuya, eso es mucho más poderoso. Lo otro es puro azar.

* El presente de Eduardo puede verse los sábados a las 22.30 en El Grito (Costa Rica 5459). Las localidades se adquieren por Alternativa Teatral. 

* Nota publicada en Página 12

Traducido por Camilo Cibils Farmelo

En el 2017, cuando me invitaron a participar en Documenta 14, propuse realizar una performance. Escribí un texto dedicado al sufrimiento y la muerte de incontables migrantes provenientes de países donde la guerra y el hambre están imposibilitando la supervivencia.

Todos los años, miles de migrantes mueren ahogados tratando de cruzar el Mediterráneo, y millones son deportados y detenidos en los campos de concentración que Europa ha construido sobre la costa desde Turquía a Libia, de Lesbos a Apulia y Calais. Muchos de ellos están huyendo de las consecuencias del colonialismo europeo y la catástrofe climática causada por la propia fosilizada modernidad europea. El título de mi obra era “Auschwitz en la playa”, pensado como tributo a las víctimas del nazismo en el siglo pasado y a las contemporáneas víctimas del racismo y neocolonialismo europeos. 

El anuncio de mi performance suscitó protestas en la prensa alemana y un pequeño grupo de gente vino a Kassel con banderas israelíes a protestar el título de mi obra. No hablé con estos agresivos manifestantes. En vez, fui al Centro Sara Nussbaum Para la Vida Judía en Kassel, donde conocí a la directora, Eva-Maria Schulz-Jander y al personal de la organización. Luego de una conversación, estuvieron de acuerdo en que el rechazo de los migrantes económicos y climáticos es comparable con el rechazo de 120.000 judíos que trataron de migrar al Reino Unido y EEUU en 1939. No obstante, me dijeron que el título de mi performance podía ser doloroso para algunos. Entonces, decidí cancelarla porque no quise ofender la sensibilidad de mis amigos del Centro Sara Nussbaum. En vez, di una charla en el museo Fridericianum sobre racismo ayer y hoy. Eva Maria Schulz-Jander vino a la charla. Un grupo de amigos mostraron su solidaridad oponiéndose a la intolerancia de un pequeño número de fanáticos con banderas israelíes afuera. Hoy, 5 años más tarde, esta intolerancia sigue creciendo y se ha vuelto más confrontativa, más arrogante y mucho más violenta.

Hace unas semanas, vi que alguien en Kassel estaba preparando una reunión en el Bürgerhaus Philipp-Scheidemann-Haus, cuyo tema era: “Antisemitismus im Nah-Ost-Konflikt und in der Kunst der postbürgerlichen Gesellschaft” (Antisemitismo en el conflicto de medio oriente y en el arte de la sociedad post-burguesa).

La página de Facebook de este evento me llamaba “antisemita”. Proclamaba:

Un grupo de artistas y activistas anti-irsaelíes fue invitado a Documenta 15 por el colectivo “The Question of Funding” (“La cuestión del financiamiento”) con sede en Ramallah. Nuestra investigación sobre esta invitación reveló que muchos funcionarios y organizadores de esta muestra de arte pertenecen a la anti-israelí y a veces antisemita escena de trabajadores culturales “críticos de Israel”. Este fenómeno no es enteramente nuevo; la conversación con Edward Said en Documenta 10, la “jirafa anti-sionista” del artista Peter Friedl en Documenta 12, y la aparición del antisemita Franco Berardi en Documenta 14 indican que estamos frente a una conexión sistemática.

Luego de leer la página de Facebook decidí responder a este insulto –no para animar a los organizadores de este evento propagandista y nacionalista sino para compartir mi desprecio y asombro, dado que, para mí, “antisemita” es el insulto más violento posible. Lo que sigue es mi respuesta.

*

No me gusta la palabra “identidad”. Me parece filosóficamente ambigua. Sin embargo, la identidad de una persona no se basa en su pertenencia sino en su devenir. No es la sangre ni el territorio, sino más bien las decisiones intelectuales y éticas que toman lo que define, si se quiere, la “identidad” de una persona.

Por lo que a mí respecta, los flujos culturales que han dado forma a mi pensamiento y comportamiento vienen de mis lecturas, y en particular, de mis lecturas de novelistas y filósofos judíos. Reconozco en mi formación intelectual y cultural la impronta del judaísmo de la diáspora, desde Spinoza hasta Benjamin. Ni hablar de la influencia de gente como Isaac Bashevis Singer, A. B. Yehoshua, Gershom Scholem, Akiva Orr, Else Lasker-Schüler, Daniel Lindenberg y Amos Oz.

Además, adquirí a través de lecturas, el punto de vista de aquellos intelectuales precursores de la Razón Desenraizada (Heimatlose Vernunft), la base de la democracia moderna y el internacionalismo proletario.

La condición judía de desterritorialización está en la base de la concepción del intelectual moderno, de alguien que no toma decisiones por su pertenencia, sino por conceptos universales.

Recuerdo lo que Amos Oz escribe en Una historia de amor y oscuridad:

Mi tío David especialmente era un europeo confirmado, en un tiempo en que, pareciera, nadie más lo era en Europa, excepto por los miembros de mi familia y otros judíos como ellos. Todos los demás resultaron ser paneslavos, pangermanos o simplemente patriotas letones, búlgaros, irlandeses o eslovacos.  Los únicos europeos en toda la Europa de los 20s y 30s fueron los judíos. Mi padre siempre decía: en Checoeslovaquia hay tres naciones, los checos, los eslovacos y los checo-eslovacos, es decir, los judíos; en Yugoslavia hay serbios, croatas, eslovenos y montenegrinos, pero incluso ahí vive un grupo de yugoslavos inconfundibles; e incluso en el imperio de Stalin hay rusos, hay ucranianos y uzbecos y chukchis y tártaros, y entre ellos están nuestros hermanos, los únicos miembros reales de una nación soviética.

Por todas estas razones afirmo que el ser judío es una parte irrevocable de quien soy, y, por ende, considero al calificativo “antisemita” como el peor de los insultos.

Durante el siglo pasado, como reacción a la persecución a las personas judías, algunas de ellas fueron llevadas a identificarse como una nación y ocupar un espacio que era del pueblo palestino. La posibilidad -seguramente fue una posibilidad- de una cohabitación pacífica fue intencionalmente impedida por el prejuicio nacionalista, que ahora ha abierto el camino a una interminable hostilidad que día tras día destruye la vida de palestinos e israelíes por igual.

La declaración de Israel como el Estado de los judíos por el Knéset en el 2018 -es decir, el refuerzo de Israel como un Estado étnico-nacional- no solo viola los principios básicos de la democracia y la igual dignidad de todas las personas, sino que también destroza el legado de la cultura judía ilustrada. Esta es la paradoja de la identificación. Aquellos que más han sufrido el racismo se han convertido en los últimos años ellos mismos en racistas -y en el peculiar caso de Alemania, el país que cometió los más viles actos de antisemitismo de la historia ahora apoya la ocupación y los ataques contra los palestinos por el Knéset como una suerte de forma de pedir perdón.

Mi punto de vista sobre el conflicto de medio oriente siempre ha tomado distancia del nacionalismo árabe. No acepto el principio identitario que alimenta al nacionalismo -el mismo principio que inevitablemente alimenta al fascismo. Por lo tanto, tampoco tengo afecto alguno por el concepto de un Estado palestino. Como ha mostrado el siglo XX, la separación de ciudadanía política e identidad cultural es el único modo de crear las condiciones para la vida civilizada.

Lamento decir que nunca he escrito sobre estos temas porque tenía miedo -miedo de ser acusado de una falta que considero repugnante: el antisemitismo. Pero el insulto que leí en la página de Facebook del evento de Kassel me quita ese miedo. Ya no temo los insultos de aquellos que apoyan la opresión colonial de los palestinos, el asesinato sistemático de jóvenes palestinos y el asesinato de periodistas como Shireen Abu Akleh.

Aquellos que cometen estos crímenes racistas y que alzan la bandera israelí como protesta contra la libertad de abordar la violencia política en el ámbito cultural son los verdaderos antisemitas, no yo.

Por culpa de la violencia sistemática que el colonialismo israelí ha desplegado en las últimas décadas, crece en el mundo la bestia del antisemitismo. Como es imposible en algunos países aseverar abiertamente que la política del Estado israelí es errada y peligrosa, muchos no lo dicen explícitamente, incluso cuando no pueden dejar de pensarlo. Este silencio también es lo que alimenta el odio antisemita existente.

Como ha mostrado la historia, el mayor peligro para el futuro del pueblo judío es el tipo de fanatismo nacionalista que ataca a artistas palestinos y que convoca a reuniones nacionalistas -no la solidaridad de artistas y filósofos que pelean por justicia.

Notas

Ver →

Amos Oz, A Tale of Love and Darkness, trans. Nicholas de Lange (Harcourt, 2004), 59–60.

Amnesty International, “Israel/OPT: Increase in Unlawful Killings and Other Crimes Highlight Urgent Need to End Israel’s Apartheid against Palestinians,” 11 de Mayo, 2022 →.

Martin Chulov, “Shireen Abu Aqleh Killing: ‘She Was the Voice of Events in Palestine,” The Guardian, 11 de Mayo, 2022 →.

*este texto, que forma parte del capítulo “Cuerpo empantallado” del libro “Jamás tan cerca”, se basa en un artículo escrito junto a Juan Manuel Sodo y publicado en revista Crisis en 2016

Otro espacio de cruce fuerte entre cuerpos, cámaras y pantallas es el de las denominadas redes de citas. Allí los tatuajes pueden ayudar a que la imagen del cuerpo llame la atención en la escasez de tiempo y espacio que otorga el escroleo de gente. Escribo esto y aún no hay, creo, redes de citas en las que se suban videítos bailando. De todas maneras, no todo es imagen pura. También se dicen cosas con palabras, en la gestión conectiva del sexo y el amor. La escritura tiene su versión para la tempo-espacialidad de la imagen. Por ejemplo, Marcos, 33, diseñador y baterista; Jimena, 29, repositora en Easy; Facundo, 37, empresario de software; Sandra, 38, ejecutiva de cuentas; Diana, 35, profesora de educación física; cada cual tiene su divisa: “Amo los asados, el vino y lo simple de la vida”, “Sé reírme de mí si vos también”, “No tengo jefes y no quiero que nadie me diga cómo vivir”, “No confundas mi personalidad con mi actitud”, “Los sueños se cumplen. Lo sé por experiencia”. Luego, sí, las fotos. Una mirando hacia arriba, haciendo trompita (muscularmente, ¿hacer trompita es lo contrario a sonreír?) a la camarita que ella misma sostiene. Otro parado sobre una roca en un lago del Sur. O con la Torre Eiffel detrás. Muchas y muchos, con torso desnudo, o incluso semidesnudes, ostentando sus logros musculares, anatómicos, y sus tatuajes. En la playa, en una pileta, manejando, en el baño, en el Machu Picchu. Otro con lentes oscuros y la guitarra; otra vestida de entrecasa con su gatito.

La pantallita ofrece una sucesión interminable de fotos con nombre-edad y acaso algún dato: así se presentan las personas. Muy parecido, parecidísimo, a la publicación de oferta de una casa o departamento, o un auto o libro o mueble. En fin, si alguna persona llama tu atención, podés profundizar y ver el resto de sus fotos y sus datos. Bueno, “persona”: está claro que nosotros no somos eso, esas poses, esas frases de cabecera no somos nosotros, pero también sí. Si después hay un encuentro en persona, aparece la persona –no solo vale la redundancia, sino que parece necesaria–. ¿O sea que esos datos, lemas (“Tengamos una charla copada no una entrevista”), gustos (“viajar y ver series”) y fotos de perfil no eran la persona? Y viceversa: sabemos que el otro se encontrará, ahora sí, de frente, con nosotros. De pronto, hay alguien. Una gestualidad, un olor, un tono de voz, unas oscilaciones en el tono, en la mirada, variaciones y matices en múltiples sentidos; un cuerpo viviente. Y al cuerpo del otro hay que llegar, por así decirlo; la conjunción corporal no tiene la instantaneidad inmediata de los contactos virtuales –¿o sí?–. Hay diversos modos de llegar. Por ejemplo, con desafección: la mente separada del cuerpo eminentemente conectado con la representación de lo que hago mientras lo hago, “actuando el erotismo”, en una performance en la que se borronea la diferencia entre simulacro y verdad. Como los hombres que filman furtivamente a sus amantes (¿dónde están y con quién mientras cazan de manera furtiva la imagen de lo que están viviendo? ¿Qué es lo que están viviendo?). O como ofrece el porno: vivir el sexo como espectáculo, espectáculo de un rendimiento (de valor-placer) sin el estorbo de las emociones.

Pero también se puede llegar al cuerpo del otro pensando desde el encuentro. Es que al cuerpo propio, en rigor, también hay que llegar. Quizás la mediatización consista centralmente en esa escisión entre cuerpo y mente.

Como un encuentro erótico amoroso tiene su complejidad –dicho esto bajo la premisa de que no todo acople genital es un encuentro erótico amoroso–, las redes de citas ofrecen, en pantalla, una oferta (de personas) que resulta en sí misma excitante. ¿Cómo no excitarse ante tamaña oferta de carne deseante, si no directamente excitada? Oferta luminosa de carne erotizada. El paseo por la oferta es un estímulo fenomenal para el cuerpo urbanita. ¿Cómo no excitarse cuando la yema acaricia un brillo y pasa una interminable góndola de personas que, si están ahí, están dispuestas? Sujetos que son todo promesa pero con efectos inmediatos: no hace falta tener consistentes deseos de coger o de conocer a alguien para entrar un rato a la red. Estar en la red –el dispositivo mismo– produce el ansia. No es necesario que haya un deseo. El catálogo de gente que se muestra deseante y deseable, la dinámica de novedades permanentes, la posibilidad siempre abierta de que alguien ponga que le gustas o de matchear con alguien o de que te responda, o algo, ofrecen a la libido, de forma directa, la temporalidad del continuo actual continuamente excitante. Y a su vez, claro, le ofrecen otro vector de entrada a la autopista dominante de la Actualidad.

No es necesario siquiera desear; el dispositivo presupone al deseo. Y lo supone abstracto. Es decir, supone que el sujeto tiene deseos en sí, universales en su universito, y no que el deseo aparece en encuentros que lo generan –o, acaso, donde se genera–. El dispositivo no produce propiamente deseo sino excitación –un fenómeno más nervioso que otra cosa–. El deseo, como fuerza creadora de sentido, se intensifica dentro de procesos en los que estamos involucrados, implicados, de algún modo que arma mundo. En cambio, se puede estar deprimido, triste, tomado por desconfiguraciones más que por procesos configurantes y, empero, excitarse crispadamente. Algo cercano a la ya mencionada “hedonia depresiva” de la que habla Fisher (una forma de la depresión consumista y desesperada por microgoces) o a la depresión eufórica de la que habla Bifo en sus trabajos sobre las masacres juveniles en Estados Unidos.

La estimulación no precisa más que esta fabulosa galería de Homo sapiens en oferta. Gente sexualizada, infinita, al alcance de la yema, disponible ahí para que a cada quien se le arme su fantasía -o su fantasmagoría. La del uso de redecitas puede ser una experiencia básicamente autoerótica, en la que el medio, entonces, no solo media (enlazando, vehiculizando, uniendo) sino que funciona como instancia de efectuación de goce en sí misma (como decíamos de la publicidad). La sexualidad se ejerce con la pantallita; es ella la que excita (pantalla, fantasma, fantasía); después viene lo difícil: es difícil componer algo con alguien; el dispositivo ofrece llenarte la soledad de algo (más que de alguien).

La pantallita embellece, nos muestra rozagantes, nos mejora. Sujetos editados, de mil fotos elegimos cuatro. Pero ¡ay!, cuando hay una cita, una primera cita, el miedo a que el cuerpo no esté a la altura de su representación pantalleril. El cuerpo del otro y el propio.

La pantalla no solo embellece; en realidad, modeliza, consagra, versiona, cosifica. Lo vivo es por naturaleza mutante. Un latir, un pulso, una respiración. Algo vivo es algo en gerundio, algo que está sucediendo (o incluso, que es sucediendo…) . La pantalla cristaliza. No por ofrecerte mil versiones de vos, mil íconos, deja de ser identitaria; es una identificación instantánea. Lo vivo no es idéntico a sí mismo ni siquiera en el instante porque el instante no es más que una idea abstracta sobre la duración.

La pantalla –la virtualidad mediática– ofrece lo múltiple: podés ponerte filtros, tonos, matices, dibujitos; podés ver cómo serías de vieje, según proyecta la máquina (cuál es la imagen anciana de tu actualidad); te ofrece espejos múltiples de vos, especulaciones al fin, y mil datos posibles para identificarte. Me gusta hacer cucharita; no me gusta la pizza; creo que los celos son algo perjudicial en un víncu­lo; no me gusta la gente complicada; prefiero la playa a la montaña. Mil atributos pero que codifican en términos binarios: podés poner sí o no. No podemos decir “depende”. ¿Qué te parece tal cosa? ¿Te gusta tal otra? ¿Querrías esto? Bueno, ¡depende! Algo parecido a cuando Facebook pasó de ofrecer solo el botón “me gusta” a agregar “me divierte”, “me enoja”, “me entristece”, “me asombra”: no podemos poner varias a la vez, que nos pasan cosas contradictorias. Sí o no. Un binarismo en el infinito de opciones que refleja el lenguaje último de lo digital, este electrón sí o no.

Así, la subjetividad mediática da forma a un binarismo de lo múltiple. Mil opciones pero, en el fondo, cada una sí o no. Podés armar –diseñar y editar– tu identidad, o tu imagen o perfil, de modo aditivo, simultáneo, entre mil opciones de diferenciación; pero la elección de cada una está binariamente definida.

Zarathustra da uno de sus discursos después de ir a un mercado. Y dice: “Solo en el mercado le exigen a uno que responda ‘¿sí o no?’”. Acaso la razón mercantil (¿sí o no?), el frío lenguaje de los números, es la razón conectiva (distinta, según el planteo de Bifo en su Fenomenología del fin, a la lógica conjuntiva, en la que los enlaces no pueden ser automáticos y requieren elaboración). Quizás en el fondo (y no tan fondo…) sean uno y el mismo código y las redecitas, a priori (o sea, según el dispositivo), un mercado de cuerpos sexuados –una mercantilización de la sexualidad–, almas en soledad atestada.

Lo que no cabe en la binarización de lo múltiple es, por ejemplo, lo ambivalente. Lo que se duda no entra en la multiplicidad de opciones (si pongo que “no sé” o no contesto estoy eligiendo esa opción). No cabe algo que es y no es, o algo que en un momento es así y luego asá, o algo que está dejando de ser, en tránsito hacia algo –porque lo trans es, acaso, una ontología, lo vivo es trans, transitando constantemente de un estado a otro, aun si es básicamente al mismo–.

El dispositivo redecita solicita al sujeto que diga lo que sabe de sí, lo que es (soy demisexual, non-monogamous, vegana, peronista, amante del sambayón…). El cuerpo mismo: las fotos pretenden mostrar lo que el cuerpo es. Así se abstrae que el cuerpo es alguien –¿no es eso cosificar? La objetualización del cuerpo alcanzó su summum en la incorpórea virtualidad–.

Por otra parte, está la benemérita cuestión del control. No solo las fotos, no solo la información de preferencias; además, en varias aplicaciones, el dispositivo geolocalizador de tu teléfono, tobillera electrónica, te va mostrando el punto del mapa en el que te cruzaste con tales y cuales personas, la cantidad de veces y a qué hora. Esto se inscribe en un marco de época en el que nuestra trayectoria urbana, el derrotero de la presencia corporal toda, es convertido en información. Dónde estamos en cada momento, qué movimientos son rutinas habituales, cuáles son ocasionales, a qué espectáculos vamos, cuánto tiempo en el shopping y en qué fechas, etc., etc. Nuestra ubicación va siendo grabada en un mapa, como si para alguien fuésemos un ente enemigo o una presa (un target) cuyos movimientos analiza. Se registran también niveles y tipos de actividad, y se procesa algorítmicamente: ese día mandaste muchos saludos, entrás a mirar gente a la tarde, chateás en el trabajo más que en tu casa, y un largo etcétera de bytes acaso útiles mercantil y securitariamente: el erotismo –o, más bien, la excitación libidinal– como proveedor de información (económica, psico y biopolítica). Lejos de requerir cuerpos de deseo reprimido, la producción contemporánea explota la excitación de la libido en una sobreoferta constante cuya inercia –si no hay una resistencia subjetiva que instaure algo concreto–, desconfigura toda consistencia habitable.

Fuimos siempre imágenes, cuando menos desde el charco reflejante que, acaso, haya sido el mismo que el verbo onduló dando comienzo. Narciso se fascinó con su reflecta imagen plana. Ahora bien, aunque el narcisismo alimente el control, el usuario puede descreer que exista o vaya a existir una voluntad interesada y capaz de usar sus datos personales para algo. El desesperado yo financiero, crispado por autovalorizarse, inflarse, no depreciarse, se sabe irrelevante. Quizás, en el fondo, ese saberse irrelevante es necesario para la desesperación inflacionaria. Lo que no puede es evitar verse reflejado en la vitrina de personas-producto, personas-paquetitos (Germán, 34, rulos, electricista, me gusta el blues y cocinar; Paola, 32, agente de turismo, honesta, inteligente, compañera). No son datos personales; es la persona hecha datos.

Los propios cuerpos se conciben a sí mismos –en la práctica– como un conjunto de información tipificable. Seguramente nadie esté ni cerca de identificarse en pleno con la imagen que emite (aunque habría que ver), pero esto no modifica el hecho de que cada vez más el cultivo de sí (o “diseño de sí”, como dice Boris Groys) consiste en procedimientos que implican habitar la concepción de uno mismo (y de los otros) como paquete informacional (de binarismo múltiple) que provee actualizaciones permanentes.

El uso de las redes virtuales de citas creció de manera notable durante la pandemia, pero ya era parte del patrón de vida conectivo. Es el mundo entero el que se nos ofrece en la pantalla –el camino, la verdad, la vida–. Es todo lo que queremos (totaliza el deseo), así de simplificado (según nos lee el dispositivo…). Tener que andar viviendo, habitando lugares, vínculos, ir a espacios donde hay desconocides, acercarte a alguien y proponerle algo es complejo (encuentro conjuntivo, sin tutorial). Mucho más complejo que el tiqui tiqui de la pantalla, donde es mucho más sencillo armar una cita. Antes era bañarte, vestirte, salir, que alguien te guste, que te vea, hablarle, quizás llevarte el contacto para posteriormente, otro día, armar cita… Ahora te bañás y vestís solamente cuando ya hay cita. Nomás hay que cargar los datos de unx, likear otrxs, matchear, chatear, salir, coger. Se allana lo que era –y, en paralelo, sigue siendo– una experiencia rugosa con mayores incertidumbres. La lógica del aplicacionismo es esa: ahorrarte pasos, ahorrarte situaciones, ahorrarte procesos. Todo ya y directo, como el Metrobus: a los bifes. Excitante, práctico, fácil y ahorrativo. Ahorro sapiens somos, con aparatos para ahorrar experiencia, para ahorrar presencia.

Pero el ahorro –de experiencia– es especular. A diferencia del clásico ahorro de dinero bajo el colchón (que disminuía el consumo), este ahorro experiencial sirve para que haya inflación de conexiones. Evitar el pegajoso proceso de un vínculo fomenta tener mil ventanas y chats abiertos a la vez. Si de pronto hay match y se abre un intercambio de mensajes (porque, huelga decir, “conversación” no es cualquier intercambio de mensajes), vamos a estar hablando con alguien mientras, al lado, en la misma pantalla, tenemos simultáneamente la bandeja de entrada con las líneas de mensaje con otres, docenas de otres, algunas activas “en esos días” o semanas o en el mismísimo momento, otras caducas pero que ahí quedan.

Donde clásicamente había un problema de falta (cómo conseguir chicxs), hoy domina la sobreabundancia. “Tengo mil matches, algunas citas, por ahora ninguna me gustó posta, con varias después de vernos una vez y coger directamente no hablamos más, a lo sumo algún mensajito a los dos días y después nada, o directamente nada”, cuenta Diego, 36, docente y dramaturgo. “Pero tengo siempre cuatro, cinco o seis chats activos; con algunas capaz cambio uno o dos mensajes cada dos o tres días y vamos viendo… Capaz en algún momento pasamos a otro nivel.”

El usuario es agente de mantenimiento de chats. Los riega o alimenta como tamagochis, como inversiones que requieren una ficha cada un par de rondas. ¡Que no decaiga! De pronto, una línea se convierte en una persona; puede hasta haber acople, hasta haber orgasmo y, si no despuntó un lazo, algo, pues si te he visto no me acuerdo. Acá vemos tres típicas operaciones del sujeto mediatizado: la saturación, que inunda; el fantasmeo, que vacía; el olvido, que reabre espacio para la plétora de estímulos.

El estado de mensajeo permanente, de notificación permanente, de disponibilidad permanente ofrece llenar el vacío –que no es lo mismo que poblarlo (que haya alguien)–; un vacío atestado ofrece la sociabilidad digital.

En este sentido red: no solo enlaza, también atrapa. ¿Va a querer la red que tengas un encuentro tan bueno como para abandonarla a ella, a la red? ¿Cómo le afecta a un encuentro que sus asistentes concurran a la cita con las otras cuatro personas con las que tienen diálogo como dato abierto en el bolsillo, en la cabeza? Mientras la cita actual va al baño, ¿se contesta un mensaje de otrx match de redecita? En el baño, la otra persona, ¿hace lo propio? Algo análogo vemos con WhatsApp: hecho para charlar, abundan los encuentros en persona donde la conversación se pincha por la tracción que el dispositivo ejerce sobre lxs presentes, tironeados por ver si hay un nuevo mensajito…

Una de las muchas redecitas de citas existentes se llama Kickoff (“patada inicial”), nombre que oculta que su diseño no está hecho precisamente para retirarse tras el primer empuje. Ofrece los siguientes distintivos: “Calidad versus cantidad (mostramos solo personas que tus amigos ya conocen); Relevante (detalles que importan, tales como la escuela y el trabajo); Simple (tan solo unas pocas personas al día)”. ¿No es maravilloso? ¡Tan solo unas pocas personas al día!

Siempre puede haber otrx; siempre puede haber más. Un polvito más; un cuerpito más. Los cuerpos de la ciudad son una gran oferta de opciones de inversión libidinal: a ver dónde se obtiene la mayor intensidad posible. Es entonces abrir mil posibles, arriesgar una inversión, apenas un contacto, e ir a la carne rápido, a ver cuánto rinde sin que insuma un tiempo que inhiba otras inversiones veloces. Por supuesto, el yo financiero reivindica su libertad de elección y de movimiento sin ataduras –“Hago lo que quiero”–, su derecho a perseguir el rendimiento máximo sin la demora de un proceso orgánico –igual que el capital financiero, si hablara–.

El dispositivo, en cuanto tal, atenta contra la decisión de estar en un vínculo. Incluso por la inercia con que está diseñado: “Mi novio, con el que había vuelto hacía poco después de varios meses separados –cuenta Cecilia, 42, trabajadora social–, quería poner una película en mi compu. Tuvo que darse de alta en un sitio y fue a mi mail, que estaba abierto, para buscar el correo de confirmación. Pero lo que encontró fueron no sé cuántos mails de dos apps, que yo no había conseguido que dejaran de llegarme, a pesar de haberlas desinstalado del celu hacía tiempo. Nada grave, pero fue un momento incómodo y enfrió la noche”. El dispositivo, ahí, actúa motu proprio; su inercia se prolonga contra la decisión subjetiva de organizar una implicación y ligadura consistente que prescinda del aparato. El diseño prefigurado puede ser obstáculo para la decisión de afirmarse en un lugar. Y, acaso, estar en un lugar sea condición para hacer un viaje, a diferencia de estar a la deriva, porque es desde un lugar desde donde se viaja; es en alguna nave, como mínimo, en el cuerpo-nave. Cambiando siempre el contenido del contacto meta dedito, quizás subjetivamente estemos siempre en el mismo lugar.

¿Por qué abrimos tanto el celular?, ¿por qué lo miramos mucho más de lo que realmente lo “necesitamos”? Es como con la máquina tragamonedas: sabemos que solo en una de muchísimas bajadas de palanca daremos con un jackpot pero, igual, cada palancazo ofrece el goce de que por ahí, quizás, alguna de estas…; que no deje de correr la cinta. Cada desbloqueo de celu, cada operación cuyo mensaje implícito es quizás la siguiente, bloquea el robustecimiento de esto, ahora. Recuerdo el lema que tenía una amiga en la red de citas que usó durante un tiempo: “Busco compañera para rajar de acá”.

“Que escribí ese libro en un momento en que la literatura olía furiosamente a ficticio y a encerrado; en que me parecía urgente hacer que tuviera de nuevo los pies en la tierra, que colocara sencillamente sobre el suelo un pie desnudo”.  André Gide, Diario. 

Cuaderno personal, diario íntimo, agenda de notas, memorias, commonplace book… Existen una docena de formas para nombrar ese primer roce con la escritura íntima, con lo íntimo escrito.

El lugar predilecto, quizás único entre toda esa maraña basta y confusa de oportunidades del mundo comunicacional, de las inscripciones random, de pensamientos ajenos apropiados, de bifurcaciones de juicios de otros, de “solos” del lenguaje.

No solo una manera de violar la propiedad privada sin temor al castigo. Como bichos extraños, plagados de capitalizaciones que no entienden nada ni al derecho ni al revés de derechos de autor, los cuadernos personales, las memoirs de los escritores que no lo son ni, probablemente, lo serán nunca, forman la primerísima toma de contacto con el error persistente, la nota discordante, la piedra en el camino. Fuera de ella, la falla se disimula.. Aquí dentro, se vuelve piedra angular de una creación -erráticamente- propia. 

Los cuadernos personales tienen varias formas, y allí su distinción de otros géneros literarios más leídos. Resúmen, nota a pie de página, dibujo, garabato, aclaración, hipótesis, cita. Un subrayado curvilíneo forma parte de la escritura de un diario o una crónica de viajes; una tachadura, una página arrancada por un enojo intempestivo, también son “contenido”.

Si hablamos de los vínculos, es la primera (y única, en la mayoría de los casos) incursión en la escritura a través de la lectura. Nos leemos y escribimos. Sinceramiento, reinvención o mera inspiración, armará las estanterías de una hemeroteca de futuros tics con suerte irreversibles. 

Pero no pequemos de inocentes: con el tiempo, la gran mayoría de ellos quedarán olvidados en la intimidad de algún cajón de algún armario, lejos de la mirada del resto -y sobre todo, de la nuestra propia-. 

Quizás por ser contracara directa de lo editable, de ese ex post del resto.

Si fuéramos optimistas, haríamos un intento por tratar de recuperar ese trance particular de lo incorregible. La pretensión de escribir basándose en otros, quizás, sin ser fuente de inspiración para nadie. 

En un mundo de espontaneidad predictiva, se vuelven sagrados esos textos que no pueden editarse de ninguna de las maneras, cuya sucesión de “no-formas” pone patas arriba el manual de buenas prácticas, el dato commoditie. 

A partir de allí, sin embargo, todo pasa a ser un dilema. ¿Escribir para que me entiendan o escribir como quien corre alejándose de un incendio?

Podríamos volver de vez en cuando a golpearnos la cabeza con esa pared.  Ver hasta dónde llevan esas apropiaciones espontáneas, llenas de negritas, lápices rojos, versiones número mil. Reencontrar (porque alguna vez estuvo allí, agazapada mostrando la hilacha) la asociación propia y que ésta decida por este “nosotros”: si volver a caer en la misma trampa, que es lo único nuestro, o persistir en la medición del impacto. 

De una elección más o menos urgente como ésta, devendrá nuestro vínculo con el lenguaje, que no es poco.

“Debió de ser entonces cuando trabajar con imágenes y con la escritura empezaron a estar conectados a la noche.” Gloria Anzaldúa

1 Dos nenas custodian el cuerpo

Estamos reunidos en lo de mi abuela. Observo la mesa desde el ángulo de la puerta que da al pasillo. Un hombre, que no conozco ni conoceré, se levanta de la silla y sale. Lo sigo. Solo veo su espalda, ancha. Tiene una remera celeste y bombacha de campo. Debo ser una niña porque mis ojos están a la altura de la faja. Cruza el patio, rodea el galpón donde mi abuelo guarda el auto. Lo sigo en silencio. Al llegar a la parte trasera una escena nos detiene: un hombre tirado en el piso, con los hombros y la cabeza debajo del galpón. Solo sus piernas se agitan, se mueven para arriba y para abajo queriendo salir, se está asfixiando. Sobre el pecho del hombre enterrado, dos niñas, una a cada lado del torso, toman el té con un jueguito de tazas verde lima. El hombre que sigo, se agacha y tira de las piernas del hombre enterrado. Este, saca la cabeza y se incorpora. Es un soldado de las milicias de la conquista del desierto. Tiene un rémington. Se sacude la tierra y toma posición militar. Las niñas han desaparecido.

Este sueño me persigue hace tiempo. La noche que lo soñé me desperté muy perturbada, como si realmente hubiese estado ahí. Me senté en la cama, me levanté, di una vuelta por la casa tratando de orientarme respecto a lo que sucedía. Volví a acostarme. Pasé largo rato repitiéndolo en la cabeza. Toda la secuencia una y otra vez. Repasé cada detalle como si estuviese haciendo un recorrido por el museo. No debía olvidarlo. Temía que de seguir durmiendo posiblemente el sueño se diluyera con el resto de la noche y así perderlo para siempre. No sé tampoco por qué lo hice. El sueño me guiaba aun cuando ya estaba despierta. Hasta que finalmente me dormí. A la mañana siguiente ni bien me desperté, escribí el sueño en una libreta tal cual lo menciono ahora. 

No hay asociación posible, pero está ahí, sigue en mi cuerpo esperando su momento. Sé que me trae un mensaje, no porque tenga que ser develado, sino porque habla del lugar de donde vengo. Italó. Médano grande en lengua ranquel. Italó, lugar donde terminaría la zanja de Alsina, Italó con su fortín de más de 150 años alojado en los médanos, Italó ese vocablo que no es castellano y lo digo desde que nací, junto a otras palabras que vuelven mi lenguaje fronterizo. Italó, un pueblo ubicado al sur de la provincia de Córdoba.

Desde que murió mi abuela, todos mis sueños transcurren en Italó.

2 Los sueños están en el cuerpo

Los sueños han sido estudiados por varias disciplinas. El psicoanálisis hizo del sueño su gran aliado, uno de los garantes de la existencia del inconscientes y medio para trabajar la cura. El sueño importa, pero no tanto. Jung hizo su tesis en base a los sueños, pero fue expulsado. 

De todos modos, ya no solo me interesan esas lecturas. Si no también las otras. Las paganas, las olvidadas, las desterradas, las que se llevó y se lleva la colonia. Y también ese cruce. Esas marcas. Silvia Rivera Cusicanqui usa la expresión chixi para nombrar ese entramado donde convive lo europeo y lo indio, ese telar que une lo que está separado, incluso contradictorio, esa disputa de lenguas y culturas contrariadas. Para la chicana Gloria Anzaldúa es la conciencia mestiza, y aunque es una fuente de dolor intenso, su energía procede de un movimiento continuo de creación que rompe constantemente el aspecto unitario de cada nuevo paradigma.

En mi casa si soñabas con un muerto, era porque el muerto te extrañaba y había que prender una vela, o porque no estaba tranquilo y quería descansar. Los sueños si se contaban en ayunas, se cumplían. Otros indicaban suerte y había que jugarlos a la quiniela. También estaban aquellos que traían la imagen de personas de las cuales no se sabía nada hacía tiempo y era señal de retomar el contacto. Y, además, estaban los premonitorios. Algo en su estructura o en su paisaje hacía saber a los soñantes que era una información del futuro. Los sueños eran parte de la vigilia. Tenían la misma jerarquía que cualquier otro saber, o incluso más porque no podían contradecirse. Decían la verdad y en un registro que no admitía más que su obediencia. Era un saber trasmitido, vaya a saber desde dónde desde cuándo, y era parte de la vida. 

Los sueños implicaban un movimiento, una acción en la realidad, una operación sobre las cosas del mundo. Es por eso que están en el cuerpo, son manifestaciones del cuerpo. No solo porque traen junto a las imágenes, afectaciones, sentencias, verdades que retumbaban en los órganos, en las vísceras, en el humor del cuerpo, sino porque lo pone en un movimiento inesperado. La incertidumbre, la angustia, la sorpresa, la inminencia, la alegría. Soñar con un muerto era volver a verlo. Anoche soñé con tal, estaba bien, se reía. Era una visita. Algo de esa frontera que separaba vivos y muertos, se rompía, como se cerraba esa zanja entre sueño y vigilia, como así también algo se modificaba en la rutina y la mecánica de los días.

Los cuerpos quedaban alegres o triste, colmados de mensajes se convertían en carteros y allá iban tras la orden del sueño: hacer un llamado telefónico, un juego, prender una vela, ir al cementerio. El sueño intensificaba la vida, la engrosaba, había datos que llegaban desde otro lugar. Los sueños aplacaban la planicie de la realidad. Pasaban cosas del otro lado del umbral y nos llegaban noticias.

3 El umbral 

¿De dónde vienen los sueños? ¿desde dónde llegan esas imágenes? ¿cómo se edita la película que proyecta el inconsciente? ¿es el cuerpo el telón de fondo que necesitan las imágenes para mostrarse?

Freud teorizó sobre el sueño y eso le permitió teorizar sobre el inconsciente. Los restos diurnos, los deseos reprimidos que buscan burlar la censura disfrazados de imágenes afines, el trauma que insiste desde el dolor para quedar unido a una imagen, poder acceder a la lógica del principio de placer y dejar de vagar, como un fantasma. Condensación y desplazamiento en la isla de edición armando la película. 

Pero pareciera que solo a partir de los traumas de guerra, el componente social e histórico se hace evidente, sino el sueño es parte de un reducto individual y familiar, edípico, un carro tirado por los caballos de la neurosis de cada quien. 

Carolina Meloni, retoma la tesis de Charlotte Beradt, periodista y amiga de Anna Arendt, quien se dedicó a recopilar sueños de hombres y mujeres que convivían a diario con el régimen totalitario durante la segunda guerra mundial. Así llamó sueños políticos a aquellos sueños que no son individuales ni neuróticos, sino que son el producto de un espacio público alterado. Mapas oníricos que no derivan de la experiencia personal del soñante, sino que poseen cierta remanencia comunitaria de lo que sucede en el espacio público. En su contenido aparecen imágenes ligadas a la sumisión, al castigo, al vaciamiento de los cuerpos y de la subjetividad. Estos sueños transparentes no tienen ninguna fachada que los disimule, no hay distinción entre lo manifiesto y lo latente. El trabajo de asociación que se le demanda en un análisis, ya viene hecho en el mismo sueño.

Estos sueños provienen de una memoria epidérmica ubicada en nuestras entrañas y órganos, que se activa en los sentidos mismos y hace que el cuerpo entero se agite y tiemble ante un estímulo exterior.

De este modo, el sueño se convierte en un umbral que nos permite atravesar las fronteras espaciales, temporales e históricas. Un ojo para mirar lo que ya no está. 

4 Las imágenes 

Pero ¿qué hace que un sueño traiga imágenes de 100 o 150 años atrás, específicamente situadas, en ese lugar y no en otro? ¿Quién es ese soldado a medio sepultar, vivo debajo del galpón de la casa de mi abuela? ¿Quiénes son esas nenas tomando el té con el jueguito verde lima que fue de mi mamá? ¿Y el hombre, a quién seguí como si fuera su sombra?

Las imágenes. Gloria Anzaldúa dice que los indios trabajaban con las imágenes, los chamanes, las machis, con el sueño y también la imaginación. Hay un conducto que conecta de modo directo con el pasado. No con cualquier pasado, con el pasado silencioso, silenciado y negado. 

Meloni me presta palabras para nombrar de modo más elegante algo que yo identifico en determinados sueños: el sueño es un mensaje cuando una parte viene subrayada, resaltada con fibrón. Es lo que ella llama sueño escritural. El sueño acontece como una escritura, algo queda allí plasmado y sobre eso algo más, otra imagen que se pliega y resignifica, como la pizarra mágica de Freud. La inscripción y las huellas, luego la escritura, luego la lectura en forma de jeroglíficos. 

Si los sueños políticos son aquellos determinados por el terrorismo de estado, entonces el sueño de las nenas no ingresaría en esta categoría, ya que aún no había un estado consolidado en ese momento. Fue quizás la llegada de los remintogns la que apuró el asunto, garantizando la matanza y el extermino de los indios. El lugar donde mi sueño transcurre se lo conocía como tierra adentro, era una zona inclasificable y desconocida, pero con gran potencial para su explotación económica. Así nace la fundación del desierto. Un desierto poblado de abundancia, por eso la disputa, por eso la matanza.

¿Dónde están las imágenes de esos sucesos? ¿Dónde quedan asentadas las pablaras, las voces, de los indios, de los criollos, los mestizos, las cautivas, los esclavos?

4 Soñar es escribir

El sueño puede un ser un mojón, una apacheta que marque e indique cierto camino, una cruz de sal que diluya la tormenta de significados y abra el campo de conocimiento en sentido opuesto. Ir hacia atrás como si atrás estuviese adelante. 

El sueño puede ser también un compañero, un aliado, un ayudante en la investigación sobre los orígenes, los propios, pero también los sociales e históricos, como dice Davoine cuando la historia con minúscula se cruza con la historia con mayúscula.  

Hay un gran agujero en la historia de la fundación de nuestro país. Masacres, desapariciones, violaciones, muertes, fosas comunes, cementerios perdidos por la basta llanura pampeana. Casi no hay carteles ni señales en el espacio público que indiquen el campo de lucha y muerte que fue esa zona durante la conquista del desierto. Un desierto creciente. Solo bustos de los conquistadores y pueblos con nombres de los generales. Aunque también, en menor medida, quedan lugares que fueron bautizados con nombres originarios: Italó, Pincén, Ranqueles, Huinca Renancó, por nombras algunos.

¿Qué significa esa persistencia del origen? ¿Qué fuerzas actuaron y actúan allí para que esos nombres perduren como enigmas que deberían hacernos preguntas? Consultarles como al oráculo, que nada dice ni calla, solo indica por signos.

Los sueños son amuletos, protecciones, imágenes encadenadas que nos recuerdan que aún quedan sucesos por nombrar y esclarecer. Un umbral para que pasen todos los nombres y no solo el nombre del padre. Los sueños nos hacen testigos, nos requieren, nos llaman a un trabajo para el que no hemos dado consentimiento, pero allí estamos convocados por la imagen. Nos ponen a trabajar para que el hilo histórico se intensifique en esos puntos donde hubo silencio. Soñar es escribir. Atrapar una señal, un indicio, la fugacidad que no nos pertenece, pero nos causa, habla de quienes somos.

Los sueños son también pequeñas ofrendas que nos traen los muertos, para que no los olvidemos, para que le sigamos las huellas una vez cruzada la frontera y los acompañemos a buscar otros muertos que no han corrido con la misma suerte de la inscripción y el recuerdo. 

Proyecto Ballena, el área del Centro Cultural Kirchner dedicado a producir imaginaciones y pensamientos para un presente mejor, este año propone analizar, discutir y desacordar sobre el sentido actual de la palabra LIBERTAD. Libertad como promesa incumplida, lucha revolucionaria y también señuelo para propuestas conservadoras. En este marco PROYECTO BALLENA recibe la visita de Francia Márquez, a pocos días de asumir como vicepresidenta de Colombia.

VERONICA GAGO: Buenas tardes. Muchísimas gracias por la espera, por el agite. Estamos felices de recibir hoy aquí a Francia Márquez Mina, vicepresidenta electa de Colombia. Como vemos, en Argentina su presencia ha generado un increíble furor, admiración, cariño. Y queremos agradecerle, una vez más, que comparta esta conversación hoy aquí, en el Centro Cultural Kirchner. Le hemos puesto de título sus palabras: “Soy porque somos un grito de lucha y de paz”. Esta conversación que tendremos en breve se da en el marco del Proyecto Ballena y, antes que nada, quiero invitar a Adolfo Pérez Esquivel, Premio Nobel de la Paz de Argentina. Él ha venido especialmente. Un fuerte aplauso. 

ADOLFO PEREZ ESQUIVEL: Hola. Buenas tardes a todos y todas. Yo voy a pedir algo. ¿Me permiten? Ustedes nos ven a nosotros, pero nosotros no los vemos a ustedes y queremos verles los rostros, la sonrisa, la mirada. Por favor, enciendan las luces. Los pueblos no tenemos que esconder el rostro, tenemos que abrir la mente y el corazón para mirarnos y ser solidarios con el pueblo hermano de Colombia y con todos los pueblos de esta América que nos convoca y nos desafía en construir una nueva sociedad. Yo, aquí, tengo el honor de presentar a la hermana, a la amiga, vicepresidenta de Colombia, que después de largas luchas… Francia Márquez. Ustedes la conocen. Y tenemos que cambiar el rostro, las miradas de todo el continente latinoamericano, ser pueblos libres y, para eso, necesitamos de las luchas, de las experiencias, de la solidaridad. Y hoy, en este desafío que tienen en Colombia, es una lucha que continúa y es cambiar, también, superar las muertes, las violaciones de los derechos humanos, la situación tan trágica que vive el pueblo colombiano. El derecho de hombres y mujeres en su diferencia, pero también en la igualdad de derechos. Esto es importante. 

No me puedo quedar mucho tiempo, quiero presentar aquí a nuestra hermana Francia, pero después los dejó por un problema de salud simplemente. Pero no quería faltar en este momento tan importante para todos. 

Permítame señalar una cosa. Aquí hay muchos compañeros, compañeras, hermanos, luchadores y luchadoras por el pueblo, la dignidad de la persona. Está Norita Cortiñas. También una madre que no está presente físicamente, pero sí está en la mente y el corazón, Mirta Baravalle, que viajaba a Colombia permanentemente para llevar la solidaridad, el amor, la fuerza, la lucha del pueblo colombiano. 

Así que, simplemente, acompañarte. Van a traer muchas dificultades, pero sabes que cuentas con el pueblo argentino y que vamos a seguir juntos y juntas. Verónica es la periodista que va a conversar junto con ustedes. Aquí está el ministro Tristán Bauer, compañero de lucha. Y muchos otros y otras. Así que los dejo con ellas. Mucha fuerza y esperanza y hasta la victoria, siempre.

AUDIO EDUARDO GALEANO: 

Los nadies: los dueños de nada,

los hijos de nadie,

los ningunos, los ninguneados. 

Que no son, aunque sean.

Que no hablan idiomas, sino dialectos.

Que no profesan religiones,

sino supersticiones.

Que no hacen arte, sino artesanía.

Que no tienen cultura, sino a lo sumo folklore.

Que no son seres humanos,

sino recursos humanos.

Que no tienen nombre, sino número. 

Que no figuran en la historia universal,

sino en la crónica roja de la prensa local.

Los nadies,

que cuestan menos

que la bala que los mata.

V.G.: Bueno, muchísimas gracias. Acabamos de escuchar un documento histórico porque es en la voz de Eduardo Galeano, este poema: “Los nadies”. Por supuesto que no es casual que elegimos este poema. Vos hablaste, Francia, en tu campaña a los nadies y a las nadies. Dijiste: aquellos y aquellas que habitan en la sierra, en las montañas, en los barrios. Y estamos acá, también, para darte la bienvenida con este poema y decir, también, que nos parece que estas palabras poéticas de Eduardo Galeano vos las convertiste en un programa político. Y es un momento para celebrar, porque sabemos además que estas elecciones que les dieron el triunfo a vos y a Gustavo Petro son las elecciones con menos abstención de las últimas décadas. O sea que hubo una convocatoria a votar que fue impresionante. Este triunfo también abrió un viento de cambio para la región y también una época nueva. Hoy se dice en Colombia: ganó la izquierda con un programa feminista, antirracista y ambientalista. Y eso es un montón. 

En una semana vas a estar asumiendo y tenemos el enorme honor de tenerte acá, en esta gira sudamericana que hemos visto que está produciendo un montón de imágenes muy potentes de tus encuentros con distintos líderes y lideresas políticos populares, con distintas organizaciones, movimientos. Este encuentro acá es uno más de muchos que sabemos que estás teniendo y, de nuevo, te queremos agradecer porque nos sentimos muy honradas de poder, en el Proyecto Ballena, tenerte. 

La cuestión que queremos preguntarte es, en primer lugar, también en palabras de Galeano, porque él, después de escribir los nadies, dijo estas preguntas: ¿es América Latina una región del mundo condenada a la humillación y a la pobreza? ¿Condenada por quién?, se preguntaba. ¿No será la desgracia un producto de la historia hecha por los hombres y que por los hombres puede ser deshecha? Tu voz les habla a todas, a todos y a todes, ya no solo a la figura del hombre universal y pone una esperanza, que es una esperanza radical para nuestro continente. Entonces, la primera pregunta que te quiero hacer es justamente esta: ¿es América Latina una región condenada a la humillación? ¿O, cómo podemos deshacer esta condena? 

FRANCIA MÁRQUEZ: Buenas noches, Argentina. Quiero, en primer lugar, extender un saludo a todas las personas que, desde acá, vibraron con nosotros para que llegara un cambio para Colombia, que es un cambio para la región. Les extiendo un saludo de parte de nuestro presidente, Gustavo Petro Urrego. Por supuesto, un saludo a toda Colombia. Saludo a los colombianos y colombianas migrantes aquí, en la Argentina. Saludo a los pueblos originarios de la Argentina, los pueblos indígenas. Saludo al pueblo negro, afrodescendiente de Argentina. Saludamos, por supuesto, a la comunidad diversa LGBTIQ+. Saludo a las mujeres, a los niños, niñas que están aquí. Y, por supuesto, a todo el liderazgo social y político de Argentina, que ha mantenido un gobierno en resistencia. Agradecemos al Gobierno de Argentina por recibirnos con beneplácito, con mucho amor. Muchas gracias al presidente y, por supuesto, a la Vicepresidenta con quien, durante estos días, hemos tenido reuniones muy importantes para hablar de justicia, de paz, de lucha antirracista, de cambio climático y para hablar de muchos temas que ahora nos competen en el gobierno de Colombia, pero sobre todo a Latinoamérica. 

Entonces, para dar un poco de respuesta a la pregunta, creo que cuando Eduardo Galeano, que bien supo describir a los nadies y a las nadies, que lo usamos, usamos su poema en campaña, precisamente para definir quiénes éramos los nadies. Para el caso de Colombia son los pueblos étnicos, indígenas, afrodescendientes, raizales, palenqueros. Para el caso de Colombia, son las mujeres que tienen que soportar el asesinato y las violencias sexuales y de género. Es la comunidad diversa, las mujeres trans que todos los días tienen que soportar sistemáticas violencias. Es el pueblo campesino a quien todos los días le despojan la tierra. Son los niños y niñas que mueren de hambre en un país que tiene tanta biodiversidad, pero que no les ofrece un plato de comida. Son los jóvenes que salen a las calles a marchar y les sacan los ojos para que no puedan ver el futuro, pero también los asesinan como una forma de expresión para silenciarles. Son todos aquellos hombres y mujeres que, en nuestras diversidades, hemos tenido que ver cómo una política neoliberal en nuestra región ha ido poniendo en riesgo todos los días la vida humana, pero que hoy ese aniquilamiento, esa extinción de la vida trasciende al ser humano y afecta nuestra casa grande, nuestro útero mayor, la Madre Tierra. Los nadies, los trabajadores y trabajadoras que resisten, que a pesar de que trabajan duramente, su salario no es compensatorio a todo el esfuerzo, a toda la mano de obra, todo el trabajo que realiza. Y que esa explotación se traduce en acumulación y acumulación de capital en manos de unos pocos, mientras los trabajadores y trabajadoras no tienen una vida digna. Desde ese lugar nos paramos y desde ese lugar enunciamos nuestra campaña, porque de allá yo vengo, de allá soy, de esos tirapiedras, como nos decían, o de los mamertos, como nos señala la ultraderecha para no reconocer nuestra humanidad, para no reconocer nuestra voz, o para seguir estereotipando o negando la lucha de los movimientos sociales en América Latina y en la región. Pues hoy esos tirapiedras, esos nadies, hemos llegado para el caso de Colombia, a ocupar el Estado, a ocupar el poder del Estado para gobernar en favor de los nadies y de las nadies, en favor de todos los colombianos y colombianas. Y para tejer una agenda de construcción de región que nos permita afrontar de manera colectiva los desafíos que tiene nuestra América, que tiene nuestra casa grande, que tiene la Abya Yala. Ese es el desafío que tenemos. Eduardo Galeano nos indagaba porque siempre hubo avances significativos importantes en otras naciones, mientras que Colombia apenas acaba de dar ese paso. Y no porque no haya habido resistencia. La resistencia siempre ha estado ahí. Yo crecí en medio de la resistencia. Una resistencia que no empezó conmigo, que empezó con pueblos traídos en condición de esclavitud a toda América, que fueron desarraigados de su condición humana y sometidos a condición de animales salvajes y que hoy los descendientes de esos hombres y mujeres seguimos haciendo un esfuerzo por dignificar nuestra. Mi presencia aquí no es la presencia de, simplemente, Francia Márquez. Soy muy consciente de que mi presencia es la representación de pueblos históricamente excluidos, marginados, racializados y olvidados. Por tanto, yo creo que esa pregunta de Eduardo Galeano era una incitación a seguir buscando caminos y horizontes, como naciones que nos permitan vivir en paz, vivir en dignidad, vivir con justicia social. Yo creo que no estamos condenados. Creo que el pueblo toma decisiones en los momentos en que debe tomarlas. Tristemente, nosotros nos tardamos bastante en Colombia para tomar una decisión del cambio. Esa tardanza nos ha costado muchas vidas, han sido muchas personas, muchos millones de seres humanos, que han sido afectados por la política neoliberal que hemos tenido en nuestro país. Así que el desafío, ahora, que asume Gustavo Petro, Francia Márquez, pero que asume el pueblo colombiano, es un cambio en favor de la paz, en favor de la justicia social, de la justicia racial, de la justicia de género, en favor de la dignidad, en favor del cuidado de la casa grande y ese desafío, por supuesto, lo asumimos con responsabilidad, con los pies colocados sobre la tierra y con todo el amor y el compromiso que ello implica. 

V.G.: Es para aplaudir todo el tiempo. Ya se me cayeron todos los papeles por aplaudir. La impronta feminista antirracista en tu campaña, en tu discurso, fue muy fuerte. lo que queríamos preguntarte era de quiénes aprendiste. En tu infancia, para vos, quiénes fueron personajes, personas, afectos importantes en este aprendizaje. 

F.M.: Bueno, aprendí de muchas mujeres. La primera enseñanza de la resistencia la aprendí en mi casa, con mi abuela, con mi mamá. Mi abuela que, aunque no supo leer y escribir, supo el valor de la vida. La aprendí de Paulina Balanta, otra mujer de mi comunidad que no sabe leer y escribir, pero ayer nos recordaba Carlos Rosero que está aquí, que ella nos decía que quien no lucha, no va al cielo. Lo aprendí de mujeres de aquí, de Argentina. Y aquí tenemos una matrona, que es una insignia de la resistencia y de la lucha de las Madres de Plaza de Mayo, de ahí aprendimos la resistencia. He aprendido de tantas mujeres que, aún sin tener nada, hacen lo que sea por sacar a sus hijos adelante, porque sus hijos se acuesten con el estómago vacío, porque sus hijos tengan una oportunidad de ir a la escuela, porque sus hijos no vayan con los zapatos rotos a la escuela, porque sus hijos, como lo son las mujeres del Pacífico colombiano, no sean arrebatados por la violencia, por los actores armados, por el conflicto armado. Ahí yo he aprendido la resistencia y, por supuesto, ahí, siendo una mujer negra, he aprendido a diferenciar los impactos del modelo económico de desarrollo, los impactos del patriarcado, las violencias de género. Y he aprendido ahí la interseccionalidad de raza, clase y género que, al principio, no lo teorizaba, pero después conocí a Ángela Davis y aprendí. No leyendo sus libros, sino escuchando de su propia voz las historias de lo que significó para ella, una mujer afrodescendiente negra, resistir frente al apartheid, frente a todas las políticas raciales de los Estados Unidos. De ella aprendí que las mujeres negras no están haciendo la lucha para romper el techo de cristal, sino que están haciendo la lucha para ponerse de pie y caminar con sus hermanas, igual que las mujeres indígenas, porque ellas siempre han estado de rodillas. O como lo dice Sojourner Truth, que pregunta ¿acaso no soy una mujer?, en pleno tiempo de discusión de la lucha feminista.  Porque mientras unas mujeres van adelante en una lucha, pues otras mujeres van atrás. Entonces el gran desafío que tenemos es ponernos y cogernos de la mano con las que apenas se están poniendo de pie para empujar sus propias reivindicaciones. La forma en cómo Angela Davis lo dice es: yo no estoy aquí para poderme de la mano con Hillary Clinton que está a punto de romper el techo de cristal, yo estoy aquí para cogerme de las manos con las mujeres negras del Bronx o, en el caso de Colombia, del distrito de Agua Blanca o del Cauca. Porque ahí están las verdaderas luchas de las mujeres que no se reclaman a sí mismas feministas, pero que lo son. 

V.G.: Te quería preguntar sobre eso, porque tu militancia empieza de adolescente casi, en la región del Cauca, contra los megaproyectos extractivistas. Eran los años ’90, donde esas luchas tampoco tenían, tal vez, la difusión que tienen hoy o la popularidad que tienen hoy. Entonces, contanos para quienes no sabemos qué significa la región del Cauca y qué significaba para vos, como adolescente, esa militancia. 

F.M.: Yo creo que las mujeres siempre han estado en la lucha, otra cosa es que esas luchas han sido invisibilizadas. Para el caso del norte del Cauca, pues la experiencia de la comunidad y de las mujeres primero es que esta es una región que vivió la esclavitud. Si ustedes van a esa región, que está al suroccidente de Colombia, todavía están las casas esclavistas. Popayán, que es nuestra capital, fue la casa de la Corona española. Y aún se llama la Ciudad Blanca. Y no es simplemente la Ciudad Blanca porque tiene las paredes pintadas de blanco, sino que hay un pensamiento colonial de ciudad blanca en términos de que los que habitan la ciudad son herederos de la Corona española. Mi abuelo me contó que cuando él iba a Popayán la gente le tocaba la piel para ver si su piel desteñía. De ese tamaño es el racismo. Pero también de ese tamaño es el racismo de la negación, que sé que lo vive aquí, en Argentina, la gente afroargentina. No hay un país, por lo menos de América Latina, que pueda negar la colonización y la esclavitud. Y si no hay un país de esta región que pueda negar eso, entonces tampoco puede negar la presencia de los pueblos originarios indígenas y tampoco puede negar la presencia de los pueblos negros o afrodescendientes. Desde ahí partimos. El norte del Cauca permanentemente ha sido un territorio en disputa, desde el tiempo de esclavitud hasta hoy. Entonces, yo aprendí con mi abuela que el territorio donde nosotros vivíamos no fue un regalo. Después de la abolición de la esclavitud, en ese territorio a la gente le tocó luchar para tener la tierra que nosotros habitamos. Entonces, mi abuela decía: a mis abuelos les tocó luchar y a ellas, que eran mineras artesanales, les tocó trabajar en las minas para ir juntando lo poquito de oro y sacar a sus maridos de la cárcel, que estaban luchando por la tierra frente a terrateniente. Entonces, mi comunidad tiene una conciencia clara de la importancia del territorio como un espacio de vida. La gente negra en el norte del Cauca aprendió que sin territorio no hay libertad. Y sin territorio no hay autonomía. Y esto no es solo la gente negra del norte del Cauca, sino que el campesinado colombiano también sabe eso. Sabe que la autodeterminación de los pueblos está arraigada a un territorio. A un territorio que, para muchos, es un espacio para obtener riqueza acumulativa, pero para otros es un espacio donde se reproduce la vida. Y eso es el norte del Cauca, eso es el Pacífico colombiano, eso es gran parte de Colombia. Así nos concebimos como pueblos. Así se concibe el pueblo indígena. No se conciben pueblo sin su arraigo cultural, y el arraigo cultural y espiritual está anclado al territorio. Nosotros tenemos una práctica ancestral que es de todo el Pacífico que la hacen las parteras. Las parteras son las mujeres que ayudan a una mujer a dar a luz en lugares donde la salud no llega, donde un médico no está, son estas mujeres que, con su sabiduría, ayudan a mujeres a dar a luz cuando van a parir. Mi mamá era partera. Y parte de lo que hacen es el ombligamiento, que consiste en enterrar el ombligo, enterrar las placentas, que arraigan a las personas. Nosotros decimos “nos sembraron el ombligo”. Y es que esa práctica, que parece una cosa antigua, pues para nosotros es el arraigo y el vínculo con nuestros territorios. De esa magnitud es el amor por la tierra, es la ancestralidad por la tierra. Y bueno, por eso nos hemos enfrentado a proyectos mineros, energéticos, que ahora que soy gobierno me toca mirar cómo es que vamos a hacer. Pero que, sin duda, son proyectos que se ven como el desarrollo, sin embargo, no generan bienestar. Del norte del Cauca hay una represa salvajina que dicen los viejos “esto es la salvajada”. Y es porque es un proyecto de de una gran represa energética. Tiene agua acumulada ahí, pero mi propia comunidad no tiene agua potable. Produce millones de megavatios de energía y la misma comunidad no tiene una electrificación adecuada. Entonces, la gente dice: bueno, de qué desarrollo estamos hablando. Y eso es parte de los desafíos que ahora tiene nuestro Gobierno. Es pensar realmente un desarrollo para el bienestar de la gente. De ese territorio vengo. El Cauca ha sido un territorio que ha padecido el conflicto armado. Pero en Colombia yo me siento orgullosa de ser caucana, porque allá ha nacido la resistencia también. 

V.G.: O sea que la consigna “soy porque somos”, que es también el nombre de tu movimiento, tiene estos cuerpos, esta historia y este territorio detrás, ¿verdad? No es una consigna, como muchas veces se usa, solamente de marketing, sino con una densidad histórica muy importante. 

F.M.: Bueno, nada de lo que hicimos en campaña fue simplemente marketing. Nosotros, al contrario, transgredimos el marketing político ya establecido. Todo el tiempo estuve discutiendo incluso sobre qué me colocaba sobre mi cabello, sobre cómo lo usaba, porque para mí eso es parte de una representación. Como dicen las mujeres brasileñas: aquí se trata de cambiar el color en las fotos de la representación del poder, el color y las imágenes. Pues nada fue solo marketing. Creo que hicimos una campaña muy desde el corazón, desde nuestras propias vivencias y desde la realidad. Por eso, los jóvenes escucharon. Por eso, las mujeres nos escucharon. Por eso, los campesinos nos escucharon. Por eso, mi pueblo que, aunque se decía que estaba dividido el pueblo negro, raizal y palenquero, masivamente votó por Gustavo Petro – Francia Márquez. Una campaña hermosa. No teníamos recursos ni las estructuras que se usan en campaña, pero estaban los jóvenes con toda su energía, estaban los artistas con toda su creatividad. Entonces “Soy porque somos”, como bien se conoce, es la filosofía Ubuntu. Este es una herencia africana. Una filosofía africana que, por supuesto, la hemos heredado y que para nosotros significa que yo soy, si ustedes son, que nosotros somos, si la casa grande es. No hay posibilidad de existencia de la vida humana sin la vida de la naturaleza. Y eso nos implica y nos obliga a nosotros a replantearnos cómo conservar la vida significa “soy porque somos”, que esto no es una apuesta individual, que es una apuesta colectiva. Implica mirarnos como familia extensa, como familia que va más allá de los lazos sanguíneos. Para nosotros eso no es un problema porque lo hemos hecho como pueblo afrodescendiente. Ha sido el pensarnos colectivamente que nos ha permitido resistir en el Pacífico colombiano, en el Caribe, a tantos años de barbarie, a tantos años de dolor, a tantos años de sufrimiento, de lo que ha sido la guerra, de lo que ha sido la exclusión, de lo que ha sido el racismo estructural. Entonces, “soy porque somos” hoy lo colocamos a toda la América a pensarse desde el Ubuntu. Y es una consigna que nos invita, como humanidad, a pensarnos desde otra lógica. Y es la lógica del cuidado de la vida desde lo colectivo. Por eso, apostamos a que Colombia sea una potencia mundial de la vida y es usando esa forma colectiva de vernos, de enunciarnos, de sentirnos, para el buen vivir, para el vivir sabroso, como hemos dicho, porque no hay otra forma. Hoy, como humanidad, tenemos un desafío enorme y es el desafío de enfrentar el cambio climático, la crisis ambiental y esto no va a pasar si no es que cada ser humano nos hacemos conscientes, si no es que los gobiernos nos hacemos conscientes de que estamos en un camino sin regreso del exterminio de la civilización humana. Entonces “soy porque somos” tiene ese sentido del sentipensar, como dice Arturo Escobar, de pensarnos desde lo colectivo. 

V.G.: Nombrabas ese desafío de ahora pasar a ser Gobierno. Ahora en Chile dijiste: “soy tirapiedras y ahora me toca gobernar”. Ese es un enorme desafío y, además, el programa político del pacto histórico se propone estas grandes cuestiones como las que venís enunciando. Sabemos que hay una carga enorme de expectativas, no sólo de Colombia, sino de toda la región. ¿Cómo te preparas para esas expectativas, para este proyecto? Sabemos que va a haber ataques, ataques de la derecha, de los núcleos concentrados del poder empresarial colonial, que ya fueron agresivos en campaña, y sabemos que ahora van a venir con todo. 

F.M.: Bueno, un país no se gobierna solo. Gustavo Petro y Francia Márquez creemos que tenemos toda la capacidad para liderar un nuevo proyecto de nación. Un proyecto de nación que se piensa desde abajo, desde la raíz, desde la periferia, para la justicia social, como ya lo he dicho. El mayor desafío que tenemos es el logro de la paz. Yo creo que el principal reto es lograr silenciar los fusiles en nuestro país. Pero la paz no es sólo el silenciamiento de los fusiles, sino atacar las causas que generaron la violencia, el conflicto armado. Y esas causas tienen que ver con el hambre. Esas causas tienen que ver con la falta de garantía de derechos. Esas causas tienen que ver con el abandono del Estado. Esas causas tienen que ver con el racismo. Nosotros ya hemos dicho que vamos a retomar el avance hacia la paz que implica la implementación de los acuerdos firmados entre las FARC y el Estado colombiano sin dilaciones. Nosotros no vamos a seguir haciendo trizas la paz, lo que tenemos que hacer trizas es la guerra. Tenemos que acabar la guerra en nuestro país. Y para ello se va a restablecer la mesa de diálogo con el ELN. Para eso hay una política de sometimiento, también, que se va a desarrollar frente a los otros actores armados. Eso fue parte de lo que quedó en el programa de gobierno que le presentamos a Colombia, Gustavo Petro, nuestro líder, y Francia Márquez, que fue por lo cual votaron los colombianos y colombianas. Para eso es necesario discutir la política de drogas que por muchos años ha sido ineficaz, ha servido para dejar la plata en los bancos y los muertos en los territorios. Yo creo que enfrentar la discusión, y por eso decidimos hacer esta gira, implica que Colombia lidere, pero es un debate de la región, el camino de la legalización de las drogas usando varias perspectivas:

Uno, es el cambio del uso de la hoja de la coca y de la marihuana. Creo que ahí se puede generar toda una industria económica en términos farmacéuticos, en términos alimenticios, en términos de industria textil, que les genere oportunidad a las mismas comunidades que han sido víctimas tanto del narcotráfico como de la política de drogas. 

Dos, un enfoque de atención del consumo problemático como un problema de salud pública y no como un problema de criminalidad, entendiendo que el enfoque de criminalidad que se le ha dado a esta política ha sido un enfoque que ha impactado de manera negativa sobre los derechos y libertades de todas las poblaciones empobrecidas y racionalizadas. Las mujeres, los jóvenes, los pueblos étnicos son los que han vivido un impacto desproporcionado de estas políticas. Y en ese sentido, yo creo que resarcir esos efectos implica un nuevo paradigma de cómo atender eso. La política de cero tolerancia ha servido para profundizar la corrupción, que no ataca todo el eslabón de la cadena de lo que es el narcotráfico, sino que la droga sale del país y sale con la complacencia de muchos corruptos, incluso que han estado en las instituciones del mismo Estado colombiano. 

Atender el tema del hambre significa que ningún niño o niña tenga que seguir muriendo de hambre y desnutrición, y esto implica una política de atención al campo colombiano que por muchos años se dejó olvidado y que, por eso, avanzó la criminalidad, por eso avanzó el narcotráfico, por eso avanzaron estas economías ilícitas que han puesto en riesgo la vida de las comunidades. Tener un enfoque de Derechos Humanos en todas estas políticas es una necesidad, pues los líderes y lideresas que han levantado la voz y que han puesto estos temas sobre la mesa, pues les ha costado la vida. Colombia es de los países en los que más líderes sociales y ambientales se asesinan en la región, así que es un desafío colocar el enfoque de Derechos Humanos en estas políticas que vamos a desarrollar. Desarrollar el campo colombiano necesitará tecnología, investigación, ciencia. Por eso, nuestro presidente y por supuesto nosotros le acompañamos en la propuesta de la educación gratuita y de calidad, como parte esencial para los cambios que requiere nuestro país. 

Son muchos otros temas, pero de manera específica quiero decir que, en mi caso, mi tarea será liderar el Ministerio de la Igualdad que vamos a constituir. Esperamos que el 7 de agosto nuestro Gobierno esté presentando al Congreso ese proyecto de creación del Ministerio de la Igualdad para trabajar por los derechos de las mujeres, de las poblaciones diversas, de los pueblos étnicos, de la juventud y de las regiones históricamente olvidadas y excluidas, que son los que están en esos niveles de inequidad y desigualdad tan grande. Por supuesto, las personas con discapacidades o diversidades, es una necesidad trabajar con ellos y ellas también. Y bueno, eso es lo que yo voy a hacer: trabajar por la igualdad. En términos de Colombia sabemos que somos de los países más desiguales de la región y esto será un desafío. Mi experiencia es desde lo social, es desde lo comunitario, es desde la defensa de los derechos ambientales, es desde la lucha por los derechos de las mujeres y la lucha antirracista, y eso estará ahí, como parte de esa apuesta de gobierno.

V.G.: Hay una palabra que aparece mucho en el programa de gobierno que, insisto, tiene ese nombre tan lindo, “Colombia, potencia mundial de la vida”, y es una palabra olvidada que es la de transición. Ustedes apuestan a una transición y cuando se habla de transición es porque hay un proyecto, porque hay una perspectiva de futuro. Hablan de una transición energética, de una transición alimentaria, también de la tierra. Hablan de una reforma en los impuestos, es decir, a quiénes se van a cobrar impuestos y hablan de una reforma de salud. Son cuatro temas muy importantes para toda América Latina, muy importantes para Argentina y me gustaría si pudieras puntualizar en algunas de esas perspectivas de la transición, porque son maneras de hacerse cargo de la crisis planetaria, como decías antes, pero además tomar los temas de fondo que hacen a un modelo depredador, neoliberal y completamente destructivo.

F.M.: Lo de transición energética fue un tema con el que nos dieron palo. Casi que perdemos la elección, porque empezaron a decirles a los empresarios y a todo el mundo que era una apuesta al castrochavismo, que si llegábamos el 7 de agosto a la presidencia y a la vicepresidencia ese mismo día íbamos a cortar el chorro de la explotación del petróleo y del carbón. Y pues eso nunca se dijo y eso no es parte del programa. Lo que se dijo es que hay que hacer un tránsito. Y un tránsito implica un proceso. Un proceso de adecuación institucional, de adecuación en términos de infraestructura que implica investigación, que implica ciencia, desarrollo tecnológico, para poder hacer todo ese tránsito de la economía extractivista hacia una economía sustentable. Y pues eso fue lo que planteamos en el programa de Gobierno que pasa por la voluntad política. Y creo que nuestro presidente la tiene y pues yo mucho más. Porque tanto el presidente Gustavo Petro, un hombre con una sensibilidad humana impresionante y con un don de gente, como decía mi abuela, siempre está poniendo los valores sobre la vida en la mesa y yo creo que es eso: es una responsabilidad humana. Es el desafío que tenemos como humanidad, no tenemos otra alternativa. O cuestionamos nuestros privilegios y toda la cultura de lo que ha sido nuestra cultura de consumo, porque eso no es solamente la voluntad del Gobierno, las políticas de gobierno, sino que pasa por una transformación cultural. Es como sociedad que tenemos que empezar a reeducarnos sobre los desafíos que hoy tenemos en términos del cambio climático. Es una parte del Gobierno, pero otra parte es la responsabilidad que tiene que asumir la sociedad, que tenemos que asumir como humanidad. Y ahí yo creo que podemos ir haciendo los cambios. Entonces, es un proceso que se va a dar, que implica todo un ajuste tecnológico, de ciencia, de tecnología, de investigación, de adecuación institucional, de adecuación legislativa. Por eso, tener el Congreso mayoritariamente hoy, una buena bancada del Congreso, que nos alegra que la mitad de la bancada, por lo menos del pacto histórico, son mujeres y la mitad son hombres, eso es muy importante para todo el desafío que tenemos. 

Frente a lo de la reforma tributaria, pues los principios que colocamos fueron los principios de Justicia tributaria. Es decir, quienes más tienen utilidades, pues tienen que aportar más en términos de la responsabilidad solidaria. Porque uno puede hablar bonito, pero es con plata que se pueden hacer las transformaciones. Y se requieren los recursos. La pirámide ha estado colocada en que quienes menos tienen son quienes más pagan en Colombia. Las exenciones tributarias se han colocado a los sectores más poderosos que efectivamente pueden pagar mayores impuestos, porque tienen una mayor utilidad. Pero, en realidad, quienes menos tienen son los que más aportan o, en muchos casos, aportan de manera igualitaria. Ahí no hay una justicia en términos tributarios. Invertir la pirámide será parte del desafío. Lo primero va a ser una un proyecto de reforma agraria que se va a elaborar para poder asumir los desafíos que implica el programa de gobierno. 

V.G.: La fuerza de los paros en Colombia en el 2019, en el 2021, la lucha por el aborto victoriosa. ¿Pensás que son procesos políticos que también intervinieron en la victoria electoral?

F.M.: Sin dudas, sin dudas. Por lo menos en mí, sí. Y me motivaron mucho para decir sí tenemos que disputarnos el poder. Ver a tantos jóvenes en la calle, ver a tantas mamás en las calles, para mí fue realmente conmovedor. Y no eran los jóvenes universitarios que están acostumbrados al movimiento estudiantil que sale a la calle. No. Eran los jóvenes que no han pisado las puertas de una Universidad, los jóvenes que no han pisado las puertas de un colegio. Jóvenes que en el caso de Cali nos decían: hace muchos años no comía tan sabroso como comían en las ollas comunitarias que hacían las mujeres. Eran esos jóvenes que sentían que les han quitado todo, eran los nadies y las nadie que estaban en la calle. Por eso, también los señalamientos de terroristas, vándalos y criminales. Y por eso, no le tembló la mano al Gobierno para ordenar el asesinato de tantos jóvenes que perdieron la vida. A tantos que le sacaron los ojos. Tantas jóvenes mujeres que fueron violadas durante el paro. Pues todos ellos, con mayor razón, me movieron a decir: esto tiene que cambiar. Y bueno, aquí está el Senador Alexander López Maya que me acompañó en todo esto. Y tengo que confesar que una campaña de año y medio, a veces, sentíamos que ya no teníamos energía ni fuerza, pero nos levantábamos todos los días a las 3 para irnos porque decíamos entre nosotros: el desafío es muy grande, tenemos que responderles a esos muchachos, tenemos que honrar la memoria de todos esos muchachos y pues gracias a ellos, por lo menos yo siento que estoy aquí. Ellos se pusieron en primera línea en la calle en el paro, ahora yo me pongo en primera línea en el Gobierno para defender sus derechos. No nos olvidamos, están presentes. Por lo menos de parte mía, yo ya convoqué a varios abogados para que se pusieran ahí en primera línea a defenderles, porque creo que es injusto que a estos muchachos que buscan oportunidades, les hayan criminalizado sin ninguna respuesta a sus demandas. Ahí vamos a estar. Yo no soy el Poder Judicial para decir que ya los voy a sacar, pero sí por lo menos, a garantizar que se cumpla el debido proceso y que se le garanticen sus derechos en esos procesos. 

V.G.: Para ir terminando esta conversación, quería ir a esa frase que algunos analistas dicen que cambió el estado anímico de Colombia, que es el de vivir sabroso. Y de alguna manera, también es la consigna que más polémica genera. Hemos leído que también se ha dicho si se puede pensar en vivir sabroso a la hora de pensar el conocimiento, la Universidad, las reformas técnicas de las que hablabas, como que genera una reacción clasista y racista muy fuerte esa consigna. Y a la vez, es la que más impacta. Y entonces quería que nos cuentes y que nos compartas por qué ha molestado, pero también su fuerza, su capacidad de este cambio anímico y afectivo en el país. 

F.M.: Bueno, siempre que los conceptos salen del poder popular se cuestionan o se tergiversan. Y eso a mí no me preocupa. A mí no me preocupa que distintos medios de comunicación hayan intentado tergiversar el concepto del vivir sabroso. Y no me preocupa porque yo sé que mi pueblo sabe muy bien lo que eso significa. Y el pueblo colombiano y el pueblo afrodescendiente que usa como parte de su lenguaje popular y cotidiano el vivir sabroso, sabe que vivir sabroso es vivir en alegría, es vivir sin miedo, es vivir en paz, es vivir con derechos, es vivir con amor y eso, aunque intenten tergiversarlo, no nos los van a quitar, porque ese es un derecho. Tenemos derecho a vivir sin miedo. Tenemos derecho a vivir con alegría. Y la forma en que yo puedo expresar esto es que, en el Pacífico colombiano, en medio del conflicto armado, en medio de la escasez y en medio de las violencias, nosotros podemos decir: vivimos sabroso cuando nos juntamos a compartir un plato de comida; vimos sabroso cuando cogemos la marimba y entre todos nos reunimos para cantar la música tradicional nuestra del Pacífico colombiano o del Cauca. Nosotros vivimos sabroso cuando el 24 de diciembre en mi pueblo, mientras cada familia en la cotidianidad se va papá, mamá e hijo a pasar el 24 de diciembre en su casa, nosotros el 24 de diciembre nos juntamos toda la comunidad en una sola casa, donde celebramos el nacimiento del niño Dios y eso para nosotros es vivir sabroso. Vivir sabroso significa lo que hace mi mamá: que cuando no hay salud y una mujer va a parir, ellas ponen toda su sabiduría, todas esas mujeres se juntan para acompañar a esa mujer en ese momento, en el momento de la reproducción de la vida. Esos para nosotros son los valores tradicionales y ancestrales que aprendimos en nuestra comunidad, que los aprendimos como humanidad, pero que el modelo civilizatorio que hemos tenido nos hizo olvidar de esas prácticas, nos hizo creer que eran prácticas chapadas a la antigua o retrógradas, en vez de pensar que eran prácticas que nos permitían vivir como humanidad. Cuando yo escucho a la maestra Nidia de Timbiquí diciendo: “cuando aquí han venido los actores armados a silenciarnos, nosotros hemos seguido tocando el bombo y la marimba, y hemos logrado con nuestros instrumentos y con nuestra voz, con nuestros cantos tradicionales, silenciar la guerra”, para mí eso es vivir sabroso. Y nadie nos va a quitar eso. Por eso, nosotros invitamos al pueblo colombiano a apostarle al vivir sabroso. Claro que cuando terminamos la campaña yo dije hay que trabajar para vivir sabroso. Y me dijeron que ese no era el acuerdo. Pero claro que sí. Ese es el acuerdo, porque tenemos que devolverle la tranquilidad a nuestro país. Colombia es un país maravilloso. Latinoamérica es una región maravillosa. Y nosotros podemos vivir bien, podemos vivir en paz, podemos vivir en dignidad y sólo requiere del compromiso de cada uno y de cada una reconociéndonos en nuestra diferencia. En nuestro país, tristemente, la diferencia se convirtió en una razón para exterminar al otro, para asesinar al otro, para desaparecer al otro. Pues hoy, este este proyecto político le está devolviendo la posibilidad al pueblo colombiano y al pueblo latinoamericano de construir en nuestras diferencias. Son las diferencias que hacen de nosotros una región rica. Son las diferencias que hacen de nosotros una región poderosa. Y estoy segura de que ahí vamos a encontrar un mejor estar, un mejor vivir y un verdadero desarrollo humano, un verdadero desarrollo social, un verdadero desarrollo económico. 

V.G.: Para seguir con tus palabras sobre vivir sabroso queremos invitar a la artista Beatriz Pichi Malen y a su músico Miguel Cruz que nos van a honrar y sumar la voz mapuche a esta conversación. 

F.M.: Un aplauso.

CANTA BEATRIZ PICHI MALEN

BEATRIZ PICHI MALEN: Buenas noches a todos y todas. Bienvenida, hermana Francia, vicepresidenta de la República hermana de Colombia. Quisimos comenzar con este canto del viento porque, así como en su indómita actitud del viento se traslada por toda la tierra, nosotros, nosotras, los pueblos antiguos originarios del territorio y aquellos que fueron traídos, como los afrodescendientes, también somos libres a pesar de todo y de tanto, porque la tierra es una sola alma y migrar es un derecho.

CANTO A LAS BALLENAS POR BEATRIZ PICHI MALEN 

V.G.: Muchísimas gracias, Beatriz Pichi Malen, Miguel Cruz. 

F.M.: Ahora quiero, en este intercambio cultural, invitar a María Elvira Solís, una mujer del Pacífico colombiano, una mayora. También nos va a cantar una canción que es de la música tradicional del pueblo afrocolombiano del Pacífico colombiano. Gracias.

MARÍA ELVIRA SOLÍS: Muy buenas noches para todas y todos. Soy la mayora, como lo dice aquí la hermana Francia Márquez. Tengo varias canciones, pero vamos a cantar en este momento algo que tenga que ver mucho con la región pacífica, es la música sanadora de nosotros, de los pueblos negros, es nuestra herencia africana y es la música sanadora para nosotras, mujeres negras del Pacífico. Esta canción nace porque yo salí de mi territorio muy niña y no me acordaba que tenía una cultura, una herencia. Cuando retomo mi herencia, mi ancestralidad, entonces dije: bueno, yo hago parte también de allí, por qué canto otro tipo de música y no canto la que me pertenece. 

CANTA MARÍA ELVIRA SOLÍS

V.G.: Hay una placa de reconocimiento también entregada en este momento. Por su lucha contra el racismo, por este feminismo antirracista que también nos comentó y nos contó hoy. Gracias, Francia.

F.M.: Bueno, muchas gracias a todo el pueblo argentino, al pueblo colombiano, al pueblo afroargentino, al pueblo indígena, a las mujeres, a los jóvenes, a los niños. Gracias a todas, a todos, a todes por este momento. Gracias y esperamos que, en cuatro años, cuando terminemos el Gobierno de Gustavo Petro – Francia Márquez, el Gobierno de Colombia, podamos seguirnos mirando a la cara con dignidad, con respeto. Y espero que en cuatro años mi corazón aún siga estando bien puesto. Muchas gracias.

Proyecto Ballena, el área del Centro Cultural Kirchner dedicado a producir imaginaciones y pensamientos para un presente mejor, este año propone analizar, discutir y desacordar sobre el sentido actual de la palabra LIBERTAD. Libertad como promesa incumplida, lucha revolucionaria y también señuelo para propuestas conservadoras. En este marco PROYECTO BALLENA recibe la visita de Francia Marquez, a pocos días de asumir como vicepresidenta de Colombia.

Entrevista a Francia Márquez

VERONICA GAGO: Buenas tardes. Muchísimas gracias por la espera, por el agite. Estamos felices de recibir hoy aquí a Francia Márquez Mina, vicepresidenta electa de Colombia. Como vemos, en Argentina su presencia ha generado un increíble furor, admiración, cariño. Y queremos agradecerle, una vez más, que comparta esta conversación hoy aquí, en el Centro Cultural Kirchner. Le hemos puesto de título sus palabras: “Soy porque somos un grito de lucha y de paz”. Esta conversación que tendremos en breve se da en el marco del Proyecto Ballena y, antes que nada, quiero invitar a Adolfo Pérez Esquivel, Premio Nobel de la Paz de Argentina. Él ha venido especialmente. Un fuerte aplauso. 

ADOLFO PEREZ ESQUIVEL: Hola. Buenas tardes a todos y todas. Yo voy a pedir algo. ¿Me permiten? Ustedes nos ven a nosotros, pero nosotros no los vemos a ustedes y queremos verles los rostros, la sonrisa, la mirada. Por favor, enciendan las luces. Los pueblos no tenemos que esconder el rostro, tenemos que abrir la mente y el corazón para mirarnos y ser solidarios con el pueblo hermano de Colombia y con todos los pueblos de esta América que nos convoca y nos desafía en construir una nueva sociedad. Yo, aquí, tengo el honor de presentar a la hermana, a la amiga, vicepresidenta de Colombia, que después de largas luchas… Francia Márquez. Ustedes la conocen. Y tenemos que cambiar el rostro, las miradas de todo el continente latinoamericano, ser pueblos libres y, para eso, necesitamos de las luchas, de las experiencias, de la solidaridad. Y hoy, en este desafío que tienen en Colombia, es una lucha que continúa y es cambiar, también, superar las muertes, las violaciones de los derechos humanos, la situación tan trágica que vive el pueblo colombiano. El derecho de hombres y mujeres en su diferencia, pero también en la igualdad de derechos. Esto es importante. 

No me puedo quedar mucho tiempo, quiero presentar aquí a nuestra hermana Francia, pero después los dejó por un problema de salud simplemente. Pero no quería faltar en este momento tan importante para todos. 

Permítame señalar una cosa. Aquí hay muchos compañeros, compañeras, hermanos, luchadores y luchadoras por el pueblo, la dignidad de la persona. Está Norita Cortiñas. También una madre que no está presente físicamente, pero sí está en la mente y el corazón, Mirta Baravalle, que viajaba a Colombia permanentemente para llevar la solidaridad, el amor, la fuerza, la lucha del pueblo colombiano. 

Así que, simplemente, acompañarte. Van a traer muchas dificultades, pero sabes que cuentas con el pueblo argentino y que vamos a seguir juntos y juntas. Verónica es la periodista que va a conversar junto con ustedes. Aquí está el ministro Tristán Bauer, compañero de lucha. Y muchos otros y otras. Así que los dejo con ellas. Mucha fuerza y esperanza y hasta la victoria, siempre.

AUDIO EDUARDO GALEANO: 

Los nadies: los dueños de nada,

los hijos de nadie,

los ningunos, los ninguneados. 

Que no son, aunque sean.

Que no hablan idiomas, sino dialectos.

Que no profesan religiones,

sino supersticiones.

Que no hacen arte, sino artesanía.

Que no tienen cultura, sino a lo sumo folklore.

Que no son seres humanos,

sino recursos humanos.

Que no tienen nombre, sino número. 

Que no figuran en la historia universal,

sino en la crónica roja de la prensa local.

Los nadies,

que cuestan menos

que la bala que los mata.

V.G.: Bueno, muchísimas gracias. Acabamos de escuchar un documento histórico porque es en la voz de Eduardo Galeano, este poema: “Los nadies”. Por supuesto que no es casual que elegimos este poema. Vos hablaste, Francia, en tu campaña a los nadies y a las nadies. Dijiste: aquellos y aquellas que habitan en la sierra, en las montañas, en los barrios. Y estamos acá, también, para darte la bienvenida con este poema y decir, también, que nos parece que estas palabras poéticas de Eduardo Galeano vos las convertiste en un programa político. Y es un momento para celebrar, porque sabemos además que estas elecciones que les dieron el triunfo a vos y a Gustavo Petro son las elecciones con menos abstención de las últimas décadas. O sea que hubo una convocatoria a votar que fue impresionante. Este triunfo también abrió un viento de cambio para la región y también una época nueva. Hoy se dice en Colombia: ganó la izquierda con un programa feminista, antirracista y ambientalista. Y eso es un montón. 

En una semana vas a estar asumiendo y tenemos el enorme honor de tenerte acá, en esta gira sudamericana que hemos visto que está produciendo un montón de imágenes muy potentes de tus encuentros con distintos líderes y lideresas políticos populares, con distintas organizaciones, movimientos. Este encuentro acá es uno más de muchos que sabemos que estás teniendo y, de nuevo, te queremos agradecer porque nos sentimos muy honradas de poder, en el Proyecto Ballena, tenerte. 

La cuestión que queremos preguntarte es, en primer lugar, también en palabras de Galeano, porque él, después de escribir los nadies, dijo estas preguntas: ¿es América Latina una región del mundo condenada a la humillación y a la pobreza? ¿Condenada por quién?, se preguntaba. ¿No será la desgracia un producto de la historia hecha por los hombres y que por los hombres puede ser deshecha? Tu voz les habla a todas, a todos y a todes, ya no solo a la figura del hombre universal y pone una esperanza, que es una esperanza radical para nuestro continente. Entonces, la primera pregunta que te quiero hacer es justamente esta: ¿es América Latina una región condenada a la humillación? ¿O, cómo podemos deshacer esta condena? 

FRANCIA MÁRQUEZ: Buenas noches, Argentina. Quiero, en primer lugar, extender un saludo a todas las personas que, desde acá, vibraron con nosotros para que llegara un cambio para Colombia, que es un cambio para la región. Les extiendo un saludo de parte de nuestro presidente, Gustavo Petro Urrego. Por supuesto, un saludo a toda Colombia. Saludo a los colombianos y colombianas migrantes aquí, en la Argentina. Saludo a los pueblos originarios de la Argentina, los pueblos indígenas. Saludo al pueblo negro, afrodescendiente de Argentina. Saludamos, por supuesto, a la comunidad diversa LGBTIQ+. Saludo a las mujeres, a los niños, niñas que están aquí. Y, por supuesto, a todo el liderazgo social y político de Argentina, que ha mantenido un gobierno en resistencia. Agradecemos al Gobierno de Argentina por recibirnos con beneplácito, con mucho amor. Muchas gracias al presidente y, por supuesto, a la Vicepresidenta con quien, durante estos días, hemos tenido reuniones muy importantes para hablar de justicia, de paz, de lucha antirracista, de cambio climático y para hablar de muchos temas que ahora nos competen en el gobierno de Colombia, pero sobre todo a Latinoamérica. 

Entonces, para dar un poco de respuesta a la pregunta, creo que cuando Eduardo Galeano, que bien supo describir a los nadies y a las nadies, que lo usamos, usamos su poema en campaña, precisamente para definir quiénes éramos los nadies. Para el caso de Colombia son los pueblos étnicos, indígenas, afrodescendientes, raizales, palenqueros. Para el caso de Colombia, son las mujeres que tienen que soportar el asesinato y las violencias sexuales y de género. Es la comunidad diversa, las mujeres trans que todos los días tienen que soportar sistemáticas violencias. Es el pueblo campesino a quien todos los días le despojan la tierra. Son los niños y niñas que mueren de hambre en un país que tiene tanta biodiversidad, pero que no les ofrece un plato de comida. Son los jóvenes que salen a las calles a marchar y les sacan los ojos para que no puedan ver el futuro, pero también los asesinan como una forma de expresión para silenciarles. Son todos aquellos hombres y mujeres que, en nuestras diversidades, hemos tenido que ver cómo una política neoliberal en nuestra región ha ido poniendo en riesgo todos los días la vida humana, pero que hoy ese aniquilamiento, esa extinción de la vida trasciende al ser humano y afecta nuestra casa grande, nuestro útero mayor, la Madre Tierra. Los nadies, los trabajadores y trabajadoras que resisten, que a pesar de que trabajan duramente, su salario no es compensatorio a todo el esfuerzo, a toda la mano de obra, todo el trabajo que realiza. Y que esa explotación se traduce en acumulación y acumulación de capital en manos de unos pocos, mientras los trabajadores y trabajadoras no tienen una vida digna. Desde ese lugar nos paramos y desde ese lugar enunciamos nuestra campaña, porque de allá yo vengo, de allá soy, de esos tirapiedras, como nos decían, o de los mamertos, como nos señala la ultraderecha para no reconocer nuestra humanidad, para no reconocer nuestra voz, o para seguir estereotipando o negando la lucha de los movimientos sociales en América Latina y en la región. Pues hoy esos tirapiedras, esos nadies, hemos llegado para el caso de Colombia, a ocupar el Estado, a ocupar el poder del Estado para gobernar en favor de los nadies y de las nadies, en favor de todos los colombianos y colombianas. Y para tejer una agenda de construcción de región que nos permita afrontar de manera colectiva los desafíos que tiene nuestra América, que tiene nuestra casa grande, que tiene la Abya Yala. Ese es el desafío que tenemos. Eduardo Galeano nos indagaba porque siempre hubo avances significativos importantes en otras naciones, mientras que Colombia apenas acaba de dar ese paso. Y no porque no haya habido resistencia. La resistencia siempre ha estado ahí. Yo crecí en medio de la resistencia. Una resistencia que no empezó conmigo, que empezó con pueblos traídos en condición de esclavitud a toda América, que fueron desarraigados de su condición humana y sometidos a condición de animales salvajes y que hoy los descendientes de esos hombres y mujeres seguimos haciendo un esfuerzo por dignificar nuestra. Mi presencia aquí no es la presencia de, simplemente, Francia Márquez. Soy muy consciente de que mi presencia es la representación de pueblos históricamente excluidos, marginados, racializados y olvidados. Por tanto, yo creo que esa pregunta de Eduardo Galeano era una incitación a seguir buscando caminos y horizontes, como naciones que nos permitan vivir en paz, vivir en dignidad, vivir con justicia social. Yo creo que no estamos condenados. Creo que el pueblo toma decisiones en los momentos en que debe tomarlas. Tristemente, nosotros nos tardamos bastante en Colombia para tomar una decisión del cambio. Esa tardanza nos ha costado muchas vidas, han sido muchas personas, muchos millones de seres humanos, que han sido afectados por la política neoliberal que hemos tenido en nuestro país. Así que el desafío, ahora, que asume Gustavo Petro, Francia Márquez, pero que asume el pueblo colombiano, es un cambio en favor de la paz, en favor de la justicia social, de la justicia racial, de la justicia de género, en favor de la dignidad, en favor del cuidado de la casa grande y ese desafío, por supuesto, lo asumimos con responsabilidad, con los pies colocados sobre la tierra y con todo el amor y el compromiso que ello implica. 

V.G.: Es para aplaudir todo el tiempo. Ya se me cayeron todos los papeles por aplaudir. La impronta feminista antirracista en tu campaña, en tu discurso, fue muy fuerte. lo que queríamos preguntarte era de quiénes aprendiste. En tu infancia, para vos, quiénes fueron personajes, personas, afectos importantes en este aprendizaje. 

F.M.: Bueno, aprendí de muchas mujeres. La primera enseñanza de la resistencia la aprendí en mi casa, con mi abuela, con mi mamá. Mi abuela que, aunque no supo leer y escribir, supo el valor de la vida. La aprendí de Paulina Balanta, otra mujer de mi comunidad que no sabe leer y escribir, pero ayer nos recordaba Carlos Rosero que está aquí, que ella nos decía que quien no lucha, no va al cielo. Lo aprendí de mujeres de aquí, de Argentina. Y aquí tenemos una matrona, que es una insignia de la resistencia y de la lucha de las Madres de Plaza de Mayo, de ahí aprendimos la resistencia. He aprendido de tantas mujeres que, aún sin tener nada, hacen lo que sea por sacar a sus hijos adelante, porque sus hijos se acuesten con el estómago vacío, porque sus hijos tengan una oportunidad de ir a la escuela, porque sus hijos no vayan con los zapatos rotos a la escuela, porque sus hijos, como lo son las mujeres del Pacífico colombiano, no sean arrebatados por la violencia, por los actores armados, por el conflicto armado. Ahí yo he aprendido la resistencia y, por supuesto, ahí, siendo una mujer negra, he aprendido a diferenciar los impactos del modelo económico de desarrollo, los impactos del patriarcado, las violencias de género. Y he aprendido ahí la interseccionalidad de raza, clase y género que, al principio, no lo teorizaba, pero después conocí a Ángela Davis y aprendí. No leyendo sus libros, sino escuchando de su propia voz las historias de lo que significó para ella, una mujer afrodescendiente negra, resistir frente al apartheid, frente a todas las políticas raciales de los Estados Unidos. De ella aprendí que las mujeres negras no están haciendo la lucha para romper el techo de cristal, sino que están haciendo la lucha para ponerse de pie y caminar con sus hermanas, igual que las mujeres indígenas, porque ellas siempre han estado de rodillas. O como lo dice Sojourner Truth, que pregunta ¿acaso no soy una mujer?, en pleno tiempo de discusión de la lucha feminista.  Porque mientras unas mujeres van adelante en una lucha, pues otras mujeres van atrás. Entonces el gran desafío que tenemos es ponernos y cogernos de la mano con las que apenas se están poniendo de pie para empujar sus propias reivindicaciones. La forma en cómo Angela Davis lo dice es: yo no estoy aquí para poderme de la mano con Hillary Clinton que está a punto de romper el techo de cristal, yo estoy aquí para cogerme de las manos con las mujeres negras del Bronx o, en el caso de Colombia, del distrito de Agua Blanca o del Cauca. Porque ahí están las verdaderas luchas de las mujeres que no se reclaman a sí mismas feministas, pero que lo son. 

V.G.: Te quería preguntar sobre eso, porque tu militancia empieza de adolescente casi, en la región del Cauca, contra los megaproyectos extractivistas. Eran los años ’90, donde esas luchas tampoco tenían, tal vez, la difusión que tienen hoy o la popularidad que tienen hoy. Entonces, contanos para quienes no sabemos qué significa la región del Cauca y qué significaba para vos, como adolescente, esa militancia. 

F.M.: Yo creo que las mujeres siempre han estado en la lucha, otra cosa es que esas luchas han sido invisibilizadas. Para el caso del norte del Cauca, pues la experiencia de la comunidad y de las mujeres primero es que esta es una región que vivió la esclavitud. Si ustedes van a esa región, que está al suroccidente de Colombia, todavía están las casas esclavistas. Popayán, que es nuestra capital, fue la casa de la Corona española. Y aún se llama la Ciudad Blanca. Y no es simplemente la Ciudad Blanca porque tiene las paredes pintadas de blanco, sino que hay un pensamiento colonial de ciudad blanca en términos de que los que habitan la ciudad son herederos de la Corona española. Mi abuelo me contó que cuando él iba a Popayán la gente le tocaba la piel para ver si su piel desteñía. De ese tamaño es el racismo. Pero también de ese tamaño es el racismo de la negación, que sé que lo vive aquí, en Argentina, la gente afroargentina. No hay un país, por lo menos de América Latina, que pueda negar la colonización y la esclavitud. Y si no hay un país de esta región que pueda negar eso, entonces tampoco puede negar la presencia de los pueblos originarios indígenas y tampoco puede negar la presencia de los pueblos negros o afrodescendientes. Desde ahí partimos. El norte del Cauca permanentemente ha sido un territorio en disputa, desde el tiempo de esclavitud hasta hoy. Entonces, yo aprendí con mi abuela que el territorio donde nosotros vivíamos no fue un regalo. Después de la abolición de la esclavitud, en ese territorio a la gente le tocó luchar para tener la tierra que nosotros habitamos. Entonces, mi abuela decía: a mis abuelos les tocó luchar y a ellas, que eran mineras artesanales, les tocó trabajar en las minas para ir juntando lo poquito de oro y sacar a sus maridos de la cárcel, que estaban luchando por la tierra frente a terrateniente. Entonces, mi comunidad tiene una conciencia clara de la importancia del territorio como un espacio de vida. La gente negra en el norte del Cauca aprendió que sin territorio no hay libertad. Y sin territorio no hay autonomía. Y esto no es solo la gente negra del norte del Cauca, sino que el campesinado colombiano también sabe eso. Sabe que la autodeterminación de los pueblos está arraigada a un territorio. A un territorio que, para muchos, es un espacio para obtener riqueza acumulativa, pero para otros es un espacio donde se reproduce la vida. Y eso es el norte del Cauca, eso es el Pacífico colombiano, eso es gran parte de Colombia. Así nos concebimos como pueblos. Así se concibe el pueblo indígena. No se conciben pueblo sin su arraigo cultural, y el arraigo cultural y espiritual está anclado al territorio. Nosotros tenemos una práctica ancestral que es de todo el Pacífico que la hacen las parteras. Las parteras son las mujeres que ayudan a una mujer a dar a luz en lugares donde la salud no llega, donde un médico no está, son estas mujeres que, con su sabiduría, ayudan a mujeres a dar a luz cuando van a parir. Mi mamá era partera. Y parte de lo que hacen es el ombligamiento, que consiste en enterrar el ombligo, enterrar las placentas, que arraigan a las personas. Nosotros decimos “nos sembraron el ombligo”. Y es que esa práctica, que parece una cosa antigua, pues para nosotros es el arraigo y el vínculo con nuestros territorios. De esa magnitud es el amor por la tierra, es la ancestralidad por la tierra. Y bueno, por eso nos hemos enfrentado a proyectos mineros, energéticos, que ahora que soy gobierno me toca mirar cómo es que vamos a hacer. Pero que, sin duda, son proyectos que se ven como el desarrollo, sin embargo, no generan bienestar. Del norte del Cauca hay una represa salvajina que dicen los viejos “esto es la salvajada”. Y es porque es un proyecto de de una gran represa energética. Tiene agua acumulada ahí, pero mi propia comunidad no tiene agua potable. Produce millones de megavatios de energía y la misma comunidad no tiene una electrificación adecuada. Entonces, la gente dice: bueno, de qué desarrollo estamos hablando. Y eso es parte de los desafíos que ahora tiene nuestro Gobierno. Es pensar realmente un desarrollo para el bienestar de la gente. De ese territorio vengo. El Cauca ha sido un territorio que ha padecido el conflicto armado. Pero en Colombia yo me siento orgullosa de ser caucana, porque allá ha nacido la resistencia también. 

V.G.: O sea que la consigna “soy porque somos”, que es también el nombre de tu movimiento, tiene estos cuerpos, esta historia y este territorio detrás, ¿verdad? No es una consigna, como muchas veces se usa, solamente de marketing, sino con una densidad histórica muy importante. 

F.M.: Bueno, nada de lo que hicimos en campaña fue simplemente marketing. Nosotros, al contrario, transgredimos el marketing político ya establecido. Todo el tiempo estuve discutiendo incluso sobre qué me colocaba sobre mi cabello, sobre cómo lo usaba, porque para mí eso es parte de una representación. Como dicen las mujeres brasileñas: aquí se trata de cambiar el color en las fotos de la representación del poder, el color y las imágenes. Pues nada fue solo marketing. Creo que hicimos una campaña muy desde el corazón, desde nuestras propias vivencias y desde la realidad. Por eso, los jóvenes escucharon. Por eso, las mujeres nos escucharon. Por eso, los campesinos nos escucharon. Por eso, mi pueblo que, aunque se decía que estaba dividido el pueblo negro, raizal y palenquero, masivamente votó por Gustavo Petro – Francia Márquez. Una campaña hermosa. No teníamos recursos ni las estructuras que se usan en campaña, pero estaban los jóvenes con toda su energía, estaban los artistas con toda su creatividad. Entonces “Soy porque somos”, como bien se conoce, es la filosofía Ubuntu. Este es una herencia africana. Una filosofía africana que, por supuesto, la hemos heredado y que para nosotros significa que yo soy, si ustedes son, que nosotros somos, si la casa grande es. No hay posibilidad de existencia de la vida humana sin la vida de la naturaleza. Y eso nos implica y nos obliga a nosotros a replantearnos cómo conservar la vida significa “soy porque somos”, que esto no es una apuesta individual, que es una apuesta colectiva. Implica mirarnos como familia extensa, como familia que va más allá de los lazos sanguíneos. Para nosotros eso no es un problema porque lo hemos hecho como pueblo afrodescendiente. Ha sido el pensarnos colectivamente que nos ha permitido resistir en el Pacífico colombiano, en el Caribe, a tantos años de barbarie, a tantos años de dolor, a tantos años de sufrimiento, de lo que ha sido la guerra, de lo que ha sido la exclusión, de lo que ha sido el racismo estructural. Entonces, “soy porque somos” hoy lo colocamos a toda la América a pensarse desde el Ubuntu. Y es una consigna que nos invita, como humanidad, a pensarnos desde otra lógica. Y es la lógica del cuidado de la vida desde lo colectivo. Por eso, apostamos a que Colombia sea una potencia mundial de la vida y es usando esa forma colectiva de vernos, de enunciarnos, de sentirnos, para el buen vivir, para el vivir sabroso, como hemos dicho, porque no hay otra forma. Hoy, como humanidad, tenemos un desafío enorme y es el desafío de enfrentar el cambio climático, la crisis ambiental y esto no va a pasar si no es que cada ser humano nos hacemos conscientes, si no es que los gobiernos nos hacemos conscientes de que estamos en un camino sin regreso del exterminio de la civilización humana. Entonces “soy porque somos” tiene ese sentido del sentipensar, como dice Arturo Escobar, de pensarnos desde lo colectivo. 

V.G.: Nombrabas ese desafío de ahora pasar a ser Gobierno. Ahora en Chile dijiste: “soy tirapiedras y ahora me toca gobernar”. Ese es un enorme desafío y, además, el programa político del pacto histórico se propone estas grandes cuestiones como las que venís enunciando. Sabemos que hay una carga enorme de expectativas, no sólo de Colombia, sino de toda la región. ¿Cómo te preparas para esas expectativas, para este proyecto? Sabemos que va a haber ataques, ataques de la derecha, de los núcleos concentrados del poder empresarial colonial, que ya fueron agresivos en campaña, y sabemos que ahora van a venir con todo. 

F.M.: Bueno, un país no se gobierna solo. Gustavo Petro y Francia Márquez creemos que tenemos toda la capacidad para liderar un nuevo proyecto de nación. Un proyecto de nación que se piensa desde abajo, desde la raíz, desde la periferia, para la justicia social, como ya lo he dicho. El mayor desafío que tenemos es el logro de la paz. Yo creo que el principal reto es lograr silenciar los fusiles en nuestro país. Pero la paz no es sólo el silenciamiento de los fusiles, sino atacar las causas que generaron la violencia, el conflicto armado. Y esas causas tienen que ver con el hambre. Esas causas tienen que ver con la falta de garantía de derechos. Esas causas tienen que ver con el abandono del Estado. Esas causas tienen que ver con el racismo. Nosotros ya hemos dicho que vamos a retomar el avance hacia la paz que implica la implementación de los acuerdos firmados entre las FARC y el Estado colombiano sin dilaciones. Nosotros no vamos a seguir haciendo trizas la paz, lo que tenemos que hacer trizas es la guerra. Tenemos que acabar la guerra en nuestro país. Y para ello se va a restablecer la mesa de diálogo con el ELN. Para eso hay una política de sometimiento, también, que se va a desarrollar frente a los otros actores armados. Eso fue parte de lo que quedó en el programa de gobierno que le presentamos a Colombia, Gustavo Petro, nuestro líder, y Francia Márquez, que fue por lo cual votaron los colombianos y colombianas. Para eso es necesario discutir la política de drogas que por muchos años ha sido ineficaz, ha servido para dejar la plata en los bancos y los muertos en los territorios. Yo creo que enfrentar la discusión, y por eso decidimos hacer esta gira, implica que Colombia lidere, pero es un debate de la región, el camino de la legalización de las drogas usando varias perspectivas:

Uno, es el cambio del uso de la hoja de la coca y de la marihuana. Creo que ahí se puede generar toda una industria económica en términos farmacéuticos, en términos alimenticios, en términos de industria textil, que les genere oportunidad a las mismas comunidades que han sido víctimas tanto del narcotráfico como de la política de drogas. 

Dos, un enfoque de atención del consumo problemático como un problema de salud pública y no como un problema de criminalidad, entendiendo que el enfoque de criminalidad que se le ha dado a esta política ha sido un enfoque que ha impactado de manera negativa sobre los derechos y libertades de todas las poblaciones empobrecidas y racionalizadas. Las mujeres, los jóvenes, los pueblos étnicos son los que han vivido un impacto desproporcionado de estas políticas. Y en ese sentido, yo creo que resarcir esos efectos implica un nuevo paradigma de cómo atender eso. La política de cero tolerancia ha servido para profundizar la corrupción, que no ataca todo el eslabón de la cadena de lo que es el narcotráfico, sino que la droga sale del país y sale con la complacencia de muchos corruptos, incluso que han estado en las instituciones del mismo Estado colombiano. 

Atender el tema del hambre significa que ningún niño o niña tenga que seguir muriendo de hambre y desnutrición, y esto implica una política de atención al campo colombiano que por muchos años se dejó olvidado y que, por eso, avanzó la criminalidad, por eso avanzó el narcotráfico, por eso avanzaron estas economías ilícitas que han puesto en riesgo la vida de las comunidades. Tener un enfoque de Derechos Humanos en todas estas políticas es una necesidad, pues los líderes y lideresas que han levantado la voz y que han puesto estos temas sobre la mesa, pues les ha costado la vida. Colombia es de los países en los que más líderes sociales y ambientales se asesinan en la región, así que es un desafío colocar el enfoque de Derechos Humanos en estas políticas que vamos a desarrollar. Desarrollar el campo colombiano necesitará tecnología, investigación, ciencia. Por eso, nuestro presidente y por supuesto nosotros le acompañamos en la propuesta de la educación gratuita y de calidad, como parte esencial para los cambios que requiere nuestro país. 

Son muchos otros temas, pero de manera específica quiero decir que, en mi caso, mi tarea será liderar el Ministerio de la Igualdad que vamos a constituir. Esperamos que el 7 de agosto nuestro Gobierno esté presentando al Congreso ese proyecto de creación del Ministerio de la Igualdad para trabajar por los derechos de las mujeres, de las poblaciones diversas, de los pueblos étnicos, de la juventud y de las regiones históricamente olvidadas y excluidas, que son los que están en esos niveles de inequidad y desigualdad tan grande. Por supuesto, las personas con discapacidades o diversidades, es una necesidad trabajar con ellos y ellas también. Y bueno, eso es lo que yo voy a hacer: trabajar por la igualdad. En términos de Colombia sabemos que somos de los países más desiguales de la región y esto será un desafío. Mi experiencia es desde lo social, es desde lo comunitario, es desde la defensa de los derechos ambientales, es desde la lucha por los derechos de las mujeres y la lucha antirracista, y eso estará ahí, como parte de esa apuesta de gobierno.

V.G.: Hay una palabra que aparece mucho en el programa de gobierno que, insisto, tiene ese nombre tan lindo, “Colombia, potencia mundial de la vida”, y es una palabra olvidada que es la de transición. Ustedes apuestan a una transición y cuando se habla de transición es porque hay un proyecto, porque hay una perspectiva de futuro. Hablan de una transición energética, de una transición alimentaria, también de la tierra. Hablan de una reforma en los impuestos, es decir, a quiénes se van a cobrar impuestos y hablan de una reforma de salud. Son cuatro temas muy importantes para toda América Latina, muy importantes para Argentina y me gustaría si pudieras puntualizar en algunas de esas perspectivas de la transición, porque son maneras de hacerse cargo de la crisis planetaria, como decías antes, pero además tomar los temas de fondo que hacen a un modelo depredador, neoliberal y completamente destructivo.

F.M.: Lo de transición energética fue un tema con el que nos dieron palo. Casi que perdemos la elección, porque empezaron a decirles a los empresarios y a todo el mundo que era una apuesta al castrochavismo, que si llegábamos el 7 de agosto a la presidencia y a la vicepresidencia ese mismo día íbamos a cortar el chorro de la explotación del petróleo y del carbón. Y pues eso nunca se dijo y eso no es parte del programa. Lo que se dijo es que hay que hacer un tránsito. Y un tránsito implica un proceso. Un proceso de adecuación institucional, de adecuación en términos de infraestructura que implica investigación, que implica ciencia, desarrollo tecnológico, para poder hacer todo ese tránsito de la economía extractivista hacia una economía sustentable. Y pues eso fue lo que planteamos en el programa de Gobierno que pasa por la voluntad política. Y creo que nuestro presidente la tiene y pues yo mucho más. Porque tanto el presidente Gustavo Petro, un hombre con una sensibilidad humana impresionante y con un don de gente, como decía mi abuela, siempre está poniendo los valores sobre la vida en la mesa y yo creo que es eso: es una responsabilidad humana. Es el desafío que tenemos como humanidad, no tenemos otra alternativa. O cuestionamos nuestros privilegios y toda la cultura de lo que ha sido nuestra cultura de consumo, porque eso no es solamente la voluntad del Gobierno, las políticas de gobierno, sino que pasa por una transformación cultural. Es como sociedad que tenemos que empezar a reeducarnos sobre los desafíos que hoy tenemos en términos del cambio climático. Es una parte del Gobierno, pero otra parte es la responsabilidad que tiene que asumir la sociedad, que tenemos que asumir como humanidad. Y ahí yo creo que podemos ir haciendo los cambios. Entonces, es un proceso que se va a dar, que implica todo un ajuste tecnológico, de ciencia, de tecnología, de investigación, de adecuación institucional, de adecuación legislativa. Por eso, tener el Congreso mayoritariamente hoy, una buena bancada del Congreso, que nos alegra que la mitad de la bancada, por lo menos del pacto histórico, son mujeres y la mitad son hombres, eso es muy importante para todo el desafío que tenemos. 

Frente a lo de la reforma tributaria, pues los principios que colocamos fueron los principios de Justicia tributaria. Es decir, quienes más tienen utilidades, pues tienen que aportar más en términos de la responsabilidad solidaria. Porque uno puede hablar bonito, pero es con plata que se pueden hacer las transformaciones. Y se requieren los recursos. La pirámide ha estado colocada en que quienes menos tienen son quienes más pagan en Colombia. Las exenciones tributarias se han colocado a los sectores más poderosos que efectivamente pueden pagar mayores impuestos, porque tienen una mayor utilidad. Pero, en realidad, quienes menos tienen son los que más aportan o, en muchos casos, aportan de manera igualitaria. Ahí no hay una justicia en términos tributarios. Invertir la pirámide será parte del desafío. Lo primero va a ser una un proyecto de reforma agraria que se va a elaborar para poder asumir los desafíos que implica el programa de gobierno. 

V.G.: La fuerza de los paros en Colombia en el 2019, en el 2021, la lucha por el aborto victoriosa. ¿Pensás que son procesos políticos que también intervinieron en la victoria electoral?

F.M.: Sin dudas, sin dudas. Por lo menos en mí, sí. Y me motivaron mucho para decir sí tenemos que disputarnos el poder. Ver a tantos jóvenes en la calle, ver a tantas mamás en las calles, para mí fue realmente conmovedor. Y no eran los jóvenes universitarios que están acostumbrados al movimiento estudiantil que sale a la calle. No. Eran los jóvenes que no han pisado las puertas de una Universidad, los jóvenes que no han pisado las puertas de un colegio. Jóvenes que en el caso de Cali nos decían: hace muchos años no comía tan sabroso como comían en las ollas comunitarias que hacían las mujeres. Eran esos jóvenes que sentían que les han quitado todo, eran los nadies y las nadie que estaban en la calle. Por eso, también los señalamientos de terroristas, vándalos y criminales. Y por eso, no le tembló la mano al Gobierno para ordenar el asesinato de tantos jóvenes que perdieron la vida. A tantos que le sacaron los ojos. Tantas jóvenes mujeres que fueron violadas durante el paro. Pues todos ellos, con mayor razón, me movieron a decir: esto tiene que cambiar. Y bueno, aquí está el Senador Alexander López Maya que me acompañó en todo esto. Y tengo que confesar que una campaña de año y medio, a veces, sentíamos que ya no teníamos energía ni fuerza, pero nos levantábamos todos los días a las 3 para irnos porque decíamos entre nosotros: el desafío es muy grande, tenemos que responderles a esos muchachos, tenemos que honrar la memoria de todos esos muchachos y pues gracias a ellos, por lo menos yo siento que estoy aquí. Ellos se pusieron en primera línea en la calle en el paro, ahora yo me pongo en primera línea en el Gobierno para defender sus derechos. No nos olvidamos, están presentes. Por lo menos de parte mía, yo ya convoqué a varios abogados para que se pusieran ahí en primera línea a defenderles, porque creo que es injusto que a estos muchachos que buscan oportunidades, les hayan criminalizado sin ninguna respuesta a sus demandas. Ahí vamos a estar. Yo no soy el Poder Judicial para decir que ya los voy a sacar, pero sí por lo menos, a garantizar que se cumpla el debido proceso y que se le garanticen sus derechos en esos procesos. 

V.G.: Para ir terminando esta conversación, quería ir a esa frase que algunos analistas dicen que cambió el estado anímico de Colombia, que es el de vivir sabroso. Y de alguna manera, también es la consigna que más polémica genera. Hemos leído que también se ha dicho si se puede pensar en vivir sabroso a la hora de pensar el conocimiento, la Universidad, las reformas técnicas de las que hablabas, como que genera una reacción clasista y racista muy fuerte esa consigna. Y a la vez, es la que más impacta. Y entonces quería que nos cuentes y que nos compartas por qué ha molestado, pero también su fuerza, su capacidad de este cambio anímico y afectivo en el país. 

F.M.: Bueno, siempre que los conceptos salen del poder popular se cuestionan o se tergiversan. Y eso a mí no me preocupa. A mí no me preocupa que distintos medios de comunicación hayan intentado tergiversar el concepto del vivir sabroso. Y no me preocupa porque yo sé que mi pueblo sabe muy bien lo que eso significa. Y el pueblo colombiano y el pueblo afrodescendiente que usa como parte de su lenguaje popular y cotidiano el vivir sabroso, sabe que vivir sabroso es vivir en alegría, es vivir sin miedo, es vivir en paz, es vivir con derechos, es vivir con amor y eso, aunque intenten tergiversarlo, no nos los van a quitar, porque ese es un derecho. Tenemos derecho a vivir sin miedo. Tenemos derecho a vivir con alegría. Y la forma en que yo puedo expresar esto es que, en el Pacífico colombiano, en medio del conflicto armado, en medio de la escasez y en medio de las violencias, nosotros podemos decir: vivimos sabroso cuando nos juntamos a compartir un plato de comida; vimos sabroso cuando cogemos la marimba y entre todos nos reunimos para cantar la música tradicional nuestra del Pacífico colombiano o del Cauca. Nosotros vivimos sabroso cuando el 24 de diciembre en mi pueblo, mientras cada familia en la cotidianidad se va papá, mamá e hijo a pasar el 24 de diciembre en su casa, nosotros el 24 de diciembre nos juntamos toda la comunidad en una sola casa, donde celebramos el nacimiento del niño Dios y eso para nosotros es vivir sabroso. Vivir sabroso significa lo que hace mi mamá: que cuando no hay salud y una mujer va a parir, ellas ponen toda su sabiduría, todas esas mujeres se juntan para acompañar a esa mujer en ese momento, en el momento de la reproducción de la vida. Esos para nosotros son los valores tradicionales y ancestrales que aprendimos en nuestra comunidad, que los aprendimos como humanidad, pero que el modelo civilizatorio que hemos tenido nos hizo olvidar de esas prácticas, nos hizo creer que eran prácticas chapadas a la antigua o retrógradas, en vez de pensar que eran prácticas que nos permitían vivir como humanidad. Cuando yo escucho a la maestra Nidia de Timbiquí diciendo: “cuando aquí han venido los actores armados a silenciarnos, nosotros hemos seguido tocando el bombo y la marimba, y hemos logrado con nuestros instrumentos y con nuestra voz, con nuestros cantos tradicionales, silenciar la guerra”, para mí eso es vivir sabroso. Y nadie nos va a quitar eso. Por eso, nosotros invitamos al pueblo colombiano a apostarle al vivir sabroso. Claro que cuando terminamos la campaña yo dije hay que trabajar para vivir sabroso. Y me dijeron que ese no era el acuerdo. Pero claro que sí. Ese es el acuerdo, porque tenemos que devolverle la tranquilidad a nuestro país. Colombia es un país maravilloso. Latinoamérica es una región maravillosa. Y nosotros podemos vivir bien, podemos vivir en paz, podemos vivir en dignidad y sólo requiere del compromiso de cada uno y de cada una reconociéndonos en nuestra diferencia. En nuestro país, tristemente, la diferencia se convirtió en una razón para exterminar al otro, para asesinar al otro, para desaparecer al otro. Pues hoy, este este proyecto político le está devolviendo la posibilidad al pueblo colombiano y al pueblo latinoamericano de construir en nuestras diferencias. Son las diferencias que hacen de nosotros una región rica. Son las diferencias que hacen de nosotros una región poderosa. Y estoy segura de que ahí vamos a encontrar un mejor estar, un mejor vivir y un verdadero desarrollo humano, un verdadero desarrollo social, un verdadero desarrollo económico. 

V.G.: Para seguir con tus palabras sobre vivir sabroso queremos invitar a la artista Beatriz Pichi Malen y a su músico Miguel Cruz que nos van a honrar y sumar la voz mapuche a esta conversación. 

F.M.: Un aplauso.

CANTA BEATRIZ PICHI MALEN

BEATRIZ PICHI MALEN: Buenas noches a todos y todas. Bienvenida, hermana Francia, vicepresidenta de la República hermana de Colombia. Quisimos comenzar con este canto del viento porque, así como en su indómita actitud del viento se traslada por toda la tierra, nosotros, nosotras, los pueblos antiguos originarios del territorio y aquellos que fueron traídos, como los afrodescendientes, también somos libres a pesar de todo y de tanto, porque la tierra es una sola alma y migrar es un derecho.

CANTO A LAS BALLENAS POR BEATRIZ PICHI MALEN 

V.G.: Muchísimas gracias, Beatriz Pichi Malen, Miguel Cruz. 

F.M.: Ahora quiero, en este intercambio cultural, invitar a María Elvira Solís, una mujer del Pacífico colombiano, una mayora. También nos va a cantar una canción que es de la música tradicional del pueblo afrocolombiano del Pacífico colombiano. Gracias.

MARÍA ELVIRA SOLÍS: Muy buenas noches para todas y todos. Soy la mayora, como lo dice aquí la hermana Francia Márquez. Tengo varias canciones, pero vamos a cantar en este momento algo que tenga que ver mucho con la región pacífica, es la música sanadora de nosotros, de los pueblos negros, es nuestra herencia africana y es la música sanadora para nosotras, mujeres negras del Pacífico. Esta canción nace porque yo salí de mi territorio muy niña y no me acordaba que tenía una cultura, una herencia. Cuando retomo mi herencia, mi ancestralidad, entonces dije: bueno, yo hago parte también de allí, por qué canto otro tipo de música y no canto la que me pertenece. 

CANTA MARÍA ELVIRA SOLÍS

V.G.: Hay una placa de reconocimiento también entregada en este momento. Por su lucha contra el racismo, por este feminismo antirracista que también nos comentó y nos contó hoy. Gracias, Francia.

F.M.: Bueno, muchas gracias a todo el pueblo argentino, al pueblo colombiano, al pueblo afroargentino, al pueblo indígena, a las mujeres, a los jóvenes, a los niños. Gracias a todas, a todos, a todes por este momento. Gracias y esperamos que, en cuatro años, cuando terminemos el Gobierno de Gustavo Petro – Francia Márquez, el Gobierno de Colombia, podamos seguirnos mirando a la cara con dignidad, con respeto. Y espero que en cuatro años mi corazón aún siga estando bien puesto. Muchas gracias.

1-Quieren un amo 

Hace unos años discutía (imaginariamente) con una psicoanalista que salió a decir, en medio de estos movimientos sísmicos que produjo el feminismo,  que el feminismo se iba a transformar un nuevo mandato, un nuevo modelo, y que como todo mandato, ligado a un ideal, iba a empezar a regular la vida de la gente, a producir sus propias represiones, malestares y síntomas, se iba a transformar en un lugar desde el cual evaluarse, policiarse, los unos a los otros. 

Lo curioso es que esta psicoanalista hablaba como si viviera en el mejor de los mundos, una suerte de dibujo del edén antes de la rabieta del gran dios. Pero fundamentalmente, hablaba como si eso, evaluarse, policiarse los unos a los otros  no estuviera ya sucediendo, y no por culpa del feminismo.  Así fueron algunas voces que se levantaron autodenominadas “políticamente incorrectas” anunciando también el fin del amor y de la seducción y el inicio de una vida protocolarizada.  Decían querer levantar una advertencia (los psicoanalistas son mucho de andar levantando advertencias, que dejan luego funcionando como excusa, cobertor, parapeto detrás del cual se escudan: yo te dije)  Como ejemplo está la clásica y célebre frase de Lacan frente a una protesta estudiantil  en Vincennes, en el marco de las revueltas de mayo del 68. Dijo: la aspiración revolucionaria no tiene otra oportunidad que desembocar, siempre, en el discurso del amo. La experiencia ha dado pruebas de ello. A lo que ustedes aspiran como revolucionarios, es a un amo. Lo tendrán. 

Obviamente, esta frase se convirtió en un comodín que fue usado y que podremos seguir usando en distintos contextos desde ese entonces, siempre encaja, siempre va bien, siempre algo de razón tiene. Es como el pantalón negro.

Lo que yo discutía en ese momento es que tirar esa frase era como jugar a ganar siempre. Se dice muchas veces de la interpretación, que funciona así: si en los dados sale cara, yo gano, si sale ceca, tu pierdes. Me parecía una canallada esa operación porque, si estamos mínimamente advertidos de  la dirección de las cosas sabemos que lo que puede fallar, va a fallar en una dirección o una inclinación muy precisa, que es la del comando neoliberal de las vidas. Casi como un piloto automático provisto de reacciones estandarizables. El feminismo como apuesta a una re sensibilización de las vidas corre paralelo a veces, y muchas veces atrás, de las capturas neoliberales que nos ordenan la vida bajo dos o tres significantes: por caso, el securitismo y la empresariabilidad. Almas entregadas a la empresa y a la policía. Esto, obviamente, también en el amor. En definitiva, en esa discusión imaginaria yo quería decirle, que el amor ya tiene todas esas capas encima. Eso lo hizo el neoliberalismo, no el feminismo. No jodamos.

Igual, la pregunta está, la inclinación también, y la posibilidad de leer también. A veces en el modo de enunciar nuestras preguntas: Cuando decimos ¿qué tiene el feminismo para decir sobre? Que es como decir, ¿qué diría una feminista de tal o cual cosa?, pero no cualquier feminista, una buena feminista. Porque también hay malas feministas, y como siempre, en general, son las más interesantes. 

Las malas feministas son, pienso yo, las que ya vienen de avizorar algo que Isabelle Stenger llamó: alternativas infernales.

2- Alternativas infernales

En mi caso, que soy un 80% hetero cis y un 20% aleación de elementos no identificados en la tabla periódica, me toca en estos casos ser parte de una razonable sospecha: a mí, que hasta ahora lo único, lo único que NO se me había objetado era mi orientación sexual ni mi relación con el cuerpo y sus placeres, también me entró la pregunta. A las que como yo, pudimos apenas chapotear un rato en las aguas de esa cálida incertidumbre, fuimos rápidamente sacadas de allí para declarar. Y entonces también en ese campo del amor, empezamos a quedar ostensiblemente entre la espada y la pared. 

Pero miento. Estoy hablando de un tiempo mítico. Nunca hubo un solo lugar que no estuviera atravesado por una sospecha. Apenas unos cobertizos enclenques, unas chapas o rincones oscuros donde anidar hasta que alguien levantaba la chapa, iluminaban el sector.  Identifíquese.

Las alternativas infernales son siempre binarias: o esto, o lo otro. Se bajan las jubilaciones o se colapsan los sistemas de salud? Se permiten los agroquímicos o se genera una hambruna? Se privatiza equis o se destruye beta? Se jeraquiza el amor o el trabajo? La familia o las amistades? Pareja abierta o cerrada? Inserte aquí su alternativa infernal. Dice la Stengers que estas alternativas que aparecen como “naturales”,  sin historia, que se presentan bajo el signo de la urgencia y el desastre, han sido elaboradas microfisicamente: no se imponen inmediatamente a nivel global sino que son el fruto de fabricaciones pacientes en muy pequeña escala, de experimentaciones precavidas, se trata de capturar sin alertar demasiado, induciendo alertas que no van directamente a su objetivo. Ante estas alternativas sólo parecen viables dos respuestas: la denuncia o a la resignada aceptación. En ambas habita la trampa, dice: se acepta aquello que parece monumental o imparable, o bien se denuncia todo el sistema. Impotencia fatal. Si el capitalismo/patriarcado sucumbiera ante la crítica, hace tiempo que habría desaparecido. Es cierto, como dice Vir Cano, que el patriarcado no cayó, que los sistemas opresivos tienen una endiablada habilidad para reproducirse y reformularse, que se alimentan de nuestra resistencia, … pero…. No podemos decir que nuestras vidas no hayan sido modificadas, en algún aspecto. Desordenadas. Des ordenadas. Cada quien tendrá que decir cómo.  Inventariar su propio bochinche.

3. Si duele, es dolor

Entre esos disturbios recibí muy bien el debate en torno a una de las consignas que se levantaron desde la calle, en esos sísmicos años: si duele no es amor. Amiga, rajá de ahí. Amiga, date cuenta. Yo creo que no podemos objetar su contexto de aparición, ni su función coagulante: estábamos frente a una hemorragia, ostensible, una matanza en mucho tiempo no visibilizada, y disputar los sentidos, disputar la calle, disputar la voz, fueron intuiciones y estrategias que nos pudimos dar. Someter entonces esos enunciados producidos en ese contexto, evaluar cómo siguen funcionando, si como dijo nuestro advertido Lacan, encarnan hoy enunciados amos, es otra historia. 

¿Pueden hoy, haber empezado a funcionar como consignas que tapan o banalizan lo dificultoso de la experimentación relacional? ¿Pueden hoy, haberse constituido en alternativas infernales? No lo sé. Quien esté libre de algo, que tire la primera piedra.

 Aunque no llegáramos a un acuerdo en ese punto, creo que sí podríamos coincidir en algo. Coincidir con que el amor romántico es parte de esa empobrecedora educación sentimental que ha hecho del dolor romántico amoroso uno de los nudos de la pedagogía afectiva heterocis. Es una tecnología de precarización afectiva, es una tecnología de control social. Pero tampoco es todopoderosa. También a veces se le escapa la tortuga. Y entonces, cada vez que eso pasa, así sea en el micro subsistema más micro  de la galaxia afectiva, tenemos derecho a gritar: gol. 

Pienso, junto a mis antiguas, cuantas de sus experiencias de aparente claudicación fueron tejidas sobre la base de minuciosas rebeliones, a veces gritadas a voz en cuello, otras susurradas en sordina, andando el amor y el desamor de arriba para abajo y de abajo para arriba. A veces por el suelo, cuando se trataba del derecho a la tierra, a veces por el vuelo, cuando la imaginería las llevaba a plantear, y a plantar, otras vidas y otros mundos posibles. 

Volviendo al tema de si el amor duele, podemos pensar la experiencia del amor como una desconyuntura. Descoyuntura: desencajar los huesos de su lugar y, en general, descomponer cualquier cosa articulada.  Nos figuremos al   yo como una cosa articulada, que se concibe idéntica a sí misma, única en su especie y en continuidad.  Pensemos que en el yo anidan distintas alimañas que queremos profundamente, aunque nos compliquen la vida. Y sobre todo, una sensibilidad. Porque nuestra educación sentimental nos hace sentir cosas. “Yo siento” podría reemplazar al “pienso” de Descartes.  También agradecemos a veces algo que nos desarticule un poco. El exceso de yo puede ser una cosa bastante molesta, que conocemos como rigidez. El yo también se ceba, se va de mambo, a veces comienza por tener siempre razón. Sin un tambaleo del yo no hay experiencia amorosa.

Pensar entonces el aspecto de transformación, desacomodo, como una experiencia deseada, placentera y también dolorosa, porque lo que nos transforma también nos duele. El amor es una experiencia de transformación. Y también amamos transformarnos. Sería ingenuo, y totalitario, pensar que no hay relación entre nuestros dolores y nuestros placeres.

Entonces, resituemos nuestras expectativas y demandas respecto a lo que el feminismo o los feminismos pudieran procurar como promesa de un amor indoloro, de una pureza de los vínculos. Toda expectativa de pureza es totalitaria. 

Pensemos sí, que sobre los automatismos que deja el comando neoliberal de las vidas, prospera la ilusión de no perder nunca nada. Y eso también es una canallada. 

Atender con hospitalidad a nuestros dolores, asumir los encuentros como fuentes de potencia y también de incomodidad, de exposición y de vulnerabilidad. Chequear si las imágenes victoriosas  de brazos alzados y puños en alto, nos impiden alojar todo lo que en nuestra vida no funciona así. O como dice Marie Bardet, fraguar armas tiernas. Guerrear, pero sin obnubilarnos con la guerra.

Antes que una declaración de sexo, creo que nos convendría una declaración de vulnerabilidad. Si hay algo que el capital detesta es todo aquello que quede en esa franja intraducible, indecodificable, no identificable, no proclive a ser satisfecho por algún consumo. No tengo la más pálida idea de cómo podemos llegar a quedar.  Reivindico no tener una imagen final de hacia dónde van las cosas,  eso me encanta y me angustia en proporciones iguales. 

 Notas para el Ciclo feminista de preguntas urgentes. Consultorio del amor: vínculos sexo amorosos al diván. Organizado por El Telar. Comunidad de Pensamiento Feminista Latinoamericano. Córdoba, 3 de agosto de 2022. https://www.youtube.com/watch?v=BPlu28FPpWY 

1- A comienzos de este primer grado, de pronto en su cuaderno veo una tachadura intensa. ¿Qué es eso? La maestra me había puesto una carita, me dice. Una carita feliz, muy bien lo que hiciste. Al comienzo me puse reactivo: pero, si es una carita sonriente, te felicita, por qué la tachás! No quiero caritas, me dice el cachorro. Entonces me quedé pensando y entendí: sonriente o no, la carita es la irrupción de la mirada de un poder externo en el territorio propio del chico (el cuaderno, un mundo). Un estamento externo y superior que nos juzga: claro, empieza amoroso, pero arma el surco del acatamiento. La verdadera autonomía, sin ser en absoluto solipsista, toma lo que se le muestra/enseña y rechaza las palmadas sonrientes de la autoridad.

2- Hace poco encontró una pelota que había olvidado; pequeña, de goma y como con unos “pinches” amables (hermosa para acostarse con zonas de la espada contracturada sobre ella). Le encanta. Me pide llevarla a no sé donde, vamos en auto; en el camino, mientras va jugando (la tiene, la sopesa, la mueve, la gira…) me dice “papi, ¿sabés?, algunas cosas para mí son semi-dioses, me gustan tanto pero tanto que quiero mirarlas todo el tiempo, no puedo dejar de mirarlas”. Ajá. ¿Pero querés o no podés no mirarlas? Porque si “necesitás”, entonces es difícil querer, blabla… “No, quiero, porque cuando encuentro otra cosa que me gusta tanto, puedo dejar de mirarla”. Okey, politeísmo del consumo -pero, también, y un lugar de observancia y decir-lo.

3- Durante este año se ha futbolizado de una manera exacerbada; antes de cumplir los siete ya me habla y me habla de fútbol y está más pendiente que yo. Me pregunta de todo, las tablas de posiciones, los botines, los goleadores, los clasificados, y un extenso etcétera (¿qué jugadores de Boca tienen hijos?). Dios, he creado un monstruo, me digo. Pero claro, hermanes: el niño -ya en escuela primaria- percibe que en el mundo adulto hay un, y solo un, juego multitudinal y permanente. En ese sentido, el fútbol, con toda la porquería que sabemos, funge de articulador entre el mundo infantil y el mundo adulto. Es algo compartible entre niñes y grandes, diluye un poco esas fronteras; permite a los chicos participar de algo de grandes; permite a los grandes mantener algo del porque sí infantil. “Es necesario ser arbitrario para afirmar cualquier cosa”, decía León Rozitchner, y el fútbol lo enseña y ejerce de forma masiva. Toda afirmación tiene un fondo arbitrario; y casi cualquier cosa puede ser hecha pelota, pateada y desplazada… ¿Quizá estas potencias -de pedagogía lúdica por supuesto no siempre bien aprovechada- estén entre las causas que han tendido históricamente a marginar a las mujeres del fútbol?, el juego en serio por excelencia.

Hay una historia de la percepción de los asuntos colectivos en la que se justifica la expresión “formación política”. La evidente circularidad del asunto consiste en que la historia de cada punto vista remite a un punto de vista sobre la historia misma y sobre la propia perspectiva. Con esta lente son presentados los personajes de “¿Quién mató a Rosendo?” La historia de Raymundo Villaflor (que se prolonga en la leyenda resistente de la ciudad Avellaneda), la de Augusto Timoteo Vandor (y el sindicalismo del neoperonista). Así presenta Walsh las dos almas de la clase obrera de los años sesentas. De ese juego de contrastes surge La mención de Amado Olmos “uno de los pocos dirigentes leales a su clase”. La expresión “leal a su clase” dice mucho, porque -se sobre entiende- no hay formación de la mirada política sin una implícita reflexión que atraviesa la cuestión de la traición. En una sociedad de clases solo cabe ser coherente en la dominación, lo demás supone siempre traicionar a alguien, y Olmos encuentra su orientación en el clasismo. Walsh pule el lente con el que mira -su propia lealtad con el grupo de “Los Villaflor de Avellaneda”, como los llama Enrique Arrosagaray- al presentar a los personajes que se enfrentan en La Real de Avellaneda (1966). Pulir el lente, forjar la mirada supone siempre preguntar: “desde dónde”. En el caso de Walsh, no se trata sólo redactar los resultados de su indagación, sino también publicarlos por capítulos en el semanario “CGT”, que él mismo dirige. Esa noche en la pizzería La Real se cruzan dos grupos. El de los Villaflor, el de Vandor. Antes del tiroteo se produce una discusión en el baño. Imbelloni, del grupo-Vandor, advierte: “es una lástima porque somos todos peronistas”, y Rogelio -hermano menor de Raymundo- responde: “no te confundas, peronistas somos nosotros y ustedes son una manga de traidores al movimiento y no solo al obrero”. A lo que Imbelloni replica que su grupo esta armado, que se rajen nomas. Se trata, por supuesto, de un recorte. De un episodio trágico para la militancia -el asesinato de Domingo Bajaquis y Juan Zalazar-, de un acto de encubrimiento de lo que Walsh llama la burocracia sindical -haber asesinado a un hombre de sus filas, Rosendo García-; un fragmento de “superficie” que permite leer un proceso “de fondo”. Se trata de un ejercicio literario, de una escritura periodística para la formación política de una clase obrera antagonista en formación, de una literatura que no se desentiende de crear los artificios capaces de producir ciertas lecturas. Hay una historia política de la mirada política, una tradición que ayuda a elaborar nuevos espacios de comprensión, una sensibilidad que al ligar superficie y fondo no permite que se separe “lo simbólico” de lo “económico”, como si justamente no precisáramos comprender sus relaciones. Tener a Walsh cerca para no perecer ante la escena a la que asistimos.

Lo que se arma o desarma, lo que se compone o disuelve, es efecto de los avatares de un encuentro. Para los pibes el acto de enlance no es consecuencia del respeto al adulto ni producto de sus ansias de superación personal, sino de la capacidad de ser afectado por una presencia. El sostén provisto por un conjunto de referencias ha cedido su lugar a un sostén de cuerpos. El otro no es portador de una función, heredero de un mandato, mediador o representante de una terceridad; el otro es lo que su presencia puede generar. 

La existencia social, las decisiones que se van tomando, las modulaciones que progresivamente sufre la vida de pibas y pibes, se reproduce por fuera del imperativo moral pero dentro de las fuerzas afectivas. La vida es pura suerte y solo adquiere sentido si forma parte de una constelación de afectos. Afectos como fuerzas capaces de afectar modos de existencia. 

La ola de protestas que se vivieron en México en el 2014, por la desaparición de los 43 estudiantes de Ayotzinapa, y el asesinato al año siguiente de 5 personas en la colonia Narvarte de la Ciudad de México (entre ellas, nuestra amiga y colega Nadia Vera), nos urgieron a asumir seriamente lo que las manifestaciones políticas estaban desplazando en nuestras vidas y prácticas artísticas. Desde entonces decidimos vincularnos con diversos actores políticos latinoamericanos (personas, colectivos y asociaciones), para escucharles y recolectar sus sentires. Cada nueva ola de manifestaciones en la región, plantea nuevas preguntas.

La Liga Tensa, un colectivo de cinco artistas, teóriques y coreógrafes mexicanas y uruguayas, se ha dado a la tarea de desmenuzar el fenómeno de la manifestación, aplicando herramientas del pensamiento coreográfico a la observación y análisis de los movimientos masivos. Hasta ahora la investigación ha tenido distintas formas de salida: la exposición Es enorme y se mueve como el gas. Una mirada coreográfica a las manifestaciones (2017), la conferencia escénica Escuchar la manifestación como a un río (2019), así como algunos talleres, muchas pláticas y ahora estos cuadernos. Pensar en publicar es también, por un lado, expandir esta investigación fuera de los alcances habituales del círculo del arte y por otro continuar la conversación con otres (artistas, curadores, etc), cuyo trabajo es afín al nuestro y con quienes encontrarnos es mutuamente benéfico. Las primeras 5 publicaciones que aquí proponemos, concentran en texto e imagen parte del trabajo de investigación de los últimos 7 años de la Liga Tensa. Esta serie de libros, y el proyecto en general, ponen a prueba los límites de la práctica artística al transformar la coreografía en una especie de ciencia social, que indaga en la forma en que la protesta se organiza y se mueve. Nuestra práctica propone analizar fenómenos sociales como hechos estéticos y también pensar posibles aplicaciones políticas de estrategias surgidas en el campo del arte.

Investigar la manifestación

La manifestación es una presa desbordada, un dique rompiéndose, un susurro enorme que se mueve como el gas, una niebla que, empujada por el viento, aparece y desaparece en donde menos se la espera.

Esta no es una investigación objetiva. Investigamos para salir a la calle, para alimentar las luchas en las que creemos y con las que buscamos cercanía, sabiendo que hay acontecimientos que nos cambian (y nos han cambiado) la vida. Venimos acá a compartirte lo eróticas que nos resultan las manifestaciones. Nuestros cuerpos están empapados de marchas y el tuétano de nuestros huesos convertido en lumbre. Marchamos y escribimos, a veces estos dos caminos se cruzan, a veces no. En estos cuadernos deseamos sumarnos a la protesta desde la escritura y la imagen.

Poner atención a los flujos, observar los cambios pequeños, percibir el inevitable movimiento, sentir y entrar en el ritmo, analizar la organización espacial, mapear afectiva y políticamente al cuerpo. Para nosotres, que venimos de la danza y la coreografía, esto implica articular un pensamiento más táctico que moral, una ética del movimiento. Estas publicaciones derivan a la vez de una investigación colectiva y de una reflexión personal, y consisten en cinco ensayos, cada uno desarrollado por une de les integrantes de la Liga Tensa. Planeada como una serie en proceso, esta primera parte discute cinco aspectos de la protesta: la temporalidad, la percepción, la imaginación, la violencia y las tácticas creativas.

Nos enfocamos específicamente en las movilizaciones en contextos urbanos porque es donde vivimos y donde militamos. Estas publicaciones están pensadas para diseminarse, viajar, y funcionar como herramientas más allá de nuestros cuerpos; nos despegamos un poco de nuestra opinión personal para pensar mejor. Y en la acción de socializar, relevar o juntar estrategias para la lucha, esperamos abrir otro espacio para seguir encontrándonos y discutiendo la protesta.

CUADERNO I

SE ME HACE QUE AHÍ VIENE LA CRECIENTE

Sobre el tiempo y la manifestación

Nadia Lartigue Zaslavsky / Liga Tensa

“La manifestación es una interrupción. El flujo espacio-temporal de una zona se ve modificada por la acción de una o varias personas que ejercen su derecho político. Se interrumpe una calle, una plaza, una fábrica, las personas habitan ese espacio ejerciendo

una presencia anormal; sus cuerpos irrumpen de una manera no cotidiana, pero sí específica. Más allá de que fluyan o se planten, esas personas están dejando de hacer lo que harían, están dejando de moverse como se moverían. Se movilizan personas, para que la estructura urbana se frene. Se movilizan grupos policiales, se cierran calles para que los autos no pasen, se cierran tiendas y vitrinas que pudieran quedar en medio del recorrido, se activan alertas de los distintos grupos involucrados: tanto de aquellas personas que se manifestarán, como del gobierno o grupo político contra el cual vaya dirigida la protesta. Todo eso que se mueve, también interrumpe. Cada sitio tiene sus lógicas rítmicas, sus velocidades y sus flujos. Y en una ciudad en la que la concentración de personas suele ser mayor a la de una zona rural, algo que afecta profundamente a su funcionamiento es que el intercambio de personas, de mercancías, de coches y de camiones se vea entorpecido. Hemos experimentado esa interrupción en distintos contextos, con sus toques de queda, sus alertas sísmicas, sus pandemias, pero la fuerza que esto cobra cuando quien la ejerce es un grupo de ciudadanes que protestan, es totalmente distinta. Salir a la calle y encontrarse produce un tiempo de la gente, detona preguntas y dispara imaginarios sobre cuál es esa otra forma de vivir de la que hablamos, cuál es ese cambio radical que estamos deseando.

Este texto analiza la(s) manifestación(es) desde la perspectiva del tiempo. El tiempo que la(s) contiene, y el que la(s) atraviesa. En un contexto principalmente urbano, como es el caso de los ejemplos que aparecerán aquí, la aceleración y el paro se acentúan, y generalmente indican cosas distintas. Después de ubicar de manera muy concreta algunos tipos de manifestación trataremos de mirar sus características duracionales, sus presentes, lo que las antecede o las desborda, para intentar entonces, hacer un análisis sincrónico del suceso. Lo sincrónico como un corte en medio de una manifestación, una pausa imaginaria que nos permite ver todos los ritmos que suceden al mismo tiempo y, posiblemente, percibir esa diversidad de voces, de energías, de deseos, incluso de causas, que ahí convergen. Enseguida nos adentraremos en un análisis diacrónico para entender el acontecimiento. Lo diacrónico como estrategia para situar una situación política específica, la historia de un movimiento, una sucesión de eventos. En este sentido, el foco está puesto en los movimientos, más que en la interrupción.

Apoyándonos siempre en un tendedero de situaciones específicas, procuraremos volver constantemente al cuerpo que percibe para nombrar el instante. El cuerpo individual y el cuerpo colectivo. ¿Cuánto tiempo transcurrió? y ¿cuánto tiempo sentimos que transcurría? Y además de ese tiempo presente en el cual se acciona y suceden las cosas, ¿cómo podemos pensar los tiempos pasados que precedieron nuestras luchas y cómo imaginamos que se darán las luchas por venir? ¿Cómo aprendimos a marchar? Pudo

ser en los hombros de nuestra madre, quien nos hacía sostener un cartelito en su nombre, o pudo ser en un momento clave de nuestra vida estudiantil en el que el ejemplo de les compañeres más populares marcó nuestras formas de salir a la calle. Y éstes, a su vez, seguramente aprendieron de las formas de otro grupo de estudiantes o familiares. O tal vez fue mucho más tarde. Pero mucho lo aprendimos de alguien que ya lo había hecho antes, y nos regaló cantos y herramientas que imitar y replicar. Y esas herramientas y esos cantos se van a transformar, algunas dejarán de existir para dejarles el lugar a otras, más acordes con los tiempos que vienen. Las estrategias que nos dejaron los muertos siguen reverberando, en ocasiones resquebrajan la tierra para resurgir. Y cada vez que revisamos aquello que se hizo antes, mucho antes, tomamos distancia para proponer otra cosa o, en dado caso, para insistir en lo que aún no ha sido escuchado y requerirá cientos de años más.

La manifestación es el espacio de visibilidad de los movimientos. Y las calles de la ciudad, el marco en el que se llevan a cabo esas batallas. “Es un texto que se concibe, pero se escribe en el momento de practicarla”, dice Sergio Tamayo. América Latina lo ha vivido con muchísima efervescencia en su historia moderna y, sobre todo, desde la época de las dictaduras. Hacer un zoom out y tratar de entender las maneras de accionar, también nos ayuda a ver todo eso que un movimiento tiene en común con otro, y que si lo miramos desde la perspectiva del ritmo podría arrojar claves que no sólo están determinadas

por las identidades políticas de los movimientos. Mirarlas desde el ritmo tiene algo de simple, algo de reconocible para nuestros cuerpos, y puede abrir algunas ventanas para sentir que eso que sucede está también compuesto por elementos de goce cercanos al baile. Mucho de lo que ahí vivimos está contaminado por lo que viven otros cuerpos y las ondas que éstos producen.”

Para leer y descargar el cuaderno completo:

https://ligatensa.files.wordpress.com/2022/07/liga.nadia_.def_compressed.pdf

Ayer vi Santa Evita. Comparto algunas ideas sobre la serie:Eva Perón es la irrupción misma, en cuanto se eterniza en la memoria. Y quizás por eso, también, un modo de entrarle a la historia argentina por el lado que interesa, el de sus irresoluciones ostensibles. Eva Perón es lo más próximo que hemos visto a una encarnación de las tensiones sociales de un país en un cuerpo joven, en una voz de radio teatro, en una mujer engalanada, hecha desde abajo, en las cumbres del estado. Su vertiginosidad brilla y es ese brillo es también valor de cambio para la industria cultural. De allí el efecto perturbador -que investiga al detalle Abel Gilbert- de la Opera Evita, de la Evita de Madona o de la más reciente serie Santa Evita, de Disney. Esta última, la más argentina -no solo por la marca del “realismo mágico” de la novela de Tomas Eloy Martínez-, está constituida por tres premisas y una idea. Las premisas: el delirio paranoico de las Fuerzas Armadas, el fantasma del cuerpo y el periodismo de investigación. Cada premisa es encarnada un personaje a cargo de Héctor Alterio, Natalia Oreiro y Diego Velázquez. Premia 1. Los militares argentinos, luego de la tarea liberacionista San Martín, se constituyeron en la base organizativa del estado y en un instrumento político de control del bloque histórico en el poder, que le encomendaron una función de represión del desborde popular, función que desempeñaron -y en la que se consumieron- de modo ininterrumpido -aún si con excepciones notables- entre la campaña del desierto a la Esma; premisa 2. El fantasma de un cuerpo es su potencia, y el fantasma de un cuerpo que encanta un mito es enloquecedor. Eva fue la Fundación, la CGT, el rostro de la Argentina potencia en Europa, el voto femenino el renunciamiento. El fantasma en el gesto, que es siempre otra cosa que tejido orgánico (Horacio González escribe una notable reflexión sobre el último hálito de Eva en su novela “Besar a la muerta”). Perón deja en el edificio de la CGT un problema de difícil solución: el cuerpo que encarna el mito plebeyo ha sido convertido -gracias a las artes inmunizantes del doctor Ara- en una muñeca. Premisa 3. El periodista de investigación como figura que atraviesa el peligro -no se trata directamente de Walsh- y no como aquel que habla la lengua del poder de una época: atrapado en una historia que lo arrastra por el piso, lo introduce en las habitaciones prohibidas y lo hace formular a quien corresponde las preguntas que una multitud se hace en silencio. El periodista como aquel que asume los riesgos de enfrentar las estructuras mentales de la represión para averiguar el misterio que contiene todos los misterios: ¿Qué hicieron, donde escondieron a Evita?. A través de esas premisas, se alcanza la idea tortuosa en torno a quién tiene derecho a decidir sobre el tratamiento sobre del mito encarnado en un cuerpo imperecedero. Santa Evita descarta uno a uno el derecho de cada uno de los pretendientes. No pueden aspirar al cuidado del cuerpo su madre y hermanxs, puesto que Eva ya ha trascendido la instancia de la legalidad familiar. No puede tampoco Perón, puesto que al renunciar a la presidencia y resignarse a un exilio sin lucha ni victoria carece de los medios para imponerle condiciones al bando fusilador en el poder. Tampoco a la CGT, que se desintegra sin un jefe en el poder, por lo que entrega a Eva sin la menor resistencia. Menos aún puede hacer sus derechos el médico embalsamador, el mago transmutador (el doctor Ara, del cual López Rega será un doble macabro), que fracasa apelando a las razones de la ciencia de los cuerpos ante el libidinoso coronel Moori Koenig. Pero tampoco las Fuerzas Armadas conquistan ese derecho por la fuerza de las armas, porque lo hacen en el erróneo supuesto de que basta con hundir el cuerpo sin vida de esa mujer en escondites clandestinos
para deshacer el investimento mítico y por la consiguiente custodia que el ojo del pueblo ejerce sobre cada uno de sus movimientos (por supuesto: las velas que acompañan al cadáver de Eva y enloquecen al coronel Moori Koenig, que se convierten en flores cuando el cuerpo es finalmente enterrado en el cementerio de La recoleta). El partido de las FFAA ha resultado completamente enloquecido por el trato de gendarme asesino que ha mantenido con la materia incandescente de lo popular. Eva Perón es inseparable de una esperanza en la acción fantasmal, que tiene entre sus haberes la feliz derrota de aquel partido. Dan ganas de seguir mirando la serie, tan breve, de llevar más a fondo ese modo de interrogación de la argentina desde sus enigmas.

Leído desde hace medio milenio, El príncipe de Maquiavelo sigue siendo mal conocido. Considerado como fundador de la política, y recobrado por Gramsci como un “libro vivo”, aun ayuda a reencontrar las claves perdidas de la experiencia colectiva abierta a la invención.

Escrito en 1513, El príncipe se abre con una dedicatoria al nuevo gobernante de Florencia, Lorenzo de Médici. Se trata del obsequio que un político experto y derrotado —Maquiavelo había sido apresado y torturado tras la derrota de la república con la que vio interrumpida su carrera de funcionario— le ofrece al nuevo príncipe un breve tratado que compila observaciones sobre la acción de los “grandes hombres”, de una introducción a las “reglas sobre los gobiernos” y de una fina exposición de la historia como juego de perspectivas comparable al de los pintores paisajistas que miran desde lo bajo para pintar lo alto y viceversa. Para captar “la naturaleza de los pueblos es necesario ser príncipe, y para conocer la de los príncipes es necesario ser del pueblo”. La política maquiaveliana es una ciencia que supone un texto para el político, un príncipe lector, inmerso en una relación de conocimiento mutuo y esencial con el mundo popular.

La organización de sus veintiséis capítulos se ordena, en un comienzo, de acuerdo a un principio clasificatorio de las “formas de dominio sobre los hombres”, y en particular de los “principados” distinguiendo entre los “hereditarios” y los “adquiridos”. Dentro de estos últimos diferencia entre aquellos habituados a vivir bajo el mando de príncipes y aquellos que, por el contrario, están “acostumbrados a ser libres”. Llegados a este punto, el principio clasificatorio cede ante una fuerza expositiva de naturaleza diferente: la de un arroyo nada calmo del que emana toda clase de observaciones de índole práctica sobre la tarea de “gobernar y conservar”. Bajo la forma del consejo al nuevo príncipe, Maquiavelo escribe que los estados adquiridos resultan mas conflictivos que los heredados, puesto que en estos el orden ya han sido instaurado por sus fundadores, o que una ciudad habituada a darse sus propias leyes se conserva mejor cuando se la confía a sus propios ciudadanos, y quien pretenda dominarla deberá cuidarse de tales ciudades libre, y renuentes a olvidar sus viejas instituciones y dispuestas a la rebelión.

El principal interlocutor de Maquiavelo el “príncipe nuevo”: un particular sin atributos heredados que por esa razón debe aprender aceleradamente las leyes de la política, cuyas categorías dinámicas centrales son las de “virtud” (máximo valor y capacidad de enderezar las situaciones en su favor) y “fortuna” (aquello que se presenta como inexorable e imposible de transformar). El nuevo príncipe, que sólo posee la virtud,  precisa una cosa de la fortuna: la “ocasión”, el encuentro con una multitud dispuesta a la que deberá ofrecer una forma política adecuada. Moisés no hubiera sido el príncipe que fue de hallar al  pueblo de Israel esclavo y oprimido en Egipto: la servidumbre y el deseo de liberarse fueron la ocasión para la invención política del nuevo príncipe.

La política es concebida como el discurso orientado a este príncipe nuevo, que deberá afrontar toda clase de dificultades para instaurar un orden contra el cual reaccionarán de inmediato los afectados por sus reformas, mientras los favorecidos, que deberían constituir su base de apoyo, tardarán en aportar una defensa eficaz. Por lo que las dinámicas constituyentes deben ser realizadas por “profetas armados”, sino se desea terminar en la ruina. Lo que supone, a su vez, moderar el uso de la crueldad política, necesaria para forzar las relaciones de fuerzas, sólo durante el necesario aseguramiento inicial del poder. El político no se sostiene en el dinero ni en el poder sino en los humores de la ciudad, y toda ciudad está polarizada por el humor de los “grandes”, cuyo deseo es mandar y oprimir, y el del “pueblo” que desea no ser mandado y oprimido. Sea cual sea el humor que favorezca al nuevo príncipe, lo que no convendrá olvidar nunca es lo necesario que “tener de amigo al pueblo, o de otro modo, no tendrá remedio en la adversidad”.

En cuanto a la actitud que debe adoptar el príncipe frente a las cuestiones de la ciudad, convendrá atenerse a la “verdad efectiva”, que enseña obrar ante las personas tal y como realmente son y no según como deberían ser según se las sueña. De igual modo deberá “aprender a no ser bueno” y a simular (ya que quien solo puede ser bueno goza de menos recursos que aquel que sabe serlo cuando lo crea conveniente), y puesto a elegir entre las cualidades convenientes deberá inclinarse por la prudencia, y entre ser amado o temido optará por lo segundo, ya que los hombres —ingratos, simuladores y volubles— traicionan más fácil a quien aman que a quien temen. Lo cual no supone un pensamiento negativo de la amistad, sino solo de aquella fundada en el dinero. Ni supone Maquiavelo que pueda haber beneficio alguno en el odio. En tanto conductor de frases y de ejércitos, el príncipe debe ser apto para actuar de acuerdo a la verdad y a la fuerza, mitad hombre y mitad bestia (y entre las bestias debe admirar al zorro que escapa de las trampas y al león que aleja a las fieras), de modo que cumplirá con la palabra empeñada solo cuando los asuntos públicos lo requieran y nunca cuando sea pernicioso o se hayan extinguido los motivos de sus promesas.

La ausencia del conocimiento de la política ha conducido a Italia al fracaso, disperso el poder entre las ciudades-estado y el poder vaticano. El principal defecto de los príncipes del pasado fue no advertir la necesidad de cambiar conforme cambian los tiempos. Acostumbrados a la paz, no se prepararon para la guerra. Y esta es quizá la reflexión fundamental de El príncipe: que el poder de la fortuna domina por completo los asuntos humanos cuando se ausenta la virtud. Contra la opinión dominante según la cual es inútil oponerle resistencia alguna al estado de cosas, Maquiavelo defiende la idea según la cual, en presencia de la virtud, la fortuna puede ser “árbitro de la mitad de nuestras acciones”. La rueda de la fortuna selecciona, mientras que la de la virtud política contiene y da forma. Es ciego el intento de escapar a la mutación de los tiempos, como torpe confundir el tenor del carácter adecuado  (la prudencia o la audacia) para actuar sobre cada uno de ellos.

La célebre exhortación final del libro de la política de Maquiavelo evoca a “un nuevo príncipe” por venir, capaz de proponer un nuevo proyecto histórico a las dispersas multitudes italianas. La “ocasión” surge de la descomposición misma del país, que espera un acto político fundador.

Antonio Gramsci llamó por esta razón “libro viviente” a El príncipe. En sus “Apuntes sobre la política en Maquiavelo”, redactados en la prisión de Mussolini, el escritor comunista leía la fundación de la ciencia política bajo “la forma dramática de un mito”, que personifica al redentor en un individuo. La figura del príncipe no es más que la representación “plástica y antropomórfica” de una “voluntad colectiva” orientada a un fin preciso: la “creación de una fantasía concreta que actúa sobre un pueblo disperso y pulverizado para suscitar y organizar  una voluntad colectiva”. Ausente en la realidad histórica inmediata, el nuevo príncipe no existe ahí donde se lo necesita y por eso se lo invoca por medio de una narración de impecable rigor que culmina en un “fanatismo de la acción”, pues se trata del pasaje de la multitud empobrecida  hacia “la fundación de un nuevo Estado”, lo que supone una “autorreflexión del pueblo” mismo, realizada en la propia conciencia popular. De allí que El príncipe sea modelo de manifiesto político.

El “moderno príncipe” de Gramsci no es un jefe individual sino una “voluntad colectiva reconocida y afirmada parcialmente en la acción”, que tiende a trascender la dimensión local o económico-corporativa de la lucha hacia una comprensión de tipo universal. Está destinado por tanto a crear un “nuevo Estado” como “nuevas estructuras nacionales y sociales”. Se trata de un reformador “intelectual y moral” que se presenta bajo la forma de un “programa de reformas económicas”. A diferencia del “maquiavelismo vulgar” para el que el fin justificaría los medios (frase inexistente en El príncipe), Gramsci descubre en Maquiavelo la explicación misma de las reglas políticas para  la constitución del sujeto que ya no debería ignorarlas. Al reflexionar públicamente sobre la acción política, El príncipe devela el secreto mismo de lo político “a quien no sabe”, es decir, a ese pueblo que del que se espera un acto constituyente. Si la pregunta clave de toda pedagogía inconformista es “¿quién no sabe?”, la respuesta de Gramsci es: “la clase revolucionaria de su tiempo”. Así creía Gramsci ser fiel al carácter radicalmente democrático de la política de Maquiavelo.

El cohete a la luna

** Él está vivo, nosotras estamos muertos, de Diego Valeriano, Cordero Editor (2022). 

Los muertos desfilan ante mis ojos en las noticias del telediario en este verano de 2022: muertos por accidente laboral, por accidente de tráfico, por ola de calor. Qué desgracia, qué mala suerte, a mí no me va a pasar. 

“Que esto no es la paz, / que esto es la guerra / disimulá” (Isabel Escudero). En esta guerra no declarada, disimulá, los muertos se convierten en espectáculo banal y cifra. Accidentes, titulares, fatalidad. Guerra es todo aquello que convierte la muerte en estadística. 

Por ejemplo la normalidad. Tras cada muerte el mundo se rehace como si nada: ninguna pregunta, ningún grito, ninguna conmoción. Se habla de los muertos (algunos) en televisión, los políticos los usan como arma arrojadiza, los suyos los lloran en silencio, la vida sigue. 

¿Pero qué vida? ¿Qué vida se vive allí donde la muerte es espectáculo y estadística? “La vida horrible” dice Diego Valeriano. “Preocupaciones, ansiedad y opiniones”, “escapada de finde, familia, bebida, series”. El deseo mutilado y su compensación imaginaria. 

Sea brutal o gota a gota, nuestro mundo es administración de Muerte. La contabiliza, gestiona, instrumentaliza. Y el reverso de esa muerte administrada es la vida horrible. 

La tarea del superviviente-narrador 

“La muerte no puede ser el final de tanto”, dice Valeriano. Que la vida (y la muerte) sean solo esto, eso no puede ser. Ese grito disconforme es el principio de una resistencia posible. Pero, ¿cuál? 

¿Cómo podemos sabotear la administración de Muerte, estadística y serializada, en qué consiste nuestro mundo? Más en concreto: ¿cómo puede hacerlo alguien que escribe? Cuyo don es escribir.

La figura del “superviviente”, en el pensamiento mesiánico judío, tiene como misión impedir que los muertos se aglomeren en estadística. Interrumpir los automatismos. Producir un “resto” que dificulte el cierre de cuentas en el libro de contabilidad que lo domina todo. 

No es tarea fácil, hay que arrancar la muerte a su administración. Esta muerte, no os la llevaréis. No haréis con ella número, titular, espectáculo. Esa es su misión, su empeño, su obsesión, de la que tratarán de distraerle los reconocimientos, los likes, los cotilleos, los premios de la República de las Letras al servicio de la administración de Muerte. 

Cada superviviente-narrador tiene que encontrar el modo. Porque cada muerte es siempre una muerte. El estilo es otra trampa: la repetición de algunas formas que funcionaron en su día para pasar algo, ahora devenidas trucos y fórmulas. Hay que atravesar la angustia de no saber, animarse a perder el control. Valeriano repite todo el tiempo: no sé, no entiendo. Se escribe para tratar de entender, no porque ya entendimos algo y queremos comunicarlo. 

Cada superviviente-narrador tiene que encontrar su modo. El modo de que cada muerte sea pregunta, grito, conmoción. Para no dejar en paz a la guerra, para encontrar en la muerte un pellizco de vida: contra la muerte en vida, contra la vida horrible.

No justicia, sino otra cosa 

Lo primero, contra la muerte en serie, es un nombre: Marquitos. Marquitos es el hijo de Ale, La No Sufras, la protagonista del libro anterior de Valeriano. Ale es un personaje de la periferia de Buenos Aires, una existencia fabulosa capaz de hacer de todo sin poseer nada, pura fuerza de los débiles. Es complicidad, intensidad, vida. Un desafío permanente, en cada detalle cotidiano, a la vida horrible. 

Una banda de pequeños narcos ha quemado ahora su casa, asesinando a dos de sus hijos: Lucas y Marquitos. Valeriano la acompaña en su lucha “no por justicia, sino por otra cosa”. ¿Qué significa eso?

La lucha por la justicia ocurre en un plano, digamos el plano de la Historia. Allí donde hay jueces, policía, políticos, medios de comunicación, miseria en los barrios. Valeriano describe, con grito ahogado de asco, cómo funciona ahí el engranaje de la muerte: los jueces dejan impunes a los asesinos, la policía hace componendas con los narcos, los medios de comunicación dan a elegir entre morbo y silencio, la política aplica la lógica sacrificial a los más débiles y “todo es billete” en la vida cotidiana. 

El problema es que en el plano de la Historia quedamos como víctimas y espectadores. Gente que espera, que depende de otros. Policía que haga su trabajo, jueces que hagan justicia, medios que informen. Pero Ale no espera, “hace máquina, construye campos de batalla, arma cuartel incluso en territorio enemigo”. No delega, no se deja victimizar, pelea. Contra el tiempo pasivo de la Historia, activa el segundeo. Un tiempo aquí y ahora, que no se cuenta, que se da, que se pierde, que nos regalamos unos a otros, entre amigos.

La Historia juzga: Bien/Mal, inocente/culpable. Asigna responsabilidades, atesta hechos, sanciona. Es un mundo de claridades, de decisiones individuales, de voluntades, de yoes. Pero, ¿es culpable el Chiste de la muerte de Marquitos? Traicionó la amistad con Ale, convocó la muerte con su estupidez, sí pero… “La suerte y la traición son solo cuestión de lugares”, “segundear o traicionar no son decisiones, son formas de reaccionar”, “no se quiere nada, la vida nos pasa por encima y somos pollo”. La justicia no admite tantas preguntas, el combate del pensamiento. 

Lo que podría “condenarse” en todo caso son las condiciones mismas de la vida horrible. Algo más general, menos individualizado. No hay buenos y malos, sino situaciones que favorecen unos comportamientos u otros. “El cuerpo tomado, brotado, urgente. Sin lugar para el segundeo. La base es lo contrario de la amistad, el miedo también. La guita fácil que corre, pensar cortito, urgente, gil”. Es eso lo que ha matado a Marquitos, a través del Chiste y los narcos. Una forma de vida. 

En la Historia, aunque haya policías, jueces o políticos mejores, todo debe acabar cuadrando en el libro del debe y el haber, un hecho una persona y tantos años de cárcel por un asesinato. Por eso aquí no se busca justicia, sino “otra cosa”. Cada muerte no demanda que cuadren mejor las cuentas. Es pregunta, conmoción y grito. Reclama metamorfosis, transformación. 

Segundeo y eternidad 

Lo que descubre Valeriano mientras creía estar escribiendo la historia del caso de Marquitos “para que todo el mundo lo conozca” es esta revelación sorprendente: somos nosotros los muertos, él está muy vivo. Su sonrisa, su ternura y su pillería son fogonazos en la oscuridad de la vida horrible. Siguen deslumbrando, produciendo efectos de vida. Es eso lo que el superviviente-narrador tiene que hacer pasar en su escritura para que la muerte no se convierta en número. 

“Marquitos nos arrastra hacia una corriente donde el tiempo es otro, donde somos otros. No podemos, no entendemos, ni pasamos. De repente todo alcanza niveles de comprensión sorprendentes. El tiempo es distinto, el camino cambia, acompañar en la lucha que no es por justicia, sino por otra cosa nos convierte en madre, Ale, tiempo”.

Aquí, en este otro plano, son los muertos-vivos los que pueden salvar a los vivos-muertos. Valeriano lo descubre a fuerza de no saber, de no entender, de no dejar de luchar por algo que no es justicia, que no se sabe. Impedir que la muerte de Marquitos engrose la estadística es hacer pasar de nuevo sus intensidades de pillería y juego, de ternura y vida. No escribir sobre ellas, sino desde ellas, bajo sus efectos. 

“Es una presencia amiga que me empuja a seguir, a entender, a no colgar con lo importante. Es una presencia que activa”. Nadie muere del todo si se siguen contando sus historias, si esas historias siguen pasando intensidades, si las intensidades despiertan energías adormecidas, si otros las prolongan en gestos y pensamientos audaces. La vida en la muerte está fuera del tiempo, en la eternidad, mientras que la muerte en vida está bajo dominio del tiempo-que-pasa, de la Historia. 

“La presencia de Marquitos es un bucle infinito de tiempo que no transcurre (…) las cosas no se proyectan hacia adelante, pero tampoco se quedan en el pasado”. No es memoria, la memoria está condenada a olvidar. Es presente, cargar el presente de las intensidades que nos han quedado bailando en el cuerpo. También hay segundeo en la escritura, tiempo tensor compacto inmóvil. 

La muerte convertida en estadística significa que el mal es necesario para el bien: el bien del trabajo, del turismo o del mercado. “Gobernar”, dijo un político español en un arranque de sinceridad, “es administrar el sufrimiento”. Pero la muerte no puede ser el final, dice Ale, hay una justicia que no es la de los hombres. La vida-muerte de Marquitos, sus intensidades de dolor y de alegría, no requieren consolación o compensación, sino transformación, metamorfosis, redención. 

“Un insistir en vivir por más que la época diga otra cosa. Pero no vivir de cualquier modo, no vivir careta, vivir muerto, haciendo caso, sino afirmando una manija, una cierta idea al andar, un estar para siempre presente acá, en otra dimensión, en cualquier tiempo, acompañados por Marquitos”. 

El texto original fue compartido en la presentación del Colectivo Manar: salud mental y esquizoanálisis, en diciembre de 2021, donde fuimos invitadxs a dialogar con Emiliano Exposto. La presente versión fue editada y reelaborada.

0.

Me formé en la facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires con un plan de estudios instituido en 1985 que aún sigue intacto. Con “lo intacto” me refiero a esa psicología de lo normal/moral que busca curar más que habilitar y explorar; escarbar más que potenciar; diagnosticar más que escuchar y escuchar solo lo que quiere para confirmar lo que ya sabe; que se supone neutral más que política; que cierra la ventana más de lo que la abre; que no habla para sostener un semblante, que no ‘se ensucia’ para sostener la blanquitud; que hace decir al ICC lo que solo el lenguaje ‘nos deja’, que nos reduce a una mente sin cuerpo, a un padecimiento solitario, privado e individual, que nunca es social ni político ni económico ni cultural, que sostiene que una identidad puede ser una compensación delirante, que reduce lo familiar a un triángulo – heterosexual, que luego llamó función, pero que nunca cuestionó a Edipo, ni al régimen de heterosexualidad obligatorio; que intentó ser antibiologicista y falló una y otra vez porque nunca renunció a sus bases, que vio en los desvíos la patología u anomalía y que nunca cuestionó a que norma significante responde, que escribió más papers sobre lo trans y lo homo, pero nunca sobre lo hetero ni sobre el cisexismo, cuerdismo, capacistismo inherente a nuestras prácticas. Una psicología normalizadora que mira más a lo blanco de Europa que al sur global, a los márgenes, lo loco, lo queer, lo negro y que niega la existencia de un cuerpo vulnerable, precario y afectado que dice tanto como las palabras y tanto como lo que no entendemos. 

1. Y

También existimos, y existen e insisten otras muchas psicologías y fugas potentes que corroen “lo intacto”.

HAY QUE CUIDARSE DE LOS POLOS.

-Me convenzo que

a no olvidar son dos. Y me rebelo.

“LITIO” de Marisa Wagner 

Dicho esto, y a riesgo de caer en posiciones morales y benevolentes, que precisamente son las que quiero cuestionar, comparto algunas líneas que he estado pensando en relación con: “clínica y violencia”. Me interesa pensar en esta conjunción, es decir en la “Y”, precisamente aquello que visibiliza una tensión, una relación, y no una “O” en términos excluyentes, binarios y opuestos como si existieran el bien y el mal; lo violento y lo no violento. Algo no muy novedoso, que Deleuze y Guattari han definido como lógica rizomática. Aquello que nos invita a desconfiar de las trampas binarias u arborescentes de Lo Uno y Lo otro. 

3.

¿Cómo no hará reír la famosa neutralidad? 

(Deleuze, Guattari, 2010: 321)

Primer conjunto: la violencia epistémica. ¿Qué conocimientos están académica-científica-social y políticamente legitimados desde los campos del saber y su relación obvia con el poder? ¿Quiénes detentan y ocupan dichos lugares? nunca neutrales, por supuesto. 

Aún hoy insisten aquellos saberes instituidos y legitimados en nuestros campos de saber que reproducen discursos patologizantes, moralizantes y manicomializantes apoyados en la construcción apriorísticas de las diferencias. Es decir, existe un sustrato “invisible” a los ojos de los mortales, de donde brotan saberes con olor a verdad donde ir a buscar respuestas, donde poder apoyar una hoja de calcar para reproducir los saberes bíblicos y si aquello no encaja, forzarlo a que así sea. Mecanismos de normalización sobran, voluntades para tensar los bordes de una teoría escasean.     

            4.

Segundo conjunto: del anterior se desprende una idea de “salud” que se instaura como ideal a alcanzar, por lo tanto, como un ideal regulatorio que se encuentra íntimamente relacionado con ciertos procesos de normalización anudados a una supuesta cura.

Dicho ideal de salud a alcanzar supone una concepción universal de la misma, basada en la vieja y absoluta dicotomía entre salud/enfermedad como territorios excluyentes. Aquello supone necesariamente un sustrato basado en la “falta” es decir, un indicador de que algo falla y por lo tanto hay que readecuarlo, repararlo, dado que si el estado por defecto es “lo saludable” (Pérez, 2019) si algo no está, se asume como déficit. Lo que legitima toda práctica de restitución en su nombre porque se supone un ‘buen lugar’ al cual llegar.

De allí deriva una lógica individualista, en términos de responsabilidad de cada unx por “su propia” salud, lo que no sólo esconde las altísimas demandas corporales, capacitistas, capitalistas de hiper productividad, que exigen tales parámetros de “normalidad” y salud ideal por defecto como condición de existencia, sino que también oculta e invisibiliza las desigualdades estructurales y los diferentes grados de responsabilidades éticas, económicas y políticas en el enjambre social del campo de la salud. Lo cual, sin dudas, resulta muy violento dado que no nos permite pensar en nuestras condiciones reales de existencia y de vida actual. Es decir, que ideal sostenemos y ¿a qué costo? 

5.

Tercer conjunto: El disciplinamiento de las instituciones de la normalidad. Los discursos de saber/poder médicos psi hegemónicos nos invitan a calmarnos, a hacer silencio “porque es salud”, a aquietar síntomas, angustias, sensaciones, vibraciones y padecimientos, dado que hay ciertas intensidades que desbordan y molestan. La sobre medicación rigidiza los cuerpos, corroe los dientes, el habla y sostiene negocios millonarios para las grandes empresas farmacológicas. Nos invitan a SER pacientes, y esperar la cura o un alta, que nunca llega, principalmente si no contás con los derechos básicos garantizados.  Las instituciones manicomiales siguen existiendo y funcionando como garantes del orden moral social de la supuesta cordura del ‘afuera’. Y ‘afuera’ lo manicomial se expande como el micelio, empapando formas de hacer/pensar/decir y sentir, delimitando formas correctas de estar en el mundo, normalidades idealizadas e identidades jerarquizadas.

Entonces la violencia se vuelve una excusa inventada por la normalidad para castigar, sancionar y calmar en su nombre. “De esta manera, la salud legitima o dignifica la violencia que conllevan estas formas específicas de normalización” (Pérez, 2019: 37). Y si hay algo que no es digno, es un manicomio.

6.

Evidentemente hay muchos puntos de encuentro entre la construcción y el sostenimiento de un paradigma de normalidad, los lugares de enunciación legitimados a su alrededor como garantías o patrullas de la normalidad y sus consecuentes modos de disciplinamiento y corrección. 

            7.

Cuarto conjunto: De la violencia de Lo normal a la potencia. La violencia padecida se vuelve una aliada a recuperar, como afecto como potencia. De la rabia a lo impensado, a lo posible. En una entrevista que le realizan a Angela Davis (filósofa estadounidense, militante antirracista) en 1972 en la cárcel, un periodista blanco le pregunta sobre las intervenciones de los movimientos negros (Black Panthers) y la violencia, a lo que ella responde:

Cuando hablas de una revolución, la mayoría de la gente piensa: VIOLENCIA (…) Por otro lado, debido a la forma en que esta sociedad está organizada debido a la violencia que existe en la superficie, por todas partes, tienes que dar por sentado que sucedan esas explosiones, tienes que dar por sentadas reacciones así. Si fueras una persona negra, que vive en la comunidad negra durante toda tu vida y vas por la calle todos los días viendo cómo te rodean policías blancos… Me paraban constantemente. La policía no sabía quién era, pero yo era una mujer negra con el pelo al natural y supongo que ellos pensaban que podría ser una “militante”. Y cuando vives bajo una situación así constantemente y después tú me preguntas a mí que si yo apruebo la violencia… Eso no tiene ningún sentido. Que si apruebo las armas. Me crié en Birmingham, Alabama. Algunos de mis mejores amigos fueron asesinados por bombas. Bombas puestas por racistas.

Giro epistémico: ¿Desde dónde sostenemos ciertos paradigmas o modos de vida? ¿Quién define lo violento? ¿Dónde habita el borde que regula y separa?

Si yo no estuviera loca estaría cuerda.

Haciendo la fila

para pagar la luz, el gas, el teléfono.

Haciendo otra fila

para pagar los impuestos.

Estaría mirando los clasificados.

Los informativos.

Estaría soñando

Con ser alta, flaca, rubia

-como las modelos-.

Estaría yendo de Shopping

por ejemplo.

No sé si lo resistiría.

(Si yo no estuviera loca, Marisa Wagner)

8.

Quinto conjunto: Politización de la violencia y sus malestares. La politización de los malestares implica necesariamente la politización de los lugares de saber/poder/enunciación y la recuperación de los saberes subyugados, aplastados e invisibilizados como lugares posibles de enunciación, producción y resistencia. Así como la reapropiación de ciertos afectos como la violencia, la locura, la infelicidad, la no productividad, que generalmente son empleados como modos de captura sobre ciertas poblaciones o sujetxs con el fin de reproducir dicho paradigma de normalidad y así justificar el uso de la violencia o ejercicio del poder. Por ejemplo, catalogar a una persona con padecimiento mental como peligrosa, deslegitimar su voz bajo el título de locx, justificar todo tipo de violencia e intervención policial, validar desalojos violentos por la defensa de la propiedad privada por encima de cualquier otro tipo de derecho. 

            9.

Cautelas: No pensarnos por fuera de estas lógicas, en tanto si nos corremos de la moralidad que muchas veces nos pone del lado “del bien” y nos amucha, perdemos de vista que el microfascismo también puede habitar en nosotrxs. Es muy fácil volverse poli del deseo. La normalidad intenta una y otra vez volverse deseable y ¿cómo no? si hay todo un mundo montado para que esa fuerza se ejerza y circule. La supuesta normalidad “allana el camino”, pero ¿a qué costo? Aquello permea formas de vinculación, de deseo, modos de andamiaje familiar / institucional, exigencias, identidades. Ya lo dijo Foucault “el fascismo nos hace amar el poder, desear esa cosa misma que nos domina y nos explota”.

Entonces un desafío: ¿Cómo no devenir fachitx incluso cuando (y sobre todo cuando) se cree ser unx militante revolucionarix? ¿o un psicoanalista progre? ¿Cómo arrancar-se el fascismo incrustado? “No se enamoren del poder”, acaso el consejo más hermoso y complejo que nos dio Foucault.

10.

Romper-Conectar-Romper (La separación de las tareas es solo a fines descriptivos) 

 Tarea destructiva: “Destruir Edipo, la ilusión del yo, el fantoche del super-yo, la culpabilidad, la ley, la castración…” (Deleuze y Guattari, 2010: 321). Que se propicien rupturas donde se necesitan, donde la moral asfixie, donde el deseo (crea) morir-se. 

• Tarea conectiva: Politizar el malestar para que la violencia no se vuelva una cuestión privada / propia que nos fagocite y parasite. 

(Repetir compulsivamente siempre y cuando vuelva la diferencia, si vuelve más de lo mismo, la experiencia ha fracasado)

            11.

Perspectiva clínica-micropolítica: Lo clínico, en este sentido, es un modo de poner a dialogar al todo el conjunto social allí, más allá de que se esté expresando de un modo singular o colectivo, ubicar que no se habla nunca solo en nombre propio, sino que allí se expresan agenciamientos colectivos de enunciación, por eso lo clínico puede ser un acto/ejercicio micropolítico ‘violento’ de intervención para romper con las violencias que propician todas las capturas morales y normales. En palabras de Guattari: 

Liberar el deseo significa que el deseo sale de la jaula del fantasma individual y privado; ya no se trata de adaptarlo, de socializarlo, de disciplinarlo, sino de situarlo de tal manera que su proceso no se vea interrumpido por un cuerpo social opaco, sino que, por el contrario, dé lugar a una enunciación colectiva. Lo que cuenta no es la unificación autoritaria, sino más bien la formación de enjambres de máquinas deseantes en las escuelas, las oficinas, los barrios, las guarderías, las prisiones, etc. No se trata, por tanto, de abarcar los movimientos parciales formando una totalidad sino de conectarlos entre sí mediante la puesta en común de un mismo plan de transición (Guattari, 2017:72)

Lo clínico-micropolítico estará atento a los modos en los que el deseo transversaliza y se entrama en todos estos campos de producción. Ya no -solo- se escuchan sujetxs sino modos en los que el mundo se ha organizado y entramado en nosotrxs, ¿dónde están nuestras capturas?, ¿dónde y de qué padecemos? ¿Qué ideales sostenemos? ¿Cuáles nos regulan? ¿A qué costo? ¿Cuál reproducimos? ¿Qué salud queremos? ¿Qué practicas ejercemos? ¿Cómo cuidamos? ¿A quiénes leemos? ¿De qué estamos hechos? ¿Qué nos duele? ¿Cómo vivimos? ¿Qué soñamos? 

Una escucha clínica que, en la escucha de unx o muchxs, siempre escuche al mundo hablando allí. 

Bibliografía:

Davis, A. Extracto del documental “The Black Power Mixtape 1967-1975” recuperado en: https://www.youtube.com/watch?v=6JRHu5eYQJQ

Deleuze, G. Guattari, F. (2010) [1972]. El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. Buenos Aires Editorial Paidós.

Guattari, F. (2017). La revolución molecular. De la traducción Guillermo de Eugenio Pérez, 2017. Errata Naturae Editores. Madrid.

Pérez, M. (2019). Salud y soberanía de los cuerpos: propuestas y tensiones desde una perspectiva queer. En Sabrina Balaña, Agostina Finielli, Carla Giuliano, Andrea Paz y Carlota Ramírez Salud Feminista. Soberanía de los cuerpos, poder y organización. Buenos Aires (Argentina): Tinta Limón.

Wagner, M. (2007) [1997]. Los Montes de la loca. Cultura activa. Fondo de estímulo a las artes. Ediciones baobab.

I

El psicoanálisis es una oportunidad para recomenzar, dijo un día Lacan. 

Un poco después agrega que, para Freud, el inconsciente se trata de tres cosas: eso sueña, eso falla y eso ríe: “porque todo falla, todo sueña, todo ríe”. 

El alivio es que, si hay sueño, falla y risa, en esos instantes, deja de haber todo.

Otra idea de Lacan: al principio no está el origen, está el lugar. El lugar que hayamos tenido para algún otro. Un análisis, si posibilita recomenzar, no restituye ningún origen. Se trata de pasar de un lugar a otro, por venir.

II

“Contar bien una historia no es hacerla entendible sino más bien respetar las zonas vacías de que está hecha” escribe Zambra. Respetar las zonas vacías de una historia es, además, permitir que un cuerpo encuentre algún lugar en eso que se cuenta. Quizás por eso Freud escribía que, en un análisis, se trataba de ir trasladando una X en el discurso. Una incógnita que se renueva cada vez, causando nuevas preguntas, movimientos, diferencias, alivio. 

Creo que respetar esas zonas vacías es una buena orientación en eso que alguna vez Lacan llamó, con precisión y belleza, deseo del psicoanalista. 

III

“Debes traer tu cuerpo hasta mi casa en los días y horas que fijemos” le dice Maud Mannoni a una paciente anoréxica que tenía una relación “inexistente” con el cuerpo.

En ese enunciado hay una enseñanza: la atención a la forma singular del padecimiento, el compromiso y el cuidado clínico. 

Lacan pudo decir que hay una muerte que se lleva la vida y una que la sostiene. Es una distinción fundamental que implica una ética. Debes traer tu cuerpo es menos una orden que una apuesta a producir tiempo, una espera y un encuentro en los días y horas que fijemos. Pasar de la muerte como amenaza que devora a un límite que permite sostener una vida, sostenerse en un cuerpo vivo. Sostener, verbo que Winnicott supo convertir en concepto y en el que vale la pena insistir. 

IV

“La infancia no es lo irrecuperable, es lo irreductible” Barthes

Freud suponía que no había recuerdos de la infancia sino recuerdos sobre la infancia: la infancia como una re-escritura permanente alrededor de algo que se nos sustrae una y otra vez. 

La infancia, zona de umbrales: entre palabra y silencio, entre presencias y ausencias, entre recuerdo y olvido, entre realidad y juego.

Cuando Freud llamó “perversos polimorfos” a les niñes -para escándalo moral de algunos- no improvisó un diagnóstico psicopatológico, le reconoció un cuerpo deseante a las infancias, más allá de cualquier norma social.

Hace unos años, el psicoanalista Jean Allouch dio una conferencia en una facultad de psicología. En el momento de las preguntas, uno de los asistentes se presentó diciendo que formaba parte de la cátedra de clínica de adultos. Antes de que pudiera formular la pregunta, Allouch lo interrumpió con una mezcla de dulzura y picardía, y le dijo: “¿Clínica de adultos? Yo no sé lo que es un adulto”.

Camino por la playa de un pueblo de la costa argentina en el que pasé los veranos de mi infancia, y al que no regresaba desde hacía muchos años. Me vuelven recuerdos que no sabía que tenía (pero ¿es que los tenía?) y por momentos no sé bien cuánto tiempo transcurrió desde entonces, de quién son esas huellas en la arena.

Quisiera insistir en estas palabras de Claudia Masin: “el verano, para mí, es la infancia. No es que en el lugar donde nací se viva un verano perpetuo. Los inviernos son fríos, crudos, impiadosos. Pero en mi recuerdo, toda mi infancia transcurrió acariciada por el halo cálido del viento norte. Aún hoy, cuando el primer día de verano verdadero llega a la ciudad en la que ahora vivo, yo respiro ese calor con la avidez del nadador cuando asoma la cabeza fuera del agua: siento que, como él, recupero el aire. Porque ¿de qué otra cosa está hecho el aire que nos mantiene vivos sino de los olores, las temperaturas, los sonidos amados?”

Primera parte de Notas de un diario clínico

Buscando salir de los mandatos de generaciones anteriores y en todo caso poder elegir, nuestra generación terminó entrando en otro. Desarmó la exigencia de maternidad, pareja para toda la vida, superación económica y trabajo estable para terminar armando el mandato de ser feliz. Hay, como dice Emiliano Exposto, un “régimen de bienestar obligatorio”. Un imperativo que, siento, instrumentaliza el deseo de vida o deseo-fuerza, como lo llama Amador Fernández Savater, y lo reduce a deseo de algo. Por ejemplo, el deseo de una representación de nosotros mismos en tanto deseantes (personas que persiguen sueños, encuentran vocaciones vitales, se dedican a lo que les gusta) como medio para producir valor subjetivo y sobrevivir en un cada vez más despiadado y competitivo mercado del ánimo.

Buena parte de mi biografía adulta estuvo organizada alrededor de esa trampa. No fue una buena idea, concluyo ahora que cumplí cuarenta. Este año, mientras, habiendo sido expulsado por una doble crisis (sexoafectiva y de acceso a la vivienda) hacia el afuera de los barrios en los que vive la gente interesante de la ciudad, al develarme falto de convicción para aceptar al mercado de la seducción virtual tanto como al inmobiliario, por fin me deprimí, es decir, quebré ante “la fatiga de ser uno mismo” de la que habla Ehrenberg. En eso llega el invierno y me encuentro con Las máquinas psíquicas. Crisis, revueltas y fascismo.

La producción masiva de malestar social es una condición inherente a la reproducción del capital,  escribe el nombrado Exposto en el libro en cuestión editado por La docta ignorancia. Asocio la frase a una analogía que propone César González en El fetichismo de la marginalidad (Sudestada, 2021), otra lectura de receso invernal: citando al Marx de “Elogio del crimen”, recupera ahí la hipótesis de que el delincuente es alguien que produce riqueza. El ladrón, según el planteo, produce al sistema judicial-legal-criminal-policial que “vive” de la delincuencia, así como están los cineastas blancos que hacen carrera con la tematización de la marginalidad carcelaria, villera, etcétera. En esa misma línea, cabría preguntarnos: ¿quiénes “viven” de nuestros malestares?, ¿cuál es la plusvalía que produce el malestar?

Volviendo a las máquinas psíquicas. Hay, se afirma, una privatización neoliberal del padecimiento. Una neo-liberalización que entiendo en un sentido doble. Por un lado, cada uno de nosotros, como buen empresario de sí, haciendo números y calculando qué tanto malestar le va resultando rendidor manejar. Por otro, cada uno, meritócrata al fin, haciendo méritos (yendo a terapias, tratándose, etc.) para ganarle individualmente a su padecer. Otro de los interrogantes que recupera el libro entonces, parafraseando a Paul Preciado, sería, ¿cómo convertir la desafección privatizada en rabia politizada?

Las crisis ecológicas, económicas y sanitarias conviven con crisis subjetivas, se lee ni bien comienza el primero de los cuatro capítulos. La economía política y la economía libidinal son, así, una y la misma. La precariedad es laboral y al mismo tiempo psico-emocional. El Colectivo Juguetes Perdidos, sin ir más lejos, en Quién lleva la gorra (Tinta Limón, 2014), sostenía que cada época funda sus propias formas de terror. Y que, como la precariedad es totalitaria, porque no queda nada por fuera, la forma de nuestra época es el “terror anímico”. ¿Cuál sería un criterio para medir nuestra pertenencia a una clase social hoy, bajo esa perspectiva? Mapeando qué tan expuestos o no quedamos ante ese terror, o sea, qué tan cerca o tan lejos nos quedan (material y simbólicamente) los dispositivos médico-yoguico-espirituales del poder terapéutico. En ese punto, claramente, no sería lo mismo la vida en una barriada popular que la socialización copada hiperurbana de una clase media.   

La crítica y los diagnósticos podrían ser continuaciones de la lógica de la opinión mediática por otros medios. Sin embargo, el autor repone constantemente la fuerza de aquello que no encaja, que no acepta. Colectivos de salud mental que activan, movidas territoriales en gestación, movimientos de mujeres. Lo que se resiste, afirma, produce afectos, sentidos y saberes. Tiene, agrega, una eficacia sanadora para nuestras vidas ya que “sólo a través de las luchas podemos descifrar quiénes somos y en qué nos estamos transformando”. Al respecto, y como leí últimamente en algún otro proyecto, textual: ¿qué estrategias psicopolíticas se están creando en nuestra capacidad de cuidarnos, pensar, actuar y disfrutar en común?, ¿cómo reapropiarnos de la fuerza insumisa de nuestros síntomas?

No quería escribir sobre este libro. Quería traducirlo. Pero soy un ex traductor, por algún decreto editorial. O rumores. Así que escribo mi comentario sobre este libro genial. Escrito de una manera que cambia la manera de leer. Por eso es genial. No es por la lengua francesa, es por el autor, que la tuerce retuerce.

Un libro escrito con los hermanos Powys: John Cowper, Llewelyn y Theodore Francis. Más las hermanas, más el padre,  reverendo. Más   libros que escribieron. 

¿Cómo dejé escapar a Patrick Reumaux? Siempre estoy atento a Marie Canavaggia, pero se ve que no estoy tan atento. O la desatendí por algún tiempo, y no me lo perdono, ella es uno de los oídos más admirables de la literatura. Ella era mi hilo conductor a Patrick Reumaux. Pero finalmente llegué por otro lado. Vi el libro sobre la mesa de una librería y leí la primera página y me caí adentro. Y lo devoré.

Deuda. «Más tarde, debemos a Marie Canavaggia la traducción (notable) de dos textos extraordinarios: Les sables de la mer (Las Arenas del mar) (1958) y la Autobiographie (Autobiografía) (1965) de John Cowper Powys…»

«François Xavier Jaujard sostenía firmemente que John Cowper Powys, había escrito, en honor a su traductora, un limerick cuyos dos primeros versos decían:

A young girl from Corsica

Called Marie Cannavagia…

Falta completar este limerick para dar testimonio de la admiración unánime inspirada por las traducciones que Marie Cannavaggia hizo de las novelas y de la autobiografía de John Cowper. Tradujo igualmente Unclay, en mi opinión la obra maestra de Theodore pero, me parece, que con menor suerte. Resumiendo, diré que tradujo el sentido, no los sonidos.»

La mesa redonda de los Powys es un libro para inútiles como yo. Los inútiles no deberíamos perder el tiempo tratando de gustarle a los payasos profesionales de la carrera literaria, que se hacen los inútiles, y solo son bordadoras de la carrera. Tenemos que cruzarnos de vereda cuando nos invitan. Solo tenemos que leer libros escritos por parias y no por diletantes que tienen respuesta para todo. Aquí, en esta mesa redonda de Patrick Reumaux un paria encuentra algún momento, y después se va por donde vino. Claro, tiene que soportar no estar con la moda, si no, es un paria de cartón. Ya casi corté con todos esos farsantes. Voy a poner algunas citas de Reumaux, solo de él, cortadas, para no cantar la bola de entrada como diría Osvaldo Lamborghini. Sin nota al pie ni número de página. Es fácil, todas pertenecen al autor de este libro.

Los parias «tienen que ser lo que siempre han sido: parias. […] Por más que traten de ser diferentes, tienen un punto en común esencial. Inútil buscar, no lo encontrarían: no saben hacer nada. Son unos buenos para nada que, literalmente, no saben hacer nada.

No tienen oficio –no tienen suficiente fuerza para ser excavadores– ningún habilidad para los negocios; tampoco saben: escribir a máquina –conducir un coche– servir la mesa, cuidar el ganado o los caballos. Y olvido otras cosas: no saben contar, tampoco sumar o restar, ni multiplicar, mucho menos dividir, solo saben hace una cosa: escribir. O cuando no escriben, vagabundear, hacer kilómetros, marchar apoyados en temibles bastones, marchar buscando… pero es otra historia.»

Y para saber qué hacen además de escribir,  hay que leer este libro.

Patrick Reumaux tradujo al francés varias obras de los tres hermanos Powys. Y aquí escribe toques, abre escenas, no interpreta nada, escribe con, los cita, cita a otros, entra en ese infinito de la lectura y lo expande. Sus maneras de leer están ahí. Escritas.

Crítica. «Que sea asociativa, que se aferre al imaginario de los símbolos o que se vuelva contable […] la crítica levanta vuelo o toca fondo. Pasa al costado de su objeto. Ahí, lector, me estás esperando a la vuelta de la esquina.

–¿Cuál es entonces el objeto de la crítica?

–Un discurso del método o una meditación sobre la función del relato.

No sobre lo que significa –no sé nada de eso, no sé lo que hay en la cabeza de Theodore o en la de John Cowper, no sé si son cabezas bien o mal hechas y no tengo la pretensión de saberlo, ya que tampoco está “el gusano acurrucado en el cerebro del Demorgon” – sino el modo en el cual funciona.»

Un inútil lee a paria, lleva su libro bajo el sobaco, sabe que lleva mucho tiempo meterse en un libro, conquistarlo, y si no aspira a crítico o a pensador público, relee, acepta ese adagio que dice que leer empieza en el releer.

«Tengo ganas de de decir algo acerca de un soberbio estudio de Thomas J. Diffey, que entendió que –y no simplemente en John Cowper –«el misterio reside en la superficie. La superficie de las cosas es el corazón de las cosas» y se divierte en oponer los filósofos profesionales a los otros, lo que equivale a medir la profundidad de la tumba del academicismo, puesto que John Cowper Powys (y sus hermanos) pertenecen al campo (nietzscheano) de los pensadores privados y no al campo de Hegel («ese almacenero de la filosofía») que es aquel de los pensadores públicos.»  

Y está la carta que Theodore Francis Powys le escribe a un editor que le pide que se describa: «Perdone que no hable de mí de manera más entretenida. Pero le ruego que agregue lo que quiera».    Tal vez solo alguna indicación biográfica, lugar de nacimiento, y casi nada más.

Que el lector mire la solapa de este libro y entenderá por qué traduce a Thedore Francis Powys.

Y está la detestación de los bien pensantes, venga de donde venga, hacia los Powys, y viene de todas las orillas. Traduzco la traducción que hizo Patrick Reumaux de esta cita: «No entiendo por qué, escribió Richard Aldington, los Powys han reinado sobre la escena literaria durante casi medio siglo. Tendrían que haberlos estrangulado a todos ni bien nacieron, en la cuna.» Otro, crítico, y encima pretendiente a escritor famoso, tienen esa chifladura los críticos, la de escribir, dice que John Cowper Powys tiene una construcción defectuosa y que sus análisis son pesados.

Patrick Reumaux escribe su lectura y su traducción.

Me gustaría traducir el inicio de este libro, justamente el que me atrapó, pero me contengo, sigo la regla implacable de no arruinarle al lector la entrada a un poema. Además este libro sigue otra regla igual de implacable de los libros que ponen un valor: no se pueden contar por teléfono. Es el libro de un conjunto de dioses caídos.

Conjunto de hermanos (compongo con las palabras de Patrick Reumaux): John Cowper Powys, el mayor, especie de sacerdote exclaustrado, el inmóvil Theodore, el ermita que soliloquea, especie de hombre de cera que solo el demonio sabe cómo hacer para que se funda, y Llewelyn, como mono con el trasero rojo ensartando todo lo que pasa mientras hace bufonadas dignas de los primates de Shakepeare.

We are de Powyses, you and me.

Las preciosas ridículas, sean filósofos, poetas o analistas, nunca podrán leer a parias, a dioses caídos, a ineptos para pensar, nunca podrán leer powys, en la medida en que sigan agarrados uñas y dientes a la lengua.

Traduzco un poco más: «¿Los héroes de John Cowper Powys? Todos los mismos, se llaman No Man, como Ulises.»

O:

«Decir que el psicoanálisis es una de las claves que permitiría captar mejor el universo de [John Cowper] Powys, es derribar una puerta abierta, puesto que se trata de un universo donde casi no hay cerraduras. Imagen del padre, incesto, sado-masoquismo, otras tonterías explícitas o implícitas. La elucidación del ello powyseano no tiene en mi opinión ningún interés particular. Hermoso tema de tesis, sin duda, pero destinado, edípicamente, a ir allí adonde van la mayor parte de las tesis: al sótano.» 

Patrick Reumaux es lo contrario del tentador que fabrica relatos para el poder, él escribe este poema y lo arroja botella al mar.  Y lo puntea de sugerencias, de intrigas, de líneas que traen pasado, que rescatan olvido, y lo repone para el que quiera leer. Y nos mete  en una trama familiar que excede lo familiar por obra y arte de un escribir (el de los Powys y el de Reumaux) que desacata la alcahueta obediencia a la lengua, y a la filosofía pública, (me repito para machacar) para darle entrada al universo Powys contaminado de monos y máscaras Shakespeare, de «profetas fulminantes», de fracaso, únicos y uno por uno, de pasajes, eróticos, a la acción, O, al contrario, de serpiente de mar que huye, que solo es ella misma en el suspender, en el retrasar o «en el placer indefinidamente diferido», o lentitud divina, para mí, contra el ser. Una inmovilidad desertora.

La mesa redonda de los Powys tiene un hueco a la espera de secuaces.

CUARTA PROSA

Ante todo: si es cierto que los fantasmas subsisten ahí donde los cuerpos cesan, no menos cierto es que el fantasma actúa en la superficie del cuerpo, antes que en su inmortalidad. El fantasma se desprende continuamente del cuerpo bajo la forma de un timbre de vos, un gesto, un movimiento de los brazos o un peinado. El fantasma de Eva Perón va ligado a un cuerpo vivo, capaz de afectar a otrxs tanto cuerpos vivos (¿qué otra cosa es una política?) política antes que a un cuerpo embalsamado, siniestramente apropiado por los apropiadores de cuerpo.
(“Evita íntima”, de Vera Pichel da excelente testimonio al respecto)
Matar al fantasma de Eva Perón es matar el fantasma quizás agónico, pero no enterrado, de la igualdad. Igualdad incluso burguesamente concebida, en tanto definida por la equivalencia formal entre mercancías. En todo caso, la noción de igualdad es irrenunciable como para seguir pensándonos. Eva Perón es la formulación plebeya de este problema.
(“Los cuatro peronismo” de Alejandro Horowicz permite pensar a fondo esta cuestión)
El fantasma de Eva Perón habita en una frase: “donde hay una necesidad hay un derecho”. Esa frase fue refutada dos veces durante los últimos meses. Primero por un candidato fantoche a la presidencia, segundo, por un juez de la Corte Suprema de Justicia. En ambos casos se declara que el mas urgente de los problemas es quebrar la vigencia de aquella frase. Se trata de un razonamiento tan simple y macizo como una bala: ya no es tolerable que unos gocen de un derecho costeado por otros. Ya no hay lugar para soñar con conciliaciones de clases. Quien pretenda gozar de un derecho deberá convertirse en empresarix exitosx. La consigna es simple y eficaz, como la voz de “disparen” (o de “fuego”) que acompaña un fusilamiento. Sujetos que no “emprenden”, se tornan carentes de todo valor. Es el fin de toda idea de humanidad por fuera del mercado.
(Una atenta lectura de las intervenciones mediáticas de Javier Milei y de Javier Rosenkratz da una idea precisa del asunto)
Hábiles peronólogos han buscado sin éxito en los discursos de Eva Perón la célebre cita a ella atribuida: ¿dónde y cuándo dijo Eva Perón que “donde hay una necesidad hay un derecho”? ¿Cómo es que no aparece el día, la hora? ¿Y si no hubiera modo de demostrar que esa frase le pertenece a Eva Perón? ¿Sería la cita en cuestión tan bastarda de origen como la propia Evita, que siendo la autora indudable carecería, sin embargo, de los medios para demostrar el lazo íntimo y necesario entre ambas? Hace ya varias décadas un Juan José Sebreli muy distinto al que hoy conocemos escribió un libro -de notorias aspiraciones sartreanas-, en el que vinculaba la bastardía de Eva, su mentado “resentimiento” individual, con el destino de los humillados de todos los tiempos. Un resentimiento “destinado a coincidir, tarde o temprano, con el resentimiento histórico de la clase obrera”. Pensaba entonces Sebreli que “el día que Eva Perón advirtió que no era la única que estaba sola y desamparada, la única que sufría una injusticia, sino que vivía en una sociedad de desamparadas víctimas de alguna injusticia, ese día dejó de ser rebelde, y comenzó a su modo ser una revolucionaria”.
(Vale la pena leer “Eva Perón aventurera o militante”).
Esa última palabrita -“revolucionaria”- tiene quizás algo que decirnos todavía. Puesto que revolución ha significado durante un par de siglos la vía moderna para instituir igualdades y no contamos con ninguna política sustituta para lograr objetivos similares. Entre nosotrxs argentinxs, la última concreción en términos de igualdades sociales provino del sentido emanado de aquella cita. Por lo que haríamos bien en reconocer en ella el ímpetu de la última revolución triunfante. No por nada John W. Cooke decía del Perón derrocado en el 55: fue el líder de la revolución democrático-burguesa. Luego de eso, no hubo triunfos revolucionarios entre nosotrxs.
(Sobre el problema de la relación entre peronismo y revolución, existen ensayos extraordinarios y divergentes como “Perón entre la sangre y el tiempo”, de León Rozitchner y “Perón, reflejos de una vida”, de Horacio González )
La máquina de demolición de la igualdad apunta en el extremo a liquidar toda realidad de los cuerpos mismos. La derecha argentina, en su tentativa final por quebrar la última consistencia -como sentido de dignidad capaz de animar resistencias- apunta al último residuo resistente que anida en el imaginario de una nación. Donde hay una necesidad hay un derecho. O en una enmienda levemente spinozista: donde hay una necesidad debe hacer un poder capaz de sostener un derecho. Necesidad y derecho se concretan en un poder. Donde sólo rige el derecho a acumular capital sólo hay destrucción de derechos.
(Sobre la relación entre necesidades, derechos y contrapoderes, habrá que seguir estudiando “El tratado político” de Baruch de Spinoza, y el “Manifiesto comunista” de Carl Max y Fredrich Engels)

Lunes 25 de Julio. El Colón se vistió de Eva Perón, con sus formas plasmadas en figurantes que posan por el lugar escaleras arriba, en los descansos, peinados de época, trajes, rosas blancas y un lujo impropio de la actualidad.

En el hall Natalia Oreiro responde frente a las cámaras que se agolpan por tener el mejor plano de su exquisito vestido brillante, emplumado, que resalta una belleza madura de mujer que ha sabido negociar con la vida y las grandes empresas.

Star+ desembarcó en Argentina hace un tiempo y avanzan sus producciones y lanzamientos al paso firme de un gigante capaz de montarse sobre un mito como Eva Perón, recibirnos con copas, bebidas y otras muchas delicias, poner músicos, bailarines y actores a hacer sus gracias y a todos a aplaudir a su CEO que nos habla desde el centro del escenario, garantizándonos que si bien el país atraviesa un pésimo momento, la industria audiovisual no. Incluso asegura ser un gran momento para nosotros. Declara que Natalia Oreiro hubiera hecho este trabajo gratis, pero esta empresa no lo permitiría. Con un micrófono de los que se sujetan en la oreja, con las manos libres, una vos suave, un sonido impecable y un seguidor que recorta su figura de la pantalla con la leyenda “Santa Evita” en medio y Star+ por todas partes, Diego Lerner nos revela que las empresas son el refugio del arte. No es una charla Ted, no es una reunión del Pro, no es una gran serie, pero podría serlo. La mesa está servida, la historia es insuperable, una empresa magnífica se apoderó del mito. Solo resta esperar y posiblemente no pase nada.

El primer capítulo de esta serie que estará en pantalla desde hoy en la plataforma de Disney, plantea la historia de Eva Duarte como un policial, donde lo primero que conocemos es el cuerpo enfermo de esta Eva, que muere y a partir de entonces y con su momia como protagonista, el tiempo irá de adelante para atrás y de atrás para adelante entre el mito y la vida, los militares y los militantes. Un periodista que investiga y las variables que se abren entre la verdad y las formas de armar un relato, de construir un mito desde esta época que busca la deconstrucción y refrita todo lo que encuentra a su paso. A la salida se obsequió la novela Santa Evita, escrita por Tomas Eloy Martínez, cuyo primer capítulo se titula: “mi vida es de ustedes”

Hace ya algunos años, la conversación e interlocución con Diego Sztulwark, me llevaron a escribir y publicar en este mismo medio diversos artículos en torno a lo que Diego denominó “Política del Síntoma”. Incluso participamos de una mesa, en la AAPPG, institución de tradición psicoanalítica, para intercambiar sobre ese tema. Podría decir hoy que aquel fue un modo más de enlazar política y psicoanálisis, una de las preguntas que animaban el trabajo de pensamiento era la siguiente: ¿Qué tiene el psicoanálisis de político? Y otra de ellas era: ¿cuál es la potencia cognitiva y política del síntoma?

Algunas de esas preguntas e inquietudes habían aparecido para mí tiempo antes, de la mano de un manojo de textos que di en llamar la serie de la revuelta, también publicados aquí, en las páginas de Lobo Suelto.

Hoy, algunos años después, algunos textos después, nos encontramos con un conjunto de grupos y colectivos de trabajadorxs del campo de lasalud mental, en torno a ¿nuevas? batallas e interrogantes. Puedo narrarlo de diferentes maneras, incluso hay dos textos de autoría colectiva que hablan de ello (Acerca de los abusos y violencias en el campo psicoanalìtico, parte I y II). Puedo decir que lo que nos impulsa a escribir, a discutir, por cierto mucho a lo largo de estos días, son los silencios y complicidades en nuestro campo profesional, respecto de prácticas abusivas y violentas dirigidas a pacientes, alumnxs y colegas.

Es tiempo de ampliar la pregunta por el síntoma, pregunta que aún resuena –parece- para muchxs de nosotrxs. La política del síntoma como puesta en discusión y combate de lo neoliberal, y toda su corriente normativizante, adaptacionista, colonizante de las subjetividades. Porque –en cambio- no resuena tanto la pregunta por el trauma y sus políticas en el campo de la salud mental. Entonces diría: ¿Cuál es la potencia cognitiva y política del trauma? ¿Cuál es su potencia desarticulante del mando neoliberal y también de lo patriarcal, régimen de opresión por excelencia? no sólo el trauma que ocurre por fuera de nuestro campo e ingresa en él en busca de asistencia, tratamiento y alivio- sino el trauma que ocurre dentro del mismo- en nuestras propias aulas, consultorios, instituciones. De esos traumas se habla menos, se habla poco, se calla bastante, se silencia un montón, se traman complicidades destinadas a su eliminación, sanción y olvido. Llamativa paradoja, ya que lo propio de nuestro campo es el trabajo con lo reprimido, con los silencios, con los diversos modos en que retorna lo traumático, generando tantos sufrimientos. 

Me quiero detener en esa idea: política del trauma. Es decir, ¿qué hacemos con los traumas que nos conciernen? ¿consideramos que se trata de situaciones aisladas y singulares, excepciones que les tocan a algunas pocas personas? Sabemos que ocurren a la vista de todos, no únicamente ahora sino ya hace mucho, y que no se trata de situaciones de excepción. El trauma no es personal o individual, es personal y colectivo, daña a quien lo padece en nombre propio y a todo un tejido social, sus destinos varían de acuerdo a lo que suceda con él: no es lo mismo que se lo aloje y nombre a que se lo acalle, ignore o reprima. En torno al trauma se despliegan determinadas políticas. El trauma es el efecto de un daño que una persona ejerce en otra, pero lo traumático también se sostiene y expande en sus condiciones de posibilidad y sus condiciones de impunidad. Quienes abusan y violentan no son únicamente personajes marginales sino que, muchas veces, son los hijos sanos (y hegemónicos) de nuestro campo profesional. Quienes silencian siguen siendo mayoría.

La historia de nuestro país cuenta con valiosas y dolorosas experiencias en cuanto a políticas del trauma. Los organismos de Derechos Humanos, con su política de Memoria, Verdad y Justicia. La Ley de Salud Mental (26657) y la creación del Órgano de Revisión, instaurando y colocando en primer plano la perspectiva de Derechos en nuestro campo, frente a las prácticas manicomiales que los vulneraron y aún vulneran, porque esa batalla no ha terminado. Un presidente democráticamente elegido que ha pedido perdón en nombre del Estado Argentino, por los crímenes de la última dictadura cívico-eclesiástico-militar, que lo ha implicado. Son algunos ejemplos y marcas históricas con las que contamos. Los feminismos y sus arduas batallas y conquistas abrieron y siguen abriendo caminos. El Ni una menos, Thelma Fardin y el Mirá como nos ponemos, también ampliaron el coraje y el valor de narrar, ampliaron el territorio de lo narrable. Construyeron políticas de la palabra y la acción en torno a las violencias y abusos patriarcales. En otros países, por ejemplo en Finlandia, la Sociedad Psicoanalítica (SPY) pide muy recientemente disculpas en una declaración pública, por su participación o contribución a la estigmatización y sufrimiento en personas pertenecientes a minorías sexuales y de género. En nuestro país las llamadas “terapias de conversión” también generan estragos. Más cerca, o incluso dentro del psicoanálisis, perviven las prácticas hegemónicas estigmatizantes, y repetidoras de conceptos que ya deberían ser obsoletos, patologizantes, por ejemplo, de diversidades. 

Tenemos mucho camino por delante en cuanto a la política del trauma. Algunas alzamos la voz, nos agrupamos, conversamos en instituciones y con referentes de nuestro campo, recibimos pedidos de ayuda y escucha, son incontables los relatos de abusos y violencias ejercidos en instituciones de salud mental, consultorios privados, etc. Pero quiero señalar además, ya que la política del síntoma ha generado afortunadamente y sigue generando mucho interés en compañerxs y colegas, que es tiempo de poner en valor la pregunta y el trabajo de pensamiento en torno a la política del trauma y las acciones visibles o no visibles que genera, es tiempo de discutir la cofradía que confina el trauma al silencio y el amparo de la complicidad; es tiempo de discutir la falta o déficit de regulaciones con las que aún no contamos, para nuestro ejercicio profesional. 

El psicoanálisis ha dedicado libros, páginas, congresos, horas y horas a hablar de trauma. Sabemos que el trauma necesita de –al menos- dos tiempos, y sabemos que lo que se hace con el trauma importa. El trauma retorna y reclama elaboración, memoria, reparación, reclama ser alojado, nombrado, reclama ser pensado tanto en sus dimensiones singulares e individuales como colectivas. El trauma en nuestro campo nos implica, nos demanda, lo sepamos o no, lo nombremos o no. De nuestra política del trauma también somos responsables.

IMAGEN: Un alambre de voz de Claudia B. Greco

La historia la cuenta Jean Valtin en su ficción autobiográfica La noche quedó atrás: en los años 20 del siglo XX, el contrapoder obrero en Alemania radica en el puerto de Hamburgo. Allí se desata una nueva huelga que paraliza el país entero, pero el servicio de orden del PC da la consigna de descargar tal y cual barco… porque son rusos. Los rojos se vuelven amarillos a fuerza de ser rojos. Jean Valtin, marino mercante, revolucionario profesional adscrito a la III Internacional, corazón aventurero pero fiel al partido, se traga las contradicciones y obedece, contribuyendo a romper la huelga.

¿De qué nos habla esta historia? La organización, cuando piensa y decide desde criterios exteriores a las luchas concretas, cuando se eleva por encima de las situaciones efectivas y calcula desde hipótesis abstractas, se vuelve contra lo organizado. ¿Y qué consigue, en nombre de una supuesta eficacia? En Alemania, como en España en 1937, la neutralización de las luchas concretas, aquí y ahora, sólo prepara la ascensión y el advenimiento de lo peor.

Donde hay poder, hay resistencia

Las resistencias se despliegan siempre en lugares concretos: podemos pensarlas como puntos de potencia. Por un lado, interrumpen las lógicas de funcionamiento cotidiano de la dominación: limitan, estorban, obstaculizan, detienen, frenan la reproducción y la expansión de los distintos poderes. Por otro afirman, en sus mismos gestos, otra manera de estar, otra relación con el mundo, otras prácticas de vida: nuevas posibilidades de existencia. La resistencia es, a la vez, una acción concreta de interrupción (de lo mismo) y de afirmación (de lo otro).

Cada resistencia -cada huelga, cada conflicto, cada situación de lucha- está siempre organizada, de acuerdo a sus necesidades, al terreno en el que se desarrolla, a sus circunstancias. No podemos imaginar ninguna lucha meramente “espontánea” en el sentido de que carezca de organización; la espontaneidad es más bien la facultad de ajustar las maneras de hacer a ritmos, lugares y coyunturas específicas, en lugar de aplicar modelos previos. Es la capacidad de improvisar, desde una memoria del cuerpo.

Pero cuando hablamos de “organización” solemos referirnos, no tanto a la trama de cada resistencia, como a la posibilidad de articulación entre ellas. ¿Es posible concebir modos de articulación entre prácticas -siempre diferentes, siempre concretas, siempre específicas- que escapen a la maldición de Jean Valtin? Es decir, ¿es posible un tipo de organización que no sacrifique los puntos concretos de resistencia en favor de hipótesis abstractas? 

El pensamiento dominante sobre la organización

Las características principales de la idea clásica de la organización son dos: la verticalización (debe haber una dirección política) y la concentración (la unidad se consigue por homogeneización). Las dos remiten al imaginario tradicional de la eficacia, cuyos postulados están arraigados profundamente en el pensamiento occidental: por un lado, los que saben deben mandar sobre los que no saben; por otro, la diferencia es un obstáculo para tejer lo común.

Ya sea política, militar o productiva, la organización clásica se piensa en un esquema todo-partes: la dirección posee la “visión del conjunto” y ordena las partes (las diferentes realidades) de acuerdo a un plan, a una finalidad, a un proyecto general. Es un pensamiento arquitectónico de la organización: sólo hay consistencia siguiendo el esquema todo-partes. Sin cabeza o centro soberano -sea Estado o vanguardia, jefe de fábrica o de partido, comité central o dirección política- sólo hay “desorganización”, “dispersión”, “fragilidad”, “fragmentación”, etc.

Organizar, de ese modo, es sinónimo de reducir: recortar y someter. Reducir lo diverso a partes de un todo, someter lo que no encaja en la forma establecida. Reducir lo diverso puede hacerse en base a algún tipo de elemento trascendente: ideología, relato, Causa. El cemento de la unidad será entonces la fe, la creencia, el sentido de pertenencia, la identidad. Someter lo que no encaja se hace mediante un esfuerzo constante de homogeneización según una lógica binaria: dentro/fuera, amigo/enemigo, mismo/otro. El pan nuestro de cada día en cualquier organización convencional: purgas y exclusiones, reforzamiento de la identidad del “nosotros” contra los “otros”.

La idea tradicional de organización considera la diferencia y el cambio como obstáculos. Aquello que es concreto y singular, que se expresa aquí y ahora, debe subordinarse a una línea política que jerarquiza entre lo prioritario y lo secundario tanto en el tiempo como en el espacio: contradicción principal, eslabón más débil, revolución por etapas. Esa es la maldición de Jean Valtin. ¿Podemos pensar de otro modo?

La fuerza de los débiles

¿Dónde reside la fuerza de los débiles? La fuerza de los que no tienen ningún poder: dinero, armas, tecnologías de punta, etc. Podemos afirmar lo siguiente, a partir de los ejemplos históricos de algunas guerrillas y movimientos sociales: la fuerza de los débiles consiste en convertir los modos de vida en modos de lucha.

En lugar de entrar en la guerra en espejo, partir de lo más propio. En lugar de copiar las maneras de hacer del adversario, pensar con autonomía. ¿Qué tiene quien no tiene ningún poder? Básicamente su forma de vida: una serie de afectos, de vínculos y de territorios.

Primero, los afectos: lo que nos mueve, lo que nos importa, lo que hace que la vida merezca la pena. Lo que llamamos creencias, valores, apegos, etc.

Ya hace siglos, en sus crónicas sobre las guerras médicas, Heródoto se pregunta: ¿cómo es posible que un puñado de griegos hayan conseguido batir a los inmensos ejércitos persas? Y responde: los griegos pelean por su ciudad, mientras que los soldados persas están a kilómetros de casa, motivados sólo a punta de látigo.

Los afectos son el “plus” capaz de desequilibrar las relaciones cuantitativas de fuerza, de provocar lo imprevisto, el “milagro”. Es lo que se denomina, en el pensamiento estratégico y militar, el “elemento moral de la guerra”. El elemento determinante, decisivo, que pone los cuerpos en movimiento.

Segundo, los vínculos. Toda una trama compleja que enlaza a las personas unas con otras, que las comunica mediante hilos invisibles, que hace que se importen entre sí, que las teje en una madeja de vida compartida.

“No hay maquis sin casa que lo acoja” dice mi amigo Juan Gutiérrez. El “partisano” no es nada ni nadie sin la infraestructura afectiva que lo sostiene. Es sólo punta de iceberg, espuma de una ola de fondo, pez en el agua. Su fuerza pasa por formar parte de una red de complicidades: lazos de apoyo mutuo, de solidaridad, de empatía, de simpatía.

Por último, los territorios. No tanto el medio que nos rodea, como el mundo que nos constituye, nos hace y deshace. Lugares vivos, con sentido y vibración propia, donde trabajamos, habitamos, amamos, crecemos, morimos. Espacios habitados que conocemos como la palma de nuestra mano porque son parte de nosotros mismos (y viceversa). Somos los territorio en los que luchamos -y por los que luchamos.

La fuerza de los débiles pasa, en última instancia, por el amor: amor por modos de vida cuya desaparición nos resulta insoportable; amor por los otros que son prolongación de nosotros mismos; y amor por territorios habitados (y que nos habitan). El único verdadero materialismo consiste en los afectos.

¿Dónde se cocinan las formas de vida que en un momento dado, catástrofe o insurrección, se tensan políticamente? En la vida cotidiana misma, en la reproducción diaria de lo común. Aquel grupo de amigos se coordina para acudir a una manifestación, el rastro afectivo que dejó aquella fiesta sirve para comunicar un mensaje de solidaridad, las mujeres que quedaban para coser juntas empiezan a preparar una acción. Los saberes, los vínculos y las experiencias se activan políticamente.

Lo político, así pensado, no es un lugar (parlamento o centro social), sino una temperatura a partir de la cual se produce la alquimia, una temperatura que no se repite, sino que es que es cada vez. Lo político es la intensificación de lo (supuestamente) “no político”. Justo aquello que suele pasar desapercibido a las miradas políticas tradicionales.

La maldición de la exterioridad

Pensar la organización al modo convencional, en espejo, conduce a construir una cuerpo separado de la vida cotidiana y las formas de existencia. Como un ejército o un partido, lugares artificiales (productos de síntesis) despegados de la materialidad de los afectos, los vínculos y los territorios. El buen militante de partido, como el buen soldado, vive escindido: entre lo cotidiano y lo político, entre el deseo y el deber, entre los afectos y los compromisos. No extrae su fuerza de las formas de vida, sino de su compartimentación.

Se puede pensar como un partido por fuera de los partidos. Por ejemplo, cuando hablamos de la autonomía como un área: “el área de la autonomía”. Ese “área” ya puede ser más grande o más pequeña, da lo mismo, será siempre un gheto. ¿Por qué? Espacializar la autonomía la reduce a una identidad con borde duro hacia fuera. Ya no somos parte de un tejido afectivo, sino que el otro se concibe como pieza de mi plan, de mi causa, de mi proyecto. Llegar a la gente en lugar de ser la gente. La mentalidad instrumental mata la fuerza (amorosa) de los débiles.

La autonomía no es un espacio, sino un rasgo potencial de sujetos sociales que emergen. Una potencia accesible a cualquiera. Autonomía no son “los autónomos”, los que profesan tal ideología o exhiben cual identidad, sino cualquier práctica -siempre puntual, local, parcial- de singularización con respecto al todo social capitalista: invención de otros modos de desear, de estar, de pensar, de nombrarse, etc. Autonomía es autonomización (un proceso) o no es nada. Esta autonomía circula, no se localiza, sino que pasa de un sujeto a otro, de un lugar a otro. Y la organización es precisamente el arte del pase, del pasaje, del pasar.

Organizar es un verbo

¿Y si en lugar de pensar en “construir la organización” pensamos en “organizar”? Más en un verbo, una acción, una práctica; menos en un sustantivo, una sustancia, una esencia. Una función: algo que se hace, no importa quién, no importante dónde. Aquí y ahora, una y otra vez, nunca igual. No un producto acabado, sino un proceso interminable.

La organización no “es”, sino que “está”: se hace. Si no se hace, no “es”: no existe independientemente de nuestro hacer. Como la amistad o el amor que no deviene matrimonio, institución. Sin ese hacer constante, sin ese tejer permanente, queda en todo caso una huella, un registro, una latencia: contactos, infraestructuras, experiencias vividas en común, afectos. Pero se trata de un depósito que siempre hay que actualizar mediante una nueva acción; renovarlo, refrescarlo y recrearlo.

Organizar es la práctica de enlazar situaciones siempre singulares (no partes de un todo). Cada uno de los enlaces es una creación también singular: un vínculo no automático, que no se puede presuponer, sino que es siempre concreto y específico. Un vínculo no instrumental, sino cómplice. Por ejemplo entre tal centro social y cual AMPA de un colegio cercano, en torno a una necesidad concreta y compartida. Entre fuerzas que se afectan unas a otras, se atraen, se gustan. La amistad entre singularidades sustituye a la síntesis entre equivalentes típica de la organización convencional.

Organizar es el arte de suscitar encuentros, conexiones entre resistencias concretas. No necesariamente entre lo mismo y lo mismo (un centro social y otro centro social), sino entre lo mismo y lo otro (un centro social y un AMPA). Hay acontecimiento político cuando lo mismo se encuentra con lo otro, cuando se transgreden las fronteras sociales (geográficas, ideológicas, espaciales). El cemento de este tipo de vínculos es la afinidad sensible: los amigos lo son por la piel, no porque compartan abstracciones.

Poner en circulación

Organizar es poner en circulación. Promover lo común entre diferentes, lo compartido entre singularidades. Para sortear la alternativa infernal entre centralización y fragmentación. ¿Qué puede ponerse en circulación? No hay respuesta cerrada o única, siempre podemos imaginar y añadir nuevas posibilidades.

Se pueden poner a circular saberes: función de investigación y transmisión. Algo que ha funcionado aquí, se registra y comunica de modo que pueda servir allí. No como receta que imitar, sino como inspiración a recrear. Historias, reflexiones, imágenes, balances de experiencia… Organizarse es también compartir narraciones, construir un fondo común de narraciones a disposición de cualquiera, historias que pueden vincular el pasado y el presente, dos presentes, etc.

Se pueden poner a circular afectos: función de encuentro. Suscitar momentos concretos de cooperación, de fiesta, de lucha, de pensamiento, de vida compartida. Salir de sí al encuentro del otro, como aventura, como exploración, como viaje, no para captar, convencer o sumar. Encuentros que no tienen que tener necesariamente finalidades a priori, porque del propio encuentro surgen ganas y objetivos nuevos. Encontrarse y ver qué pasa, qué late, qué onda.

Se pueden poner a circular ficciones: función con-fabulatoria. ¿Cómo pueden estar juntos los que no están (físicamente) juntos? A través de fábulas, ficciones comunes. Si la ideología y la identidad tienden a la rigidez y al cierre, la ficción y la fábula permiten su alteración permanente. Seguir contándose y seguir haciéndose. Pensemos en el nombre 15M: un “paraguas” que permitía resonar a muchos y diferentes, conocerse y reconocerse, sentirse parte de lo mismo sin necesidad de ser idénticos. La ficción no delimita un adentro y un afuera, sino que es un nombre abierto en el que cualquiera puede contarse. Una contraseña que habilita nuevas complicidades.

Conspirar

Conspirar significa literalmente respirar juntos. Contra la asfixia de un mundo cada vez más inhabitable, conspirar es darnos lo que necesitamos para vivir ya la vida que queremos. Organizarse es conspirar: estar, pensar, festejar, cooperar, encontrarse. Poner a circular, en medio del desierto capitalista, una abundancia de saberes, de recursos, de afectos, de historias, de relaciones.

Habitar y poblar, hacer crecer los mundos que ya somos. No reducir, como en la organización tradicional, sino multiplicar. Los puntos de potencia, los vínculos entre ellos. No por cálculo, fuerza de voluntad u obligación ideológica, sino por resonancia vital y alegría de los encuentros, siguiendo líneas de incremento de la potencia, de las capacidades de pensar y de hacer. 

Organizarse es, finalmente, “unir los puntos” de resistencia. Pero no como en aquel juego infantil donde los puntos se unían según una lógica predeterminada que revelaba finalmente una figura previa. Aquí hay líneas múltiples, que funcionan en cualquier dirección. Ningún enlace es igual a otro. Cada uno requiere una escucha sensible y un trabajo artesanal. La figura común que aparece es irreconocible, nunca vista. Y está en construcción permanente.

Modos de tejer lo común entre pedazos heterogéneos, sin patrón previo, sin necesidad de formatear y reducir, de encajar todos los fragmentos en un mismo molde, sino tejiendo el patchwork infinito a partir de los hilos de la simpatía y antipatía entre los puntos. Sin necesidad de centro, de cabeza soberana, de frontera dura entre dentro/fuera, sino en reciprocidad y acefalía. Confiando en la capacidad de pensar de cada fragmento y en la posibilidad de un pensamiento plural, de un comunismo de las inteligencias.

* Redacción de las notas que han servido para introducir y disparar tres debates sobre organización: en La Villana (Madrid, marzo 2022), en La Ingobernable (Madrid, abril 2022) y en Gaztetxe Txarraska (Basauri, mayo 2022). ¡Gracias Andrés, Dani, Assiatu y Laura por las conversaciones!

CONTRACULTURA

Somos amigos porque tenemos esta manija, porque no entendemos, por pura necedad. Por cierta necesidad de construir un territorio, no cualquiera, uno cargado de algo nuestro donde casi nada se negocia. Un territorio propio donde buscar el aire necesario para seguir en una. Nuestra amistad, esta que tenemos a veces, esas veces que nos necesitamos, tiene una forma emotiva, amorosa, urgente.  Bien no sabemos para qué sirve. Diego un día nos explica que los amigos y amigas son aquellos con quienes reunimos los ánimos necesarios para huir de nuestro tiempo, entonces con La No Sufras Javo, Ruben, Diente de Lata, Dieguito, los Romi, Sebas, Marquitos, pezones, Laila, San Roque, Maca, Cele, la Ine y varias más fuimos durante un buen rato grandes amigos y amigas. Fue durante un determinado lapso que marcó nuestra piel. Un tiempo  que de tanto andar tuvimos un ejercicio de amistad único e irrepetible. 

Nos hicimos amigos porque sí, de tanto decir pavadas, de tanto reunirnos en torno a ella, de tanto perder el tiempo sin motivo, de tanto andar por ahí. Lo hicimos porque casi no quedaba aire para respirar en ningún lado ¿Acaso hay algo más revelador que encontrar los amigos necesarios para intentar entender todo este garrón, este tiempo, esta vida? Pavear, desertar, darnos ánimo, ser cómplices, sufrir juntos, estar siempre que podamos, extrañar a Marquitos. Amarnos de la manera más genuina que se puede hacer. Segundearnos. 

Recuerdo ese tiempo, esos ratos, ese momento donde todo parecía explotar, donde la alegría se apoderaba del cuerpo en cada encuentro. El San Martín, guardias de hospitales, la calesita de Bella Vista, la estación vieja de Sanmi, los campamentos en el INTA.  Lugares absurdos donde festejar la amistad, donde poder volver a respirar, donde no sentirse tan ahogados, tan giles, gatos, pollo. Lugares donde poder releer cosas, planear pavadas cercanas al desquicio, inventar algo, curar heridas, saber que no estábamos solos. No siempre estuvimos a la altura de esta amistad, no siempre pudimos con nuestro desconcierto, con toda esta angustia, con la necesidad de huir, con nuestras mentiras, con las traiciones.

Cada autor es acostado sobre una cama, en un colchón un poco duro, con la cabeza levemente elevada y un almohadoncito bajo la panza, las piernas semiflexionadas, abiertas, la camisa levantada hacia el esternón, las piernas semicubiertas. Los autores deberán respirar tranquilamente, relajar los músculos, dejar hacer con serenidad. Entre las piernas, tendrán una chata.

Después de un intervalo de consultas, el jurado toma el premio literario, bien lubricado, lo inserta improvisadamente en uno de los autores y lo hace avanzar con dulzura. El premio procede, por lo general, sin dificultad por 10-12 centímetros. Si se advierte una resistencia, se retira el premio, se lo agita ligeramente y se lo vuelve a empujar con delicadeza, imprimiendo al autor algún movimiento de rotación, hasta alcanzar la total premiación.

Los otros autores mientras tanto pueden volver a vestirse. Después de la operación, el premio literario es cuidadosamente lavado, secado y guardado.

* Traducción Manuel Ignacio Moyano

“Solo tengo un corazón humano”

“Sepa usted y para siempre,

el corazón es una achura

que no se vende”

Diana Bellessi

A veces nos encontramos en medio de un tsunami de cosas, relaciones o trabajos que no funcionan, o quizás que ya no funcionan como antes. Algo pasó que el dial de la radio ya no sintoniza como antes, hace ruido. También pasa que en medio de la tormenta hay cosas que mueren, se desactivan y otras, dejan de existir. Algunas siguen en los relatos, en los recuerdos y se instauran con una nueva forma, viviendo ahora como muertos.

El asunto es que allí, en medio de semejante caos, nos encontramos sólo con un “corazón humano” como dice Coldplay, intentando tramitar estas cuestiones que aunque parecidas tienen sus diferencias. Creemos que es interesante detenernos en esto para no usar los mismos guiones LTA en todas las situaciones. Devolverle el espesor que borra/lentifica la rapidez absoluta con la que transcurren las cosas en este mundo capitalista al producir, como dice Pal Pelbart, un aplanamiento brusco de tiempo y espacio, anulando perspectivas y profundidad en la experiencia sensorial, perceptiva, cognitiva y existencial. 

Con este ensayo, buscamos hacer una pausa, mirar detenidamente e introducir suavidad y algunos matices en las lecturas de las cosas que nos van pasando. Desplegar en este tiempo que parece tan duro y lineal otras dimensiones, algunas nuevas-viejas preguntas y modulaciones.

El presente: sobre lo que fue y los futuros que nos vamos inventando

Eduardo Kohn dice que cuando algo existe “hacemos con eso”, sucumbimos a su eficacia sin esfuerzo. Lo vivo, lo que tiene esa consistencia vital, nos convoca y nos requiere tanto que pareciera que no se podría hacer otra cosa. Esto nos da algunas pistas para pensar cómo algo emerge o adquiere forma. Lo que adquiere relevancia o configuración no sería algo impuesto, que viene desde arriba, algo “dado” sino por el contrario, eso que queda y que tiene eficacia en tanto vive.

En este punto podemos pensar la vida como ese humus que alberga las huellas de lo que precedió y ya no está, lo que continúa estando y lo que puede ser, que encuentra forma per-formateando- se en el presente.

Se nos arma enredo, ¿no? Es que la vida no es el  producto de una suma simple de pasado + presente: futuro; sino que, como explica Kohn, es esa mezcla curiosa y compleja que se arma en relación a la geometría que tallan las historias ausentes, que al mismo tiempo sugieren una manera de habitar un futuro, teniendo este futuro a su vez relevancia en el presente.

Lo que afecta nos requiere / la vida crece en relación

Pensamos en algunos ejemplos que nos ayudan a pensar un poco más esta idea. 

Algunes de nosotres seguro hemos vivido la muerte de un ser queride. Nuestros muertos de distintos modos marcan una geografía otra en lo que queda vivo. Ya no están y sin embargo, lxs muertxs nos obligan a desplazarnos y armar  nuevos territorios. De cara a ese vacío se hacen lugares y configuraciones nuevas. A veces nuevas potencias surgen por esa falta de referencia, a veces también, pueden surgir nuevas prioridades o tramas vinculares. A veces otras estallan.

Entonces, si bien podemos pensar la muerte como límite radical a un modo de lo vivo, la muerte como hueco / vacío en donde lo que funcionaba (o no) con un viviente deja de existir, podemos pensar también que después, o ahí mismo, al rato, o a veces, pasa que vemos que lxs muertxs siguen existiendo, como refiere Despret. Lxs muertxs existen y a partir de algunas muertes hay mundos que dejan de existir, hay cosas que empiezan a funcionar distinto, o dejan de funcionar y también, nuevos mundos que empiezan a existir.

Allí en ese entrecruzamiento se pone en juego ese pasado y la nueva geografía a la que da vida, mezclada con esas fuerzas abyectas que empiezan a tener relevancia en esa nueva configuración presente.

Pensamos también en nuestra historia como mujeres y disidencias, somos las hijas de las que murieron en un montón de sentidos. Historias que acarreaban muchos malestares que por suerte perecieron y que viven en ese nuevo territorio que dejaron, muertes injustas, muertes que duelen, pero que siguen allí, están aún vivas dialogando con nosotrxs. Maite Amaya en uno de sus últimos escritos retomaba una canción en la que decía “sepan que sólo muero si ustedes van aflojando, porque la que murió peleando vive en cada compañera”. En este punto se hace más clara esta idea de que la vida crece en relación con lo que la vida no es y lo que busca lugar. Lxs muertxs nos hacen hacer. Al recordar a unx muertx estamos haciendo con elle, fabulando, narrando, instaurando vida. Vidas que son ahora muertes con las que vivimos.

Otro tipo de experiencias tienen que ver con situaciones que si bien están vivas, dejan de funcionar, o pierden la vitalidad que tenían. Allí en ese movimiento vital, se produce el entrecruzamiento temporal. Bateson, de hecho, plantea que lo que hace única a la vida, es justamente el modo en que una “diferencia” puede “hace(r) una diferencia”. A veces esa eficacia “vital” deja de sentirse como tal. Hay algo vivo pero no va, no funciona, no camina y allí, una pareja que componía deja de hacerlo, el gusto por una actividad deja de tener brillo o las modulaciones que comandan ciertos deseos o criterios estéticos se vuelven otros, en el mejor de los casos.

¿Por qué decimos en el mejor de los casos? Porque sabemos que a veces también podemos aferrarnos a formas que ya no funcionan o guiarnos por ciertas expectativas de lo que “tiene que ser” o de las “formas que corresponden” cuando en realidad estamos experimentando otra cosa. Dice Khon, “un sí mismo que no se deje desestabilizar por los -esos- y los -tus- que enfrenta constantemente, un sí mismo que no se incorpore en su crecimiento un nosotros más grande, no es un yo viviente sino el cascarón de uno muerto”.

El registro de que algo no funciona no marcha, no camina. Algo que a pesar de los gestos y movimientos nos lleva a sentir incomodidad. Incomodidad que  a veces se hace difícil de tolerar y rápidamente caemos en el llamamiento de las voces del statu quo para volverla parte de lo esperado y pasarle por el costado. “No debe ser para tanto”; “Ya va a ir acomodándose”; “Es parte”. 

No es que creamos que algunas cosas no van acomodándose o que parte de vivir en relación sea estar incómodas de a ratos, pero para que eso ocurra, para que la incomodidad sea potente, hay que hacerle lugar a eso que no funciona. Si no se vuelve aplanar resolviendose masivamente: “ahí ya no hay nada”; “eso está muerto”; “soltá, fluí”. 

Quizás podemos pensar que en esa maleza, en lo que no funciona, puede haber otra cosa. No necesariamente algo específico de lo que no funciona sino que en la medida que algo deja de funcionar puede también alojarse potencia de otra cosa. 

Algo no funciona. Puedo retirarme y darlo por muerto, puedo insistir en que funcione de la manera previa y seguir tropezando, puedo enojarme o llorar de la frustración, puedo desear que no hubiese ocurrido ese trastocamiento y además de todo eso, puedo mirar en esa maleza y ver si no hay allí, algún germen de otra cosa que podría abrirse paso. Darle lugar a eso abyecto, a esa fuerza anómala, que seguramente también compone para que algo ya no funcione (como funcionaba). 

“El futuro llegó hace rato” 

Nos parece interesante también detenernos en la  importancia vital que tienen esas fuerzas anómalas, eso abyecto que aparece como una fuerza otra dentro de lo existente. Fuerza que se desvía de lo que conocemos, de lo que hay y que, sin ser radicalmente otra cosa, pone en jaque lo que existe. Ese leve movimiento lateral que abre rumbos, en palabras de Ahmed.

Notamos que algo se vuelve consistente (visible) en un paisaje justamente porque es diferente. Eso que aparece, difiere a lo dado, se distingue y en la mayoría de los casos produce una experiencia de desestabilización en lo existente. 

Siguiendo a Khon, sabemos que el presente no es un punto fijo sino aquello que está apenas surgiendo en el flujo del tiempo. Flujo que emerge del movimiento, de eso que ya no es, de eso que perfomatea en presente el futuro y al mismo tiempo de ese futuro que afecta el presente. Entonces podemos pensar aquí algunas experiencias que se hacen posibles porque se vienen abriendo lugar desde hace rato, experiencias que aunque nuevas empiezan a performatear gustos y deseos futuros o deseos que aunque aún no sean concretos empiezan a operar en presente como esas realidades virtuales de las que habla Rolnik horadando de una u otra forma la tierra presente.  Como pensar en darme tiempos con amigas sin mis hijxs, habitar espacios nuevos, practicar algún nuevo deporte o actividad a la que no me animaba, probar nuevas maneras de vivir mi sexualidad, armar nuevas redes para pensar las maternidades…

Creemos importante espesar esta idea porque a veces son también esos movimientos los que al vibrar pueden rigidizar lo que existe, tensando los hilos frente a lo nuevo. Pensamos ¿qué nos pasa frente a la presencia de lo abyecto y/o de lo que no “funciona” como antes? Muchas veces nos genera mucho miedo, queremos volver a antiguas corazas o queremos meternos en un caparazón que nos proteja de tanta cosa. Otras veces, queremos apresurarnos y resolver rápidamente algo que todavía “no decantó”, podemos decir ahora también, que aun no sucumbió a su efecto. 

Pensamos que es importante ser pacientes a los tiempos y confiar en esos movimientos vitales. Cuando sea/ cuando algo cambie/ cuando algo empiece a existir nos daremos cuenta (si estamos sensible a ello) simplemente porque lo vivo nos requiere. Lo que afecta nos requiere, responde a la lógica de lo viral, necesita huéspedes, pide relevo. 

Lo que afecta se contagia y busca perseverar. Vivir.

Tuvimos que esperar muchos años hasta saber de la crecida. Fue a comienzos del veinte, en uno de esos veranos que se llevan todo por delante. La tierra agrietada del camino, los olores, los ruidos, el sabor amargo del polvo en la boca. Por esos días, el pueblo estaba conmovido por la desaparición de Gustavo, el hijo de Galíndez. Según contaban, el nene había salido a caminar con su mochila y nadie lo había visto volver. Gustavito era famoso en el pueblo. Si no estaba en la plaza, se metía en el almacén; si no caminaba por el río, lo encontrábamos en la vereda; si no jugaba con sus amigos, nos perseguía por la calle con esas preguntas que nadie sabía responder. Era inquieto, muy inquieto, de esos frescos que le andan diciendo cualquier cosa a todo el mundo.

Al principio pensamos que era cuestión de tiempo, que debía andar por ahí, perdido o jugando.

Pasaron dos, tres, cinco noches.

Y nadie lo veía volver.

Estábamos sacudidos, con una rabia loca, sucia, mezcla de intriga e indignación. Con los días el pueblo se volvió una sombra. Volaban acusaciones de todo tipo, miradas de sospecha, denuncias por lo bajo, teorías infundadas, sueños arbitrarios que se analizaban como mensajes, recuerdos borrosos de los que nacían ideas imposibles. Y discusiones. Muchas discusiones.

Así pasaron más días, más noches.

Y nadie lo veía volver.

Una tarde nos juntamos en la plaza. Fue idea del intendente, que, acusado por ciertas lecturas de manos, consideró que era momento de intervenir. El plan era tan sencillo como ambicioso: quería que nos viéramos las caras, que nos miráramos de frente hasta que se produjera una confesión. Ahí fue que todos, como en un espejo, descubrimos nuestro gesto sucio en el de los demás. Pero no sirvió de nada.

«Por algún lado tiene que estar», decíamos los esperanzados. «Después del río, solo hay llanura por kilómetros y kilómetros hasta el próximo pueblo. Por algún lado tiene que estar».

Y nadie lo veía volver.

Una tarde húmeda, insoportable, sin un solo instante de alivio, empezó una lluvia tan fuerte que tuvimos que dejar de buscar. «Un respiro», celebramos los exhaustos. «Una desgracia», vislumbramos los pesimistas. «Una posibilidad», sostuvimos los arbitrarios.

El cielo entero se había vuelto oscuro, explosivo. Era tanta el agua, que el río subió hasta meterse en todas partes. Las bicicletas flotaron, algunas calles desaparecieron, muchos muebles se estropearon. La tormenta destruyó unas casas, arruinó otras, aunque la mayoría simplemente se manchó.

Una de esas mañanas, cuando ya nos habíamos acostumbrado al sonido de las gotas contra el barro, cuando el adentro ya no se llamaba adentro sino de otro modo, dejó de llover. Los ruidos pararon y volvimos a ver la luz blanquecina del sol que de a poco se asomaba entre las nubes.

Fue entonces que Galíndez escuchó los pasos de su hijo. La puerta se abrió y el hombre entre sollozos corrió a abrazarlo. Después de ese primer encuentro que debió haber durado unos minutos, el padre detuvo la mirada y se sorprendió. Su hijo estaba idéntico a esa última mañana, sin rastros de agua en el cuerpo ni en la ropa. Algo inquieto, Galíndez comenzó a disparar las preguntas que se había hecho durante todas esas noches. Pero Gustavito no sabía responder. No entendía la reacción de su padre al verlo regresar, como cada mañana, de su paseo por el río.

Esa misma tarde nos juntamos en la plaza. Después de un feroz interrogatorio al niño, comprendimos que no había manera de entender lo que había pasado. Nos miramos de nuevo sin respuestas. Y cada uno volvió a ocuparse de sus cosas.

Esa fue la primera vez que supimos del río.

Aunque todavía nadie se animaba a hablar.

Si volvían la cabeza hacia el muro posterior, más allá de la abulia cebosa de los guardias, a veces los presos veían o creían ver que en el cielo se alzaban llamaradas, bengalas, espirales de humo y de gas pardo. No les parecían enigmáticas. Un país destartalado suele llenar el aire que lo cubre con el aparato eléctrico de las tormentas, e incluso, durante la calma engañosa, con una maroma de gemidos, injurias, vibraciones de la rabia o la escasez; la luz del mundo inflacionario genera imágenes macabras.

Los presos conocían bien, por algo estaban presos, ese montón de impotencias: la forzada abulia del vendedor ambulante, el palillo en la comisura del tornero desocupado, la indiferencia del especulador (algunos presos habían especulado a su manera), la brutalidad del enfermero cansado, el último billete, la cruda desolación de las farmacias y fruterías. Algunos habían asaltado supermercados, y no para llevarse meras latas de corned-beef. O farmacias, para el caso. Y aunque pagaban sus delitos, en realidad los pagaban con una temporada de ocio pasmosamente benévola. Pero les habían puesto el mar ante los ojos. Y del mundo ellos se habían traído, junto con el recuerdo de la sopa desabrida, inextinguibles nociones sobre la pujanza, el crecimiento, la superación personal, la victoria.