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La escena abismal del fallido magnicidio reabrió en la imaginación colectiva la idea nada fantasiosa de una violencia de derecha. No resulta fácil imaginar en las actuales circunstancias políticas qué tipo de respuestas podrían desactivarla. Puestos a discernir los tipos de violencia que circulan por nuestra sociedad, puede ser útil volver sobre la querella del “no matarás”, la polémica que reunió a filósofos y militantes argentinos hace casi dos décadas (2004/2006), y en particular a la filosofía de León Rozitchner –uno de sus participantes–, para quien la eficacia de la resistencia defensiva excluye al asesinato político, propio del pensamiento reaccionario. La polémica del “no matarás” se remonta a 2004, cuando la revista cordobesa Intemperie publica una magnífica “Entrevista con Héctor Jouve, protagonista destacado del EGP”. Allí, el veterano sobreviviente de la guerrilla de Jorge Masetti –que a su vez respondía al Che Guevara– narra la historia del foco revolucionario instalado en Orán, Salta, durante 1963-64. El de Jouve es un rico testimonio de aquella experiencia insurgente, que no elude un episodio extremo ocurrido al interior del grupo rebelde: el fusilamiento ordenado por el propio Masetti de dos jóvenes guerrilleros, “Pupi” (Adolfo Roblat) y “Nardo” (Bernardo Groswald), que ya no estaban en condiciones de participar de los rigores de la guerrilla (“se “quebraron –dice Jouve–, perdieron toda posibilidad de pensar”) sin poner en peligro al grupo. Fueron fusilados, por tanto, sin haber cometido falta alguna al reglamento guerrillero. Jouve, que se había opuesto a los fusilamientos, ve en ellos la materialización de una pérdida del rumbo del colectivo, un anticipo de la derrota (el testimonio entero de Jouve fue publicado por Daniel Avalos en su libro La guerrilla del Che y Masetti en Salta, 1964).

Al leer el testimonio de Jouve, el filósofo cordobés Oscar del Barco envió una carta a la revista Intemperie, publicada en diciembre de ese mismo año 2004, provocando una intensa polémica, desarrollada en decenas de textos y cartas publicadas en diversas revistas de la época (luego reunidas en dos tomos editados por la Universidad de Córdoba bajo el título No matar, sobre la responsabilidad, 2007). En su carta, Del Barco afirma que al leer sobre los fusilamientos lloró a “Pupi” y a “Nardo” como si fueran sus propios hijos y pensó en él mismo y en sus compañeros de entonces, quienes “por haber apoyado las actividades de ese grupo eran tan responsable como los que lo habían asesinado”: quienes habían simpatizado en su momento al EGP debían ser por ende considerados como responsables de esas muertes, pues ya no es aceptable (y aún si lo hubiera sido en aquel tiempo, ya no lo sería en este presente) recurrir a causas o ideales para “eximirnos de la culpa” que supone el matar a otros. La carta convocaba a asumir el “no matarás” como voz reguladora más íntima y a sostener este mandamiento como término último y más exigente en el plano político frente a los otros hombres. En su carta, Del Barco extendía la responsabilidad por las acciones de las organizaciones armadas a todos aquellos que hubieran simpatizado con ellas y reafirmaba que todo aquel que mata es asesino sin derecho a justificarse en un “presunto derecho a matar”.

Entre las intervenciones de la querella del “no matarás” destaca un largo ensayo de León Rozitchner: “Primero hay que saber vivir. Del vivirás materno al ‘no matarás’ patriarcal” (publicado en la revista El ojo mocho, 2006). En explícita polémica con Del Barco, con el tono teológico de la culpa y el mandamiento, Rozitchner explora de un modo diferente la cuestión de la violencia. La cuestión planteada por Jouve abría las puertas para una reflexión de una índole completamente diferente, que lejos de unificar todas las formas de violencia en una, permitía más bien operar distinciones útiles para una crítica más aguda y menos despolitizada. En particular, Rozitchner ve en la discusión entre Masetti y Jouve sobre el fusilamiento de sus compañeros la dramatización de dos concepciones distintas de la violencia: una derechista, presente incluso en las militancias revolucionarias de izquierda, y otra que pretende producir otro tipo de coherencia excluyendo el asesinato.

¿Qué es un sujeto “de derecha” para Rozitchner? Todo aquel que dispone de una coherencia ya dada entre lo que siente y piensa, y “sabe de antemano que hay coincidencia” entre su modo de ser y la realidad. La derecha parte de una aceptación de la propia coherencia como premisa desde la cual descubrir el mundo, siendo el otro un dato segundo de la experiencia. Mientras que “de izquierda” sería, por el contrario, todo aquel que debe constituir la concordancia entre sus afectos y sus sentimientos, que parte de una adecuación con la realidad que desea transformar y que por tanto debe hallar no en sí mismo sino en su relación con los demás el secreto de la fuerza capaz de realizar su propósito transformador. De acuerdo a estas premisas, Rozitchner propone llamar violencia de derecha a aquella que no vacila en suprimir al otro. Esta ausencia de vacilación se desprende del carácter secundario del otro en la constitución de su propia existencia, y en el sentimiento de adecuación al mundo que no demanda reunir fuerzas colosales para modificarlo. De allí que quepa decir que el asesinato es un tipo de ejercicio de la violencia que responde a las categorías de la derecha. Mientras que la violencia de izquierda supone, por el contrario, la presencia activa de los otros en la propia constitución de su mundo, tanto como en la de la fuerza para reformarlo, por lo que el desarrollo de sus categorías presupone una drástica exclusión del asesinato.

El asunto se complica, sin embargo, cuando los modos de pensar de la derecha “infectan” los modos de actuar de la izquierda, lo que habría sucedido en los años ‘70 al menos en tres aspectos:

1. En el de la concepción del militante combatiente como un sujeto cuya vida queda devaluada por el ingreso a la guerrilla (según relata Ciro Bustos, otro ex combatiente de la guerrilla del Che, las primeras palabras de Guevara en el encuentro inicial con el grupo del EGP fueron: “Bueno, aquí están, ustedes aceptaron unirse a esto y ahora tenemos que preparar todo, pero a partir de ahora consideren que ya están muertos. Aquí la única certeza es la muerte”);
2. En el déficit de distinción entre la contra-violencia y la violencia, que ha cambiado de cualidad, y que por tanto ya no puede ser la misma violencia, con la mera salvedad de que ahora apuntaría en dirección opuesta; y
3. En la falta de reconocimiento sobre la “disimetría de las fuerzas”, que exigía contar con una actividad colectiva mayoritaria por parte de los rebeldes antes sometidos para imponerse y, sobre todo, que “la vida es lo que debe preservarse para lograr incluirlos en un proyecto digno».

De la oposición de Jouve a fusilar a sus compañeros, Rozitchner no deduce una condena de toda violencia, sino más bien la imperiosa necesidad de discriminar la presencia de estos modos de ser y pensar, de derecha y de izquierda, y de la notable disminución de la eficacia política que experimenta la izquierda cuando actúa con categorías de derecha. El combatiente no es un ser adherido a la muerte –como se lo suele presentar desde la derecha– y sus chances políticas provienen precisamente de su capacidad de preservar su existencia suscitando en otros una vitalidad que el sometimiento apaga.

Si algo reprocha Rozitchner a la izquierda armada de entonces, pero también a los intelectuales de izquierda con los que discutía sobre estos temas, es el no haber comprendido que la contra-violencia no es simétrica con la violencia de los que aniquilan, sino que se caracteriza por una cualidad distintiva y contradictoria con ella, como experiencia de vida y no de muerte, que es lo que la vuelve temible para la derecha. Bajo ese prisma afirma “que la vida suprimida fríamente, aun la de Aramburu, no podía ser utilizada como un triunfo simbólico revolucionario, aunque Aramburu fuera un enemigo”. Porque el matar por fuera de un situación defensiva es un acto que afecta a quien mata tanto como a quienes lo celebran, al involucrarlos en un movimiento de cancelación en el que se pierde la defensa de la vida como fuente de eficacia.

La polémica con Del Barco tiene muchas aristas, pero hay una que guarda particular interés para actualizar una crítica de la violencia política. Porque al plantear que el asesinato político no es solamente un modo de acción que hace del otro una abstracción cuya vida podría suprimirse, sino que además opera una destrucción en aquel que mata del principio que debería distinguirlo (destrucción que se extiende a quienes adhieren a esa propuesta), Rozitchner va más allá del mandamiento que advierte y prohíbe, y acude a razones que se apoyan en una comprensión diferente del enfrentamiento, propio de las estrategias de tipo defensivas. Al incluir en la acción política la preservación de la vida de todo hombre (“aunque sea un miserable y un asesino”), lo que se busca no es la conciliación, sino la activación de una fuerza de otra naturaleza, capaz de animarse desde el mundo popular masivo, inmovilizando en el enemigo “su capacidad de producir la muerte”. Se trata de una forma no asesina de asumir el enfrentamiento, que permite que la vida continúe por fuera de la falsa creencia según la cual un “asesino puede pagar con su vida el daño producido”. Y no tanto por creer que este enemigo –pongamos Aramburu– merezca la existencia, sino porque “si llegara a truncar su vida emputezco la mía”.

Para pensar todas estas cuestiones tan difíciles de pensar, Rozitchner invoca un poema de Paco Urondo: “Las sombras, las sombras, las sombras, las sombras me molestan y no las puedo tolerar”. Sombras intolerables de aquello que no hemos aprendido a discriminar. Es contra ellas que el filósofo lucha.

El cohete a la luna

Odia ir con los tuppers al comedor, hacer la cola, que le encajen las hermanitas para que lo acompañen, tener que esperar paciente. El guiso que se repite, mancharse las zapas, que lo traten como a un nene, a esas minas que no se despegan del teléfono ni para agarrar la comida y un montón de giladas más que le pasan todos los días. Odia andar sin plata, se siente tan poco respetado que ni él se respeta. Odia a los cobanis que ni se molestan por él, que lo ven tan guachín, tan poquita cosa, que nada. Odia ser hijo, hermano, pollo. Hay días que está todo el día odiado, envuelto en un enojo constante con el que no puede, del que no sale. Una bronca que le nace de acá, de la panza, y sube. Que no se la puede sacar ni ranchando en la placita, ni caminando por ahí, ni saltando por los andenes, ni fumando. Odia como le habla la psicóloga de la escuela, la coordinadora del centro, el chabon ese que maneja las altas por bajas. Esa soledad fría y oscura que siente frente a los tipos que visitan a la madre. Hay veces que prefiere la suerte del hermano al garrón de vivir acá, así de aburrido, así de enojado, así de triste. Prefiere una sola hora al aire libre a la paja que son los talleres del centro, la copa de leche, hacer cola una banda por un bolsón. Prefiere una requisa a cualquier hora que dormir amontonado con la vieja y las hermanas en la misma pieza. Prefiere que nadie lo visite a no poder salir con los pibes porque tiene que cuidar a la María. Prefiere el olor raro, ácido, rancio que siente cuando lo visita, a este olor a humo y guiso que siempre tiene en la ropa. Cualquier cosa prefiere con tal de que el odio que tiene en el pecho desaparezca de una buena vez. A veces el odio es con cosas que no pasaron, que ni le hicieron, pero igual se siente re zarpado. A veces sí pasaron y todo es un poco peor. Es un sentimiento que le sale de adentro, que lo envuelve, del que no puede escapar y nadie le explica. Un sentimiento que le da ganas de mandarse cagadas, de ser grande,  de lastimar gente y que también le duela a él.

Manuel Quaranta (Rosario, 1979) es licenciado en Filosofía, magister en Literatura Argentina y profesor titular de la carrera de Bellas Artes en la Universidad Nacional de Rosario. Es crítico de arte, cine y literatura, y escribe ensayos y crítica cultural en Infobae, Revista Polvo, El Flasherito y Otra Parte. Publicó las novelas La muerte de Manuel Quaranta (Baltasara Editora, 2015), La fuga del tiempo (Gogol, 2021) y el Diario de Islandia (Casagrande, 2021). Escribió además el prólogo de Literatura frente al mercado y el Estado (Casagrande, 2020), un libro en el que se recopilan algunas de las entrevistas realizadas por Nancy Giampaolo a escritores argentinos para el canal de Youtube de Encuentro Itinerante, plataforma en la que Quaranta también participa con reportajes a figuras de la cultura nacional. Este año dictó en Rosario el curso La filosofía y sus límites, en el Centro Cultural Fontanarrosa, allí trabajó “la transformación que se produjo en la praxis filosófica a partir de la incorporación de materiales ajenos al quehacer filosófico”. En agosto realizó junto a Wladimir Ojeda la muestra Crisis, en Galería La toma, en la cual abordaron, con distintos soportes, la relación entre lo personal y lo político.

Te movés en varios frentes del campo cultural, ¿Cuál sería tu espacio de referencia?

Es un lugar común en estos tiempos, pero a mí me interesa trabajar en los bordes, de lo literario, de lo artístico, de lo filosófico. No puedo pensarme, a pesar de mi formación académica, como filósofo, no puedo pensarme, a pesar de mi trabajo literario, como escritor, tampoco puedo hacerlo como artista, crítico, ensayista o curador. Me muevo siempre en un límite, cuando siento que estoy a punto de convertirme en algo concreto, doy un paso al costado. En ese sentido, me convoca la lógica del recién llegado, el que llega a un lugar y no conoce a nadie, no sabe bien cómo actuar, una especie de desubicado permanente. Me gusta cultivar esa figura, quizás porque considero que una clasificación tajante me haría perder cualquier tipo de deseo. No soy tonto, también sospecho de mí mismo, ¿no será que todo este procedimiento lo practico para no hacerme cargo?, pero ¿de qué? ¿De madurar? ¿De hacer lo que corresponde? ¿Del compromiso?

Algunos de tus últimos trabajos los hiciste con Encuentro Itinerante, ¿cómo llegaste? ¿De qué se trata la propuesta?

Encuentro Itinerante es un espacio abierto en el que naturalmente se fueron incorporando actores a quienes convocaban inquietudes similares. En su momento la corrección política y la cultura de la cancelación, pero luego el panorama se fue ampliando. Nancy Giampaolo empezó con las entrevistas que tuvieron mucha repercusión (Alan Pauls, Martín Kohan, Ariana Harwicz), de hecho se publicó un libro con algunas de ellas. Yo conocí el proyecto de casualidad y terminé incursionando en el rol de entrevistador. Hice cuatro o cinco entrevistas. Al principio me costó, aunque después de alguna manera le fui tomando la mano. Por eso no las hice más. Le tomé la mano y listo. Más allá de la broma, es un género que me gusta, sobre todo porque es más complicado entrevistar que ser entrevistado. Encuentro Itinerante en ese sentido me abrió una puerta para agregar una veta a mi práctica. Con su creador, Tomás Trapé, nos conocimos en septiembre del 2020, cuando la pandemia todavía hacía estragos, nos reunimos virtualmente una tarde y sin demasiados remilgos me preguntó qué quería. La gran pregunta de mi vida. Y así surgió la primera entrevista a Mariano Llinás. Después nos fuimos acercando cada vez más con otros proyectos, como el de los cursos virtuales. El primero de la serie lo dio Alexandra Kohan, y la verdad fue increíble lo que generó entre los participantes. Ahora estoy preparando uno titulado “Los límites de la percepción”.

¿Sobre qué es?

Quiero indagar, plantado en la filosofía, aunque trabajando sobre material literario, artístico y cinematográfico, el modo en que percibimos, por qué miramos como miramos, por qué le pedimos a una película acción, que no sea lenta, por qué le reclamamos a una novela que tenga personajes creíbles, que la trama progrese, por qué nos incomoda cuando no entendemos una obra. Para decirlo en una palabra, vamos a trabajar la idea de que la percepción nunca es neutra, eso que parece ser nuestra relación inmediata con el mundo, en realidad, es una construcción que se lleva a cabo durante toda la vida sin que lo advirtamos del todo.

* A mediados de septiembre Manuel Quaranta, a través la plataforma Encuentro Itinerante, va dar el curso online Los límites de la percepción, donde abordará críticamente el fenómeno perceptivo desde distintas disciplinas, filosofía, arte, literatura y cine. La pregunta fundamental del recorrido es, ¿cómo desnaturalizar una percepción? Tendrá lugar los sábados 17 y 24 septiembre, y 1 y 8 de octubre de 11 a 13. 

Hace 14 años leí La náusea de Sartre por primera vez. Lo hice en circunstancias muy precisas: sentía que estaba descubriendo un mundo. Creo que fue el primer libro que amé. Se lo compré por cinco pesos a un viejo que vendía libros usados en la estación de Claypole. Llegué a tener tres versiones: la del viejo, una que me robé de una librería de Solano y otra en francés que me regaló mi hermana.

La semana pasada hacía mucho frío y no sé por qué me dieron ganas de releerlo. Me irritaban mis viejas anotaciones, así que compré una edición nueva. No tiene la mística impostada de mis ejemplares de juventud. Un amigo dice que somos una generación sin una imagen seductora de la adultez. Pienso que esa incertidumbre profundiza el rubor de mirarnos a través del paso del tiempo. Otro amigo suele recordarme que la vergüenza no engaña. Que contiene una verdad: sentirse un idiota nos recuerda que estamos vivos.

Alcanzaron pocas páginas para que me invadiera la desesperación del existencialismo. En el mundo hay intensidades para las cuales no tenemos cura. Mi fascinación con este libro es tan fuerte que no queda otra que enfermarme haciendo la experiencia sartreana.

La náusea es mi archivo emocional para tiempos de crisis, cuando se desfondan las premisas que organizan nuestros modos de vida, y tenemos que mutar o tapar la angustia con certezas previas. Solo el cuerpo tiene los saberes para atravesar una crisis, aunque desconocemos cuáles son nuestras estrategias hasta que intentamos vivir sin ser vividos.

El protagonista del libro está obsesionado con las mutaciones de su mundo, a tal punto que no sabe cómo nombrar lo que le pasa. El sentido de su experiencia tambalea debido a la metamorfosis táctil de las cosas y los cuerpos, de los otros y de sí mismo. Está cambiando tanto que le sobran o le faltan las palabras para describir sus sensaciones y percepciones. Porque el lenguaje es impotente para expresar la opacidad de nuestros devenires.

Hay encuentros que tienen la potencia de cambiar una vida: su ambigüedad modifica nuestras lecturas, nuestras escrituras, nuestras búsquedas y usos del cuerpo, nuestros deseos y fantasías. Un libro, un proceso político, una amistad, pueden alterar las conexiones entre ideas, sensibilidad y cerebro. De hecho, La náusea y The Cure son la letra y el sonido de las dos veces que me enamoré en la vida. De un chico primero y de una chica después. En el último tiempo una serie de situaciones y encuentros inesperados transformaron mis resonancias afectivas con esas letras, imágenes y sonidos.

Existen desafíos que nos hacen mutar de piel. Escribir mis tránsitos con La náusea es un modo de intervenir el universo sensorial que me abrió el existencialismo, en un momento donde creí que tenía que elegir entre Memorias del subsuelo de Dostoievski o Historia del ojo de Bataille. Un falso dilema entre la noche del malestar, o la creación de placeres y dolores. Durante años abracé lo primero como destino, resistencia y refugio. Hice del disco Disintegration de The Cure la banda sonora perfecta de una auténtica experiencia sartreana. Hoy creo que la invención de disfrutes es el reverso de la politización de los malestares.

El imaginario sartreano es exasperante, pero el tipo sabía que todo aquel que quiere vivir termina teniendo problemas con las imágenes de vida convencionales. El existencialismo no es una teoría. Es un sentimiento vintage, una textura anímica que ya no tiene el aire sexy de los outsiders sinceros y los fracasados por experiencia directa. Hoy todos simulan el fracaso. Nadie vive con la intensidad que la muerte se merece para estar a la altura de una decepción. Hacemos como si viviéramos, pero tenemos demasiado miedo para apropiarnos de nuestra vida.

El absurdo de los existencialistas tiene algo de la dignidad insumisa de un verdadero síntoma, aunque es difícil no sentirse un farsante cuando la perfo del “pibe Camus” entra en escena. Cuando leo La náusea me duelen un poco los brazos. Un poco, no mucho. Es mayor la gracia que me causa estar leyéndolo. En el fondo creo que mis rodillas tiemblan porque todavía me calienta. Y si bien atrae su pose de niño perdido, aburre notar que Sartre tiene una teoría bastante insulsa sobre qué significa aprender a vivir. Me excita su entusiasmo depresivo, su ansiedad revestida de apatía retorcida. Siento un placer maníaco con este texto, propio de quien goza, sufre y se alegra por su adicción a las contradicciones.

Sara Ahmed dice que hay libros compañeros que contienen un kit existencial en su interior, donde el espesor sensible del texto se dirime en aquello que el lector debe reinventar de sí mismo a partir de la mediación de los otros. Vinciane Despret afirma que a través del saber de los otros podemos pensarnos a nosotros mismos. Hay libros, imágenes o sonidos que funcionan como herramientas de hechicería para reencantar nuestros mundos. Gilles Deleuze decía que en los libros habitan moléculas apasionadas que afectan los modos de desconocernos y abren nuevas zonas para transformarnos. Y asusta sentir eso. Es ambivalente e insoportable, como todo amor, como todo odio.

Quema estar tan cerca de la materia de nuestras pasiones. Existe un riesgo en el erotismo de los libros amados, en la medida en que leer es movilizar afectos, roturar un cuerpo, resucitar ideas sepultadas en un papel, como decía León Rozitchner. Leemos para descubrir en el otro y en nosotros mismos, unas fuerzas de desplazamiento, unas energías diabólicas, oníricas, siniestras: placeres desconocidos, demonios por conocer.

Como toda lectura es autobiográfica, antes de volver a La náusea ya sabía que adoraba el final. Disfruto que me consuma en un desamparo estremecedor y medio ridículo: la noche, mañana lloverá en Bouville, una negra que canta, la madera húmeda, esa canción en inglés que nunca entendí. Hoy, el final me da paja. Es demasiado épico como para ser doloroso. Me asombra que no recordaba nada del principio, ni una línea, ni una atmosfera, ni un nombre, exceptuando la palabra ausente del segundo párrafo.

Extrañaba ese vacío, ese exceso de sustracción. ¡Que identificación más anoréxica! Pero hagan la experiencia, es imposible no encandilarse con la locura del comienzo, con ese deseo de seducción, irresistible y presuntuoso. Tiene un ritmo entrecortado imbancable, tanto que dan ganas de llorar, abrazar y reírse del tarado de Sartre. Me encanta:

Lo mejor sería escribir los acontecimientos cotidianamente. Llevar un diario para comprenderlos. No dejar escapar los matices, los hechos menudos, aunque parezcan fruslerías, y sobre todo clasificarlos. Es preciso decir cómo veo esta mesa, la calle, la gente, mi paquete de tabaco, ya que es esto lo que ha cambiado. Es preciso determinar exactamente el alcance y la naturaleza de este cambio.

Qué asco. Amo este libro.

Texto publicado en Tierra Roja

@tierraroja.ok 

https://tierraroja.com.ar/me-enamore-de-la-nausea/

Ilustración: Puerto Dibujos

https://www.instagram.com/puerto_dibujos/

¿Qué distancia hay entre la denuncia de los «discursos del Odio» y la convocatoria del gobierno a una Misa de unidad política en la Catedral de Luján? ¿El estado como escena unitaria entre oficialistas y opositores, cierre de grieta y conciliación fraguada una vez más en las aguas benditas de las jerarquías católicas? ¿Se preparan discursos sobre el Ajuste sin Odio, sobre en base al Amor? Amor y Odio escritos así, con mayúsculas, son formas de expropiación de las pasiones humanas -amor y odio-, afectos de base sobre los cuales nuestros cuerpos esbozan una primera y valiosa orientación en el mundo. Por supuesto, si se trata de condenar las pasiones humanas, vayamos a la Iglesia (allí expurgamos el Odio y otros deseos oscuros y se nos reencaminará hacia el Amor). Pero si se partiese de que el problema no es con el odio-pasión (que legítimamente sentimos todos ante la desigualdad acentuada por las políticas del presente), sino más bien con una política específica, que promueve un tipo violencia políticamente articulada por la derecha, y que arraiga en procesos muy localizables la exacerbación de un modo de explotación social, la respuesta debería ser la contraria: no una conciliación espiritual, sino una confrontación en el plano material (e incluso una confrontación por recuperar lo material enajenado por lo neoliberal), porque es evidente que sin un giro político que ponga lo igualitario en el centro del proceso político, sólo queda esperar la insoportable comunión de Ajuste con Amor. «Como todos obramos a partir del Amor, que es el estatuto de nuestra religión, no tenemos problema y puedo asegurarle que las relaciones (entre políticos, militares y jerarquías eclesiales) son óptimas, como corresponde a cristianos». Estas palabras (y no quiero reproducir otras porque me asquea), fueron publicada por el entonces almirante Masera, en la revista Familia Cristiana, en marzo de 1977. Desde ya: estamos definitivamente lejos de aquel pasado oprobioso, pero un mínimo de odio, vinculado a la memoria histórica, nos advierten que el camino no es el del Amor contra el Odio que ahora se nos propone: la Plaza de Mayo del viernes pasado marcaba otro camino, una composición desde cuerpos y pasiones hacia un programa o frente capaz de destituir las políticas desigualitarias de explotación ¿Cuáles son hoy las orientaciones que permiten dar pasos efectivos en esa dirección? La Plaza mas que la Iglesia en su cúpula, como institución de una democracia capaz de reunir fuerzas para reformas sociales a la altura de lo que tenemos en juego.

Está sucediendo una transformación,
ya está en curso,
es un lahar que se avecina… no hay cauce que lo pueda contener.

El gesto destituyente sigue en curso, el malestar domina la escena callejera y las urnas. El Rechazo alcanzó un nivel de desaprobación que no es traducible como negativa a un texto jurídico-administrativo de un país soberano, igualitario, y garante de derechos. Los votos del Rechazo son más que los que obtuvieron Boric y Kast juntos, y más de 1.200.000 votos separan el techo electoral de la derecha, de la fuerza del APRUEBO en las urnas.

La masividad exhibida en los cierres de campaña del APRUEBO , queda situada como una gran fuerza de calle que tiene voluntad electoral, pero también capacidad de presión callejera, en cierta medida, es el brazo institucional del gesto destituyente inaugurado por el movimiento de secundarixs el 18 de octubre de 2019. Éste no se incrusta en el imaginario izquierda/derecha, sino más bien en el “los de abajo contra los de arriba”, imaginarios con una componente despatriarcalizadora (propia de la racionalidad feminista que ha permeado a las generaciones de adolescentes), y que tiene como prácticas políticas centrales la articulación de un cuerpo colectivo callejero de carácter horizontal, y la interpelación al gobierno en la calle, con agenda y urgencias propias. Son quienes encarnan el límite a la paciencia que estalló el 18 de octubre, y que no está disponible a esperar un texto constitucional lleno de conceptos grandilocuentes sobre el futuro, sino que exige al gobierno medidas concretas para detener la impunidad frente al saqueo, el abuso empresarial, las precarias condiciones de existencia, y la inyección de recursos directos a las economías familiares. Es aquí donde se revela la racionalidad económica desde abajo, alejada de las restricciones jurídicas que se sellan en el Estado.
El altísimo nivel de participación, y el contundente NO, es traducido por la derecha como negativa a un Estado garante de derechos, exceso de feminismo, ecologismo y denigración de los símbolos patrios. La derecha, monta su escena a través del monopolio absoluto de periódicos, radios y canales de televisión, y reconfiguran así, fuerzas pinochetistas mediante la hegemonía de relatos cargados de anhelos de orden, respeto a las instituciones y a los comités de expertos como voceros de lo correcto y viable.
La izquierda de espíritu vanguardista, y con vocación de poder burocrático estatal , territorializada en la universidad-academia chilena, y las cúpulas de los movimientos sociales, hacen suya la derrota, y la leen también bajo la matriz burocrática que impone la derecha en la agenda televisiva: evaluación, autocrítica, detener el avance del sector contrario, ponerse a la cabeza, hacer “entender” a la gente, trasvasijar conceptos y sentidos comunes, traducir la escena para la ruta democrático-electoral, cálculos para la repartija de escaños en el nuevo proceso constituyente, negociación con el gobierno, construcción de un nuevo discurso (esta vez con una moral más conservadora) para el proceso constitucional ya abierto. Esta agenda modera el alcance de sus análisis, define su hoja de ruta, e incorpora un diagnóstico común, respecto de las sensibilidades coloniales y racistas de la sociedad chilena.
Lejos de la insostenible homogenización del voto Rechazo, lo cierto es que su estrategia de campaña, basada en la divulgación masiva de fake news y la impresión de textos falsos de la propuesta constitucional, logró atravesar el centro del corazón neoliberal chileno mediante el temor infundido a las restricciones estatales que se impondrían al emprendedurismo individual, propio del “comunismo venezonalo y cubano”. El temor a la facultad estatal para apropiarse de “tus” ahorros previsionales, o la imposibilidad de tener más de dos casas, pusieron en escena un ingrediente de sabor conocido: “en Chile, solo mediante el esfuerzo personal te puedes garantizar condiciones dignas para vivir”. La falta de registro de un Estado que garantice condiciones de existencia dignas, o que permita salir de la pobreza, refuerzan la confianza en las estrategias individuales como únicos caminos seguros para la subsistencia y el ascenso social. Décadas de entrenamiento bajo el signo de la subjetividad neoliberal, han dado como única forma de garantizar educación, salud y alimentación, el desarrollado de estrategias de gestión familiar empresarial, que junto a la llegada ocasional de transferencia directas de dinero mediante “bonos”, han motorizado la economía nacional de subsistencia no especulativa.
La composición del voto Rechazo, consuma malestares que van desde el voto de castigo al gobierno de Boric, hasta el hermético encapsulamiento del proceso de debate al interior de la Convención Constitucional (dada su estructura y campaña de desprestigio permanente que realizaron todos los medios de comunicación).
El gobierno desde un principio hizo declaraciones de apoyo a la Nueva Constitución, pero este nivel de identificación “Boric = Nueva Constitución”, fueron escenificados por la televisión 24/7, gracias a las acciones judiciales y administrativas que movilizó la derecha. El castigo al gobierno, votándole en contra el nuevo texto, fue una sofisticada operación que comenzó apenas asumieron los Convencionalistas, y que se vio reforzada gracias a las decisiones que ha tomado el gobierno estos primeros meses.
El gobierno de Boric, ha estado en permanente diálogo con la derecha y los sectores más conservadores de la sociedad chilena, han definido la agenda de gobierno, su abordaje y dinámica televisiva, en absoluta subsumisión a su lenguaje y ritmo. Se han ubicado en un terreno, en el que obviamente, siempre quedan expuestos como perdedores e improvisados. Las permanentes disculpas de Ministrxs, por algún agravio reclamado por la derecha, no se replicó además, con la misma empatía, frente a los agravios del pueblo movilizado y organizado.
La primera gran caída del gobierno, fue su negativa al 5to Retiro del sistema de los fondos de pensiones (AFP). Boric, siendo diputado en el gobierno de Piñera, votó a favor, de los retiros 1°, 2°, 3° y 4°, esta vez siendo Presidente, apeló al impacto macroeconómico de la medida, a las consecuencias en el mediano y largo plazo, y a que no se resolvían los problemas estructurales del sistema de pensiones, adoptando así una posición ética, que laceró la confianza en su figura. Para terminar de darse un tiro en los pies, lleva al Congreso un proyecto que permitiría este 5to Retiro, sólo para pagar deuda bancarizada, es decir, un segundo golpe a la huida que han sabido esquivar las economías populares frente al saqueo bancario-empresarial.
En esta misma agenda ética, las atrocidades de las violaciones a los DD.HH., que se siguen desplegando con las fuerzas policiales y militares contra toda protesta social y mapuches, evidencian que no hay voluntad de prestar oído a los sectores que le permitieron el triunfo electoral (el 70% de los votos obtenidos en la 2da vuelta presidencial fueron jóvenes y mujeres), ni agenda con movimientos sociales, ni un discurso contrahegemónico frente al relato con que nos rodean las 7 familias dueñas de Chile.
El liderazgo de Boric, lejos de la imagen promovida por la prensa norteamericana y sus redes, es completamente opuesta a la de Salvador Allende. Sin proyecto de avanzada, sin convicción para castigar las violaciones a los DD.HH., sin iniciativas de transformación estructural, sin el despliegue de una política comunicacional que amplifique la voz de los sectores populares, sin implicancias con el mundo obrero y popular, caen en un triste “más de lo mismo”, constituyéndose así, el importante voto castigo del 4 de septiembre.
Hoy se organizan las fuerzas políticas frente al proceso constitucional abierto. Boric, el día 6 de septiembre cambia su gabinete bajo el espectacularizado y estricto control de la derecha, y hace entrar a la ex Concertación por la puerta ancha. Mientras, en las calles, desde el día 5 de septiembre se movilizan con presencia masiva los estudiantes secundarios bajo una brutal represión.

La herida que ha dejado el triunfo del Rechazo, no es menor, no sólo porque el gobierno ha entregado el proceso constituyente a la institución con menos confianza popular: el Congreso, sino por la decepción de ese 40% del APRUEBO, que rápidamente ha asumido el diagnóstico de la derecha. Pasan la cuenta además, la banalización de los símbolos feministas, que completamente despojados de sus contextos de lucha y ajenos a la identidad de los sectores populares, fueron usados de una forma vacía y esnobista para vestir al gobierno, y ahora quedan como tapete para que la lectura conservadora de la sociedad se limpie las patas.
El feminismo de gobierno, frente amplista y dueño del micrófono que amplifica la voz de las reflexiones academicistas, tiene una agenda basada en la enunciación de políticas públicas nacidas desde el asesoramiento experto, que busca la ampliación de derechos en clave jurídica, colonial y moderna. Los espacios de debate teórico que alimentan la agenda institucional feminista, está dada por el academicismo, y por ende, ausente de una reflexión que se haga cargo de los límites que impone la inercia burocrática estatal al interior del Estado. Así, por ejemplo, la Red de Municipios Feministas, promovida por la Municipalidad de Ñuñoa, no termina siendo más que una nota en el diario, una posibilidad de ponerse en onda con el gobierno y el gabinete de la primera dama/Irina Karamanos, y usada como una estrategia de ocultamiento a la violencia patriarcal que se padece en los centros de trabajo del servicio público. Esta Red, hasta ahora, no garantiza la participación de funcionarias en la problematización de la violencia patriarcal en la administración del Estado, tampoco compromete recursos para desplegar medidas tendientes a la erradicación de la violencia, ni establece mecanismos de control para entrar o salir de la Red.
Chile tiembla, y como réplicas telúricas, pasamos del erotismo colectivo que se despliega en el eterno retorno de la Revuelta, a la frustración. De la vergüenza por la banalización de los símbolos, a la imposibilidad de la renuncia.

Esta es una entrevista con Jacques Rancière realizada por Jun Fujita Hirose y Yoshiyuki Sato a propósito de la “crítica de la escuela en el pensamiento francés post-68”. En La leçon d’Althusser, Rancière ha criticado severamente, desde el punto de vista maoísta, la dicotomía althusseriana entre ciencia e ideología, entre sabios y masas enceguecidas, y en Le maître ignorant, ha desarrollado la filosofía de la igualdad intelectual. En esta entrevista, Rancière cuenta en detalle la relación de su filosofía con Althusser, Bourdieu y Foucault sobre la problemática de la crítica a la escuela.

Rancière: Comenzaré por darles algunos elementos generales, y luego responderé a preguntas más precisas. Es necesario periodizar las cosas. Durante los años 64-65, en la época que Althusser escribe “Problèmes étudiants”,¹ y en el 68, la cuestión dominante no es la escuela sino la universidad. La universidad concebida como el lugar específico de formación de cuadros de una sociedad. Los años 60, en Francia, son años de grandes proyectos reformistas y modernistas. El Estado quiere modernizar la universidad dentro del cuadro de una modernización general de la sociedad. Organiza grandes coloquios donde el tema dominante es la apertura de la universidad sobre el mundo de la economía. Lo que está en cuestión en ese momento es la universidad como lugar específico de preparación de individuos que son llamados a devenir al mismo tiempo como enseñantes y también como cuadros de la sociedad. Si ustedes se fijan en el movimiento del 68, en general la escuela nunca es una cuestión, prácticamente jamás. La revuelta estudiantil de mayo del 68 es un proceso que sucede en la universidad, que comienza con problemas específicos de la universidad, que de entrada se centra en la universidad, en los exámenes, y que relacionó los procedimientos específicos de producción y de verificación del saber universitario con el futuro inmediato de los estudiantes, que es el de transformarse en enseñantes, en técnicos, en ingenieros, en cuadros de la sociedad. Quiere decir que la cuestión de la escuela no está en el centro, lo está solo de manera periférica. El primer libro significativo de Bourdieu y Passeron está consagrado a los esudiantes,² y no a la escuela en general. Este opone la composición sociológica del mundo estudiantil a las pretensiones revolucionarias del movimiento estudiantil. Y si Althusser escribe su texto en el 64, es porque hay una polémica en el interior del movimiento comunista, con el desarrollo entre los estudiantes de la reivindicación de un salario estudiantil, que quiere hacer del estudiante un trabajador activo, un protagonista de la construcción del saber. Esta reivindicación de los estudiantes comunistas estaba en oposición con la posición del Partido Comunista que estaba centrado en la solicitud de becas para los estudiantes pobres. Althusser responde a esto con el texto “Problèmes étudiants” –esto es también lo que está en juego en la polémica de Bourdieu y Passeron–, a saber, la pregunta “¿qué pasa en la universidad?”. La respuesta de Althusser es: “Las personas están en la universidad para adquirir el saber”. Al igual que Bourdieu, refuta absolutamente las pretensiones estudiantiles de ser los protagonistas del proceso mismo de la búsqueda del saber. Afirma que la tarea política de los estudiantes comunistas es la de adquirir el saber, que es la condición absoluta de la acción revolucionaria. Pero toda esta polémica le concierne solamente a la universidad, no al sistema escolar en general.

Lo que es interesante es el modo como Althusser se extiende en su texto de 1971 sobre los aparatos ideológicos.³ Esquiva el debate sobre la universidad para volver de nuevo a una visión global de los aparatos escolares. Hubo una posición reaccionaria sobre la cuestión universitaria, sobre la lucha estudiantil contra la autoridad del saber y de la jerarquía del saber. Pero entonces él trata de desbordar a los estudiantes por la izquierda diciendo que “de hecho, no es simplemente la universidad la que está cuestionada, sino los aparatos ideológicos del Estado”. Si ustedes recuerdan ese texto sobre “Les appareils idéologiques d’État”, todo es aparato ideológico del Estado: la escuela, el deporte, la religión, todo deviene aparato ideológico del Estado. Antes del 68, él negaba que la universidad fuera un instrumento de reproducción de la ideología dominante. Hoy en día, todas las instituciones, todas las formas sociales se transforman por tales instrumentos. El hecho es que, en los años 60, es la universidad la que está cuestionada y es a través de ella que se plantea la pregunta: “¿Qué es lo que llamamos un saber?” Este es un primer punto.

Segundo punto: es necesario recordar la importancia muy fuerte de la cuestión de la escuela –y mucho más en los niveles de la escuela primaria y secundaria– en el modelo republicano francés. En efecto, la república francesa tuvo este proyecto, a fines del siglo XIX, de constituir la escuela de la república, y hubo una especie de consenso muy grande desde la izquierda francesa, sobre este vínculo entre escuela y república, que suponía que la escuela era el lugar de formación de la república. Por lo tanto, se planteó esta ecuación muy fuerte entre la adquisición del saber en la escuela y la formación de un ciudadano responsable y consciente, y hubo una adhesión muy fuerte a este modelo de los partidos de izquierda y en particular del Partido Comunista francés. En el Partido Comunista hubo un gran apoyo a la tesis sobre la escuela republicana formadora del ciudadano libre e igual, una gran cortesía con el saber. En los textos de Althusser anteriores al 68 encontramos esta identificación, que es muy fuerte en  la tradición comunista francesa, entre el saber como institución y la ciencia como la fuerza que sostiene el combate por la revolución. Hay una proximidad muy fuerte entre el modelo francés de la escuela como una institución del Estado para formar ciudadanos, y el punto de vista comunista del privilegio del saber para formar intelectuales revolucionarios. Está esta identificación muy fuerte entre el saber como institución y la ciencia como guía de la acción. Esta es la situación en la que Althusser interviene en primer lugar en los años 64-65. Después de esto, está el 68, y está el texto de Althusser sobre “Les appareils idéologiques d’Etat”, que para mí es un modo de “ahogar el pez”, de decir “Bueno, aparatos ideológicos hay en todas partes”. Para Foucault es todo lo contrario: la escuela nunca fue su problema, en cambio sí el saber: el saber como algo que está constituido históricamente, que no es simplemente el conocimiento, sino un dispositivo de construcción de personajes sociales, un dispositivo de funcionamiento de una sociedad, de producción de conocimientos y de enunciados. Es por todo esto que yo no me imagino una discusión sobre la escuela entre Foucault y Althusser. Foucault había sido comunista bien al principio, pero luego él era completamente ajeno a la visión de la escuela del Partido Comunista. Althusser militaba en un partido en el cual la escuela, la ciencia, el saber, eran divinidades a las cuales no se podía tocar. Foucault no tuvo ningún problema de este tipo. Él no se quedó en el Partido Comunista, no se quedó en Francia, hizo su trabajo de una manera completamente independiente y sin ocuparse jamás de la cuestión de las reformas de la enseñanza, de la cuestión de la escuela. Creo en consecuencia que Foucault nunca se interesó verdaderamente en la escuela como institución disciplinaria. Porque esto era muy simple para él: “La escuela está destinada a formar un cierto tipo de individuo”. Foucault se interesó más bien en instituciones como la prisión o el hospital que no se suponen destinadas a formar individuos, a un cierto tipo de individualidad y de subjetividad. En comparación con esto, la escuela era el tema del Partido Comunista, era la cuestión marxista del papel de la ciencia. Esto no le interesaba para nada en absoluto, no tenía verdaderamente nada que hacer en esto.

–Usted comenzó su trabajo con La leçon d’Althusser⁴ para criticar “Problèmes étudiants” de Althusser, que era muy importante como objeto de ataque. Y ahí hay una suerte de esquematización entre el saber y el no-saber, entre el profesor y el estudiante. Entonces, ¿ya se trataba de la igualdad universal de las inteligencias?

Rancière: En esa época, yo no tenía del todo en la cabeza lo que pude elaborar ulteriormente sobre la igualdad de las inteligencias y de la emancipación intelectual. El contexto de la época estaba efectivamente del lado Althusser, lo que se había hecho en los años 60, porque el artículo “Problèmes étudiants” había sido muy importante para nosotros, nos habíamos movilizado verdaderamente, como estudiantes comunistas, para ir tras la defensa de la ciencia. Por lo tanto, en los años 60 fuimos el partido de la ciencia, participamos en la polémica contra toda la izquierda estudiantil, contra todos los temas estudiantiles de crítica del saber, etc. Al principio, hicimos el juego de la posición althusseriana: “Está la ciencia, estamos en la universidad para aprender la ciencia, somos marxistas y aprendemos la ciencia marxista”. Es decir, también, que habíamos sido completamente marcados por el gran reparto, ciencia de un lado, ideología del otro. En el 68, nos encontramos con una situación donde toda una sociedad estaba conmocionada a partir de estos mismos temas de crítica del saber que habíamos considerado como un divertimento de ociosos estudiantes burgueses. Constatamos que los temas de crítica del saber y de la universidad abrazaba a todo un país. Forzosamente, fuimos llevados a volver a cuestionar la posición althusseriana que habíamos adoptado y también a volver a cuestionar la concepción que hace nacer las capacidades de combate de la adquisición del saber.  Por otra parte, todo este período está en el fondo de la revolución cultural china. Estamos ante un nuevo diagrama o ante una nueva exposición: de un lado la ciencia burguesa reemplazada por el marxismo althusseriano y, del otro lado, la ideología proletaria, la maoísta, la capacidad de las masas… En esa época, yo razonaba en esos términos, a saber, el contexto del 68 en Francia y el contexto de la revolución cultural, el contexto de un cambio social sobre la base de un cambio de la jerarquía del saber, del privilegio de los eruditos, que quiere decir al mismo tiempo el privilegio de los profesores pero también el privilegio de las vanguardias en los partidos. Yo abandoné esa posición y repensé toda la cuestión, releí y reinterpreté todos los textos althusserianos sobre la ideología. Mi posición era simple: no hay ciencia e ideología, hay ideología burguesa e ideología proletaria. Pero también, era necesario comprender por ideología no simplemente representaciones y discursos, sino seriamente los aparatos de poder. En este punto, me encontré con el pensamiento de Foucault, porque incluso cuando Foucault estaba en la universidad participaba en el combate, pero no se interesaba en la idea de una reforma de la universidad, no estaba interesado en el papel de la universidad. Lo que estaba en discusión eran los aparatos: los aparatos del poder burgués y luego el modo como las formas del poder burgués habían sido retomadas por los aparatos comunistas. Este era el contexto.

Al mismo tiempo, lo que para mí era interesante en Foucault es precisamente que mostraba que la educación de un cierto tipo de sujeto no se hace simplemente por la escuela; no se hace solamente a través del aparato destinado a eso, sino que se hace con todo. Es decir que la formación de la subjetividad, la del sujeto del universo capitalista, tiene lugar en la fábrica, y tiene lugar en todas las instituciones. Las relaciones de poder están absolutamente en todas partes. Y la ideología no son los discursos, sino que ante todo son las relaciones de poder que hay y que están de un lado y del otro, que hay un orden de cosas que se reproducen… En esa época yo estaba muy cerca de Foucault, pero no por creer que Foucault aportara soluciones a la cuestión de la escuela y de la universidad, sino por pensar que Foucault aportaba una visión completamente diferente de la cuestión de la relación entre el saber y el poder. Porque la demanda althusseriana tradicional era: “El saber es un arma contra el poder burgués”. Para los estudiantes en rebelión, era: “El saber es un arma del poder burgués”. Lo cual también era la posición de Foucault, salvo que poder y saber toman una forma mucho más amplia en Foucault. A partir de esto, fui llevado a repensar mi trabajo, a salir del cuadro limitado que le daba a la época la revolución cultural y la idea de la revolución cultural como una especie de revolución anarquista: las masas contra el aparato, las masas contra el partido, lo que evidentemente era una visión bastante lejana de lo que pasaba en China.

–A comienzos de los años 70, usted ya había comenzado a enseñar en Vincennes. En esa época ¿la idea de Vincennes era la igualación del saber entre los profesores y los estudiantes, incluidos los obreros?

Rancière: No, para nada. Ante todo, es necesario destacar que Vincennes era un proyecto del gobierno, no era para nada nuestro proyecto, en consecuencia íbamos a Vincennes como a una especie de base roja potencial y para nada como a una universidad reformada. Había un proyecto gubernamental, había una fuerza política que la sostenía y que era el Partido Comunista, con la idea de la universidad o el saber puesto al servicio de las masas y de la revolución. En esa época, nuestra idea no era para nada la de producir la igualdad a través de las prácticas de la enseñanza universitaria. Pero de hecho, había una especie de igualdad que existía en la realidad, a saber, las asambleas donde cada uno decía lo suyo, donde la palabra del estudiante contaba al igual que la del profesor. Era el debut de Vincennes. No era algo que habíamos programado, no teníamos el proyecto de una especie de ”universidad igualitaria”. Estábamos en una situación de cambio político, y pensábamos con respecto a este cambio político que este no tenía la idea de poner a la universidad al servicio de una reforma pedagógica. Había de hecho una especie de “momento de igualdad”, pero no era un momento de igualdad como resultado de un programa. Era un hecho.

–¿Este hecho ha sido realmente influido por el movimiento izquierdista de la época?

Rancière: Sí, es necesario ver con claridad que la situación era muy variada. En esta universidad, el departamento de filosofía era el punto de referencia de los izquierdistas. Pero, en muchos de los otros departamentos, había una aceptación de la idea de una universidad donde en adelante serían los profes de izquierda quienes iban a dictar los cursos y quienes iban a transmitir un saber de izquierda, y así en lo sucesivo. En consecuencia, había un reparto entre sectores de igualdad radical, y otros que funcionaban normalmente con profesores más de izquierda y con saberes más modernos. Podemos decir que era una universidad que estaba menos jerarquizada que la universidad tradicional. Pero al comienzo, cuando gente como yo iba a las asambleas generales de los otros departamentos, y que buscaba introducir la polémica, tenías la impresión de ser un intruso. Había una especie de consenso. Fui a una asamblea general de estudiantes y profesores de psicología, para tratar de provocar un poco de revuelo, pero no tuve ningún éxito. Lo mismo en filosofía, también había una cantidad de gente que estaba ahí para tomar cursos de filosofía a cargo de profes de izquierda. Nosotros –los enseñantes y los estudiantes radicalizados– teníamos la idea de que el verdadero saber es aquel del que se bate contra el orden establecido del saber. Es decir que la tesis maoísta –son las masas las que saben, las masas las que conocen–, de algún modo la habíamos adoptado, transformado sobre la base: es la  gente que se bate contra el orden universitario, contra el orden burgués en general, la que sabe, y la que debe determinar lo que se va a hacer en la universidad. Y en consecuencia estuvimos durante años en una situación en la cual coexistían varias lógicas. Una lógica de asamblea general, de igualdad un poco anárquica, y luego las lógicas de restauración de los lazos normales de distribución del saber.

–Quisiera continuar un poco con la cuestión de Vincennes. Me gustaría saber cómo siente, en esta recuperación de las conquistas de Mayo, la formación de la universidad experimental. Me gustaría que nos compartiera los sentimientos que usted tuvo en ese momento.

Rancière: Pienso que hay un sentimiento un poco ambivalente. Probablemente al principio, cuando Foucault me contactó para ir a Vincennes, yo debía compartir en buena parte la perspectiva de todos esos marxistas que ahora iban a tener un puesto en la universidad. Yo no tenía necesidad de un puesto en esta universidad, porque yo estaba en el CNRS [Centro Nacional de Investigación Científica] donde podría quedarme por el resto de mi vida. Pero en ese momento, me parecía evidente que era mucho más interesante estar en la universidad, este es el primer punto. Segundo punto, cuando llegué a Vincennes, me encontré con esta tensión entre un partido que estaba ahí para dar cursos de izquierda a estudiantes de izquierda, y otro que dijo: “No, no estamos aquí para dar cursos de izquierda a estudiantes de izquierda, estamos aquí para sabotear la universidad”. Entonces durante el primer año, hice el curso sobre el concepto de ideología que terminó siendo un texto sobre la crítica de la teoría althusseriana de la ideología.⁵ En los años siguientes yo no daba realmente los cursos, o a lo mejor los cursos tenían un costado muy politizado y bastante anárquico en la forma: yo trabajaba sobre la historia de la URSS, se trataba de la crítica de los aparatos comunistas, de la crítica del cientismo, todo eso en un contexto anárquico como les dije anteriormente. En consecuencia, yo tenía al comienzo un sentimiento un poco doble: por un lado íbamos a una universidad totalmente nueva que había sido creada para nosotros y que estaba bien de todos modos. Pero, por otro lado, no íbamos a dejarnos tener, no íbamos justamente a jugar el papel que se esperaba de nosotros. Comencé a dar un curso sobre ideología, que pudo haber sido un curso que presentara simplemente la teoría marxista de la ideología. Y luego, en el transcurso, esto se desvió en función de la situación en Vincennes, en función de todo lo que tenía lugar alrededor, en función de mi relación con mis estudiantes: había estudiantes del Partido Comunista que venían a mi clase porque era un curso de marxismo, y luego estaban los estudiantes maoístas que también venían y me decían: “Hoy hay una manifestación, sería bueno que vengas con nosotros para ser parte de la manifestación antes que dar clase”. Era un contexto de tensión muy violento y, durante el año, mi proyecto de curso sobre la ideología, sobre la teoría de Marx, se convirtió en un texto de crítica radical de Althusser. Estaba el Partido Comunista, que no era gente que simplemente estaba en desacuerdo con nosotros, a pesar de todo era gente que tenía brazos musculosos, y que eventualmente recurría a los servicios de la CGT para poner orden cuando era necesario. Era un contexto violento.

–Pero en su libro La leçon d’Althusser, hay un pasaje que más o menos dice que la Universidad de Vincennes era una recuperación de las conquistas de Mayo, a las cuales los rebeldes no estaban verdaderamente adheridos.⁶ ¿Qué quiere decir?

Rancière: Esto quiere decir que para gente como yo, Vincennes no fue jamás un proyecto pedagógico-político. Era un proyecto gubernamental, que podemos llamar proyecto de recuperación, proyecto de modernización. Luego estaba el proyecto del Partido Comunista de una especie de universidad de izquierda. Pero la idea de la gente como nosotros no era para nada la de ir a Vincennes para hacer una universidad crítica, etc. Ese era un proyecto gubernamental. La gran batalla del primer año fue una batalla contra la nueva ley que hacía que los enseñantes y los estudiantes fueran llamados precisamente a tomar parte de la gestión de la universidad. Nosotros no queríamos esta ley. Decíamos que era el Estado el que administraba la universidad, nosotros no estábamos ahí para eso, porque, sin duda, esto sería paradójico. El 68 fue una rebelión contra la organización universitaria, y el resultado sería que los izquierdistas pondrían en funcionamiento las instituciones universitarias. La gran batalla tuvo lugar en el momento de las elecciones para la creación de consejos. Desde luego estábamos todos por el boicot. En cambio el Partido Comunista estaba en contra, quería que votáramos y que participáramos en la cogestión, y eso fue un enfrentamiento muy violento. La primera vez, lo izquierdistas arrojaron las urnas a las zanjas; la segunda vez, los comunistas llamaron a un comando de la CGT para controlar el voto y eventualmente pegarles a los izquierdistas que quisieran impedirlo. Esta cuestión de la participación o de la no participación en la gestión de la universidad fue una apuesta muy fuerte en esa época.

–Y en los años 70, usted comenzó su trabajo sobre la igualación universal de las inteligencias con Le Maître ignorant.⁷ ¿Esta idea ya estaba en La Leçon d’Althusser?

Rancière: Esto es más complicado. En La Leçon de Althusser, está el modelo chino, la revolución cultural, a saber, son las masas en tanto que masas, es el gran número en tanto que masas que representa la fuerza dinámica. Después de esto, trabajé durante mucho tiempo sobre la emancipación obrera, los archivos obreros. Esto me confirmó que todas las formas de intelectualidad estaban presentes en este mundo que se consideraba como el mundo del trabajo, el mundo de la ignorancia. Durante todos esos años, trabajé concretamente sobre ese saber, el saber de los ignorantes. Pero a partir de ahí comencé a pensar y a reencontrar la emancipación intelectual, y a escribir Le Maître ignorant. Cuando escribí Le Maître ignorant, yo no estaba para nada en la posición de la revolución cultural, el maoísmo. El maoísmo era como una especie de inversión simple: están los que saben y los que ignoran, ese era el esquema general. En el esquema marxista tradicional, está la vanguardia, los eruditos que saben, y luego están los obreros que ignoran, es necesario que sean dirigidos. El maoísmo presentaba una inversión simple, a saber: los sabios son los ignorantes, son las masas las que deben reeducar a los sabios. Finalmente, se quedaba en el mismo esquema con esa inversión simple. En Le Maître ignorant es completamente diferente, porque es la idea misma de la manera como procede el saber que es diferente. No se opone un sujeto supuesto saber de la universidad a un sujeto popular supuesto detentor  del verdadero saber. Aquí se opone la capacidad intelectual igualmente presente en todos. La emancipación de no importa quien, de lo que yo hablo después de Jacotot, no es para nada el hecho de que las masas van a educar a los intelectuales. Al mismo tiempo, la cuestión de la igualdad intelectual se encuentra separada de la idea de que hay un sujeto depositario del saber. Antes del 68, el sujeto del saber eran los sabios. En la época del 68 y de la revolución cultural, el sujeto del saber eran las masas. En el momento en que yo escribo Le Maître ignorant, ya no hay un sujeto detentador del saber, lo que quiere decir también que ya no hay un efecto determinado del saber. En la tesis marxista tradicional, se aprende, y una vez que uno sabe, una vez que se tiene la ciencia, uno puede hacer la revolución. En cierto modo, la idea de emancipación es la idea de que no hay ningún lazo necesario entre saber, sujeto del saber y efecto del saber.

–Si he entendido bien, usted jamás estuvo interesado en la cuestión de la reproducción. Incluso si usted comparte el mismo campo donde la reproducción estaba en discusión. Pero usted jamás pronunció la palabra “reproducción”. Incluso Foucault estuvo muy interesado por el problema de la reproducción, incluso Foucault, con todo el concepto de la disciplina.

Rancière: Pero no es la misma cosa. El concepto de disciplina no es lo mismo que el concepto de reproducción. El concepto de reproducción quiere decir que justamente hay un aparato específico. Según Bourdieu,⁸ hay un aparato específico que está encargado de la reproducción y que funciona esencialmente escondiendo lo que hace. En consecuencia, está esta idea del aparato que reproduce la dominación escondiendo el hecho de que este reproduce la dominación. Y este no es del todo el pensamiento de Foucault. Lo que obsesionaba a Bourdieu era justamente esta especie de mecanismo de generación: los profesores forman estudiantes que son los futuros profesores, y así sucesivamente. Ahora bien, no es esto lo que le interesa a Foucault. Foucault no está interesado en la idea de una clase, entregada a la reproducción. Foucault se interesa por la multitud de formas del poder en la sociedad que producen al  mismo tiempo formas de saber y formas de sujeción. Foucault se interesa, y yo también, en el modo como las instituciones sociales producen comportamientos. Pero pienso que no es para nada dentro de la lógica de la reproducción, es en todo caso la lógica de la producción de la innovación constante. En el fondo de la perspectiva de Foucault, las relaciones del poder se desplazan, y los mecanismos, la producción de sometimiento, se desplazan. Entonces es completamente diferente de la fijación al modo de Bourdieu sobre el aparato escolar. Los poderes disciplinarios están verdaderamente diseminados en el conjunto de la sociedad. Y luego, es también una ruptura en relación con esta idea de la máquina de la reproducción que funciona por el desconocimiento. En el fondo, Althusser y Bourdieu están muy ligados a esta idea de poder que funciona porque la gente no sabe como funciona. Esta no es para nada la perspectiva de Foucault. En la perspectiva de Foucault, la sujeción se crea también creando saber y no creando ilusión. Las temáticas de ilusión, de desconocimiento que están en el corazón de la ideología de Althusser, o de la reproducción en Bourdieu, no funciona de ese modo en Foucault. Y fue así como yo me pasé un tiempo diciendo: “No, las relaciones de poder no funcionan por el enmascaramiento, el desconocimiento, la producción de ilusión. Son relaciones absolutamente vivas”. Cuando  me presenté en l’École des Hautes Études, tenía a Bourdieu en mi jurado. Y si no fui admitido, no fue por ningún mecanismo sutil de desconocimiento. Simplemente fue que gente como él no quería saber nada conmigo y me dijeron no. Las relaciones de poder universitario jamás fueron relaciones fundadas sobre un  mecanismo de simulación. Era simplemente el poder del más fuerte. Toda mi experiencia con las relaciones de poder fueron así: yo estoy aquí, tú estás allá. Pienso que este es el aporte de Foucault, decir que el poder no funciona por el desconocimiento. El poder funciona en la producción de saber, en la producción de comportamiento, pero absolutamente para nada en esta lógica del saber que se disimula, del saber que deja a la gente ignorante de lo que hace. En el mundo de Foucault, todo el mundo sabe algo. Y en el mundo de la emancipación intelectual también, todo el mundo sabe algo. La cuestión es: qué hacemos con ese saber, cómo ese saber se articula con otros saberes, cómo ese saber entra en relaciones de sujeción. Siempre dije que si la gente acepta un orden dado, no es para nada porque no comprende la ley de la cosa, sino porque, por el contrario, lo sabe. Es porque sabe cómo esta funciona, y se inscribe por su saber de ese funcionamiento.

–¿Usted podría precisar esta no-presencia de la cuestión de la reproducción en su propio pensamiento?

Rancière : Puede que yo no albergue el término reproducción, pero sin embargo tengo la idea de que hay instituciones que hacen que la dominación se perpetúe. Desde luego, todas las formas de poder tienden a su propia eternización. Todas las formas del poder tienden a perennizarse en el poder que ejercen. Entonces ¿cuál es el interés, con respecto a esto, del tema específico de la reproducción del modo que Bourdieu lo hizo funcionar? Es un poco como el tema de la ideología en Althusser. En ambos, se trata de saber cómo anda y cómo andará siempre. ¿Por qué siempre me resistí al término reproducción? Precisamente a causa de esto, porque con el término reproducción se muestra cómo la maquina garantiza que se reproduzca siempre. Finalmente, quiere decir que el término reproducción anula todo lo que es dirigido como combate contra el orden de la dominación.

–Es decir que para usted esta cuestión de la reproducción y de la sociología es un poco la misma cuestión que usted siempre descartó en cierto modo…

Rancière: Sí, digamos que todas las temáticas de la reproducción eran temáticas que explicaban cómo la máquina del saber reproduce la dominación burguesa, etc. Sin embargo, ya vimos muy bien que esto nunca ha tenido efecto de transformación alguno. Jamás tuvo, de hecho, más que efectos de producción de saber. Generaciones de estudiantes aprenden cómo se reproduce la dominación. Y ellos a su vez son eruditos y profesores que explican cómo esta reproducción funciona, es decir, eruditos y profesores que reproducen la máquina. La ciencia de un funcionamiento social no provee por sí misma ningún arma de lucha contra las formas de dominación. No produce otra cosa que gente feliz por saber cómo funciona la dominación. En relación con esto ¿qué dice Foucault? Dice que se necesita otra conexión, que haya prácticas diferentes que se conecten unas con otras: está la práctica de Foucault como teórico de la institución penitenciaria, pero es necesario que se conecten con ella lo saberes y las prácticas de los prisioneros rebeldes, que se conecten con las prácticas de los juristas, de los médicos, de los trabajadores sociales, etc. Es una red de prácticas sociales y de saberes heterogéneos que se ligan. Ya no se trata de la lógica de la reproducción del sistema. Se trata de otra lógica, la de las formas del poder y del contra-poder, del saber y del contra-saber que se ejercen, se reencuentran y se desplazan.

–¿Podríamos volver un poco a su distinción, al comienzo de nuestra discusión, entre la universidad y la escuela a comienzos de los años 60? ¿Usted estuvo siempre más bien interesado en la relación entre maestro y alumno?

Rancière: No, cuando éramos estudiantes althusserianos, no nos interesaba en absoluto la cuestión de la relación entre maestro y alumno. Nos interesaba la relación ciencia-ignorancia o ciencia-ideología. Lo que continuó interesándome es el modo como el tema de la ciencia y el tema de la maestría se articulan juntos. Yo jamás estuve realmente interesado en cómo transformar la enseñanza, cómo transformar la relación entre los maestros y los alumnos, etc. Lo que me interesaba mucho más ampliamente era cómo funciona la autoridad del saber. Y, en consecuencia, lo que me ha interesado es la cuestión de la igualdad o de la desigualdad intelectual. Cómo las máquinas sociales funcionan según la presuposición de la desigualdad, sobre el hecho de que aquel que está en ese lugar no podrá jamás salir de ahí, apoyado en la presuposición de su propia incapacidad. En el fondo, lo que siempre me interesó, ha sido la de remplazar la cuestión saber-ignorancia por la cuestión capacidad-incapacidad. Los que forman los aparatos de poder no son ignorantes, pero son incapaces: incapaces a la vez prácticos e imaginario. El orden se mantiene por gente que dice “pero yo, yo no puedo cambiar nada”, y no por gente que obedece porque no entiende nada.

–¿Incapacidad de qué? ¿Incapacidad para producir saber?

Rancière: Incapacidad no para producir saber, sino de intervenir sobre su propio destino. Es decir, esto es lo que produce un aparato de poder de gente que de entrada es colocada en la posición de no tener jamás el control de su destino.

–En La Leçon d’Althusser, usted es muy crítico con el pensamiento althusseriano, pero al mismo tiempo, usted no critica la noción althusseriana de aparato ideológico del Estado. ¿Nos puede contar por qué?

Rancière: Es un poco complicado. En principio, hay una cuestión cronológica que es muy complicada. Durante el invierno yo hice ese curso sobre la ideología que dio lugar a mi texto de crítica de la ideología de Althusser, donde decía que la ideología no era una cuestión de discursos sino de aparatos. Ese texto se publicó en su momento en la Argentina y apareció en francés cuatro o cinco años después. Seguramente, su traductor se lo pasó. Yo no sé si se inspiró en él. De todos modos, esta idea era una herencia de Mayo y no una idea personal. El caso es que Althusser publicó al año siguiente su texto sobre los aparatos ideológicos del Estado, donde este se atribuye el papel del sabio que descubre de golpe una forma de dominación que nadie había percibido. Sin embargo, este texto es claramente un collage. Está compuesto por dos partes que en realidad son contradictorias. Comienza por retomar el viejo discurso sobre la ideología como captura del sujeto, y luego salta a un discurso sobre los aparatos ideológicos del Estado, pero sin una articulación teórica real entre ambos. Cuando escribí La Leçon d’Althusser, en 1973, no tuve necesidad de analizar sobre su uso de los “aparatos ideológicos del Estado” porque pensaba que él simplemente había tomado esta noción al vuelo pero sin que esto modifique su visión de la ideología como ilusión de un sujeto. El texto contra el cual yo polemicé, la Réponse à John Lewis,⁹ de hecho continuaba la pura tradición del combate de la ciencia contra la ideología. Por un lado, entonces, retomé el texto de 1969 que desde luego no comentaba el texto sobre los aparatos ideológicos del Estado que apareció en 1970. Por el otro, yo me ubiqué entonces en el camino de la idea del poder de Foucault y, desde ese punto de vista, la noción de aparato ideológico del Estado me parecía simplemente tomar nota de lo que el Mayo del 68 nos había enseñado. Pero me parecía que esta lección había sido elaborada de un modo mucho más rico por Foucault con la noción de los lazos del poder y con la demostración del modo como estos lazos funcionaban en instituciones como los hospitales o las prisiones. Era mucho más interesante que decir que había aparatos ideológicos por todos lados. Después de esto, hubo otro lío cronológico porque mi libro apareció en 1975 y mientras tanto Althusser había publicado su propia autocrítica.

–Muy interesante. ¿Supo en su momento que los althusserianos como Balibar, Baudelot, Establet, Macheray y Tort habían comenzado a hablar sobre el aparato escolar como blanco de ataque? Su grupo de investigación había sido formado justo después de Mayo del 68. ¿Usted conoció este debate en aquel momento?

Rancière: Hacia el 67-68, Althusser da su curso de filosofía científica, que no estaba para nada dentro de esta lógica, ya que estaban la ciencia y la ideología que trataban de introducirse fraudulentamente. Después, hacia el 69-70, llegó a mis oídos que Althusser trabajaba sobre los aparatos escolares, pero sin saber más sobre esto.

–En aquel momento ¿usted estaba quizás más cerca de Foucault con el Grupo de Información sobre las prisiones?

Rancière: Sí, en aquel momento yo estaba bastante cerca de Foucault, en el 68 y después del 68. Durante todos esos años en los que yo era militante maoísta, Foucault tenía lazos con los maoístas, a la vez próximos y distantes, como había sido Sartre con los comunistas. O sea que frecuenté bastante a Foucault en esa época. Después de ello, Foucault creó el Grupo de Información sobre las Prisiones (GIP). Yo no me involucré directamente, pero sí mi mujer, Danièle Rancière, que había creado el grupo con Daniel Defert y Foucault. Al principio fueron solo los tres. Desde luego, yo seguí un poco la cosa, seguí un poco el curso de Foucault en el Collège de France. Digamos que estuve muy cerca de Foucault en la época en la que trabajaba sobre las prisiones, teóricamente y luego en la práctica.

–¿Usted hizo investigaciones sobre las prisiones con ellos?

Rancière: No, no hice investigaciones sobre las prisiones. Pero yo había sido parte, con Daniel Defert, de un grupo de la izquierda proletaria que se ocupaba de los vínculos con los prisioneros políticos de la organización. Mi mujer, Danièle, tenía un papel preponderante en el grupo que conducía las investigaciones y que estaba compuesto en su mayoría por militantes venidos también ellos de la izquierda proletaria. Yo estaba al corriente de todo el trabajo aun cuando no participara personalmente.

–Incluso en La Leçon d’Althusser, hay una influencia foucaultiana de la noción de poder-saber, para atacar la noción de saber-ideología de Althusser.

Rancière: Sí, seguramente.

–¿Usted conoció esta noción foucaultiana de poder-saber en su curso sobre Théories et Institutions Pénales (1971-1972)? Foucault desarrolla ahí esta noción analizando el sistema penal.¹⁰

Rancière: Es una época durante la cual seguí de cerca el recorrido de Foucault tanto en su enseñanza como en su práctica en el seno de la GIP. Para mí, en esa época había una coherencia profunda entre su manera de teorizar los funcionamientos del poder y una forma de militancia. Fui impregnado entonces por su pensamiento sin aislar tal o tal concepto específico. Era una forma de interpretación global que, para mí, se oponía a aquella de la teoría de la ideología, un interés por el pensamiento en tanto que este está invertido en funcionamientos sociales y no simplemente en tesis.

–Para terminar, me gustaría plantearle una pregunta por fuera de este encuadre. Yo soy bastante buen lector de su trabajo pero, al mismo tiempo, tengo una pequeña duda con respecto a lo concerniente a la emancipación intelectual. Es una pregunta extraída de su respuesta: ¿La emancipación intelectual, en cierto modo o al menos parcialmente, se ha realizado hoy en nuestra sociedad capitalista? Por ejemplo, me permito la palabra, ¿el neoliberalismo es algún modo de emancipación intelectual?

Rancière: No lo creo para nada. De hecho hay una forma de crítica que consiste en decir: la igualdad intelectual, la emancipación intelectual, es la lógica neoliberal que dice “ustedes son todos capaces, en consecuencia, vayan, hagan las cosas por ustedes mismos”. Esta especie de crítica recoge los temas de Boltansky y Chiapello,¹¹alumnos de Bourdieu, que consiste siempre en decir que todas las ideologías antiautoritarias de 1968 habían sido útiles para un capitalismo renovado. De nuevo, es el mismo esquema de pensamiento según el cual si la gente participa dentro de un orden es porque ha sido engañada, en este caso es porque ellos creen ser libres y autónomos que los cuadros representan su papel al servicio del capital. Pero yo creo que eso no es cierto para nada. Decir que el management capitalista retomó los temas de los estudiantes de Mayo del 68 no deja de ser una broma. El management capitalista no tiene nada que ver con la creatividad generalizada. El orden llamado ”neoliberal” se parece más al orden panóptico teorizado por Foucault que a eso que siempre nos cuentan, a saber, un mundo donde cada uno se creería libre y participaría de ese orden, porque se le daría la iniciativa de la creatividad. Pero, en el 68, los estudiantes no tenían nada que hacer con la creatividad ni con todos esos temas que diez o veinte años después les han endosado. No, ellos no querían ser “creativos”, ellos querían quebrar la maquinaria… Pero se creó esta especie de imagen retrospectiva del 68, para decir “esto es lo que fue realizado por el neoliberalismo”. Pero el neoliberalismo no tiene nada de liberal. Es un orden autoritario y fue justamente Foucault quien lo dijo. Es un orden autoritario y no se trata para nada de la emancipación de los individuos que van a creerse maestros y que van a colaborar porque se creen maestros. El orden neoliberal que supuestamente reina es infinitamente más autoritario y burocratizado que lo que hemos conocido en los tiempos del Estado llamado social. Esto no es lo que verdaderamente era la demanda de las rebeliones del 68 ni lo que deriva del pensamiento de la emancipación intelectual.

–Sí, veo muy bien lo que usted dice… Pero, al mismo tiempo, cuando pensamos en el Maître ignorant, yo, como profesor en la universidad –enseño francés–, practico lo que usted ha escrito. Digo: “ustedes tienen el manual escolar y el diccionario, ustedes pueden comenzar de inmediato a traducir, etc”. De hecho, eso funciona muy bien. Podría haber empresas según el modelo Maître ignorant…

Rancière: Podría haber por cierto empresas funcionando según el principio de la igualdad de las inteligencias. Pero no serían empresas pertenecientes al sistema capitalista. Si vemos cómo funcionan hoy las empresas en este sistema, la manera como los cuadros son tratados y presionados. Su tiempo es terriblemente explotado, están obligados a trabajar a partir de decisiones que son tomadas completamente por encima de ellos por jefes de empresas, sometidos a las decisiones de accionarios interesados solamente por la rentabilidad de sus inversiones. El margen que le dejan a la gente, a su capacidad intelectual, es extremadamente limitado. Si razono a partir del caso francés, veo que hay ingenieros que son super competentes, que han hecho estudios considerables, muy por arriba de lo que se les pide. Sin embargo ellos, que por cierto son muy capaces de hacer funcionar la empresa, son sometidos a dirigentes, a menudo puestos por los políticos, y son incompetentes o competentes solamente por generar beneficios. O sea que todo lo que pueden hacer con sus capacidades es esencialmente impedir que las decisiones catastróficas de los dirigentes no produzcan la catástrofe. O sea que no es verdad en absoluto que haya armonía entre la lógica de emancipación intelectual y la lógica de este capitalismo absoluto que por abuso del lenguaje llamamos un sistema liberal

Traducción: Celia Tabó

1.-Louis Althusser, « Problèmes étudiants », La Nouvelle critique, n^o 152, enero 1964.

2.- Pierre Bourdieu, Jean-Claude Passeron, Les héritiers, Minuit, 1964.

3.- Louis Althusser, « Les appareils idéologiques d’État », en La pensée, n^o 151, junio 1970, reproducido en Sur la reproduction, PUF, 1995 ; segunda edición, 2011.

4.- Jacques Rancière, La leçon d’Althusser, Gallimard, 1975 ; reedición La fabrique, 2012.

5.- « Sur la théorie de l’idéologie politique d’Althusser (1969) », reproducido en La leçon d’Althusser.

6.- Ibid., p. 213.

7.- Jacques Rancière, Le Maître ignorant, Fayard, 1987.

8.- Pierre Bourdieu, Jean-Claude Passeron, La reproduction, Minuit, 1970.

9.- Louis Althusser, Réponse à John Lewis, Maspero, 1973.

10.- Michel Foucault, Théories et institutions pénales, Cours au Collège de France, 1971-1972, EHESS/Gallimard/Seuil, 2015, « Remarques complémentaires à propos du système pénal et des effets de savoir » (lección del 8 de marzo de 1971), en especial pp. 209-215.

11.- Luc Boltanski, Ève Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Gallimard, 1999.

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La fobia al Estado en América Latina. Reflexiones teórico-políticas sobre la dependencia y el desarrollo fue publicado en 2021 de manera conjunta por el Instituto de Investigaciones Gino Germani y CLACSO.

Por Mariano Pacheco

La fobia al Estado en América Latina… es un libro que, tal como plantea su autor, se propone contribuir a reflexionar sobre la relación “entre la producción intelectual, los modos de la crítica y los procesos políticos”. Para ello revisita antiguos debates y arriesga hipótesis interpretativas sobre los ciclos más recientes de impugnación y construcción de alternativas al nuevo orden mundial neoliberal. Las problemáticas del desarrollo y la dependencia, el Estado y los movimientos sociales y nombres propios de pensadores y pensadoras latinoamericanxs como René Zavaleta Mercado, Álvaro García Linera, Maristella Svampa y Agustín Cueva circulan junto con el de otros clásicos del marxismo. Este juego de idas y vueltas, de interrelaciones entre teoría, historia y actualidad es el que quisiera subrayar en estas breves líneas sobre el libro, porque como el autor mismo remarca tomando cierta herencia gramsciana, el modo en que se analiza la realidad política y social está indisolublemente ligado a las posibilidades de intervención en las coyunturas.

“Creemos que varias reflexiones intelectuales de la última década en América Latina pretendieron anteponer en el análisis un conjunto de antagonismos políticos en función de sus propias agendas de investigación y sus propios valores, ubicándose arbitrariamente a sí mismos `a la izquierda` de los gobiernos progresistas —usualmente bajo la presunción, ya señalada más arriba, de que cualquier cuestionamiento desde los movimientos de la sociedad contra el Estado (o ´desde abajo` hacia `arriba`) resulta un ejercicio crítico por definición—. A pesar de lo que argumentan esos autores al recibir cuestionamientos, someter sus posiciones a un debate no supone un llamado realista a dejar de soñar o a abandonar la búsqueda de lo imposible. Las utopías, desde ya, siempre deben estar a la orden del día (esa es, en definitiva, su imprescindible razón de ser). El problema es que la política constituye, esencialmente, un análisis de las posibilidades de la acción sobre la base de las fuerzas en pugna; tal es, al final de cuentas, la mejor herencia que nos deja la larga tradición del realismo político, por lo menos desde Maquiavelo en adelante”, sostiene Andrés Tzeiman, para luego concluir: “volviendo entonces a los debates latinoamericanos contemporáneos, creemos que el pensamiento crítico no se constituye como tal por medio de una auto-enunciación. Hace tiempo hemos aprendido junto a Marx, la fundamental diferencia entre, por un lado, lo que los sujetos piensan y dicen de sí mismos, y por el otro, lo que realmente son y hacen. Por lo tanto, la crítica de nuestro tiempo latinoamericano es aquella que resulta inmanente a los antagonismos a través de los que se estructuran las contradicciones sociales fundamentales y en torno de los cuales las masas se organizan frente a sus adversarios para desarrollar la lucha de clases”.

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A distancia de ciertos planteos presentes en los debates intelectuales y militantes de inicios de este siglo, que concibieron la esfera estatal como un espacio de cooptación, desarticulación y subordinación de las fuerzas vivas de la sociedad (como perversión de las energías plebeyas organizadas de manera autónoma), este libro parte del punto de asumir que, en momentos de crisis, cuando las clases dominantes dejan un “vacío social” producto de su desarticulación circunstancial y, por ende, su incapacidad hegemónica, los Estados suelen emerger en los países de la región ocupando esa vacancia. Pero esta advertencia no coloca al autor en una posición –tal como, por otra parte, aconteció con frecuencia en años anteriores— de poner la pluma –o las teclas de la computadora, más bien– en función de respaldar teóricamente o con opiniones en la esfera pública las acciones u omisiones de un determinado gobierno, sino que insiste en señalar las limitaciones que todo gobierno que pretenda hacer ganar al Estado márgenes de autonomía frente a las potencias que rigen el mercado mundial encontrará si no se respalda, acompaña, incentiva los movimientos de la sociedad.

“La estatalidad no debe ser comprendida de manera autosuficiente, sino más bien en su vínculo con las masas, y por sobre todas las cosas, con sus mediaciones organizativas”, escribe Tzeiman, adelantándose en alguna medida en ciertos debates que acompañaron las coyunturas recientes, sobre todo en relación al rol que juegan (o deberían dejar de juagar) los Movimientos Populares, sobre todo aquellos de raigambre territorial, inscriptos en lo que desde hace años ya se viene denominando como economías populares.

“Creemos que para emprender y fortalecer un proyecto de desarrollo autónomo, democratizador y favorable a las mayorías sociales –continúa argumentando el autor– debe ser necesaria una construcción de poder político que tenga a las masas como sus principales protagonistas. Sin esa penetración de las masas y sus mediaciones organizativas en la esfera estatal (incluyendo en ello a la decisiva instancia de las fuerzas de seguridad), no resulta posible que un proyecto de desarrollo autónomo y soberano logre avanzar con éxito”.

Quizás aquí radique uno de los puntos neurálgicos del debate teórico-político de la actualidad: qué papel debe tener la sociedad en su movimiento, sus “mediaciones organizativas” en un posible proceso de cambio que no deje bacante, a su vez, una intervención en el ámbito estatal, buscando su transformación. “Pensamos que la vitalidad de la sociedad es un aspecto fundamental e irremplazable de cualquier proyecto de transformación social, sin la cual no hay tránsito hacia el Estado que sea viable ni proyecto en el Estado que resulte deseable” remata el autor.

Pueden descargar el libro de manera gratuita, en el siguiente link:

http://biblioteca.clacso.edu.ar/Argentina/iigg-uba/20210421035736/La-fobia-al-Estado.pdf

Narraciones y experiencias entorno a imaginación y protesta 

Imaginarios que prenden encuentros que abren, experiencias que transforman

Siempre se imagina desde algún lugar. A veces nos detenemos a preguntarnos desde dónde. Otras veces, el desconocimiento, voluntario o no, o la mera intuición pueden ser guías.

Mientras escribo, desgrabo, pienso y voy a más marchas, observo que mis hábitos tienden a valorar cada cosa en su especificidad y singularidad: ¿qué lugar deja esta mirada para el conflicto, las inequidades, las violencias, los desplazamientos que permanentemente se dan en y entre cosas que coexisten? El relativismo total puede acabar siendo una fuerza neutralizadora y aplanadora: todo tiene que ver con todo, nada es del todo una cosa, etc. A la hora de pensar la lucha social y la confrontación en el espacio público, el pluralismo posmoderno muestra sus límites. Perdida en el rizoma, por momentos me ayuda recuperar la noción de perspectiva. La movilización de protesta parte de un punto de la ciudad y desde una perspectiva. Y si no parte de una, la compone en tiempo real. La política es un juego de posiciones, en el cual la perspectiva organiza, aun en momentos de desorientación.

No hay una imaginación de la protesta ni una sola forma de hacerse presente la imaginación en la práctica de la protesta. Existen multiplicidades cuyas combinaciones a menudo nos diferencian pero también muy a menudo nos encuentran con todo lo que sí tenemos en común. La acción de imaginar puede ser pensada como acto individual pero es tan intersubjetiva como nuestras formas de desear, amar, luchar. Es desde ese encuentro entre lo personal y lo político, que la imaginación forma subjetividades singulares que son al mismo tiempo composiciones de experiencias, escenas y sensibilidades colectivas. Los imaginarios pueden ser nombrados y hasta institucionalizados en busca de hacerles producir identidades colectivas y bases organizacionales; pero no necesariamente es ese su momento de mayor potencia.

La imaginación que no puede preverse, esperarse, catalogarse o identificarse bajo etiquetas reconocibles es, en su capacidad de no caber en este mundo, productora de otros mundos. Esa imprevisibilidad tiene que ver con la creación pero también con la escucha; y a menudo con encuentros impredecibles entre personas y elementos que producen más que la suma de los mismos. La imaginación es abducción: lo que no se induce de los enunciados particulares, ni se deduce de los generales.

En permanente desenfoque, es presente llenándose de otras temporalidades. Escenas de saqueo aparecen, instantes de lucha, de arrebato, de conquista, de rebelión; ¿qué vínculos reales e imaginarios sostenemos con las genealogías de nuestras luchas en las acciones del presente? Una gran parte del trabajo de la imaginación pasa por destruir y reconstruir narraciones. La presencia de imaginarios fosilizados sobre los pasados de nuestros presentes entran en disputa con aquellos que quieren emerger: el estatismo, las tradiciones versus el salto de trampolín que se da pisando a veces alguna tradición pero también saltando fuera, más allá, o hasta el fondo hasta agujerearla.

Como dice un amigo: la movilización callejera hace que nuestra identidad, a veces tan congelada, se suelte un poquito. Esa manera de representarnos frente a los otros, nuestros hábitos, nuestros prejuicios, nuestras creencias, nuestras formas de estar en el mundo. Cada movimiento que rompe con la normalidad hace que podamos experimentar al mundo y a nosotres mismes de otra manera. Nos permite una experiencia más presente, desde la situación en la que estamos.

Nos permite entrelazarnos, vivir desde la presencia en común, y cuando estamos juntes en la calle, no necesariamente es que tengamos tales o cuales relaciones, sino que somos la relación, lo que está hecho y lo que está por hacerse, lo personal y lo impersonal.

No existe “una imaginación”, sola y en abstracto. Les otres y el contexto impactan en lo que somos capaces de imaginar. Aprendí mucho de mis imaginarios, incluso los que dejé

atrás, los que reconstruí, los que traicioné y traduje en prácticas re-imaginarias con otres. A veces los imaginarios se organizan más en torno a preguntas que a respuestas, y esas preguntas, cuando son políticas, implican la vida con otres desde el primer signo de interrogación.

Si las diferentes luchas con sus imaginarios construidos entre experiencias y colectivos, fueron mi escuela militante, en esas luchas me encontré con personas con quienes entablé vínculos más o menos cercanos. Con algunes vivo hasta hoy, con otres mantenemos amistades de décadas, con otres nos conocemos de la calle y, sin nunca haber hablado, ya sabemos un montón por convocarnos a los mismos lugares.

Repasando y narrando experiencias que han sido claves en mis imaginarios de protesta desde el presente, me encontré en muchos momentos pensando junto a amistades que podría decir que son más políticas que personales. Me vi en diálogo constante, imaginario

y real, con elles y con otres, me vi influida y también disintiendo con elles. Traer a algunas de esas compañías a estas páginas sobre imaginación y protesta, es lo que hacen las siguientes entrevistas. Diálogos que son como una puntada en un entramado de conversaciones salteadas y mezcladas, promiscuas y deseantes que precedieron y que se sucederán (ojalá) a esta publicación. Conversar también es abrirse a imaginar con otres.

Entrevistas a amigues: diálogos cómplices sobre imaginación y protesta

MARIA DELIA CUNEO (URU)

GABRIEL DELACOSTE (URU)

CELESTE ROJAS MUGICA (CH)

DIEGO VALERIANO (ARG)

VITRINA DYSTÓPICA (CH)

VERÓNICA GAGO (ARG)

PARA LEER LAS ENTREVISTAS Y DESCARGAR CUADERNO COMPLETO 

https://ligatensa.files.wordpress.com/2022/07/liga.lucia_.def_.pdf

TODOS LOS CUADERNOS EN
https://ligatensa.wordpress.com/2022/07/12/499/

En un país que parecía haber salido del oscurantismo de la dictadura el rechazo confirma que el “deseo de otro Chile” no coincide con la re-articulación de una subjetividad de cambio. En el contexto de la (post)pandemia lxs chilenxs parecen desear otra cosa que la de un cambio constitucional como el propuesto por la Convención Constituyente.  

La Nueva Carta Magna, que en los gobiernos de la Concertación y Nueva Mayoría no era más que una idea utópica, se materializó como efecto de la revuelta de octubre del 2019. La revuelta social no solo fue el detonante para la apertura del umbral que indicaba el fin de la dictadura y de su prolongación en la postdictadura condensada en la ilegítima Constitución de 1980. Esta constitución ha sido, hasta el día de hoy, la matriz conceptual del neoliberalismo en Chile. 

La derrota del Apruebo es un retroceso respecto de la posibilidad que los votantes teníamos de cambiar la constitución heredada de la dictadura. Esto no ocurrió y el umbral que había abierto la revuelta terminó por cerrarse. El cierre del umbral producido por el estallido estuvo desde el primer momento activo en la clase política. Mientras la revuelta denunciaba y amenazaba con su destitución a través de la apertura de una Asamblea Constituyente, la clase política elaboró una de las más astutas estrategias del poder: la del espectáculo electoral.  

Si el acontecimiento político más importante que inauguraba la postdictadura había sido el triunfo del NO, el acontecimiento político del siglo XXI fue la revuelta social de octubre de 2019. Pero a diferencia del primero, este acontecimiento no irrumpió en el interior de la forma política de los partidos, sino más bien, contra ellos. Así, la revuelta social ocurre contra las instituciones coaptadas por el poder de una élite acomodada que de izquierda a derecha era percibida como parte del malestar social. Sin embargo, el estallido social no ocurre por fuera del Estado, sino contra el Estado capturado por el negocio de las oligarquías y el acomodo de la clase política.

El vértigo de la coyuntura y la reacción de las élites son de frágil memoria. Se olvidó de manera rápida que la revuelta social fue el punto más temperado del clamor de la dignidad sin condiciones. Por lo mismo, había que contenerla porque con ella no solo peligraba el gobierno de Piñera, sino toda la clase política. El ex Presidente Ricardo Lagos, quien durante su gobierno se dedicó a blanquear la Moneda bombardeada, estaba dispuesto a implementar las mismas políticas de la dictadura para contener a los bárbaros. Estos que, desde una especie de Comuna libertaria, habían desde la Plaza (Italia) Dignidad contagiado a toda una nación funcionaron lejos de una idea romántica de destitución del Estado. Por el contrario, la revuelta fue la explosión de una conciencia política de ciudadanía, la aparición de la sociedad civil que, según la propia consigna de la desobediencia, había despertado del letargo.

El letargo no solo era causado por la colusión de los partidos políticos y la “cosa nostra” de la capitalocracia, sino por una subjetividad autonomizada de un inexiste Estado social. El Estado moderno de aspiración a la realización del principio de igualdad social en Chile fue violentamente destruido en 1973. En 1980 la constitución de Pinochet y Jaime Guzmán levantaron los cimientos de la sociedad neoliberal que rige hasta hoy y que se expresa en el mundo de vida cotidiano. El neoliberalismo, tal como lo ha venido sospechando el filósofo Rodrigo Castro, ni empezó en Chile ni terminará en este país.  Con la derrotada de la Nueva Carta Magna escrita y redactada por la Convención Constituyente, no se vislumbran posibilidades claras de un apocalipsis neoliberal.

No se trataba de una Constitucional radical y revolucionaria, sino y sobre todo de una Constitución que movilizaba y restituía demandas simbólicas importantes para la población. La plurinacionalidad, la paridad de género, el reconocimiento de los pueblos originarios, que desataron los afectos de superioridad blanca y el sentimiento de la patria reducida a la unidad de un Todo-Uno, no ponía en crisis lo más hondo de las estructuras económicas del país. Cualquiera que desee comparar lo que fue en esta materia la Unidad Popular (1970-73) podrá constatar que las reformas desestabilizaban a la oligarquía y ponían en riesgo los negocios de las transnacionales y los intereses de Estados Unidos. 

La Carta Magna que surgió del proceso de convención constituyente no tiene los radicalismos reformistas que tomaron lugar durante la UP. Y, sin embargo, a través de los medios de comunicación—controlados en Chile en más de un 80% por la derecha y la oligarquía— se desató el racismo republicano del siglo XIX. Negar la condición de Estado Plurinacional para dejar fuera a los indios por ser inferiores y constituir la etnia de los bárbaros. El afecto de los que no somos blancos y pertenecemos a los sectores de las clases subalternas se había condensado en    el símbolo canino del Negro Matapacos. Este canino convertido en uno de los estandartes de la revuelta fue neutralizado tanto por los medios como por la falta de agencia discursiva de la Izquierda convencional en iconos no convencionales como los que levantó el estallido. Se impuso la bandera chilena, como demarcación de una chilenidad blanca y clasemediera.

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Así, el triunfo del rechazo se logró desde la falta de un gobierno que decidió por un discurso liberal en el que, por un lado, pinta las patrullas de policía con la bandera del orgullo gay, encierra a líderes mapuches y, por otro, descalificaba artistas de las disidencias en nombre de la educación infantil. Pero más allá de las responsabilidades que tenga o no el gobierno de Boric en el abrumador triunfo del rechazo, lo cierto es que el neoliberalismo no termina en Chile. Si el proyecto neoliberal postpandemia está pasando por una fase de reinvención y plasticidad en sus formas de dominación, el triunfo del rechazo ofrecerá un laboratorio experimental para las oligarquías transnacionalizadas y un repunte de la hegemonía neoliberal.

¿Qué es lo que queda en un escenario donde la subjetividad del gasto, la deuda, la falta de salud, de educación gratuita, de pensiones dignas vuelven a ocupar la insuperable zona de las desigualdades sociales? 

Si el devenir minoritario en lo mayoritario del estallido del 2019 había podido desestabilizar a la ciudadanía negada asimismo en la lógica del gasto y el endeudamiento, el triunfo del rechazo asegura un desmoronamiento muy lento de la Constitución de 1980 y, sobre todo, acelera la subsunción del malestar en el consumo y el endeudamiento pre-estallido de 2019. Lo que vendrá en los próximos meses es la cocina del gobierno de turno y con él la legitimidad que en las urnas ha obtenido la derecha y la oligarquía, se esperan escenarios inciertos para todas y todos los que compartimos el deseo de transformar las instituciones y hacer de ellas un instrumento capaz de resolver las crisis que se avisan.

El deseo sigue siendo que las pasiones de un devenir minoritario afecten la subjetividad y los cuerpos de las mayorías que, quizá, producto del encierro pandémico y la asfixia del cambio climático se han replegado. De momento, sin embargo, lo que parece advenir es el neoliberalismo re-cargado y legitimado en las urnas con una brumadora derrota de la Nueva Carta Magna. 

Los hechos ocurridos el jueves arrojan los siguientes resultados: magnicidio fallido y comunicación exitosa. Se abren nuevas preguntas. Una guerra declarada por una derecha que hay que volver a examinar en detalle y un desafío para quienes, no conformes con el actual devenir de la democracia pero sin salirse de ella, deben elaborar nuevas estrategias a la altura del conflicto, a partir de la movilización popular.

Por Diego Sztulwark*

(para La Tecl@ Eñe)

Apretó el gatillo, 35 años, argentino-brasileño. Nazi: ¿es esto “la derecha”?

El jueves por la noche vimos mil veces las mismas imágenes: Cristina a distancia de fusilamiento de un arma corta cargada. Conmovidos por una tragedia que milagrosamente no se produjo, fuimos ayer a la Plaza de Mayo. Movidos por la memoria, como si fuera un 24 de marzo. En el camino pensamos: el discurso de la derecha “pasó al acto”. No fue solo un intento de homicidio, sino también una “escena” consumada: el magnicidio fallido fue un mensaje completamente realizado. Esa es la paradoja del jueves: ahí donde el acto asesino se frustró, triunfó el acto de comunicación. Fue así, viendo mil veces la misma escena, que comprendimos lo que las performances hechas previamente -pequeñas movilizaciones ultrareccionarias, disparates verbales de opositores, actos jurídicos arbitrarios o las editoriales más encendidas de los medios- no nos permitían terminar de asumir: la clase de enfrentamiento que se nos plantea.

Lo primero que nos comunica esa escena, este paso al acto, es que aun si fue hecho por un solo individuo, no se trata de ningún modo de una acción privada. No precisamos conocer entretelones para percibir con claridad que el acto en cuestión realiza -no sabemos si de un modo totalmente individual o no- discursos muy instalados, que tienen su origen en antiguos conflictos en la historia de las luchas sociales, y en el funcionamiento de poderes agrarios, patronales, bancarios y comunicacionales muy actuales.

A lo que hay que agregar el detalle de “argentino-brasileño” que emplean los medios para hablar del joven que gatilló el arma y que añade una dimensión regional, en la que anida el bolsonarismo político, que tan bien confluye con la caracterización ideológica de “nazi” atribuida al agresor. El paso al acto pertenece, entonces, por entero al mundo público y se corresponde con el campo de significaciones -campo de prácticas, de cuerpos, de clases sociales, de un bloque de clases, de personas que toman decisiones- políticas muy precisas. Hablamos de este campo como “la derecha”. En las marchas se les dice “che gorila”. Pero el hecho, hasta donde sabemos, corrió por cuenta de Fernando Andrés Sabag Montiel, de quien aún sabemos muy poco. Pero al que no dejamos de prestar atención, porque suponemos que en él podríamos encontrar las claves de un funcionamiento -el que va del discurso al acto asesino- que precisamos entender (porque, aparentemente, se trata de un funcionamiento nuevo en nuestra vida política: el del sicariato, o el del nazi delirante, o el hombre frustrado-capturado por pasiones aniquiladoras, etc?). Una primer pregunta que se nos plantea es ¿cómo vamos delimitando con alguna precisión el funcionamiento actual de ese universo llamado de derecha, en sus matices y dinámicas, para discernir en ella un tipo de comportamiento que no se limita, como muchos dijeron ayer, a romper el “pacto democrático” de no introducción del uso de las armas en el campo político?

Indudablemente, se ha cruzado un límite inadmisible, todos lo sabemos. Pero ese límite no es sólo el de la defensa de la democracia, de la exclusión de las armas y el del Nunca más. No sólo porque las armas se han usado estos años en conflictos políticos, ni porque no sea cierto que no haya violencia política en la Argentina (y no hablemos de lo que se llama violencia social) Ni siquiera porque de haberse producido el magnicidio, se hubiera abierto un abismo quizás más próximo a la proto-guerra civil que al golpe viejo de estado. Si se pasó un límite, este no tiene que ver con una amenaza claramente exterior a la democracia, que podría ser exorcizada por la vía de un cierre unánime de la dirigencia política y social. Se trata más bien de una crisis misma de ese campo democrático, puesto que es él el que ha quedado desafiado a dar respuestas a fenómenos que se originan en su propio fracaso. En la medida en que la democracia de la que hablamos y en la que vivimos desde 1983 no se ha delimitado con nitidez de la violencia económica y geopolítica que la atraviesa, está obligada a considerar sus conflictos y contradicciones como sus propios problemas. Sólo que esos problemas originan acciones que no se conducen necesariamente -como entendimos a la perfección el jueves- de acuerdo a las reglas del campo de la representación electoral y el juego parlamentario.

Quizás podamos entonces hacernos una segunda pregunta: ¿cómo nos toca reaccionar desde el campo “democrático” mismo a este desafío específico que proviene de su propia constitución? La movilización de ayer, fuerte e inmediata respuesta, nos permite avanzar colectivamente en la reflexión. ¿Cómo vamos a hacer frente a un poder asesino, esbozado con claridad el jueves, un poder que se apropia el campo de la extra-legalidad, desafiando desde ahí al campo democrático mismo? ¿De dónde extrae el campo democrático, tan comprometido con esos focos neofacsistas, los recursos indispensables para desactivar este tipo de agresiones? Resulta imposible avanzar en esta reflexión sin cuestionar la democracia como el estrecho espacio de representación parlamentaria. Sin una fuerte movilización en todos los planos la democracia deviene pura impotencia. Por lo que la pregunta merece ser planteada de otra manera: ¿cómo crear una capacidad de acción que, desde una lógica de masas -eso que somos cuando hacemos lo que hicimos ayer, y aun sabiendo que lo ayer todavía no alcanza- sea capaz de apuntar a desactivar esos focos de neofascismo que se desarrollan en las articulaciones de la economía y del aparato de medios informáticos, comunicacionales y rentísticos de nuestra democracia?

El problema es el del enfrentamiento y, por tanto, incluye al de la violencia. Pero no al de la violencia en general -abstracción que no logra pensar nada-, sino al de violencia asesina que casi mata a Cristina. Y hay que decir también algo obvio sobre Cristina, porque por más que sea ella, como sabemos, una figura central de un presente en crisis, protagonista de una serie de dilemas de muy difícil resolución, que involucra la entera política del actual gobierno; y por más que desde que se declaró perseguida por el poder judicial se venga presentando como líder del peronismo, ha sido votada, apoyada y defendida más de una vez y de muchas maneras por cientos de miles de personas del diverso mundo de las izquierdas que, sin alinearse con ella en sus prácticas e ideas, han asumido -de diversos modos y en distintas ocasiones- zonas de enemistad compartida.

Es desde estas zonas muchas veces compartidas, que es posible procesar -desde sectores del peronismo, colectivos autónomos o del mundo de las izquierdas- el problema de la irrupción de un acto de violencia fascista que nos incluye aunque no lo queramos. Y si digo “fascista” no es solo para emplear una palabra de funcionamiento fácil (que usamos con el riesgo de deshistorizarla), ni porque los medios atribuyan esa ideología al sujeto que apretó el gatillo, sino por el contenido mismo del acto, que no se deja calcar sobre la historia de otros atentados individuales que hemos conocido a comienzos del siglo pasado a manos de anarquistas.

Un Sabag Montiel carece por completo de la estatura libertaria de un Simón Radowitzky, cuya violencia individual contra el jefe policial Falcón, se apoyaba en su responsabilidad en la salvaje represión obrera del 1 de mayo de 1909. Por tentador que pueda ser repudiar “toda” violencia, cualquiera sea y por principio absoluto, es preciso reflexionar sobre el contenido de “este” tipo de violencia concreta y específica que irrumpió tan explícitamente esta semana. Se trata de un tipo de violencia que actúa en alianza imaginaria -aún no sabemos si esa alianza es además con grupos reales- con las formaciones de poder más antipopulares, aquellas que segregan sus fantasías de aniquilación del otrx no como parte de una situación de opresión históricamente determinable, sino como pulsión que brota espontáneamente de su propia forma de existencia. Un tipo de afirmación de sí que requiere la destrucción del otro. Si se confirma lo que vamos sabiendo, iremos descubriendo que “locura” y “método” no se excluyen para nada en este caso. Delirio personal y campo social, pulsión individual y contenido racional alucinado se fusionan en uno, en un acto que nos habla de la naturaleza del enfrentamiento que debemos elaborar por medios y lógicas muy diferentes a las suyas. Puesto que encarnar y desarrollar esa diferencia a fondo sería también el modo de arribar a una forma propia y antagónica de justicia respecto de aquella que proclama el acto de asesinar. A la violencia que aterroriza, que difunde pavor y recluye, comenzamos a enfrentarla ayer en una formidable movilización. Ese ritual colectivo es el que nos permite elaborar en una primera instancia el miedo e invertir su dirección. No se trata solo de discursos de “odio” a los que podemos oponer los del “amor”. Ni sólo de la defensa de las políticas del presente, como ratificación que sólo nos condena a una mayor impotencia ante una ofensiva creciente. Sino de desactivar una articulación política específica y de hacerlo a partir de una serie de actos de fuerza ante una maquinaria fascista que, si bien sufre visibles influencias globales, ha tenido en nuestro país tiene una evolución propia. Es evidente que una serie de acciones que apunten a desactivar los focos de violencia fascista proliferantes supone una transformación de las políticas en curso en todos los planos, ya que estas últimas no han dejado de afirmar en fuertes alianzas con esos mismos focos de donde proviene la agresión. Ayer era imposible estar en otro lugar que en la Plaza común. Hoy nos toca quizás, desde esa presencia colectiva, asumir el enfrentamiento en cuestión en cada rincón, en cada conciencia, en cada partícula del lenguaje. Nos cambiaron las preguntas, nos toca cambiar a tiempo las repuestas.

Buenos Aires, 3 de septiembre de 2022.

*Investigador y escritor. Estudió Ciencia Política en la Universidad de Buenos Aires. Es docente y coordina grupos de estudio sobre filosofía y política.

Consolidado como el argumentador más elegante del muy poco elegante aparato de la comunicación dominante, este veterano “guerrillero de la derecha” (como suele definir su formación en Ámbito Financiero de fines de los ‘80) despierta adhesiones en un público que se había desacostumbrado al escurridizo arte de la argumentación conservadora. Historiador universitario, aunque menos profesoral que su antecesor Mariano Grondona y biográficamente desvinculado de la dictadura (nació en el ‘61), Carlos Pagni, columnista estrella de La Nación, analiza el presente político con los límites visuales autoimpuestos por las premisas de un liberalismo irónico y tautológico.

Pagni no se siente exactamente un hombre de derecha. Así lo aclaró ante una pregunta que le formuló la revista Crisis, en una entrevista realizada en agosto de 2015, sobre la caracterización que de él hizo el ensayista Horacio González como una “pluma sutil de la derecha moderna”. Su respuesta fue: “Yo me considero un liberal. Hay una cantidad de temas donde yo estoy a la izquierda de González, otros donde él puede estar a mi izquierda”. Y ser liberal en la Argentina de esos meses previos a la elección que consagraría a Macri Presidente era desear antes que nada la alternancia en el poder. En la misma entrevista ofreció una fórmula sintética de su propia comprensión de lo político: “Lo importante, lo primero que hay que mirar en la política es el formato. Lo segundo es la agenda. Lo tercero es el candidato”. En otras palabras, el principal problema de la Argentina de aquellos años era la crisis de formato ocurrida en 2001. La secuencia podría ser presentada así: estallido del bipartidismo de la postdictadura –vigente entre 1983 y 2001–, derrumbe del radicalismo –instrumento político de los sectores medios– y toma del poder por parte de la provincia de Buenos Aires. Una nación sin límites ni contrapesos se manifestaba en sus síntomas. En particular, la emergencia de un kirchnerismo dos veces reelecto. Frente a ese estado de cosas, Pagni se declaraba un utopista de las reglas.

Un año después, ya bajo el gobierno de Cambiemos, Pagni vuelve sobre algunas de estas cuestiones en el prólogo que hizo a un libro de conversaciones de Marcos Novaro y Héctor Magnetto. Allí vuelve a referirse al trauma de 2001 como “tormenta que pulverizó el sistema político y alimentó un discurso anticapitalista” cuya propagación se vincula no sólo a la “ausencia de oposición organizada” sino también a la descalificación de las empresas como “corporaciones”. Su interpretación del conflicto con el Grupo Clarín es que el conglomerado económico diversificado de Magnetto, Aranda & Pagliaro era el último refugio de los sectores medios capaces de oponer una resistencia y sostener alguna autonomía frente a la embestida kirchnerista. El CEO de la gran empresa como estratega y último héroe de la libertad de prensa ante un autoritarismo triunfal que, a no confundirse, no es sino el “método detrás de la locura”.

Hay en Pagni una idea del liberalismo, menos como valores y doctrina y más como procedimiento. Es una idea práctica, que enfatiza la importancia estratégica de las reglas como instancia organizadora de formatos en los que deben actuar los sujetos. En las enseñanzas del general Perón esta acción era un asunto confiado al arte de la conducción, y descansaba en la máxima según la cual los hombres son mejores si se los controla. En el liberalismo de cuño procedimental, en cambio, este control se transfiere del saber del político al apego a la norma. La política liberal, así concebida, sólo surge cuando la arenosa lucha por el poder se inscribe dentro de las coordenadas del espacio de la representación, constituyendo en él agendas y liderazgos. Y al contrario, se deshace peligrosamente ante la irrupción de fenómenos que cuestionan moldes y formatos. Un liberalismo de este tipo tiene como contracara forzosa un principio de exclusión que se torna intolerante ante toda voluntad colectiva que pretenda revisar las condiciones mismas –por caso las económicas y sociales– del juego político.

Hay también en Pagni una idea del periodismo como práctica política ligada a la verdad, que lo lleva a plantear problemas y a desentrañar aspectos opacos vinculados al diagnóstico de la actualidad. Un gusto por la interpretación y una conciencia histórica del presente. Aunque en su caso esta conciencia no apunta hacia una superación crítica del estado de cosas ni menos aún a una transformación radical, sino más bien a la defensa de un cierto ideal de orden que en su propio imaginario se presenta como republicano, nominación sólo admisible si olvidamos la importancia de la desconfianza que la tradición republicana radical mantiene ante los lazos entre periodismo y gran empresa y ante la postulación del periodista como mero corrector de desvíos institucionales. Nicolás Maquiavelo, por caso, consideraba que las buenas leyes de la antigua república romana surgieron del vigor tumultuoso de las multitudes más que del apego a esquemas normativos, y que no hay república cuando el partido de los ricos concentra más poder que el de las instituciones del común.

A propósito de la “tensión política” que siguió al pedido de condena a la Vicepresidenta por la llamada causa “Vialidad”, Pagni ofreció una nueva exposición de sus ideas. En el editorial de la última edición de su programa Odisea Argentina (LN+) del lunes 29 de agosto, cuestionó que se apele a la legitimidad del discurso de los derechos humanos como parte de la lucha por el poder. Su reflexión apuntó de ese modo a un aspecto central de la defensa que hizo desde el Senado Cristina Fernández de Kirchner al contraponer la política de derechos humanos de su gobierno con una serie de vínculos y lazos que emparentan a la acusación con la última dictadura. La irrupción del antagonismo marcado por la politización de la larga lucha por los derechos humanos irrumpe una vez más como fuente de tensiones y problema de fondo. El propio juicio a la ex Presidenta fue presentado los días pasados por no pocos intelectuales y periodistas bajo los ecos del juicio a las juntas militares. El propio Pagni, luego de la editorial mencionada, recibió al fiscal de aquel juicio, Luis Moreno Ocampo, trazando una continuidad de hecho entre terrorismo de Estado y corrupción como dos modos de exceso de algún modo equiparables de poder estatal.

Lo que Pagni plantea es la existencia de un conflicto en torno al significado político que adquiere la noción de derechos humanos en la Argentina. A su juicio, se trata de un conjunto de garantías que por su misma naturaleza universal no debería ser esgrimido como discurso de contienda por el poder, cosa que sin embargo sucede cada vez que una lucha colectiva establece lazos estrechos entre derechos humanos y reforma social. Su crítica se dirige, en esta oportunidad, a deslegitimar el planteo político que yace en el corazón de la acusación que la ex Presidenta lanzó contra quienes la juzgan: que el Poder Judicial actúa como instrumento político de una clase social cada vez que bloquea la posibilidad de reformas económicas democráticas, disciplinando al funcionariado político, y que de modo coherente con ello protege a quienes durante el gobierno anterior dilapidaron unos 45.000 millones de dólares, otorgados por el FMI.

El problema de la retórica política del liberalismo procedimental no es su alusión a las normas, que por supuesto son indispensables cuando se las considera en su carácter reformulable, sino la naturaleza sacralizante de un apego a ellas. Porque en ese apego se cancela el derecho a la revisión de los supuestos que estructuran el orden social y, por esa vía, de cualquier tipo de reforma. Sin una relación viva con ellas, el mundo de las reglas se vuelve incapaz de examinar aquellos procesos en los que los poderes actúan de manera extra jurídica, produciendo, sobre todo en los procesos económicos, desigualdades lacerantes en cuanto al acceso a bienes, títulos y recursos entre grupos y clases sociales. Los límites de un liberalismo así aferrado a la retórica procedimental se vuelven nítidos cuando se considera de cerca su voluntad de clausura ante el impulso igualitario y el deseo de reformas que recorre las luchas colectivas. Es esta clausura la premisa sobre la que prosperan todo tipo de dispositivos de poder y es extremadamente oscuro el lazo que liga el derecho a la concentración de la gran empresa –incluidos los grandes medios– con las modalidades hermanadas del periodismo que allí se practica y las formas de parcialidad judicial denunciadas actualmente como persecutorias.

La íntima miseria de este tipo de liberalismo radica en su orgullosa incapacidad para rendir cuentas del modo en que sus propios enunciados emanan de estas estructuras de concentración de la renta. Se trata, por tanto, de un discurso que naturaliza como norma incuestionable un hecho de poder. Que cierra las puertas a temas de indudable valor comunicacional, como son los procesos contemporáneos de gobierno, cada vez más constituidos bajo la poderosa presencia de la economía neoliberal.

Otra escena comunicativa y política se abriría si liberalismo y periodismo accedieran a reflexionar sobre la pregunta que de modo acuciante pesa sobre ellos: ¿en qué términos podrían también ellos contribuir a afrontar el problema absolutamente crucial de la agresividad de los poderes económicos como principal amenaza a todo aquello que tan cuidadosamente atesoramos bajo el nombre de los derechos humanos?

Hemos escuchado hablar en estos días de odio y de discursos de odio. Tiene su importancia, desde ya, de hecho, me vengo dedicando a escribir y pensar acerca del lenguaje como un territorio de conflictos y productor de afectaciones, del lenguaje como un dispositivo vital de subjetivación. Quiero decir sintéticamente que el lenguaje no solo expresa cosas que ya existen sino que también las fabrica, las produce.
Ahora bien, quiero referirme al odio. En primer lugar, deslindándome de una lectura que tiende a plantear los conflictos que subyacen a los acontecimientos de estos días, y a tantos otros, en términos de amor versus odio. Pienso que es fundamental no llevar el trabajo de pensar a esa idea reduccionista de que hay buenos y malos, los que amamos y los que odian. O que se trata de ubicarnos del lado del amor, amor leído en términos de bondad. A los seres humanos nos animan diversidad y complejidad de afectos, y de pasiones. No somos seres puros, animados por sentimientos “esenciales”, absolutos, unívocos. Estamos habitados por un montón de afectaciones. Amor, odio, son algunos de ellos, gozan de buena prensa. Yo quisiera referirme al terror y a la crueldad como afectos y acciones que urge pensar, sobre todo si queremos abordar los acontecimientos de estos días.
La Derecha, los sectores conservadores, también aman. Son muy amorosos, como ya lo sabemos, la compasión, el amor, la ternura, les son propias también a los sujetos que se ubican de esa manera. También conviene decir que quienes no nos sentimos representados por esos sectores, sino que nos ubicamos de un modo antagónico, también odiamos, también nos enfurecemos, nos animan broncas, rabias, furias. Sin embargo, aquí estamos refiriéndonos al deseo y al acto de dar muerte al otro, en este caso a la vicepresidenta de la nación, mujer y peronista. Indisciplinable si las hay, se rehusa sistemáticamente a todo intento de domesticación y silenciamiento. En ese sentido, la vengo pensando cercana a la figura de Evita, mujer capaz de movilizar multitudes, mujer capaz de transformar la noción de “pueblo” en multitud. si habían pensado que Cristina había sido desactivada de la escena política, los sucesos de los últimos meses evidencian que no es así, incluso que es exactamente al revés. Cristina siempre ha sido peligrosa. El poder se ha dedicado a deshumanizarla, a estereotiparla, a degradarla, han llevado a cabo su propia inquisición, la han convertido en alguien a quien temer y eliminar. Pertenece al linaje de “las yeguas”, para las que se festeja el cáncer, el asesinato, y para las que se desea que vuelvan al corral del que nunca deberían haber salido.
Pienso que es central ubicar al poder como punto de vista para pensar lo que ocurre. Es consideradx peligroso (y por ende está en verdadero peligro) quien es radicalmente capaz de poner en discusión al poder. El poder utiliza todo tipo de recursos, desde los más banales a los más sofisticados: poner vallas, desplegar estrategias judiciales, hasta querer demoler edificios simbólicamente vivos, en nombre de la necesidad de pavimentar el espacio para que garanticemos la “libertad” de movimiento de los ciudadanos de bien, que trabajan y no entorpecen la circulación en el espacio público, que son quienes cuentan por supuesto. Entonces, tenemos por un lado a los garantes y defensores de “la república”, conformada por ciudadanos de bien, y por otro lado a lxs vagxs, negrxs, planerxs, piqueterxs, migrantes, ladronxs, aquellxs que sobran y no merecen, no son dignxs de iguales derechos. El peronismo se ha dedicado a ampliar derechos, eso no quiere decir que no esté atravesado por conflictos y fracturas en su interior mismo, pero el peronismo amplió la noción de pueblo. La transformó. Modificó brutalmente la distribución del poder, y si la plaza de mayo hoy es emblema y sitio de resistencia y celebración de derechos, se lo debe en gran parte a ello. Plaza bombardeada, gaseada, vallada también. Plaza que también es territorio de rondas y de pañuelos blancos y verdes. Los feminismos populares se adueñaron de la plaza y volvieron a transformar la noción de multitud. Ingresamos a ella de otro modo las mujeres y diversidades. Cristina es hoy la mujer más amenazante para el Poder, encargado de pavimentar el territorio nacional y correr y neutralizar a todo lo que le resulte indeseable. Cristina es la figura capaz de volver a animar multitudes, incluso en el barrio de Recoleta. Cristina está sitiada por el poder económico – judicial – mediático, y también enfrentada en el interior de su propio partido.
Volvamos al amor y al odio. A la crueldad y el terror. ¿Qué permite que los ciudadanos de bien quieran que se muera Cristina, qué permite que digan que si la matan, mejor así, que se lo buscó o que se lo tiene bien ganado? ¿Cómo se instala la naturalización de discursos en la escena política que piden desde humillación y escarnio hasta pena de muerte? O presa o muerta, esos son los destinos que le dedican, son los destinos por los que militan y trabajan, cada día.
El neoliberalismo y los movimientos de extrema derecha no son únicamente esquemas económicos sino modos de subjetivación, modos de ligar la subjetividad humana al consumo, al sálvese quien pueda al mismo tiempo que presentan una fuerte carga moralizante, modos dedicados a eliminar lo que no es capaz de insertarse en el sistema que el Poder establece como legítimo. Son esquemas que fijan existencias de primera y otras… diría que de cuarta. Modos que reducen la existencia al consumo y que erradican toda rebelión posible. O la transforman a ella misma en objeto de consumo. Hacer que la rebelión produzca ganancias que el poder captura. Son también dispositivos des-historizantes. Desprenden sus valores de sus encarnaduras históricas y de las batallas y conflictos que los han gestado. Fin de la historia, decretó Fukuyama y estableció ese lema que condensa y sintetiza una forma de esencializar y condenar al destino neoliberal, al mismo tiempo que desarticular cualquier conflicto transformador de las realidades humanas.
Muchos sujetos expulsan toda posible sensación de inermidad, indefensión, desamparo o desvalimiento, alienándose a lo que el poder fija y propone. No sólo se someten a esos poderes externos, sino que los interiorizan, los internalizan, reproduciendo y perpetrando actos crueles. El poder conquista dominando por dentro, erigiendo al interior de los sujetos dispositivos de alienación, indiferencia, odio y sometimiento. El poder masifica, transforma a los colectivos en masa, masa que se ubica en las antípodas de las multitudes. La masa obedece, rehusa a pensar y a pensarse, la masa es disciplinada y reproduce disciplinamiento. El terror queda afuera, el terror es el muro que protege a la masa y a quien se refugie en ella, lo sucio, oscuro, abyecto, diferente, queda afuera. Circunscripto por lenguajes que estigmatizan y des-humanizan, a salvo de generar interpelaciones que amenacen el espacio libre y puro de lo que la moral impone. El poder es hipócrita pero eficaz. Y cuando domina desde adentro de las subjetividades, no tiene límites.
Los llamados discursos odiantes o discursos del odio, son formas de aterrorizar, son una economía del terror. El terror que activan conduce a prácticas de llamado a la seguridad de la casa, el barrio, el país, también de la sexualidad y el amor, lo aberrante quedará por fuera, estigmatizado, enfermo, loco, oscuro, perverso. Se trata, siempre, de eliminar todo aquello que haga peligrar el negocio del miedo. Las mujeres y disidencias somos desde siempre un blanco fácil, salir de siglos de subordinación no es tarea acabada. Los derechos siempre están en peligro y bajo amenaza.
Este país es también la historia que ha escrito sus páginas con sangre y silencio, proscripción y advertencia, es la historia que ha escrito páginas de absoluto terror y de crueldad banalizada, naturalizada.
Ana Berezin escribió: “Frente a la crueldad solemos quedarnos sin palabras, en un estado de estupor, de un siempre renovado asombro… para consolidar su eficacia destructiva, en primer lugar, hay que destruir las condiciones de pensamiento que articulen una defensa”. Asistimos a la violencia que tiene ondas expansivas, de los discursos de los medios dominados por el poder de la Derecha, articulados a tantos otros dispositivos de construcción de condiciones de violencia e impunidad. Asistimos a un silencio decidido. No efecto de estupor o perplejidad. Un silencio cómplice y decidido. Sabemos que las Derechas no tiemblan ni titubean, tienen su propia agenda, sus planes sistemáticos aquí y en el mundo entero. Si pudimos pensar que nunca más estarían dadas las condiciones para un nuevo golpe de Estado, aquí en la Argentina, creo que nos equivocamos. El golpismo trabaja de diferentes maneras, no moviliza únicamente ejércitos de hombres también moviliza ejércitos con sus soldados de las narrativas, dispuestos a calzarse el traje de locos sueltos, también. Ahora bien, ¿Cómo es que nosotres consentimos o reproducimos el terror y la crueldad? ¿Cuáles mecanismos o resortes subjetivos así lo permiten? Asistimos a veces a un efecto de parálisis y al silencio naturalizados, la indiferencia o la desmentida del horror del intento de magnicidio y feminicidio. Asistimos a los modos en que se culpabiliza a la propia víctima, porque no olvidemos que es una mujer “crispada”, a la que se le diagnosticaron varios trastornos mentales y a la que se la gatilla en la cabeza, porque su inteligencia es superior a la de tantes. Algo habrá hecho, algo hizo, se le dice conchuda, yegua, loca, se la ataca por mujer, no se le perdona la inteligencia y el coraje, que juntos son una virtud escasa. Está ocurriendo, se vuelve a agitar la teoría de los dos demonios. Creo, entonces, que urge no limitarnos a hablar de odio, porque de lo que se trata es del terror, de la creación de condiciones de despliegue de terror. La Derecha es la policía de los fantasmas que ella misma agita y produce. Despliega sus mecanismos de “control” y exterminio material y simbólico para lo que ella misma construye y califica como peligroso. Ana Berezin cita a Primo Levi, víctima y sobreviviente del genocidio nazi, cuando escribe que lo que centellea en tiempos crueles es “la facultad de negar nuestro consentimiento”. Cruel, escribe Ana, es quien puede hacer padecer a otrxs o ver que padecen, sin conmoverse o con complacencia. La crueldad es la violencia organizada que es propia e inherente a la condición humana, no es un rasgo propio de otras especies.
A las armas de la crueldad y la muerte las carga el terror. A veces gatillan por fuera. Siempre gatillan por dentro.
No hace falta amar para negar nuestra complacencia a la crueldad.

Este domingo 4 de septiembre, se realizará en Chile el plebiscito que aprobará o rechazará la propuesta de Nueva Constitución, elaborada durante el periodo de un año por una Convención Constituyente, conformada por 154 personas elegida mediante el voto popular. Más de 15 millones de personas serán habilitadas para votar este domingo. A diferencia de lo que ocurre en otros comicios en Chile, esta vez el voto será obligatorio y deberá obtener mayoría simple para que sea aprobado. 

La propuesta contiene 388 artículos, siendo una de las más extensas del mundo. El pasado 4 de julio, fue entregada al presidente Gabriel Boric. Si bien el debate sobre la reforma constitución ha logrado una importante presencia hace varios meses, formalmente el periodo de propaganda electoral se estableció entre el 6 de julio y  el 1 de septiembre.

El proceso constituyente chileno fue una de las respuesta al estallido social de octubre de 2019. Luego de un mes de protestas, el entonces oficialismo, encabezado por Sebastián Piñeira, y una mayoría de la oposición partidaria firmaron lo que se conoció como “Acuerdo por la paz social y la nueva constitución”. 

Escapando al inmediatismo y la urgencia coyuntural, dialogamos de manera extensa con Carlos Pérez Soto, quien se presenta como profesor de física de escuela secundaria, abuelo de Gabriel y Clarita, y compañero de Verónica. Haciendo uso ciertas malas practicas y costumbres, nosotros agregamos que es un destacado activista, filósofo, docente e investigador marxista hegeliano. Carlos Pérez Soto, lucido critico y dueño de una animosidad filosa y provocadora, nos convido algunas reflexiones como incitación a la incomodidad. Una charla en profundidad sobre la etapa política que vive el movimiento popular Chileno.  

Gabriel Vera Lopes: El estallido social de octubre del 2019 marco un hito en la historia contemporánea chilena ¿Qué fue la rebelión de 2019 y como desemboco en el actual plebiscito del 4 de septiembre?

Carlos Pérez Soto: La rebelión de octubre del 2019, revuelta o estallido como se quiera llamar, pario una consigna muy expresiva que se coreaba en la calle: “No son 30 pesos, son 30 años”. Entonces, si uno saca la cuenta, los 30 años hacen referencia a 1989. Es decir: el momento de transición a la democracia. De manera explícita, la rebelión de octubre de 2019 tenía conciencia de que era una revuelta contra los gobiernos de la Concertación: el de Patricio Aylwin, luego Frei Ruiz-Tagle, Lagos Escobar y finalmente Bachelet. Lo que estalla es una indignación que se acumuló por 30 años.

No fue una revuelta contra Pinochet, sino contra el neoliberalismo desarrollado por la Concertación. Esto vale la pena recordarlo, porque lo que ha ocurrido desde octubre del 19 hasta ahora es un proceso, realmente extraordinario, de domesticación de la revuelta. Algo que nos debería servir de lección para entender otras revueltas. Como la de los piqueteros del 2001 o los diversos estallidos que se dieron a nivel continental entre el 2019 y el 2020. 

Esto nos abre un conjunto de preguntas: ¿Qué puede el movimiento popular obtener de la revuelta? ¿Qué es lo que da origen a una revuelta? Pero, sobre todo, ¿Cuál es el destino de una revuelta?

En Chile, lo que ocurrió hasta hoy se consuma en el proceso de elaboración de una nueva constitución. Es un verdadero proceso, como decía, de domesticación, de administración del conflicto. Es interesante como todo el espectro político, incluyendo al Frente Amplio o al Partido Comunista, se sintió amenazado. Todo el espectro político concurrió a un acuerdo el 15 de noviembre del 2019. Y digo todo el espectro político porque si bien el Partido Comunista, uno de los partidos que tiene presencia parlamentaria en Chile, no firmó el acuerdo, lo cierto es que suscribieron en el sentido de que respetaron paso a paso, punto por punto, todo lo que ese acuerdo decía. Y lo que el acuerdo establecía es que iba a haber un plebiscito para ver si los chilenos querían una nueva Constitución, y así canalizar todas las indignaciones esa vía.

Vale la pena recordar, pese a lo que dice la propaganda, que la Constitución que hay en Chile no es la Constitución de Pinochet, es la Constitución que Ricardo Lagos reformó en el 2005. Ese año, hubo un proceso de reformas muy profundo hasta tal punto que la Constitución hoy día lleva la firma de Ricardo Lagos y de todos sus ministros. Entonces queremos una nueva Constitución también significa una protesta no solo contra la Constitución de Pinochet, sino también contra la Constitución de Lagos.

El acuerdo del 15 de noviembre de 2019 estableció, sin embargo, que no iba a haber una Asamblea Constituyente. Estableciendo que se podía elegir entre dos opciones: una convención constituyente o una comisión constitucional integrada mitad por el Parlamento, mitad por persona elegida especialmente.

¿Por qué convención constitucional? Porque se quiso negar explícitamente el poder constituyente. El resultado de este acuerdo significó ahogar completamente la protesta social. La protesta social en Chile duró un mes y, a falta del apoyo de todos los partidos que se llaman “progresistas”, la revuelta naufragó. El acuerdo fue en noviembre, luego vino diciembre con las festividades, después las vacaciones y a la vuelta de las vacaciones, estaba previsto el plebiscito, el cual producto de la pandemia se pospuso unos meses. Entonces, no hubo más movimiento social en las calles salvo una minoría ínfima que hacía el espectáculo para que los diarios de la derecha pudieran pronunciarse contra los “violentísimos” en la Plaza Italia, que ahora se llama Plaza Dignidad. Una vanguardia sin ninguna representatividad.

El resultado del plebiscito fue que el 80% de los que votaron decidieron que hubiera una convención constituyente. Pero los que votaron fueron el 50% de la población. Eso significa que el 40% de los ciudadanos acogió que hubiera una convención constitucional que no podía tocar los tratados internacionales o cambiar el carácter de la República. Es decir, se acogió una convención constitucional sin que tenga poder constituyente. Luego llegaron las elecciones de convencionales constituyentes en mayo de 2021, las cuales se desarrollaron bajo cierto imaginario provocado por el estallido. Donde participó el 40% de la población.

En Chile, la protesta social fue ahogada por esta trabazón institucional mediante el cual los partidos políticos, contra los cuales fue la protesta, recuperan completamente el control de la situación. 

Gabriel Vera Lopes: Los estallidos suelen ser “un barajar y dar de nuevo”. En esos contextos, la pregunta es si hay jugadores que pueda agarrar las cartas y jugar. En lo que refiere al tejido social y la organización popular, ¿Cuál es el acumulado con el que el campo popular llega al momento del estallido? Y más importante aún ¿Cuál es el acumulado que logra el campo popular luego del estallido?    

Justamente el nombre de tejido es apropiado porque en Chile no hubo una acumulación de organización social o de movimiento popular que trabajara para que esa indignación acumulada estallara. Es más, el estallido del 19 de octubre sorprendió a todo el mundo, incluso al propio estallido. La propia gente que salió a marchar estaba asombrada de la cantidad de gente dispuesta a salir a marchar. Lo que hubo es una acumulación objetiva de malestares pero no de organizaciones. Lo cual hizo que fuera un estallido sin programa.

Todos los intentos de formular un programa fueron boicoteados sistemáticamente por los partidos políticos que controlan las pocas organizaciones que hay en Chile. En Chile hay una muy baja sindicalización y la sindicalización más relevante está en organismos estatales. Sin embargo, la CUT (Central Única de Trabajadores) no apoyó de manera activa el estallido. Menos todavía la Confederación de Trabajadores del Cobre, que es una de las organizaciones sindicales más poderosas que hay en Chile. Los profesores, de manera organizada, apoyaron muy tímidamente. Por el contrario, fue un estallido organizado a nivel barrial, a nivel de la comunidad más que a nivel de centros laborales. Incluso el movimiento estudiantil estuvo presente en el estallido de manera muy difusa. La CONFECH (Confederación de Estudiantes Universitarios de Chile) estaba completamente desorganizada en el momento del estallido. 

A la larga los estudiantes participaron de manera inorgánica, igual que los pobladores, igual que los trabajadores sindicalizados que no participaron a través de sus organizaciones sino directamente desde sus barrios. Mi opinión es que eso se debe a que en Chile no hay realmente una izquierda anticapitalista. Lo único que se puede llamar izquierda realmente no es lo que los medios de comunicación llaman izquierda. En Chile no hay un movimiento popular, ni mucho menos un movimiento sindical organizado que tenga vocación anticapitalista o, como mínimo, anti neoliberal. Entonces hay un estallido de indignación por cuestiones objetivas como la salud, la educación, el transporte, el costo del crédito, pero estas no son expresión de algo que algún tipo de orgánica haya trabajado.

Gabriel Vera Lopes: Uno podría decir que cuando los malestares rompen el ambiente “privado” y saltan al campo público, estamos frente a un verdadero proceso de politización ¿Qué queda de la politización de ese malestar? 

Queda una narrativa, una retórica. Todos los que se dicen progresistas hablan en nombre de octubre del 2019. Pero es una narrativa, una retórica ampliamente recuperada por el Frente Amplio o por el Partido Comunista, que reivindican para sí mismos la retórica de un proceso que no produjeron, ni encabezaron y que contribuyeron a domesticar.

Entonces cuando Gabriel Boric sale por América Latina a decir que están cumpliendo el horizonte del estallido social, está mintiendo directamente. Está mintiendo porque el mismo Boric es uno de los que participó en el acuerdo con que empezó la administración de todo este proceso.

Ahora bien, fíjate que esa retórica influye después en la Convención Constitucional. En la Convención constitucional la desconfianza hacia los partidos políticos se mantenía y entonces, cuando se eligieron constituyentes, la mayor parte de los constituyentes que se eligieron eran formalmente independientes. Sin embargo, de esos independientes más de la mitad habían abandonado algún partido político sólo uno o dos meses antes. Es decir, abandona el partido político para inscribirse como independientes en una retórica, en una marea en que se supone que los independientes son los que deberían ser elegidos. Entonces hay una proporción muy grande de independientes fraudulentos que no son realmente independientes, sino que son representantes de partidos políticos que formalmente salen del partido para ser candidato. 

Pero además hay unos independientes auténticos que se organizaron en una cosa curiosa que se llamó la Lista del Pueblo. Pero resulta que no había nadie del pueblo. Si entendemos por pueblo a los pobres, las barriadas, las villa miseria, esa es una población absolutamente ausente. Lo que se nombró como “pueblo” estuvo compuesto completamente por profesionales universitarios. La mayor parte de los cuales provenían del mundo de las ONG´s.

Entonces, fíjate cómo la retórica, la narrativa heroica, del estallido es recuperada por los sectores que la ahogaron. Cumpliendo la función de usurpar el nombre del 50% más pobre de la población. Esa retórica es administrada como forma de legitimación de las capas medias cuyo crecimiento está frustrado porque llegó a un cierto tope dentro del crecimiento neoliberal. Las frustraciones de las capas medias valen más que los sufrimientos y la miseria de los sectores populares. 

Gabriel Vera Lopes: Sin meterme en la particularidad del caso chileno, de manera global se podría decir que: el progresismo es la ideología de los sectores medios quienes, sensibilizados con las problemáticas sociales, hacen usufructo de esas problemáticas para justificar su propio lugar político. La ideología de quienes hablan en nombre de las y los sectores populares, diciendo que saben cómo resolver sus problemas pero vetando la participación genuina de los sectores subalternos.

Aquí hay algo muy profundo que tiene que ver con el efecto que el neoliberalismo ha producido en la estratificación social. Tendemos a poner nuestra atención, nuestro énfasis en la brecha gigantesca que hay entre los muy ricos y el resto de la población. Sin embargo, omitimos, muy convenientemente, una segunda brecha, la cual también es enorme, entre un 40% de la población que conforman las capas medias, en promedio en los distintos países latinoamericanos, y el 60% de la población restante, que son los efectivamente pobres, los de empleo precario y salarios precarios. Si ahí hay una brecha que resulta sistemáticamente ocultada por la retórica “populista” de los sectores progresistas es la que existe entre las capas medias y los sectores populares empobrecidos.  

Gabriel Vera Lopes: Detengámonos un momento sobre la cuestión del neoliberalismo. La prensa internacional así como la propaganda de un sector de las izquierdas, plantea que esta nueva Constitución es una herida de muerte al neoliberalismo en Chile. ¿Qué opinión te merece esta idea?

Creo que primero hay que entender qué es el neoliberalismo. La retórica contra el neoliberalismo descansa en una serie de mitos. En primer lugar, hay una idea de que el neoliberalismo fue impuesto en dictaduras y esto no es exactamente cierto. Chile es el único país del planeta en que el neoliberalismo fue impuesto bajo una dictadura militar. En todos los demás ha sido impuesto en democracia y, más aún, crecieron bajo gobiernos que podemos llamar socialdemócratas. No es cierto que aquellos partidos, que los medios de comunicación formalmente llaman de derecha, hayan sido eficientes para implementar el neoliberalismo. Los gobiernos socialdemócratas han sido mucho más eficientes en implementar las orientaciones de fórmulas neoliberales.

Un segundo mito es que el neoliberalismo sería algo así como la “reducción del estado”. Noción que fue desarrollada por Naomi Klein en su “Doctrina del Shock”, bajo la idea de que el neoliberalismo consistiría en privatizarlo todo. La Universidad de Buenos Aires (UBA) en Argentina, o los hospitales en Alemania, no van a ser vendidos. No se venden las carreteras, las rutas. Ahí el neoliberalismo tiene que funcionar de otra manera. Entonces hay que entender en qué consiste el neoliberalismo.  

Lo que se ha hecho es precarizar una parte del empleo estatal. Reducir a esos empleados a precarizados permanentes. A la vez, ha aumentado el mundo laboral que depende directa o indirectamente del financiamiento del Estado, lo que tiene un efecto de cooptación política enorme. Prácticamente la mitad de la fuerza laboral depende de los subsidios, los bonos o las subvenciones que da el Estado. Además, desde los bancos centrales se sigue avalando las operaciones del capital financiero.

Podríamos decir que hay dos momentos del neoliberalismo. Un momento que va desde 1980 a 1995, donde se intentó implementar estas políticas mediante el “shock” con exponentes como Ronald Reagan o Margaret Thatcher. Pero esta época luego de un auge, fracasa. Aquí en Chile hay un mito de que el crecimiento económico proviene de la época de Pinochet y, sin embargo, su dictadura entrega el gobierno con el país quebrado. Todo el crecimiento económico proviene de la época de la Concertación desarrollando el neoliberalismo.

Luego hay una segunda etapa, que podemos llamar de profundización, que va del 95 hasta hoy. ¿En qué consistió esa etapa de profundización? Básicamente en afirmar. Este es el periodo de la liberalización del comercio internacional a través de los tratados de libre comercio. Tratados garantizados desde la Organización Mundial de Comercio, que hoy día, como organismo regulador, es más importante que el Fondo Monetario o el Banco Mundial. Es el periodo en que se empieza a usar masivamente los fondos de pensiones para encauzarlos, a través del Estado, con el fin de apoyar al capital privado. En Chile, los fondos de pensiones, que se han acumulado durante 40 años, son del orden de 250 mil millones de dólares, contribuyen año a año a la capitalización de los grandes capitalistas chilenos. Por eso tú puedes ver los supermercados chilenos en cualquiera de las ciudades de Argentina, Brasil, Perú, Colombia, e incluso en Estados Unidos. A su vez, en este periodo, se utiliza al Estado para los procesos de endeudamiento privados y públicos con la banca internacional. Donde es el Estado quien administra y garantiza este proceso de acumulación de los privados. Todo esto implica una administración neoliberal de las instituciones estatales. Vemos cómo las instituciones se tornan en un centro de negocios. En las Universidades, por ejemplo, vemos cómo los profesores organizan empresas con el logo de la universidad como los magísteres, los doctorados o los que se yo. Fíjate cómo los directores de empresas públicas en Chile ganan más que el propio presidente. 

Estas políticas tienen como pilar el desvío sistemático del gasto social hacia privados en dos sentidos. El gasto social en salud, educación, cultura, vivienda u obra pública va a parar a empresarios privados. Pero también, va a parar a individuos focalizados. El Estado no promueve la salud pública, sino que financia el tratamiento de las enfermedades de ciudadanos particulares, lo que también tiene un enorme efecto de cooptación política.

Cuando tú consideras que estas son las características del neoliberalismo, entonces lo que encuentras son retóricas electorales sin diferencias sustanciales. Espacios que cuando llegan al gobierno realizan de manera, más o menos, sistemática e inexorable el mismo programa. Lo que los medios de comunicación llaman derecha es una retórica electoral que permite captar votos disconformes de un sector. Lo que se llama progresismo permite captar votos de otro sector. Claro que hay tal o cual diferencia, pero sustancialmente la situación de base no cambia.

Gabriel Vera Lopes: El 4 de septiembre se votará en Chile el plebiscito constitucional para aprobar o rechazar el nuevo texto constitucional. ¿Qué elementos de ruptura con el régimen encontras en el nuevo texto constitucional?  

Cambios estructurales, ninguno. Es un proyecto constitucional que dejó intactas todas estas características del neoliberalismo, incluso la autonomía del Banco Central. No le cambiaron el nombre al Tribunal Constitucional, que en Chile era un tema muy debatido. Mantiene la política de concesiones mineras que permite que las transnacionales de la minería se lleven el 80% de la ganancia del cobre en Chile. Pese a que eso era una novedad neoliberal ¿No? El cobre en Chile es propiedad del Estado, pero esa propiedad ha sido entregada en un sistema de cuasi propiedad a empresas privadas que realizan las ganancias.

Hay que recordar que el sistema de apropiación de las ganancias vinculadas a la explotación minera se encuentra amparado por la Organización Mundial de Comercio. De manera tal que las concesiones mineras no se pueden derogar sin que nos enfrentemos a un panorama como el de Venezuela, de cerco o de bloqueo económico fomentado desde la propia Organización Mundial de Comercio.

Por otro lado, creo incluso que se elevó a rango constitucional prácticas neoliberales que hasta el momento se daban por la vía reglamentaria. Por ejemplo, se declara el derecho a la educación, donde el Estado será responsable de organizar un sistema nacional de educación con participación de privados. Y en esa frase, “con participación de privados”, elevas a un rango constitucional el derecho de los colegios privados a pedir subvención del Estado, que hasta el momento era simplemente una política amparada por la Ley de Educación, pero más bien dictada por la vía reglamentaria. 

Estamos dando derechos pero administrados de manera neoliberal. Muchos de esos puntos son muy sonados, sobre los cuales se hace mucha propaganda. Se reconoció la existencia de los pueblos originarios, de las culturas originarias. Pero de autonomía territorial, absolutamente nada. Se les concedió el  derecho de tener sistema jurídico propio, pero ese sistema jurídico propio va a tener autoridad sólo en materia civil, no en materia penal. ¿Por qué? Porque en materia penal el Estado chileno quiere seguir persiguiendo. Se concedió la paridad de género en todos los cargos del Estado. Pero entonces tú ves el feminismo más progresista reducido a una política de cuotas que en la práctica significa que los partidos políticos ganan para sus mujeres cargos en el aparato del Estado por la política.

Tan inocua es que el plebiscito constitucional en la práctica no va a ser un plebiscito sobre la Constitución. Porque a la burguesía le da lo mismo quedarse con una Constitución o aprobar una nueva.

En la práctica le conviene más aprobar la nueva, porque de lo contrario se prolonga un período de inestabilidad, incerteza jurídica, etcétera. Y entonces el plebiscito se ha transformado absolutamente en otra cosa. De una pequeñez realmente abrumadora. Se ha transformado en un plebiscito sobre el gobierno y el futuro político del Frente Amplio. Entonces, ¿Quiénes están interesados en el rechazo? los que quieren bajarle el perfil a la votación que podría tener el Frente Amplio en la próxima elección. ¿Quiénes son esos? La derecha política y la Concertación, que está dando una pelea por su sobrevivencia. Toda la Concertación de partidos por la democracia está en este momento dividida y esa división se expresa entre los que van por el lado del “apruebo” y los que van por el “rechazo”.

Los que van por el “apruebo” están jugando su carta para formar una coalición amplia con el Frente Amplio. Los que van por el rechazo están dando una pelea para mantener a la Concertación como un polo político independiente. Mientras que a la derecha política le interesa debilitar al gobierno que tiene atada su suerte. Pero entonces la discusión no es sobre la Constitución. La discusión pequeña, abrumadoramente mediocre, es sobre qué va a pasar en la próxima elección.

Gabriel Vera Lopes: Marcas un conjunto de continuidades que en tu perspectiva hacen que no sea cierto aquello de que esta constitución enterraría al neoliberalismo.  Pero aún así, ¿No ves que el apruebo podría mejorar las condiciones de lucha para la clase trabajadora y los sectores subalternos? Los reconocimientos en materia de derechos que podría cristalizar la nueva constitución, por más epidérmicos que sean si se tiene en consideración los modos de acumulación neoliberal, ¿No supondría una mejora con relación a la Constitución actual? 

Si tú no tienes reconocido el derecho a la educación y la Constitución dice “tienes derecho a la educación”, evidentemente hay un avance. Pero si el derecho a la educación, que la Constitución te reconoce es impracticable, no es reclamable. Entonces eso por más epidérmico que sea choca con lo real. Hay una cuestión muy profunda del neoliberalismo que hay que entender. Estamos acostumbrados a las malas retóricas electoralistas de la izquierda electoralista que supone que el neoliberalismo negaría derechos. Eso es una barbaridad. El neoliberalismo no niega los derechos, lo que hace es administrar los derechos. Y la administración pasa por abrir un amplio campo a la iniciativa privada en lo que refiere a tus derechos. Lo que supone la privatización de tus derechos en los hechos. Para ello establece mecanismos donde el Estado subvenciona sistemáticamente la iniciativa privada. De esta manera, lo que ocurre es que tus derechos en la práctica dependen del Estado pero realizan ganancia privada.  

Los derechos son administrados de tal manera que no son derechos propiamente sociales, sino que son garantías individuales. Tú no tienes derecho a la salud, tú tienes derecho a que el estado te pase un bono cuando tienes determinadas enfermedades. No tienes derecho a la educación, tienes un bono que el estado te paga cuando no puedes pagar el colegio. Es lo que pasa con el colegio subvencionado con lucro privado, al que tuviste que asistir porque la educación pública y la salud pública están cada día más empobrecidas. Todo esto supone una gigantesca subvención estatal para esa iniciativa privada.

En este sentido, uno de los efectos que tiene este régimen de derechos administrados es que los derechos son accesibles cuando las arcas del Estado están en auge. Pero si en determinado momento hay una crisis financiera, el Estado está obligado a respaldar la banca y ¿De donde va a sacar la plata para financiar la banca? Bueno, lo va a sacar de tus derechos. Así los derechos fluctúan como privilegios: algunos sectores tienen el privilegio de acceder a tal o cual “derecho” cuando el Estado está en auge y ese mismo privilegio disminuye cuando el Estado va a socorrer a la banca privada. El Estado está comprometido a salir a apoyar el endeudamiento privado a costa de tus derechos. Todo el mundo ha visto esta dinámica.

La Constitución colombiana es la Constitución que más derechos reconoce en América Latina. No hay manera de reclamarlos, no hay leyes que bajen esos derechos. En Colombia pasa al revés de lo que pasa en Chile. Los ciudadanos reclaman que no se respeta sus derechos constitucionales, el Tribunal Constitucional opera defendiendo al pueblo y las demandas populares. Y entonces el Estado responde que no hay fondos y el Tribunal Constitucional no puede exigir nada. La administración de los derechos neoliberal hace que sean impracticables.

Todo el debate sobre el ciclo progresista tuvo que ver con esto. Entre otras cosas, el debate era sobre cuánto el ciclo había roto con la forma de acumulación neoliberal o cuanto estaba administrando un ciclo de ascenso económico a nivel global de los precios de las commodities.

Este domingo 4 de septiembre, se realizará en Chile el plebiscito que aprobará o rechazará la propuesta de Nueva Constitución, elaborada durante el periodo de un año por una Convención Constituyente, conformada por 154 personas elegida mediante el voto popular. Más de 15 millones de personas serán habilitadas para votar este domingo. A diferencia de lo que ocurre en otros comicios en Chile, esta vez el voto será obligatorio y deberá obtener mayoría simple para que sea aprobado el nuevo texto constitucional. 

La propuesta contiene 388 artículos, siendo una de las más extensas del mundo. El pasado 4 de julio, fue entregada al presidente Gabriel Boric. Si bien el debate sobre la reforma constitucional ha logrado una importante presencia hace varios meses, formalmente el periodo de propaganda electoral se estableció entre el 6 de julio y  el 1 de septiembre.

El proceso constituyente chileno fue una de las respuesta al estallido social de octubre de 2019. Luego de un mes de protestas, el entonces oficialismo, encabezado por Sebastián Piñeira, y una mayoría de la oposición partidaria firmaron lo que se conoció como “Acuerdo por la paz social y la nueva constitución”.

Para ayudarnos a entender este convulsionado periodo histórico, conversamos de manera extendida con Pablo Abufom Silva, editor de la muy recomendable Revista Posiciones y militante del movimiento Solidaridad. Pablo Abufom, dueño de una aguda sensibilidad para captar las dinámicas de los contra-tiempos políticos/sociales, nos convida una serie de reflexiones sobre los laberinticos escenarios estratégicos del campo popular y la clase trabajadora. Es decir, sobre la crisis.    

Gabriel Vera Lopes: El estallido de octubre del 2019 supuso un punto de inflexión en la historia reciente de Chile ¿Qué elementos motivaron la rebelión? 

Lo primero que hay que plantear es que en Chile hubo algo que se fue incubando fuertemente durante décadas: una doble crisis. Por un lado, una crisis producto de la precarización de la vida, vinculada al empeoramiento de las condiciones de vida de sectores cada vez más grandes de la clase trabajadora y el pueblo. Esa crisis tuvo expresiones, desde comienzos de los 2000, en movilizaciones y estallidos esporádicos; los cuales, indicaban que el proyecto neoliberal en Chile estaba haciendo agua. Es decir, esa forma de concebir la gobernanza, el rol del estado en la economía, el rol de la política en la sociedad, iba acumulando contradicciones que se expresaron en la crisis. Lo que vivimos, desde los 90 con la administración civil del neoliberalismo, fue un constante empeoramiento de las condiciones de vida y eso se fue evidenciando en distintos ámbitos. El caso educativo lo ejemplifica: si bien hubo un aumento importante de la matrícula de la educación superior en las universidades, los institutos técnicos y profesionales, esto no necesariamente se correspondía con la promesa de que tener un título universitario o de educación superior iba a significar una mejora de las condiciones de vida.

En segundo lugar, la otra crisis que fue confluyendo en el estallido fue una crisis política. Una crisis de la representación política, de las formas tradicionales de representación. Particularmente de los partidos aunque, en cierta medida, también de los sindicatos. Es decir, se dio una situación donde las estructuras que operan como agentes mediadores entre el Estado y la clase trabajadora fueron perdiendo su capacidad de representación. 

Esto se debe a que los partidos que habían logrado un triunfo contra la dictadura, los partidos de la Concertación por la Democracia, muchos de los cuales habían sido partidos de izquierda (como el PS, el Partido Obrero, etc) se convirtieron en administradores del neoliberalismo. Generando una brecha enorme entre sus representantes y sus bases sociales. Y a pesar de que habían logrado mantener la administración hasta mediados de la década pasada, se fue percibiendo cada vez más un desinterés por la política. La política dejó de hacer sentido: a nivel municipal, donde solo se administraban recursos mientras que a nivel parlamentario o ejecutivo, los partidos estaban sólo preocupados por administrar sus propios empleos o incluso las ganancias que podían tener con ciertos procesos políticos las grandes empresas.    

De esta manera, una serie de contradicciones que se fueron incubando terminaron de explotar a lo largo del 2019. Así, la combinación de esas dos grandes crisis, complejas y llenas de contradicciones, desembocaron en el estallido. 

Entonces la revuelta parece ser una explosión de rabia. Un poco de “ya basta”, un poco de que se vayan todos. Y ahí se puso en juego la acumulación de décadas en la organización popular: de movilizaciones, de repertorios tácticos y violencia política callejera. Con un salto importante de masividad pero también de continuidad con respecto a las trayectorias.

Gabriel Vera Lopes: Podríamos inscribir la Revuelta de Chile en un conjunto de estallidos que se dieron a nivel internacional. Justo antes de la pandemia, Latinoamérica se vio sacudida por levantamientos en Colombia, Ecuador, Puerto Rico, Haití, Honduras, etc. Cada una de ellas tuvo desembocaduras distintas. En el caso concreto de Chile, en cuestión de semanas se pasó de una revuelta a un gran acuerdo nacional ¿Cuál fue la capacidad que tuvo el régimen de encauzar esa energía popular? 

Creo que la de Chile sin duda se inscribe en el contexto o ciclo de revueltas, que responde  a la dificultad de asegurar la propia reproducción individual y como clase. Dificultad que hace que los sectores populares se vean en la obligación de salir a manifestarse en contra de quién sea que esté ahí.

Para nosotros fue muy importante lo que estaba pasando en Ecuador, que ocurrió unos pocos días o semanas antes de lo que pasó acá. Es importante señalar el carácter global de la revuelta. También en el Líbano se daba un estallido mientras nosotros ocupamos las calles. Daba la sensación de que la crisis estaba en todos lados. Y lo que pasó es que de pronto no nos sentíamos tan solos.

Uno de los efectos que tuvo la manera de desarrollarse la crisis en Chile fue la fragmentación de la clase trabajadora. Lo que, en algunos casos, significó una gran potencia movilizadora, pero solo con capacidad de concentrarse en una lucha en particular. De conjunto, siempre estaba dispersa la energía de la clase trabajadora. Es decir: una fragmentación en una serie de movimientos sociales o de luchas  sectoriales limitadas a sus propias reivindicaciones. Por ejemplo, los movimientos por el cambio del sistema de pensiones tuvieron grandes movilizaciones en el 2016, pero estuvo particularizado ahí. 

Esa dispersión o fragmentación implicó que cuando llegó la revuelta, las capacidades populares estaban disminuidas. Efectivamente, los sectores populares no fueron… no fuimos capaces de construir una estructura, o una estructuración, política unitaria de esa lucha que permitiera enfrentar la revuelta con capacidades y un objetivo más claros.

Yo creo que ahí es muy interesante que el proceso constituyente, o la demanda de una Nueva Constitución, apareció con mucha fuerza desde el comienzo en la revuelta. Como la posibilidad de conectar todas esas demandas distintas. Por lo tanto, la exigencia de un proceso constituyente, de una asamblea constituyente empieza a tendenciar de algún modo la salida política hacia allá.

“Daba la sensación de que la crisis estaba en todos lados. Y lo que pasó es que de pronto no nos sentíamos tan solos“

Pero esta debilidad, de la que hablaba antes, terminó redundando en un acuerdo político parlamentario que fue la salida de la crisis. Un proceso constituyente restringido por las trabas que le puso el poder constituido, en particular el Parlamento. El 15 de noviembre se firmó el Acuerdo por la Paz Social y la Nueva Constitución que su nombre ya daba cuenta de lo que se trataba. Podría ser solo un acuerdo por la nueva Constitución pero fue también un acuerdo por la paz social. Se entiende que hay algo así como una situación de conflicto abierto, por lo que debe haber una salida política. Y esa salida tiene que ver con una nueva Constitución.

Entonces, la revuelta tiene la capacidad de evidenciar la necesidad de unificar las luchas, de indicar hacia dónde tiene que ir esa articulación: hacia una transformación estructural del régimen, al menos en clave constitucional. Pero a la vez, la revuelta no es capaz de conducirla. No es capaz de dirigirla y tomar en sus propias manos el proceso. Quedando, por lo tanto, en manos del legislativo. Lo que significó que esa misma potencia popular se vea limitada por la fragmentación. Se podría decir, en términos muy clásicos, que se vio limitada por la ausencia de un partido o una estructura unitaria de la lucha, así como de una estrategia que no sea una salida impuesta por arriba.

Gabriel Vera Lopes: Siguiendo esta línea de razonamiento. ¿Cómo ves la capacidad que tuvieron los sectores subalternos, a partir del estallido, de reconstruir ese universo organizativo, sus hipótesis estratégicas y sus debates teóricos? Actualmente, ¿Cuánto queda del fuego que supieron construir? ¿Cuánto sufrió un reflujo?

No es posible hablar de un reflujo total. De todos modos, hay que señalar que la pandemia tuvo un impacto muy importante, porque cuando veníamos con todo el empuje de que en marzo se retomaban las movilizaciones (por ejemplo, el #8M fue muy importante) a los pocos días ya estábamos siendo confinados. Lo cual no solo nos sacó de la calle, sino que nos sacó de la interacción presencial que permitía una construcción de confianza, de creatividad y novedad. Esto nos puso en una instancia de debate solamente por internet a través de plataformas. Lo que nos quitó mucha potencia y generó mucha ansiedad.

Obviamente el temor al virus, la muerte, la enfermedad y la pobreza fueron muy fuertes. De algún modo, esos miedos desviaron la energía popular hacia la supervivencia, y hacia la resistencia al ajuste que se iba a venir. El razonamiento era que cada uno pagaría la crisis y no la patronal, los empresarios o el Estado. Eso hizo que la potencia de la revuelta bajará considerablemente, sobre todo en su expresión callejera.

Además, el acuerdo de la Nueva Constitución significó una tensión muy fuerte dentro de los sectores movilizados. Divididos entre los sectores que veían ahí una oportunidad -incluso reconociendo la restricción y las contradicciones que tenía- y quienes por el contrario no veían ahí una potencia.

Esa división fue muy fuerte. Porque una parte de la fuerza popular que estaba sobre todo en las asambleas territoriales y populares se fue quebrando o desarmando. Yo vi en primera persona como la discusión con respecto al proceso constituyente destruyó experiencias de articulación, como la Coordinadora de Asambleas Territoriales, que en algún momento llegó a reunir más de 60 asambleas, es decir miles de personas.

Los meses de movilización sin parar se chocaron de repente contra un tremendo frenazo. Entonces se combino, por un lado, el traslado del terreno de disputa al ámbito constituyente y, por el otro, la desmovilización que en cierto modo implicó la pandemia. Todo esto, nos significó un golpe muy fuerte. Se empezaron a reordenar las alianzas, sobre todo en términos electorales para el momento constituyente. Y eso ya fue el comienzo de un nuevo momento.

Sin embargo, cuando vino la discusión constituyente había claridades. Habían avances en la idea de una democracia paritaria plurinacional y de un estado de derechos que garantice  derechos sociales. Eso estaba muy instalado. La revuelta significó un tremendo salto en ese sentido. Lo que permitió que al proceso constituyente se pudiera enfrentar de una manera mucho más contundente. Eso hizo que la Convención Constitucional, que se le presentó al régimen como una oportunidad para salir de la crisis, se transformará en una oportunidad para los sectores populares de profundizar y abrir el espacio para su intervención y su irrupción política. 

Gabriel Vera Lopes: Una de las cuestiones que más se destacó de la Asamblea Constituyente tiene que ver con su composición. ¿Qué elementos crees que se destacan en este sentido? ¿Cómo caracterizarías la Asamblea? 

Fue muy interesante ver cómo a partir de una revuelta, que tuvo entre otras cosas, un nivel de radicalidad y violencia política de masas muy fuerte, se pasó a un escenario donde muchos de esos sectores se dispusieran a disputar un ámbito que les estaba vedado: la institucionalidad política. Una institucionalidad política rara y excepcional, como es una Asamblea Constituyente. Esta disputa institucional se dio primero a través de un plebiscito y luego mediante una Convención Constitucional.    

Como decía, fue muy interesante ver que muchos de estos sectores se dispusieron a dar esa pelea y que lo hicieran exigiendo ciertas cosas en particular. Específicamente podríamos mencionar tres. La primera es la paridad. Es decir, que al momento de conformar las listas de candidatos a convencionales tenía que haber paridad de género. Lo segundo, fue que haya un mínimo de escaños reservados para pueblos originarios. Lo que fue muy importante ya que abrió un espacio de participación política a los pueblos como el mapuche, que es el de mayor población en Chile, pero también a otros que habían estado muy desplazados de la vida política. Uno podría pensar que el espíritu de la revuelta también fue un espíritu plurinacional. En tercer lugar, la posibilidad de que hubiera candidaturas independientes. Lo que significa que no fuese necesario pasar por el control de los partidos políticos establecidos y legalizados para poder postularse. Lo que permitió que movimientos sociales, vocerías del movimiento ecológico, feminista, sindical, etc. pudieran presentarse con pleno derecho a levantar sus propias candidaturas. 

El efecto que tuvo es que la composición de la Convención Constitucional fuese inédita en la historia de Chile. La derecha tuvo una minoría que no le permitía incidir en lo absoluto sobre la convención. El centro político, representado por la centroizquierda, también quedó muy debilitado. Por lo tanto, la mayoría de quienes fueron elegidos para ser representantes de la Convención fueron: o militantes de partidos que habían tenido una participación política reciente en el Frente Amplio o el Partido Comunista, o voceras y voceros de movimientos sociales, asambleas territoriales u organizaciones de base. 

De esta manera, a pesar de que los partidos del régimen consideraban que las restricciones que habían puesto iban a ser suficientes para amaniatar la convención, de igual manera perdieron. Finalmente, la Constitución que fue aprobada es sin duda una de las más avanzadas a nivel mundial. Más avanzada que las de la socialdemocracia europea, que son consideradas como modelos en todo el mundo para el progresismo.

“Uno podría pensar que el espíritu de la revuelta también fue un espíritu plurinacional”

Resulta que en el texto constitucional se encuentra garantizado el aborto libre. Se establece el agua y otros bienes comunes como inapreciables para la propiedad privada. Se aseguran los derechos sociales con sistemas nacionales financiados públicamente. Se establece el derecho a la huelga y a la negociación colectiva. Se reconoce a los pueblos originarios y se establece a Chile como un país plurinacional. En fin, hay una infinidad de cosas que al menos están estipuladas en la Nueva Constitución, las cuales ponen el debate a la izquierda, incluso, de lo que había sido el programa más progresista que habíamos conocido recientemente, el programa de gobierno de Gabriel Boric. Y eso es muy interesante porque abre un camino. Sin duda, la Constitución no va a resolver todos los problemas, pero abre un camino de disputa en torno a su implementación lo cual va a remecer todo el terreno político.

Si se aprueba la Constitución el 4 de septiembre, que lo más probable es que se apruebe, significará un nuevo ciclo político en Chile. Generando cambios en el escenario político, el mapa de fuerzas, las alianzas, y el programa que asumirán los sectores populares de ahora en adelante.

Gabriel Vera Lopes: Hace tan solo algunos meses la victoria del apruebo parecía inexorable. Hoy en día ese escenario esta muy disputado, ¿A que crees que se debe el crecimiento del rechazo? ¿Cómo ves a las derechas organizadas, no solamente nivel político sino también en la sociedad civil?

Hemos visto en Chile, como en todo el mundo, una emergencia de la derecha. Un tipo de derecha que no habíamos visto tan fuertemente nacionalista, autoritaria, conservadora, antifeminista, xenófoba, etcétera. Derecha que aparece como una respuesta a la crisis económica y política. Como una alternativa a la crisis, una propuesta de salida. Ofreciendo mano dura en contra de la migración y la delincuencia, brindando el retorno de valores tradicionales asociados al cristianismo y a la noción de patria tradicional. Son sectores que plantean un programa abiertamente contrario a los movimientos sociales, particularmente al movimiento feminista y la comunidad LGBTIQ+. Una derecha que reivindica un capitalismo autoritario que vuelva a poner orden. A la vez que son sectores abiertamente neoliberales. Esa es una diferencia con la derecha de mediados del siglo 20, que se basaba en un nacionalismo corporativista. 

En el contexto de la revuelta, la derecha quedó de algún modo sepultada o invisibilizada. Porque las demandas, las reivindicaciones de la revuelta eran tradicionalmente de izquierda o de los sectores populares que se identifican con idearios de izquierdas. Sin embargo, la apertura del proceso constituyente, al establecer la opción de “apruebo” y “rechazo” le dio la posibilidad de agruparse en torno a una plataforma política. Es decir, después de haber quedado invisibilizada por la irrupción masiva en las calles del pueblo, volvieron aparecer con la posibilidad legal de manifestarse públicamente, de expresar sus posiciones, generar alianzas y reclutar gente.

Eso nos ha puesto en un escenario en el que vimos un avance de ese sector neofascista o pos fascista. Ya sea a nivel de base o en organizaciones de combate callejero, agrupadas en defensa del rechazo, organizando ataques a memoriales de las víctimas de violaciones de derechos humanos o a dirigentes de movimientos sociales.

Vimos aparecer algunos rostros de esa ultraderecha en el Parlamento que se eligió a fines del año 2021. De hecho, nunca habíamos visto tantos diputados y diputadas de ultraderecha. Entonces, hay un nuevo escenario para la derecha.

Por otro lado, ¿Cómo explicar el avance del rechazo? Creo que hay una explicación práctica. Que no es la que más elementos abarca, pero que hay que tener en cuenta. Y es que la derecha nunca quiso el proceso constituyente y siempre hizo campaña en contra. Por lo tanto, desde que comenzó la campaña del plebiscito del año 2021 ellos estuvieron haciendo campaña en contra de la Convención Constitucional. Por lo tanto, en contra de la nueva Constitución. Fue así para la elección de convencionales. Lo que les dio una ventaja de un año y medio de campaña. Sumado al hecho de que tienen más recursos. Eso les permitió desprestigiar públicamente a la Nueva Constitución con el control de los medios masivos.

Los grandes medios lograron desprestigiar el proceso de la Convención mediante una campaña sucia de mentiras y tergiversaciones. Durante todo el debate, hicieron uso de una táctica basada en el escándalo. Básicamente, ellos proponían artículos para la nueva constitución que no caben en una constitución. Por ejemplo, “queda prohibido que se le expropie la casa a las personas”. Al ser rechazada, salían a decir: “quieren expropiar las casas de las personas, los convencionales están tomados por la izquierda”. Fue una táctica que apuntó a generar escándalos permanentemente. Una lucha política desde la derrota, pero muy efectiva en términos comunicacionales. Supieron ocupar muy bien eso, facilitados porque no tienen moral y saben mentir. Eso hizo que la carrera partiera con desiguales condiciones.

En segundo lugar, creo que la pandemia y la crisis económica, que se profundiza, también es un factor fundamental para entender el rechazo en los sectores populares.

Si las encuestas tienen razón, creo que hay que ser cuidadoso y preguntarse por qué las personas tienen miedo. No creo que tengan miedo a la nueva Constitución, creo que tienen miedo a cualquier cosa que signifique un retroceso mayor en sus condiciones de vida. Eso es algo que instaló la derecha planteando que la nueva Constitución podría significar eso.

Todo esto es muy complejo porque cualquier cambio en tiempo de crisis es difícil. Sobre todo para los sectores que no se entienden a sí mismos como agentes del cambio sino, más bien, como quienes van a recibir los cambios. Eso yo creo que explica, digamos, la campaña de la derecha: el temor en contexto de crisis. Explica que la opinión esté inclinada en esa dirección.

Gabriel Vera Lopes: Observando el escenario político, uno podría decir que la contienda del 4 de septiembre es también por el futuro del gobierno de Gabriel Boric ¿Cuánto de la suerte del gobierno está atada a los resultados del plebiscito? 

Sin duda el destino de la nueva Constitución y del gobierno están muy entrelazados.  Básicamente, porque una buena parte de lo que está en el programa de la coalición de Borich, Apruebo Dignidad, está en el proyecto de Constitución. Hay mucho de lo que plantea el programa de gobierno que requiere de algún modo la habilitación constitucional para poder avanzar con un poco más de facilidad o al menos con impulso en los trámites legislativos.

También hay un vínculo más general, es imposible comprender el proceso de cambio en Chile sin tener en cuenta la relación entre: el proceso constituyente, la revuelta y el gobierno de Borich. Cualquiera que lo vea con un poco de distancia, sin necesariamente tomar de manera partisana una posición, ve que son elementos involucrados. Para la opinión pública, o la percepción de los sectores populares, sin duda que es una misma cosa. Por lo tanto, uno ha visto las fluctuaciones en la opinión pública de como sube y baja la aprobación de Borich de manera concomitante con la opinión en torno a la convención o la nueva Constitución. Por lo mismo, el gobierno ha asumido un rol muy activo en la difusión del texto de la nueva Constitución.

Si pierde significa que también pierde o retrocede su programa. En ese escenario, tendremos que ver qué pasa con sus alianzas: si va a dirigirse al centro o va radicalizarse. Lo más probable es lo primero, que se dirija al centro, en caso de que gane el rechazo.

Por el lado de la derecha, que gane el rechazo pone la pelota en su lado de la cancha. Pero la derecha está dividida entre los sectores ultraderechistas y la derecha tradicional, que busca re-articularse. Lo que significa que tampoco la derecha está con un buen pie.

La derecha tradicional perdió rotundamente la última elección y no le quedó otra que poner un candidato de ultraderecha pinochetista. Entonces en el escenario político, aunque gane el “rechazo” va a seguir abierta la crisis. Creo que esto es un elemento importante, porque la crisis va a tener un carácter distinto. Será un momento de un desorden impresionante con una disputa muy fuerte por tomar la iniciativa política.

Gabriel Vera Lopes: Es evidente que el resultado de las elecciones modificará las coordenadas de la discusión política. En caso de que gane el “apruebo” ¿Cuáles crees que serán los principales desafíos del campo popular?

Pienso que el principal desafío es lograr ponerse a la cabeza del empuje por la implementación de la nueva Constitución. Es decir, lograr que los términos en los cuales se implementa el articulado sean lo más parecido posible al espíritu y la letra inscrita en el texto constitucional. 

Vale recordar que los términos más progresistas que posee el texto fueron incorporados no necesariamente por las fuerzas oficialistas afines al gobierno. Las cuales, muchas veces jugaron un rol más bien de centro o conservador. Temerosos de “no avanzar tanto”. Por lo tanto, no necesariamente van a ser estos los sectores que mantengan mayor compromiso con una implementación efectiva o una profundización. Ahora bien, el principal problema de los sectores que sí impulsaron los elementos más progresistas o de avanzada, es que no tienen una articulación o una fuerza unificada y consolidada que les permita dar en buenas condiciones esas batallas.  

Sin embargo, en el marco de la campaña se han ido constituyendo algunos sectores, con fuerte énfasis en los movimientos sociales, que han logrado cuajar una posición de visibilidad importante para aspirar a representar esos cambios profundos. Creo que esa potencia está principalmente en los Movimientos Sociales Constituyentes, que lograron articular a las principales organizaciones y movimientos sociales del país para levantar candidaturas, luego para participar en la redacción del texto y finalmente en un potente comando de campaña con despliegue en todas las regiones. Me atrevo a decir que allí se está incubando hoy una unificación de fuerzas para el periodo que viene, porque son las organizaciones y movimientos que representan el espíritu de implementar y profundizar la nueva Constitución.

Ahí probablemente estén los sectores con posibilidad de articular una fuerza política popular Constituyente. Que asuma la nueva Constitución como su programa mínimo y vaya construyendo de ahí una disputa con carácter electoral pero sobre todo con carácter social.

Fuente Alai

Entre charla y charla, con el vapor de una olla, cocinando, escribiendo, pensando y construyendo en los territorios un hábitat, que es casi como un oficio sobre lo minúsculo, lo invisible, lo poco “importante” para “la” política. Poniendo en remojo las políticas de la importancia. Recuerdo aquí a Anzaldúa cuando dice que no hay un cuarto propio para escribir, tampoco hay un tiempo propio para nosotrxs, hay que inventarlo.

La escritura de este ensayo proviene de una composición múltiple e infinita de registros, lecturas, escrituras, diálogos, gestos y prácticas que me atraviesan en estos últimos tiempos. Sin embargo, tal vez comenzó con la multiplicación de los movimientos feministas a partir del 2015 a partir de la asunción de uno de los gobiernos neoliberales más atroces de nuestra historia. El de Mauricio Macri.

En un momento de profunda crisis y ascenso de un neoliberalismo despiadado hacia la vida y principalmente hacia la constitución de formas de vida colectivas, los trans-feminismos se extienden en las fibras de lo más diminuto, a lo largo y a lo ancho de cada rincón de nuestro país y del mundo.

Los transfeminismos populares comenzaron la trama de fuga de las estructuras de un feminismo blanco de la pulcritud que data del antaño capitalista y propone “una mujer” que se abstrae de cualquier materialidad posible impidiéndonos pensar nuestras condiciones de existencia concretas, cotidianas. Ese feminismo funciona, como dijo Melina Penayo un día dentro de una reunión de base, como dos manos que se cierran y se aprietan entre sí para no soltarse. Ese significante puede dar cuenta de la unidad de concepciones y prácticas dentro de los transfeminismos, pero también una compresión que no da respiro a las existencias. Cada vez que se apretujan más, dejan afuera más sujetxs y detalles que los recorren.

El feminismo pulcro establece marcas de pertenencia. Se requieren caracterizaciones minuciosas del sujeto, órganos corporales definidos con sus respectivas formas, actitudes morales y “empáticas”. Justo ese término, empatía, más allá de las raíces filosóficas que tenga, su uso actual en las prácticas políticas del feminismo, implica una comprensión de la otredad, de su espacio y principalmente del sufrimiento que ese espacio determina. Pero esa comprensión no implica la constitución de un vínculo que se haga eco de esas voces desde la escucha. No existe constitución del vínculo cuando la comprensión está con el peso de la estructura de colonización de las voces expropiadas de cada compañera.

Edith Colman, militante transfeminista y peronista de la zona Sur del conurbano bonaerense, en su andar, siempre vocifera que enunciar esas palabras tan pintorescas como vacías sobre realidades ajenas debería ser al menos revisado. Si no lo popular se aplasta y surge otra vez el ritual de lxs enunciadorxs de la pobreza, que por más buenas intenciones que tengan, priorizan los discursos grandilocuentes antes que las prácticas efectivas para que las compañeras tomen y expandan la voz propia.

Los discursos correctos y de tecnicismos abundantes establecen una barrera que pulveriza casi instantáneamente las subjetividades políticas históricamente postergadas de nuestrxs compañerxs, por lo tanto, más que el ánimo de sus propias palabras, hay un silencio insoportable.

Las prácticas del silencio/apretura circulan dentro de la intersección que señalaron los feminismos negros -género, raza y clase- y se insertan dentro de la línea significante del aborto legal en Argentina, momento de una conjugación inédita dentro de los feminismos en Argentina.

La conjunción del campo popular hizo que la militancia por el aborto sea para todxs casi permanente: movilizaciones semanales en cada rincón del país, discusiones sobre los cuerpos, las decisiones, las individualidades o las subjetividades comunes, los diálogos en términos más liberales “mi cuerpo, mi decisión”-como si el cuerpo fuera una propiedad- o más comunes “aborto legal por la justicia social”, entre otros.

“Las ricas abortan en clínicas privadas, las pobres mueren por abortos clandestinos”: este significante que señalo enfáticamente atravesó los debates de punta a punta, en cada territorio, se iba haciendo un lugarcito. Conmovió hasta las lágrimas a las diputadas y diputados de la derecha macrista con un victimismo que podría haber ablandado a cualquier indeciso. La muerte de Ana María Acevedo en septiembre del 2007 y la detención de Belén en un contexto de vulneración sistemática de derechos hacia mujeres, lesbianas, travestis y trans cobraron una visibilidad máxima. Sin embargo, las mujeres y personas gestantes de los sectores más empobrecidos de nuestro pueblo, nunca hablaron. Todo lo contrario, fueron habladas por militantes, académicos, especialistas y una infinidad de sujetos que analizaron en profundidad su situación para exponer los resultados.

La Emergencia de los procesos populares dentro del transfeminismo tiene como sujeto, como señaló Natalia Zaracho-la primera diputada cartonera- a lxs descamisadxs del siglo XXI, aquellxs que siempre quedaron ultimxs en la fila de las palabras y las políticas de urgencia que se necesitan para transformar la vida. A partir de este momento se cultivó y desencadenó un sujeto que venía siendo estudiado, objetivado y determinado en sus límites y posibilidades. Ahora habla y con sus propias palabras, desde sus propias bases.

Las travestis no necesitamos traductorxs o tutorxs que nos den el pase, situación que vivió Lohana Berkins en los encuentros de mujeres. Lorena Rocha, militante travesti de la Córdoba profunda, de los barrios populares organizados me señala que el feminismo que se articuló desde el 2015 necesita un vuelco y más que eso, un arrebato, un suicidio de clase que permita reconocer las desigualdades y las voces al interior de los transfeminismos para construir una unidad desde abajo, con los vapores y los aromas de lo popular en crudo y no con sus lectores y traductores.

Natalia Zaracho escribió una tarde de pregunta y respuesta en su Instagram justo antes de asumir como diputada: el desafío de los feminismos populares viene de la mano de las compañeras de las barriadas. Ellas no pueden pensarse feministas sino tienen que poner dentro de la olla. El eco de estas palabras me atravesó como una verdad dicha desde el coraje: ¿será que parte significativa de lxs compañerxs todavía siguen reconociendo al feminismo dentro del plano ilustrado y civilizatorio?

Necesitamos un vuelco de fuerzas de las voces transfeministas hacia lo verdaderamente popular acoplando saberes que siempre usamos para enfrentar tanto las violencias como las dosis indiscriminadas de refuerzos victimizantes que nos propina el neoliberalismo. Ese acoplamiento requiere un suicidio de la subjetividad clasista que hay en nosotrxs, esa que estimaba fundamental el desembarco militante para que las compañeras “entiendan” el decálogo feminista ilustrado.

El discurso de la derecha pasó al acto. Atacar de este modo a Cristina, intentar asesinarla, supone el cruce de un límite inadmisible. Juegan con lo incalculable. Resulta imposible permanecer ajenos. Como sabemos bien, lo fundamental ahora es poner en juego respuestas masivas a la altura de la violencia fascista que han puesto en circulación.

Tras la apariencia de la “locura”, actúa el “método”: un tipo de violencia que aterroriza. No es solo la difusión de “discursos de odio”, es sobre todo una articulación política específica. No se trata, por tanto, solo de contraponerle el “amor”. Tenemos por delante el desafío de crear una serie de actos de fuerza para desactivar una máquina fascista que en nuestro país tiene su historia y su evolución propia. Difícil imaginar otro sitio para comenzar a responder lo de ayer que no sean las plazas y en las calles. Y desde ahí, sí, desde esa presencia colectiva, habrá que enfrentar esa articulación política fascista en cada rincón, en cada conciencia, en cada partícula del lenguaje.

Se habla mucho de política, en las redes y en los bares. Se comenta la coyuntura, se toma partido, se denuncia y se critica al de enfrente. Hay cadenas de televisión que sustituyen incluso el entretenimiento (prensa rosa, etc.) por la tertulia política y con buenos resultados. Los sociólogos lo interpretan como una señal de la “buena salud democrática” de nuestra sociedad.

¿Seguro? ¿Podemos medir el interés por la “cosa común” a través de la intensidad de la discusión política?

Pienso lo contrario. La discusión política se ha convertido en un entretenimiento despolitizador más, como la prensa rosa pero tomándose por algo distinto. Quienes se alejan de las tertulias no son necesariamente ajenos a la política –indiferentes o “antipolíticos”–, sino a la discusión política como lenguaje. Tal vez en ellos resida la esperanza de inventar otro habla, otro idioma para tratar las cosas comunes.

¿Qué es la discusión política?

Sigo la descripción que hace el filósofo Jean-Claude Milner: en la discusión política, los que no tienen ninguna capacidad de decisión se ponen a hablar como si la tuvieran. Los gobernados se colocan imaginariamente en la posición de los gobernantes. Ya sea para alabarlos o para censurarlos: “Deberían haber hecho esto”, “habría que hacer lo otro”. Se toman por lo que no son.

La discusión política nos encierra en una especie de teatro a la antigua: la escena presenta lo que puede y no puede verse, la platea discute sobre algo que está alejado y a distancia, los afectos de los espectadores son afectos miméticos. Una degradación de la vieja catarsis: reír, llorar y temblar ante la suerte de personajes que no somos nosotros.

La discusión política es el lenguaje dominante de la política en tiempos de hegemonía de la comunicación. Desde la extrema derecha hasta la extrema izquierda, todos lo hablan. Es la famosa “batalla cultural” que quieren ganar desde Ayuso hasta Iglesias: gobernar los afectos miméticos. Los contenidos cambian de unos a otros, pero la sintaxis es la misma. Y ella manda.

¿Cómo despolitiza la discusión política?

En primer lugar, la discusión política es un lenguaje sin mucha lógica (se toma partido a priori por uno de los bandos en disputa) y apenas sin consecuencias: las opiniones no tienen implicaciones vitales para el sujeto que las emite.

La opinión corta el vínculo entre palabra y existencia. Pero solo ese vínculo es transformador

El que opina no se desplaza. La opinión es gratuita. Opinamos de hecho para no hacernos cargo de lo que exige un discurso propio. La opinión corta el vínculo entre palabra y existencia. Pero solo ese vínculo es transformador.

En segundo lugar, la discusión política funciona como compensación. Compensa (satisfaciendo imaginariamente) la falta de democracia real, la exclusión de la mayoría de los lugares de decisión sobre los asuntos comunes. Esa compensación borra la herida de nuestras democracias: una división brutal entre gobernantes y gobernados. 

La mimética hace soportable el malestar de esa división. La gente no decide sobre nada, pero puede discutir de todo en las redes sociales. Twitter asegura hoy la paz social.

¿Cómo salir de la discusión política?

Hay que salir de la mimética, dejar de tomarse por el señor de algo cuando uno solo es carne de cañón de las decisiones de otros.

¿Cómo? ¿A través del silencio? Callarse es un derecho y en el silencio habitan potencias, pero no es obligatorio. Hay otras vías. En lugar de colocarse imaginariamente en un lugar que no se ocupa, se puede hablar y pensar desde dónde se está. El que no decide deja de hablar entonces como si decidiera. Inventa otro idioma y otro pensamiento: un razonamiento estratégico.

La estrategia es el reino de las consecuencias y las implicaciones: si piensas gratuitamente, si desvinculas pensamiento y situación, pensamiento y acción, eres aplastado y punto. Razonar estratégicamente no tiene nada que ver con criticar. La crítica es el combustible de la discusión política: no cambia, no desplaza, no mueve nada. La estrategia consiste en construir una fuerza, por ejemplo la fuerza mediante la cual el débil –el gobernado, el que no decide– se hace capaz de arrancar victorias al fuerte.

El pensamiento estratégico abre y muestra la herida de la división social. Rompe la ilusión de un todo unido entre gobernantes y gobernados. No compensa, no calma, no entretiene.

El débil habla entonces sin usar la sintaxis de los fuertes. Habla desde donde está, a partir de la situación en la que se encuentra, aquí y ahora. No simula una fuerza que no tiene, sino que construye fuerza propia. Entra en el territorio de la comunicación (como este artículo) como la guerrilla penetra en territorio enemigo: a su aire, sin serle dependiente. Escoge sus temas, aparece y desaparece, denuncia o calla, apoya o retira el apoyo a algún personaje de la escena pero sin alienarse a nadie. Lo contrario de un hooligan de partido, de un enamorado del líder. Patea el tablero donde se juega la partida mimética. No hace el mimo, no hace el memo.

Referencias:

Por una política de los seres parlantes, Jean-Claude Milner, Grama ediciones (2013).  

Fuente: CTXT

«Desearía tener una comprensión más perfecta de las cosas, pero no la quiero adquirir al precio tan alto que cuesta». Michel de Montaigne, Ensayos.

¿Quiénes son los nuevos guardianes del conocimiento, eso que algunos suelen llamar “creadores del sentido común”, o “del pulso de la época”? 

Me refiero a sujetos concretos, si es que son personas físicas todavía, y no a superhéroes u otro engendro de la ciencia ficción (aunque uno ya no esté tan seguro, viendo cómo está el patio); a las personas con entidad y residencia fiscal en nuestro planeta tierra que contornean, por decirlo elegantemente, todo aquello que leemos y escuchamos, aquí y allá, en todos los lugares adonde vamos… y venimos -sin mucha diferencia, últimamente, entre unos y otros-. ¿Dónde habitan, desde qué sombra mueven sus hilos?

Pienso de repente en la Inteligencia Artificial, y en el Conocimiento Automatizado de los nuevos programas informáticos; también, pienso en los eméritos de la prensa y la burocracia, que podrían llegar a ser lo mismo si nos apuramos, y en los Cripto-influencers, esos ¿seres? hiper activos de las redes sociales.

Pienso, también, en su injerencia en el lenguaje que manejamos. Palabras y términos como “Impacto”, “Calidad”, “Datos”, “Información”, “Libertad”, y todos esos gestos y maneras cada vez más parecidos a una sitcom estadounidense, o a un curso online de un centro de estudios por internet, dependiendo del caso. 

Es tan grande ese impacto (sic) en el vocabulario, que no sorprendería ver en un futuro cercano artículos escritos “a la inversa”. Notas de opinión y novelas donde ya todos supiéramos el final de la historia, de tan repetidas sus palabras (no estaría de más averiguar si esto ya no está sucediendo, también, en otras áreas, comenzando por el final de todo y yendo siempre del revés).

Pero volvamos al meollo. Los guardianes del conocimiento oficial se encargan la mayor parte del tiempo de que los pilares persistan inconmensurables, cayendo ellos también en el cliché más común entre las hegemonías de la Historia: se hacen los extranjeros a la hora de incorporar cualquier otro registro que no sea el propio, y para disimularlo -aunque ellos no lo sepan del todo, y lo hagan casi automáticamente, como sus predecesores- recurren al mecanismo más sofisticado de la ortodoxia: el cinismo.  

Tenemos, ante este escenario poco improvisador, una previsión de toda esta circularidad perpetrada por los nuevos amos del universo: el futuro se parecerá mucho al presente. Sí, puede que suene bastante obvia la hipótesis, poco elaborada, pero es que sencillamente no creo que haga falta ningún futuro considerable para este “modelo de presente”. Incluso, me animaría a decir que podríamos adelantarnos a él directamente y ya, vivir siempre donde estamos. Sin línea de tiempo. Literalidad absoluta.

En esta línea de pensamiento, que algunos encontrarán algo jocosa pero que no se aleja demasiado del futuro mediato (que no será tal, como ya dijimos), se me ocurre que por un lapso de tiempo podríamos probar de publicar y leer solamente lo que ya se ha escrito, decir lo que ya se ha dicho, pensar… Insertar, por ejemplo (una idea que estoy planteándome con mis propios textos) en un gran programa informático todos los textos realizados hasta la fecha, y que, magia algorítmica mediante, se reproduzcan unos nuevos con otras palabras; serían en realidad exactamente los mismos, pero con un orden de aparición diferente. Esto no sería muy disparatado, después de todo, es lo que ocurre hace ya un tiempo en otros campos del conocimiento, como las teorías económicas, o la escolástica, pioneras de la cultura del reciclaje previas al Ecologismo. 

Me imagino, sí, un mundo con ese molde, con esa textura poco porosa; y con imaginar, ya estamos siendo bastante osados, unos anómalos en el eterno retorno de lo mismo postmoderno. Imaginar se imaginaba cuando aún había un “después”, cuando las personas humanas se perdían por la ciudad buscando una calle (o, simplemente, se perdían), y en lugar de querer encontrar el punto cardinal exacto de su geolocalización a través de un satélite espacial en tiempo real, se quedaban con cara de tontos mirando escaparates, o a la mismísima nada. 

Y probablemente eso es lo que hemos perdido en total, la nada, que es otra forma de decir que lo hemos perdido todo. Y no hablo de la conocida nada que nadea de algún filósofo alemán (esa, por lo menos, nadeaba), sino de esta nada que no hace absolutamente nada para nadear. 

¿Pero por qué, se preguntará el lector, este encarnizamiento demasiado solemne contra aquellos que nos cuidan de la incertidumbre, de la ignorancia? ¿Acaso no son estos señores los más indicados para conocer lo equidistantes que podríamos llegar a ser, lo poco previsores que siempre fuimos?

No tengo la menor idea de cómo responder a estas preguntas. A bote pronto, lo único que se me ocurre como alguien que mira con cierto recelo -y miedo, por qué negarlo- lo que le rodea diariamente es que todo lo que no entre en esa zona cero que llamamos hoy mundo será visto no tanto como una amenaza a abatir (llegar a serla sería un milagro, otra anomalía), sino más bien como una nueva gestión a optimizar, porque más que origen solo hay destinos para los guardianes del conocimiento, y más que procesos, velocidades distintas para arribar a la fuente, el dato pater, una ilusión que nos viendo guardando bastante bien del desborde generalizado, y ya que estamos, de nosotros mismos.

¿Qué es una amistad política? ¿El escalón más alto de la amistad? ¿El escalón más alto de la política? No parece una tarea fácil separar amistad de política. Sobre todo, si pensamos la política como “gran política”, como una afectividad que nada tiene que ver con las lógicas administrativas; si la pensamos a partir de los esfuerzos por resignificar el concepto de revolución. Desde esta perspectiva, la amistad política surge cuando nos reconocemos ontológicamente ancladas y anclados en la fragilidad de la interdependencia. La amistad política es, básicamente, la forma más acabada de la comunión y un modo de producción de verdad que está emparentada con la felicidad. También está emparentada con el fracaso que resulta de la transgresión de un orden inhumano (el orden que impone la ley del valor). Hay una ética y una estética del fracaso. La amistad política también es un arte y una epifanía. Un arte de la conversación. Una epifanía de la deliberación.

En este libro, Sebastián “el Ruso” Scolnik captura y atesora fragmentos de la historia de una amistad política, de sus entornos y experiencias fundantes, de sus felicidades y fracasos. Apela al humor, principal aliado de la crítica y la imaginación, sin ceder a la tentación de la impiedad, sin adoptar los modales de un ofidio. Sigue el consejo de Quintiliano, elije ser: suaviter in modo, fortiter in re (suave en la forma y fuerte en los principios). Desacraliza lo que conviene desacralizar y lo que no, lo conserva sagrado. Y hasta la inexorable nostalgia que se le cuela en algunos pasajes tiene rigor crítico: el Ruso deja en claro que el futuro es el mejor lugar para pensar una tradición.

La dramatis personae: el núcleo de militantes y activistas surgido en los pasillos de la vieja sede de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires (UBA), en la calle Marcelo Torcuato de Alvear 2230, en la década del 90. Este núcleo, en un primer momento, dio forma a la agrupación el MATE, luego se continuó en el Colectivo Situaciones. Como aclara el Ruso en varios pasajes del libro, la tendencia a desertar de los espacios construidos ha sido uno de los rasgos característicos de este núcleo.

¿Cómo resumir en pocas imágenes el contexto histórico de esa emanación de corredores universitarios? Una sociedad civil popular bajo los efectos de la derrota del proyecto revolucionario de las décadas del 60 y el 70 y de la electoralización posterior a 1983. El consensualismo republicano y reaccionario fortalecido por la sanción de las leyes de Obediencia Debida y Punto Final e, indirectamente, por la perplejidad que produjo en una franja de la militancia popular la acción extemporánea de la toma del Cuartel de La Tablada por parte del Movimiento Todos por la Patria (MTP) a comienzos de 1989. Completan el panorama: la hiperinflación, los saqueos.

Sobre esa devastación, se desplegará otra: la implementación de una versión extrema del neoliberalismo. Extrema por el impulso que traía desde el arriba, pero también por el consenso conseguido hábilmente en el abajo. A nivel mundial, la caída del Muro de Berlín, junto al agua turbia de los “socialismos reales”, servía para arrojar al basurero de la historia toda esperanza relacionada con la posibilidad de una alternativa capaz de exceder el sistema del capital.   

En ese escenario desolador, ese núcleo desistió de los caminos convencionales de la política burguesa; de la política como representación y espectáculo. Y también de los caminos igualmente convencionales de la vieja izquierda. Esa izquierda que juzgaba (y juzga) que, en materia emancipatoria, los bolcheviques inventaron todo, la que confía en la suficiencia del magro lenguaje que maneja. La izquierda que, cuando se plantea un cortocircuito entre teoría y práctica, jamás sospecha de la responsabilidad de la teoría. La izquierda que, como bien señala el Ruso, consideraba (y considera) cada lucha como el decorado de una línea elaborada de antemano.

Asimismo, ese núcleo buscó refundar lo “nacional-popular” ejerciendo una crítica tanto de los imaginarios desfasados como de los alambicamientos de las teorías (o hipótesis) populistas que, al desvincularse de la lucha de clases concreta, se convierten en expresiones orgánicas de ideas abstractas y terminan siendo tributarios de la política burguesa.

Del mismo modo, el núcleo de marras trató de posicionarse en la lucha anti-sistémica mundial sin caer en el seguidismo a-crítico o en la pleitesía rastrera para con los Estados (y los gobiernos) que histórica o circunstancialmente protagonizaban esa lucha. Repudió los esquemas de cancillería, el afán por el turismo subsidiado, el oportunismo.

El MATE, de composición exclusivamente estudiantil en un principio, se constituyó en anomalía intelectual. Abjuró de las burocracias académicas. No se cerró en universos logo-céntricos. Propició lecturas militantes y un editorialismo programático. Leyó con fervor e infidelidad a: Baruch Spinoza, Georg Hegel, Karl Marx, Vladimir I. Lenin, León Trotsky, Rosa Luxemburgo, Antonio Gramsci, Georg Lukács, Walter Benjamin, Karl Korsh, Jean-Paul Sartre, Guy Debord, entre otras y otros. Recuperó tradiciones heréticas y enraizadas: José Carlos Mariátegui, Ernesto Che Guevara, John William Cooke, Rodolfo Walsh, Paulo Freire. Tejió vínculos con la vieja guardia crítica, marginal y anómala en la universidad de los 90: Osvaldo Bayer, Rubén Dri, Horacio González, Ricardo Piglia, León Rozitchner, David Viñas. Buscó deliberadamente el contacto con viejos militantes como Luis Mattini. Viajó por Nuestra América y Europa para conocer de primera mano diversas experiencias. En el plano internacional estableció diálogos fructíferos con Toni Negri, Paolo Virno, etcétera.

El MATE no era un cuerpo extraño en la sociedad argentina. En contra de las versiones que plantean que la década del 90 se sintetiza en neoliberalismo, descolectivización, disgregación popular, frivolidad, estética bizarra, pizza, champagne y merca; en contra de la imagen del desierto político-cultural, el Ruso nos recuerda el otro lado de la década del 90, el lado luminoso: el invernadero donde se incubaron disrupciones políticas y reconstrucciones identitarias en clave anticapitalista, antiimperialista, anticolonial y antipatriarcal.  La utilización de la categoría “desierto” siempre fue poco feliz en nuestro país, invocada para invisivilizar lo “anómalo”, pocas veces, como en este libro, se toma en cuenta su sentido bíblico más potente. En el desierto no solo se padece, también se aprende.

Porque la década del 90 asistió a la fundación del Movimiento Campesino de Santiago del Estero (MOCASE), a la creación la Central de Trabajadores de la Argentina (CTA), al surgimiento del Encuentro de Organizaciones de Sociales (EOS) y a la irrupción de los Movimientos de Trabajadores Desocupados (MTD).

Fue la década en la que aparecieron, en la UBA especialmente, las primeras agrupaciones estudiantiles independientes y autónomas (el MATE de la Facultad de Ciencias Sociales, claro, pero también la Agrupación José Carlos Mariátegui de la Facultad Filosofía y Letras) que, entre otras actividades, impulsaron las Cátedras Libres: la de Derechos Humanos y la Ernesto Che Guevara, que funcionaron como espacios de socialización militante para toda una generación.   

Fue la década del Santiagazo (en la Provincia de Santiago del Estero) y de la insurrección Zapatista en Chiapas, México. De las puebladas en Cutral-Co y Plaza Huincul (en la provincia Neuquén) y en General Mosconi y Tartagal (en la provincia de Salta). También de las protestas en Génova y del triunfo electoral de Hugo Chávez, de cuya figura comenzamos a apropiarnos algunos años más tarde, más como emblema de un tránsito comunal o comunero al socialismo que como mentor de un vanguardismo estatal y electoral.

Fue la década de la masiva movilización por los 20 años del golpe de 1976, de la creación de H.I.J.O.S. y de los escarches a los represores. El lenguaje que apelaba a memoria, verdad y justicia solo habitaba en los pliegues de la sociedad civil popular y estaba lejos de ser asimilado por el Estado y sus instituciones.

También fue la década en la que proliferaban infinidad de organizaciones de base, de colectivos barriales y vecinales, de espacios contraculturales, de medios de comunicación alternativos, de ámbitos donde comenzaban a gestarse los feminismos populares, etc. Una década de autoorganización, deliberación popular y de inédita invención política. Esa corriente colectiva subterránea aflorará, prístina, en diciembre de 2001. Lo hará como potencia política constituyente. Por un tiempo (¿meses?, ¿algunos años?) esa fiesta de resurrección de los sentidos, esa politización con mayúsculas, ese “empoderamiento” en serio, sólido por autodeterminado y autogestionado, será un dato central en la escena política nacional.

Dice el Ruso que la década del 90 nunca podrá “comprenderse radicalmente si se prescinde de lo que en esos años produjeron esos pequeños grupitos, arrojados al desierto, que experimentaron, al nivel político, estético y sensible y del conocimiento, estilos de intervención que no se inscribían en los formatos tradicionales de las estrategias militantes. Sin esos imperceptibles destellos, transcurridos en los planos más disímiles –disimulados por el peso de la derrota y las visibilidades dominantes–, no se hubiera recreado la política y las luchas ofrecerían una pobre imagen de impotencia calcada del pasado.”

El núcleo militante, ya en el Colectivo Situaciones, impulsó modos originales de intervención político-cultural (profundizó su editorialismo programático) y aportó densidad política a varias experiencias populares de base. Esos modos de intervención tenían varias aristas. Desarrollaban la ilusión de comunidad en un mundo fragmentado y contribuían a la construcción de comunidades concretas. Propiciaban los valores colectivos, un nuevo lenguaje militante y formas deliberativas basadas en la horizontalidad. Ponían en valor la astucia de los débiles. Ahondaban en las tácticas que no surgen de ninguna razón.

Claro está, la insurrección popular de diciembre de 2001 fue el momento paradigmático. Una apertura a la iniciativa autónoma de los grupos subalternos, a un nuevo protagonismo popular. Una fisura en la hegemonía de las clases dominantes. Sin dudas, diciembre de 2001 produjo una nueva temporalidad y una nueva sensibilidad.

El Ruso cita a Virno: “solo se tiene una experiencia política una vez en la vida”. La frase hace referencia a una experiencia que atraviesa “un umbral en el que se logra percibir algo más allá de lo posible de una época”. A una experiencia que condiciona la visión y la vivencia de todo lo que viene después. Digamos: el momento fundacional de una percepción, de un modo de ver y sentir que no solo nos servirá para identificar lo radicalmente nuevo y emancipador cuando asome, sino también para conjurar los días a la intemperie. Algo muy parecido decía el poeta checo Rainer M. Rilke.

El Ruso también reconstruye el telón de fondo de ese proceso histórico, da cuenta de transformaciones vinculadas al campo de “la vida cotidiana”, incluida la “vida militante”. Nos muestra el antes de las “redes sociales”. Se detiene en los cambios en la composición de la fuerza de trabajo, con sus marcas indelebles de precarización y feminización; cambios que convierten en un anacronismo a todo moralismo industrial. Propone un análisis profano de las dificultades cada vez mayores para apropiarse de la ciudad, para tener protagonismo en ella, no sólo porque los buitres de la senectud nos revolean cada vez más cerca de la testa, sino porque los procesos de gentrificación lo imposibilitan. Pone en evidencia las marcas de una era “pos-coloquial”, los avances del capitalismo de franquicia y algoritmos, con pibas y pibes convertidos en cyborgs. Se indigna ante la vertiginosa “palermización” de Buenos Aires, ante el avance del “verdurismo-leninismo”, ante la traumática transición de la radicheta con ajo a la rúcula y ante la imposición compulsiva de la temporalidad absurda y acelerada del fast food en todos los órdenes de la vida.  

En el abordaje de estos temas subyace un afán político-pedagógico. Late la pregunta y la preocupación por el legado militante. Por la construcción de un linaje militante en entornos cada vez más hostiles, superpoblados de artefactos que no tienen nada de “neutrales” y que parecen diseñados para abolir la palabra, para subastar el pasado, para generar vacíos. 

Quien esto escribe alguna vez criticó algunos excesos retóricos de este núcleo militante. Autocrítica mediante, debemos reconocer que, por lo general, lo hicimos apelando a otros excesos retóricos o, peor aún, a un empirismo que, como quedó demostrado, no garantizaba nada. Tal vez, ahora podamos decir como Marx al final de su Crítica al Programa de Gotha: Dixit et salvavi animam mean (He dicho y he salvado mi alma). Ojalá así sea.

Quien esto escribe también cuestionó la idea del contrapoder y se aferró a la idea del poder popular como contra-cara del poder institucionalizado (idea en la que persiste, tozudo). Aquí debemos reconocer que la realidad, con sus deslindes gruesos, ha mostrado que esa era una discusión de segundo o tercer grado, que, a no ser por nuestras cerrazones y nuestros recelos minimalistas, podría haber sido más productiva. En última instancia estábamos obsesionados por lo mismo: la construcción de una interioridad política y unas praxis inmanentes.

El proceso histórico, además, nos puso cara a cara con algunas evidencias. Los caminos de la autonomía se mostraron mucho más enrevesados de lo que imaginábamos, sobre todo cuando el proceso de normalización política (reparadora en diversos órdenes) generó condiciones que exigían repensar un abanico de posibilidades para la política constituyente. A fuerza de golpes, viendo como “la lengua de la rebeldía se transmutaba en el habla del poder” –el Ruso dixit–, aprendimos que “ninguna idea nueva triunfa por sí sola, aunque lo merezca”, según reza la sentencia del poeta venezolano Aquiles Nazoa. Percibimos que, en ocasiones, el límite entre una política centrada en la transición y otra que busca la transacción se torna muy fino. No pudimos, no supimos desarrollar los pensamientos y las acciones que modificaran esas condiciones. Hoy, los procesos de estatización/corporativización de las organizaciones populares y los movimientos sociales, su inserción subordinada en esquemas de gestión pública, los condicionamientos estructurales a la politización de los espacios de reproducción de la vida (y de la pobreza), nos plantean nuevos desafíos teóricos y prácticos.

Al margen de todas estas cuestiones, lo cierto es que en el acuerdo o en el desacuerdo los vínculos con este núcleo y con los espacios que supo gestar, siempre fueron productivos. 

Ahora, al leer devotamente al Ruso, caemos en la cuenta de que hemos compartido lo más importante. No solo durante los tramos en que respirábamos acompasadamente y nuestros proyectos parecían calcos. También cuando nos embarcábamos en experimentos diferentes y nos mirábamos de reojo. Siempre estuvimos ungidas y ungidos por los mismos barros. Entramados y entramadas por los mismos grandes referentes, por el mismo “cedazo” de tradiciones argentinas, por los mismos peregrinajes, los mismos combates, las mismas calles. Unidas y unidos por el deseo de bajar del lenguaje a la vida y de subir de la vida al lenguaje, por las ganas de esbozar hipótesis en el curso de la acción y de armonizar método, estilo y proyecto. Aliadas y aliados en la vocación indeclinable de pensar-hacer la dimensión constituyente de la política (y el sujeto popular): la política por fuera las coordenadas impuestas por la gestión de lo dado. Igualadas e igualados en el objetivo de recrear el universal (concreto) a partir de particularidades emancipatorias y subjetividades antagonistas, siempre lejos, muy lejos, de todo relativismo pos-moderno, pos-estructuralista, o pos-lo-que-sea. Atravesadas y atravesados por una extraña flexibilidad y un notorio déficit de narcisismo que nos permitían ser políticamente felices en el lugar que nos tocara en suerte, con predilección por las retaguardias. Con nuestras particularidades, fuimos parte de la misma amistad política, de la misma felicidad y del mismo fracaso. Por otro lado, nosotros también supimos desandarnos permanentemente y ser desertores de los espacios en cuya construcción colaboramos.

Finalmente, la escritura del Ruso lucha contra esa constante letanía que es la rutina de la política normalizada (la política burguesa, la política institucionalizada), una letanía que adormece la conciencia con su aura de obviedad. Y aunque los años arrecien y el amor sea como un postre, como un exceso, él se empeña en unir la poesía y el sarcasmo, el pensamiento y la vida. Lo logra.

Miguel Mazzeo

Lanús Oeste, 29 de agosto de 2022. 

Nada que esperar. Historia de una amistad política de Sebastián Scolnik (Buenos Aires, Lobo Suelto, Cordero Editor, Tinta Limón ediciones, 2021).

Los cuatro peronismos es un estudio sobre las formas políticas nacionales en condiciones de activación de la clase trabajadora. Alguna vez se dijo de este libro: “Menos peronista que Ramos, mucho más que Sebreli, mucho menos aburrido que Milcíades Peña”. Según su autor, Alejandro Horowicz, cada peronismo tiene sus fechas y su composición específica: el primero fue el de la “parlamentarización de la lucha de clases”, el segundo el de “la resistencia”, el tercero el del “Frente popular”, y el último el de la “carencia de tarea histórica”. El autor sostiene que ni Menem ni Kirchner dieron forma a un nuevo peronismo.

Marx termina su famoso estudio sobre el golpe de Luis Napoleón, “el sobrino del tío”, con las siguientes palabras: “Si por último el manto imperial cae sobre los hombros de Luis Bonaparte, la estatua de bronce de Napoleón se vendrá a tierra desde lo alto de la columna de Vendôme”. De El 18 Brumario de Luis Bonaparte se podría decir: es el libro sobre el vestuario de las clases sociales. No hay en él economía desnuda, sino teatro y drama. La materialidad burguesa o proletaria no sale nunca a escena sino arropada, a veces con disfraces y anteojeras. Es sólo dentro de la constitución de narrativas, salpicadas de fechas, nombres y metáforas que los grupos humanos hacen la historia en condiciones nunca elegidas por ellos. Los cuatro peronismos, publicado en 1985 (cuando su autor rondaba la edad de los 35 años), es, además de un ensayo de política argentina, un apasionado diálogo con el Marx pensador del bonapartismo.

Las condiciones (no elegidas) de surgimiento del peronismo derivan de la historia de la renta agraria y por tanto de la formación de la clase terrateniente. La disputa por la renta está en la base de las luchas que aún dibujan las líneas maestras del conflicto social argentino. Si en una primera etapa la renta agraria depende de la relación entre el puerto de Buenos Aires y el mercado mundial, la llegada del ferrocarril implica la ampliación de la superficie de tierra vinculada de modo directo al mercado mundial y la formación de una clase terrateniente nacional. Del general Roca al ministro Pinedo se consolida un bloque histórico dentro del cual la industria se desarrollará siempre de un modo subordinado a los intereses de la fracción burguesa agraria exportadora: gestión estatal (con participación activa de las fuerzas armadas) de la realización de esa renta, en un mundo en transición, en el que la vieja hegemonía británica cede paso a la norteamericana.

A Perón, la brillante cabeza política del Ejército, no hay que caracterizarlo por la ideología ni por su psicología sino por su aptitud para producir configuraciones históricas. El método de Los cuatro peronismos es el de la discriminación. Sujetos políticos son aquellos capaces de discernir diferencias específicas en sus respectivas situaciones y operar en base a ello nuevas delimitaciones. Nunca se es lo suficientemente contemporáneo respecto de la situación en la que se actúa, y por tanto no se trata de suponer a los actores una lucidez preconstituida. El primer peronismo es una figura viva, una formación sui géneris que no se deja comprender cuando se lo intenta subsumir en categorías históricas ocurridas en otros contextos. Para decirlo con toda claridad: el peronismo no puede ser concebido como variante del fascismo por la sencilla razón de que carece de una ideología racial y tampoco ha puesto a funcionar campos de concentración. Perón es inseparable de sus escenas claves: en la Secretaría de Trabajo y Previsión representa el programa social-democrático del golpe de junio del ‘43. El 17 de octubre emerge de la derrota frente a sus camaradas de armas por la movilización obrera y la fuerza de los gremios industriales. El nacimiento del peronismo como fuerza política es correlativo a la renuncia de las Fuerzas Armadas a gobernar el país. Aliado al Partido Laborista de Cipriano Reyes y a los sindicatos, el primer peronismo realiza el ingreso de la clase trabajadora a la ciudadanía política plena –si se considera la impotencia del voto femenino–, renunciando a la autonomía política de clase. A Evita, Horowicz la entiende como una encarnación plebeya y como la figura a través de la cual al capitalismo dependiente se le arrancan sus característicos rasgos antiobreros. Por eso es que no sirve pensarlo como totalitarismo, ni como socialista-revolucionario. El primer peronismo (1946-1955) es para Horowicz un “bonapartismo sui generis” (la clase obrera subordinada a Perón y Perón a las Fuerzas Armadas), una tensión continua de fuerzas, un delicado juego de equilibrios entre las clases, y entre sindicatos y Ejército dentro de su movimiento. Quizás la mejor enunciación de la fórmula del primer peronismo sea la ya citada “parlamentarización de la lucha de clases”. Es eso, y su incapacidad de vencer por las armas. Luego del siniestro bombardeo de la aviación de la marina sobre la Plaza de Mayo, si el primer peronismo hubiera querido combatir –al decir de Cooke–, hubiera debido armar a los trabajadores, con la consiguiente ruptura de las relaciones de subordinación de clase.

La naturaleza del peronismo explica la originalidad del golpe del ‘55. A diferencia del ocurrido en 1930, un golpe enteramente militar y escaso de violencia, la autoproclamada Revolución Libertadora tuvo más participación de la Iglesia católica que de oficiales del Ejército, y su práctica posterior a la toma del poder fue el fusilamiento. Lo que Rodolfo Walsh llamó la “masacre”. Si en algún lado se hizo sentir el peso de la nueva política de Rojas y Aramburu fue –no casualmente– en las relaciones “entre patrones y asalariados”, entre “Estado y sindicatos”. Redistribución antiobrera del salario, persecución del peronismo, intervención de los gremios. El “segundo peronismo” (1955-1973) es el de la resistencia inorgánica del peronismo sindical clandestinizado, que actúa en el barrio y por medio del “caño” y el boicot. El peronismo se reconstruía sobre una dinámica obrera. Peronismo y revolución nunca fueron términos tan próximos como entonces. Puesto que hacía falta una auténtica revolución para traer a Perón. Las dos almas del sindicalismo peronista descriptas en ¿Quién mató a Rosendo? oponían a quienes entendían esa revolución como transformación social, bajo a la influencia de la Revolución Cubana, y quienes la limitaban como bandera de integración al sector desarrollista de la burguesía, preocupada por evitar que la relación capital-trabajo se tornara explosiva. Junto al caño se dibujaba la silueta de Augusto Timoteo Vandor. A este segundo peronismo pertenece por entero la correspondencia político-organizativa Perón-Cooke sobre el partido: en la que el último proponía una organización celular del movimiento dirigida por militantes probados en la lucha y un programa de izquierda peronista, mientras que el primero proponía una conducción centralizada como modo de contener a la vez al sindicalismo, a las expresiones espontáneas y al partido electoral. El levantamiento de Córdoba de mayo del ‘69, saliente principal de una nueva alineación de las clases, supuso un nuevo alcance para la acción de la clase trabajadora, que se muestra por primera vez capaz de inducir un cambio de comportamiento en sectores medios. El nuevo vínculo entre capas medias y trabajadores supuso a su vez una nueva influencia para la clase trabajadora, que entrará en contacto con las “banderas que la juventud rebelde enarbolaba en América Latina y en el mundo entero: el socialismo”. El Cordobazo supuso por tanto una triple enseñanza: el contacto entre obreros y socialismo; el desborde de las conducciones burocráticas; y un nuevo tipo de liderazgo antiburocrático que impulsaba el protagonismo de las bases. Fue, dice Horowicz, un “ejercicio obrero pre-insurreccional”.

¿Qué vino luego del Cordobazo? El asesinato de Vandor (que Horowicz atribuye al gobierno de Onganía en conexión con sectores de la burocracia sindical) y el fusilamiento de Aramburu por parte de Montoneros. La aparición de la lucha armada prepara el pasaje del segundo al tercer peronismo. Lo que equivale a plantear que el tercer peronismo busca evitar que su ala izquierda –la tendencia revolucionaria del peronismo y las banderas guevaristas–, útil para imponer la derrota de la política de la Libertadora y el retorno de Perón, no influyan sobre el movimiento obrero. Si el llamado a elecciones supone la derrota del bloque gorila (contra la posición de la Marina, expresada en la Masacre de Trelew del 22 de agosto de 1972) y la admisión por parte de la burguesía dirigente del reingreso obrero a la república parlamentaria, ya no es para restablecer el viejo bonapartismo sino “para trabar la política socialista revolucionaria”. Como ha explicado el propio general Lanusse: se trataba de evitar una guerra civil que en aquel preciso instante podía equivaler a la derrota, de preservar a las Fuerzas Armadas –esta es la sagacidad del Gran Acuerdo Nacional (GAN)– como reserva del instrumento represivo más eficaz y confiable, infinitamente más seguro que las bandas armadas al estilo de las AAA.

El tercer peronismo, el del retorno de Perón y el pacto social, se sostiene en la apuesta de modificar las relaciones del bloque en el poder en favor de la fracción industrial nacional, por medio del control del aparato del Estado. El pacto social suponía, sin embargo, que la “jota pe” no se convirtiera en la fracción interna del movimiento obrero, lo cual desestabilizaría el dispositivo sindical que garantizaba el congelamiento de la presión hacia el alza salarial. Pero el Presidente Cámpora, en los preliminares de aquel peronismo, actuaba en otro sentido, expresando a su arco de votantes (CGE, CGT, “jota pe”). Así planteada, la unidad equivalía a la parálisis. Y la substracción de la policía y de la inteligencia militar en el juego de control del movimiento obrero ordenado por su ministro del Interior, Esteban Righi, empuja a la CGT a una alianza con el ala derecha del peronismo. Es en estas circunstancias en las que Perón llega a su tercera presidencia, desencontrado de las reivindicaciones democráticas que recaían sobre el activismo de su ala izquierda, la menos preparada para el enfrentamiento directo, tal y como se demostró en la Masacre de Ezeiza. La posterior expulsión de Montoneros de la Plaza de Mayo en mayo del ‘74, el fracaso del pacto social y la salud de Perón acabaron con el tercer peronismo, “el más explosivo de todos”.

El cuarto peronismo nace con la muerte de Perón. Con Perón todo muere –el pacto social, el horizonte de independencia y la energía de transformación– y nada nace, salvo un peronismo incapaz de vencer, cuyo rasgo definitorio es su carencia de toda “tarea histórica”. La división entre peronistas “verticalistas” y “anti-verticalistas” no llegó nunca a constituir una diferencia programática. Al pacto social sólo le sucedieron el Operativo Independencia y la ley del mercado. El último peronismo, el del Rodrigazo, el de Lorenzo Miguel y el de la lucha por el salario, es también aquel en el que la lucha salarial se convierte en pieza clave de lucha por el poder político (es el camino de las coordinadoras obreras, que marcaban la pérdida del monopolio peronista sobre las organizaciones de base). En esas circunstancias, la derrota de Isabel actuaba como condición para derrotar a la guerrilla; la lucha contra la guerrilla como condición de unidad para las Fuerzas Armadas y la unidad de las Fuerzas Armadas como requisito para poner fin a la movilización obrera. Lo demás fue la inacción peronista ante el golpe de Videla. El Proceso de Reorganización Social reorganizó la sociedad en términos tales de dejar seriamente dañada la capacidad de la clase trabajadora de plantear una hegemonía política.

La imposibilidad de un quinto peronismo obedece a consideraciones precisas, que podrían definirse así: no habrá nueva forma política vivaz hasta que la clase trabajadora –en sus nuevas recomposiciones– no vuelva a contar con un instrumento por medio del cual pueda reconquistar su derecho a actuar como fuerza política democratizante del conjunto de la sociedad.

El cohete a la luna

Una larga tradición, conocida bajo el nombre de materialismo, termina de consolidarse con un gesto, una decisión de Maquiavelo: ir directamente a la verdad de las cosas y no a su representación imaginaria. Si nos tomamos en serio esta afirmación, si hacemos caso a lo que ella sugiere, deberemos empezar diciendo que muchos de los que hoy se llaman materialistas no lo son. En un país donde la crudeza es tomada por cinismo y la ilusión por hidalguía, no proliferan pensamientos que podamos llamar de esta manera. Una excepción es la del escritor Jorge Asís. Si su narrativa puede ser calificada de materialista es porque su pluma no justifica ni juzga: narra lo que ve, lo que pasa, lo que hay. Retrata un mundo al desnudo. Y lo comprende. Ese retrato, con sus pinceladas de crudeza, con sus retoques de ironía, hace trizas el delirio biempensante, la densidad fantaseada del progresismo argentino.

Empecemos por el hombre Jorge Asís. Antes de escritor, al igual que Rodolfo en Flores robadas, trabajó vendiendo retratos al óleo en el conurbano bonaerense. Tocaba puertas, era recibido por vecinos, y así lograba conseguir unos pesos. Su primera escuela: el retrato y la venta. Esa fue la gran virtud que luego desarrollaría en su escritura. La representación de las cosas como son. Y el comercio, la seducción de las palabras. Tal como sucede en la venta, señala Asís, lo importante en la literatura no es tanto las palabras que uno usa, sino la cara con que las dice, cómo las dice: entonces seducen. El Turco –esta no es ninguna novedad– es un chamuyero. Y en el mejor sentido de la palabra. El chamuyo no es asunto de verdad o mentira. Se trata de otra cosa: del entendimiento y el uso de la capacidad envolvente del lenguaje. Es el arte de hacer sentir, de hacer mundo con las palabras, y así envolver al otro en la atmósfera que se construye.

Si nos permitimos combinar esta primera escuela con una segunda ligada al mundo de la militancia de izquierda, podemos agregar algo más: lo que Asís dibuja es el rostro desnudo de la política. El Turco retrata los gestos de una sociedad que prefiere no mirarse, aterrorizada por la imagen que el espejo podría devolverle. Por eso interesa su materialismo. Porque tiene una especificidad muy concreta. Asís combate a una cultura ennoblecida, inquebrantable defensora de las causas más trascendentes, pero poseedora de un imperdonable defecto: ha renunciado a mirar como condición para no mirarse, ha renunciado a pensar como condición para no pensarse. Y así evitar el disgusto de las cosas mismas, de la realidad sin atajos ni facilismos. El Turco retrata semblantes, figuras, que la intelectualidad biempensante prefiere omitir. Nos muestra la verdad de los buscas, de los reventados, de los canguros.

Hace todo esto sin la necesidad de justificarse. En primer lugar, porque no le interesa; en segundo, porque al tratar la verdad de las cosas mismas, la justificación no requiere otro argumento que el del paso del tiempo. Esto le otorga a su narrativa un rasgo fundamental: crudeza anticipatoria. Anticipa el cinismo futuro que se esconde bajo la ilusión del presente. Ese es su materialismo. Flores robadas, por ejemplo, retrata la retórica heroica, alucinada, de la militancia de los años setenta. No debería entenderse esto como una escritura contra la militancia. Por el contrario, es una escritura contra una forma de militancia enamorada de su propia representación, contra una forma de militancia extraviada en los delirios de una fantasía abstracta y narcisista. Podríamos decir, repitiendo palabras de León Rozitchner, que su escritura señala el obstáculo a enfrentar. Aquel que debe ser vencido para dar lugar a una nueva forma, a un pensamiento diferente de lo político.

En su crudeza anticipatoria, el Turco Asís nos muestra cómo la fantasía colectiva, la negación radical de las cosas mismas, encuentra con el tiempo refugios donde ocultarse. Del sueño eterno del socialismo a la peronización de la izquierda, de la Plaza eufórica por la recuperación de las Malvinas al festejo por el retorno democrático, de la revolución productiva al que se vayan todos, de la década ganada al resistiendo con aguante. Ilusión, intento, derrota, frustración, reinvención de sí mismo, reconciliación con el mundo y búsqueda de una nueva ilusión. Ese pareciera ser el círculo de la política argentina.

La derrota se hereda, dice el Turco. Y quizás pueda leerse el conjunto de su obra como la narración de esa larga herencia. Como la voluntad de registrar una misma vibración que atraviesa los tiempos. Hay en Asís un esfuerzo por ver la derrota en el anuncio de la victoria, por recordar en cada plaza el cinismo de la anterior. Quisiera insistir en este punto: la crudeza de Asís no se debe a una especie de tentación contrera (que seguramente la tenga), sino a una voluntad de retratar la verdad real de las cosas. Esta construcción de sí mismo como un francotirador acerca la narrativa de Asís a la de Fogwill. Ambos escriben contra el autismo del progresismo argentino. Ese encierro alucinado en el infinito abstracto de las consignas esconde la presencia de una confortable ilusión: la ilusión de que las palabras implican pensamientos y los pensamientos acciones. Entonces se habla, se repite, se proclama lo que los tiempos exigen. Incluso cuando esa exigencia pareciera arremeter contra los propios tiempos. En el transcurso de esa incansable repetición sucede lo terrible: se piensa que se piensa. O lo que es peor, se piensa que se hace. El progresismo es un fenómeno discursivo que se encarga de la distribución de mercancías apalabradas, de listas blancas de nombres, de ilusiones que tranquilizan y entusiasman.

Pero la ilusión tiene patas cortas. Pronto se descubre la ineficacia política de estas mercancías, la enorme distancia que las separa de la verdad material. Y cuando los atajos de la ilusión se topan, como siempre, con las exigencias de la realidad, la decepción es ineludible. La realidad histórica aparece al desnudo, en carne propia, y se transforma en algo insoportable. La violencia se muestra como el fundamento real de la vida social y la ilusión de una acción política pacífica con libros de Galeano y obras de Spregelburd se parte en mil pedazos. Entonces pasa lo siguiente. Todos pareciéramos vivir una terrible pesadilla cuando en verdad lo que sucede es lo contrario: despertamos del sueño tranquilo, ilusorio, de los años felices del humanismo progresista.

La decepción –y este es el verdadero problema– no conduce siempre al abandono de la satisfacción imaginada. Muchas veces, lejos de reconocer y repensar las circunstancias reales del mundo exterior, nos entregamos una vez más a la repetición de lo mismo. Y allí la ilusión se perpetúa. La derrota se hereda, una y otra vez. Así nos encerramos en la fantasía que siempre nos deja triunfales, impolutos, mientras la realidad avanza y avanza, volviéndose cada vez más dolorosa.

*El texto es un capítulo del libro Engendros publicado en el año 2018 y disponible en PDF en Lobo!

Para el rio que todo lo arranca

Las ciudades modernas han sido históricamente cúmulos de población producidos para la aceleración y abaratamiento del trabajo en la producción capitalista, pero han presentado desde sus inicios una serie enorme de problemas de control de esa “masa”, desarticulada e individualizada muchas veces, que las compone. La labor policial representa el brazo armado de ese esfuerzo de control poblacional y de mantenimiento del statu quo de la opresión capitalista.

La ciudad es un arma y la policía es el filo. De allí, por ejemplo, que racismo y policía hayan llegado a ser términos prácticamente sinonímicos con todas las complejidades que encarnan. Pero por esa misma enormidad, las ciudades han sido también, históricamente, puntos de encuentro, mezcla y ensamblaje de las más heterogéneas e inconcebibles combinaciones de grupos, personas e ideas, muchas de ellas bastante contraproducentes para los esfuerzos del Estado y el capital.

El uso de violencia en las manifestaciones de protesta, pues, está inextricablemente ligado con otras violencias, sistémicas, sistemáticas, a veces directas y a veces indirectas, de las sociedades en las que esas manifestaciones se producen. En este texto intento trazar líneas de relación entre unas y otras –bajo el entendido de que el tema es tan grande y complejo que siempre se dejará algo fuera–, con la intención de llevar la discusión, a fin de cuentas, al ámbito de la protesta callejera.

El trabajo de la Liga Tensa en general, y de este texto en particular, se centra en las manifestaciones políticas de protesta en las ciudades, simplemente porque quienes lo llevamos a cabo habitamos ciudades y nos sentimos incapaces de hablar de organizaciones y procesos que nos son lejanos. Saludamos sus luchas desde lejos. Por último, este texto es un intento de recopilar una interminable serie de conversaciones de las que hemos sido partícipes o escuchas, pero también es una reflexión que tiene una postura específica. Nada de lo dicho aquí está fijo ni pretende un grado absoluto de verdad, sino que busca encontrar interlocutores y convivir o discutir con elles.

(…)

Umbrales de represión Umbrales de dolor 

La Ventana de Overton, noción acuñada por Joseph P. Overton, un tecnócrata liberal, es en principio una herramienta electoral para medir qué agenda podría impulsar un político sin perder el apoyo popular, es decir, una herramienta de manipulación a la que no deberíamos tener mucha confianza. Sin embargo, y sabiendo que es desde allí desde donde se nos lee y desde donde se ejercen las políticas públicas o las medidas policiales, vale la pena revisarla, con lo problemático que pueda ser, entendiéndola (independientemente de lo electoral) como el nivel de aceptación que una población tiene sobre un tema en particular y cómo ese nivel puede ir modificándose o moviéndose de un lado a otro del espectro político. En el contexto específico de la manifestación, el umbral de represión tolerada por la población o posible para un gobierno no puede darse por hecho nunca. Puede cambiar muy rápidamente de un día para otro y de una situación a otra. ¿Qué hace que la Ventana de Overton tienda a favorecer o a repudiar la represión de la protesta? Por poner un par de ejemplos, aun con todo lo atroz que ha sido la guerra del narco y el despojo en México, nos suena lejano el nivel de represión de las recientes manifestaciones de Irán (2019), en las que la policía disparó abiertamente contra les manifestantes y en donde se cuentan entre trescientas y mil quinientas muertes, un número indeterminado de desaparecides, se bloqueó el internet a nivel nacional, etc. Tampoco nos imaginamos ahora en este territorio los niveles de agresión de los carabineros de Chile durante las protestas urbanas contra el gobierno de Piñera: tanquetas tirando agua a presión con químicos corrosivos, gente ciega por los balines disparados deliberadamente contra los ojos de les manifestantes, etcétera. No se trata de poner a competir el número de muertes sino de entender las diferencias; entender que, en diferentes contextos y situaciones, las ventanas de Overton operan de maneras distintas. Es un hecho que en México, por más masacres que haya, aún no nos imaginamos trescientes manifestantes muertes en una ciudad. Los asesinatos y las desapariciones, aunque también muy numerosas, ocurren de otras maneras y en su mayoría lejos de los centros de las ciudades. Como dice un amigo, la manifestación es una, pero los muertos se ponen en otro lado. Cada gobierno genera una estrategia multidisciplinaria de control de masas que incluye varias formas de intimidación y que en muchos casos llega hasta donde la ventana lo permite. La violencia física de la policía, la violencia física de grupos porriles, la potencial violencia judicial (últimamente muy en boga en el mundo mediante los cargos por terrorismo), la posibilidad de una desaparición forzada o asesinato extrajudicial, o incluso de un “suicidio o accidente”, la exclusión de ciertos círculos u oportunidades, la amenaza a personas cercanas, la siempre presente sombra de la tortura directa, etcétera. Esa estrategia, evidentemente, es planeada ex profeso para cada caso, y aunque el know how y otras herramientas se compartan entre gobiernos, la especificidad de la planeación es fundamental para el éxito de la represión. En ella entran en juego muchos factores: el carisma del movimiento, la inapelabilidad de las exigencias, el peso moral de las caras visibles, los prejuicios operantes en la lectura de un acontecimiento, el nivel de clasismo y racismo introyectado de una población, el rechazo o la aceptación que reciba el gobierno, la visibilidad internacional, etc.

En la estrategia de guerrilla se habla de lo importante que es la simpatía que un movimiento le merece a la población. Ya Lawrence de Arabia decía que si un movimiento guerrillero tiene apoyo mayoritario, basta con que un mínimo porcentaje de la población sea parte de la lucha para que ésta lleve la delantera. Es a partir de la contra-estrategia de este tipo de prácticas de guerrilla, que cada civil es un posible enemigo, según la lógica del ejército estadounidense cuando combate contra “países árabes” (y aún más si el teatro de operaciones es urbano).

En contextos de manifestaciones de protesta, la lucha también es mediática. La criminalización de la violencia de les manifestantes, y el enaltecimiento de la “protesta pacífica” como una práctica moralmente superior, más civilizada, por ejemplo, es uno de los grandes logros de la derecha mundial sobre la retórica de lo que diferencia una protesta legítima de una que no lo es, buscando generar miedo en la población y ponerla del lado de las “fuerzas del orden”. Si ya está ganada la discusión sobre la violencia y su legitimidad, los medios oficiales tratarán siempre de incluir más y más cosas dentro de lo que es considerado “comportamiento violento”. Y de pronto nos encontraremos con que cubrirse la cara, hacer un graffiti, o incluso bloquear una calle por unos minutos, será considerado violento, una agresión a la paz pública, un atentado contra el bienestar del Estado, una amenaza contra la estabilidad del país, terrorismo. La rapidez con la que el discurso represor puede escalar y llegar a sonar como algo perfectamente racional, a convertirse en sentido común, es impresionante, y es por eso que la batalla contra la violencia represora siempre se libra también en el campo de lo simbólico. O, dicho de otra manera, el tamaño, inclinación y ubicación de la Ventana de Overton buscan definir qué vidas importan y qué vidas son desechables o invisibles.

Dependiendo de la solidez con la que un gobierno esté parado frente al mundo y frente a su propia población, este puede permitirse o no reprimir de cierta manera, o puede necesitar o no reprimir, para empezar. Por supuesto todo es siempre más complicado que esto, pero hay que entender que la apología neoliberal de los derechos humanos (que no su defensa desde los movimientos sociales) parte, en primera instancia, de defender la propiedad privada. No se trata de que los derechos humanos sean buenos o malos en sí mismos, sino de la forma en que se instrumentalizan en defensa del statu quo o se exigen y aplican efectivamente como una herramienta de transformación social. La relación entre ser un país “democrático” y permitir el libre flujo de capital por sus venas es, en muchos casos, bastante estrecha.

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Agarrar la SUBE (tren, subte, bondi) para llegar a Recoleta. Encontrarse con los pibes, los choris, la banda, algún jetón. Con el asco de esas señoras chetas que marcharon por Nisman, con esos viejos garcas que apoyaron la dictadura. Viaje de egresados, militancia silvestre, estado de wasap, impulso vital de otra época que no existió pero pone manija la memoria. Una astilla, una causa, muchas fotos, un renovado entusiasmo falopa, una Cristina como técnica de autoayuda. Se necesita a Cristina para construir enemigos en el Facebook, para hablar de política internacional en alguna cena familiar, para termear a los primos macristas, para ir a la plaza alguna vez, para seguir consignas. Para cruzarse al móvil de C5N y sentirse parte. Se necesita una para creer que el Estado existe, para repetir que no fueron magia estos 12 años, para flashear que somos parte de algo importante, trascendental, histórico, ajeno. Una Cristina perseguida que tape el ajuste; una gran oradora para no hablar de Facundo; una memoriosa que nos haga olvidar que votamos a Alberto; una en peligro para darle nuestro coraje por twiter. Se la necesita para justificar nuestros desvaríos ideológicos, lo aburrido del día a día, la pasión por la obediencia. Para leer, mirar series, putear la tele, postear, seguir escuchando radio a la mañana temprano, darle sentido al odio que nos provocan algunas cosas, justificar nuestros fracasos. Se necesita a Cristina para seguir insistiendo en politizar está vida nuestra que es horrible, vacía y gastada. Una Cristina como forma de evasión. 

Volverse visibles o permanecer invisibles constituye un dilema de hierro. Para muchos se trata de visibilizar. Como en una remake de aquel viejo “dar voz a los que no tienen vos”. Sin embargo todo está visible hoy. Todo se expone en su obviedad: los pobres como pobres, los pibes como pibes, las talleristas como talleristas y la militancia como todo llanto. La redundancia es el régimen de visibilización dominante. Visibilizar a otros, es incluirlos en un régimen de la imagen que es lo evidente. Entonces queda sumergirse en la invisibilidad. Devenir imperceptible. Que la figura no se separe del fondo. Caminar como todos, pasar inadvertido, una más entre las muchas. Ni gueto, ni microempresa. 

El gueto, nos agrupa y nos separa, nos aísla y hace de nosotros un estereotipo más, poco importa cual. La microempresa implica traducir por nosotros mismos nuestro mundo en un tipo de singularidad en venta. Un devenir mercancía de la propia vida. Gueto y microempresa son estrategias de gestión de la diferencia. 

Devenir imperceptible, diferencia que casi no se esboza para no ser manipulada. Ni capturable, ni en venta. O bien definir estrategias de visibilización que lo deformen todo. Espejos perversos, irónicos, cínicos. Devolver la estupidez de la visibilidad como estupidez que es. Imperceptibles, pero al mismo tiempo monstruosos.

Ni visibles, ni invisibles, visibles en nuestra invisibilidad, expuestos en nuestro anonimato.

Anonimato capaz de expresión y gesto, que evacua el sentido e invita al desplazamiento. Anonimato que interrumpe la consigna y deja a cambio una pregunta sin respuesta. 

Colectivo Socialista de Pacientes

“La piedra que uno lanza a las centrales de mando del capital y las piedras en los riñones que otro sufre son intercambiables. ¡Protejámonos de las piedras en los riñones!”

“El sistema nos ha enfermado. Vamos a dar el golpe de muerte al sistema enfermo”

Colectivo Socialista de Pacientes

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El querer vivir es una zona en disputa: no hay ganas, estamos cada vez más obedientes, más sumisos. Nuestras energías vitales están siendo expropiadas y capturadas a través de diferentes dispositivos, que nos acorralan en la impotencia, la confusión, la indiferencia, la estupidez. Pero hay síntomas que resisten, que se niegan a adaptarse a la sensación de derrota anímica. ¿Qué es hoy una política del síntoma? ¿Cómo apropiarnos de nuestras crisis? ¿Cuáles son nuestras estrategias sensoriales, neuro-químicas, eróticas, afecticas y psicopolíticas? ¿Cómo articular malestares distintos y desiguales? ¿Quiénes están capitalizando el hartazgo, la bronca, la decepción, el odio?

El malestar es la “nueva cuestión social”, decían en el colectivo Espai en Blanc, afirmando un querer vivir contra la muerte que en vida nos dan. Nuestras enfermedades son un territorio de investigación, explotación y resistencia. Las crisis anímicas son el punto de vista del antagonismo de las multitudes sintomáticas. Porque en la fuerza insumisa de nuestros síntomas se elabora una intimidad común. No son “problemas” que debamos curar. Son huellas y energías de las mutaciones. ¿Qué nos dicen las ansiedades, depresiones, insomnios, apatías, anorexias sobre nuestros modos de vivir y morir? ¿Cómo apropiarnos de las fuerzas y saberes de la desilusión, del fracaso, del delirio, del odio y el rechazo? Cuando la política del capital es gestión de las emociones, cerebros y deseos, el poder se convierte en control narco-terapéutico. Pero nuestros síntomas resisten: no quieren encajar en la gestión del caos. ¿Qué es hoy una liberación anímica colectiva, capaz de conspiraren la fragilidad? ¿capaz de conquistar una nueva clandestinidad, una nueva sensualidad, otra agresividad?¿Un “hedonismo alternativo” donde la politización de los malestares se afirme como el reverso de la invención de nuevos disfrutes, ocios y fantasías?

En esa coyuntura bio-psíquica de crisis de la salud mental, recuperamos las “Tesis del Colectivo Socialista de Pacientes” y el prefacio de Jean-Paul Sartre al libro Hacer de la enfermedad un arma, escrito en 1970.En el primer texto afirman que la “enfermedad mental” es una “fuerza productiva para el capital”, ya que es “condición previa y resultado” de las relaciones sociales capitalistas. Sin embargo, si «la enfermedad” se manifiesta como una “protesta de la vida contra el capital” puede ser una «fuerza productiva revolucionaria para los seres humanos”. La estrategia psicobiopolítica de este colectivo es convertir “la enfermedad” en un territorio de resistencia contra el capital, dirigiendo las fuerzas del sufrimiento contra las causas estructurales que hacen del capitalismo un sistema productor de muertes, malestares y “trastornos mentales”. En el segundo texto, Sartre discute el optimismo cruel de la “cura” en la psiquiatría y en el psicoanálisis, mostrando que el desafío político es llevar la “enfermedad hacia su máximo desarrollo, es decir, hacia el momento en que se convertirá en una fuerza revolucionaria”.

Emi Exposto

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Tesis del Colectivo Socialista de Pacientes.

1. La enfermedad es condición previa y resultado de las relaciones de producción capitalista.
2. En tanto que condición previa de las relaciones de producción capitalista, la enfermedad es una fuerza productiva para el capital.
3. En tanto que resultado de las relaciones de producción capitalista, la enfermedad, en su forma desplegada como protesta de la vida contra el capital, es la fuerza productiva revolucionaria para los seres humanos.
4. La enfermedad es la única forma en que la “vida” en el capitalismo es posible.
5. Enfermedad y capital son idénticos: la enfermedad se multiplica e intensifica en la medida en que se acumula capital muerto (capital fijo), un proceso que va acompañado de la destrucción del trabajo humano, la llamada destrucción del capital.
6. Las relaciones capitalistas de producción implican la transformación del trabajo vivo en materia muerta (mercancías, capital). La enfermedad es la expresión de estos procesos cada vez más extendidos.
7. En tanto que desempleo camuflado, y mediante retenciones salariales en concepto de cargas sociales, la enfermedad es el amortiguador de crisis del capitalismo tardío.
8. En su forma no desplegada, es decir en su cara inhibidora, la enfermedad es la prisión interior de cada uno.
9. Si la enfermedad se substrae a su gestión, explotación y guardia en las instituciones sanitarias para manifestarse en forma de resistencia colectiva de los pacientes, el Estado tendrá que intervenir para sustituir la falta de prisión interior por prisiones exteriores “reales”.
10. El sistema sanitario sólo puede gestionar la enfermedad privando a los pacientes de cualquier derecho.
11. La salud es una quimera fascista-biologicista que en las cabezas de los idiotizadores e idiotizados del mundo no tiene otra función que enmascarar que la enfermedad está condicionada socialmente y tiene una función social.

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Prefacio a Hacer de la enfermedad un arma, por Jean-Paul Sartre.

Queridos camaradas,

Leí su libro con el mayor interés. En él encontré no sólo la única radicalización posible de la antipsiquiatría, sino también una práctica coherente que apunta a sustituir las pretendidas “curas” de la enfermedad mental.

A lo que Marx llamaba la alienación, que es un hecho general en la sociedad capitalista, parece que ustedes–hablando a grandes rasgos– le dan el nombre de enfermedad. Me parece que tienen razón. En 1845 Engels escribía en su libro La situación de la clase obrera en Inglaterra: “la industrialización ha creado un mundo tal que solamente una raza deshumanizada, degradada, rebajada a un nivel bestial, tanto desde un punto de vista intelectual como desde un punto de vista moral, físicamente enferma puede encontrarse como en su casa”.

Dado que las fuerzas atomizantes se aplicaban a degradar sistemáticamente esta clase de hombres en infrahombres, del exterior al interior, se puede entender bien que el conjunto de personas de las que habla Engels hayan sido afectadas por esa “enfermedad”; y esta “enfermedad” puede comprenderse, a la vez y en su conjunto, tanto como un daño que se impone a los asalariados, como una rebelión de la vida contra ese daño que tiende a reducirles a la condición de objeto. Después de 1845 las cosas han cambiado profundamente, pero la alienación permanece y permanecerá tanto tiempo como dure el sistema capitalista ya que ella como bien dicen ustedes es “la condición y el resultado” de la producción económica. La enfermedad, afirman, es la única forma de vida posible en el capitalismo.

En el mismo momento, el psiquiatra que es un asalariado se convierte en un enfermo como todo el mundo. Simplemente la clase dirigente le da el poder de “curar” o de “internar”. La “cura”, está claro, no puede ser en nuestro régimen la supresión de la enfermedad: es sólo la capacidad de continuar produciendo, aunque enfermo. En nuestra sociedad existen, pues, los sanos y los curados (dos categorías de enfermos que se ignoran y cumplen las normas de producción); y por otro lado, los “enfermos” reconocidos, los que una extraña rebelión pone fuera del estado de producir, y que son llevados al psiquiatra. Este policía empieza por ponerlos fuera de la ley al negarles los derechos más elementales. Naturalmente es cómplice de las fuerzas atomizantes: analiza los casos individuales aisladamente, como si las perturbaciones psiconeurológicas fueran taras propias de ciertas subjetividades, unos destinos particulares.

Reuniendo a los enfermos que parecen semejantes en tanto que singularidad, estudia las diversas conductas –que no son más que efectos– y las vincula entre ellas constituyendo así entidades noseológicas que trata como enfermedades y posteriormente somete a clasificación. El enfermo es, por ende, atomizado en tanto que enfermo, y recluido en una categoría particular (esquizofrenia, paranoia, etc.), en la que se encuentran otros enfermos que no pueden establecer una relación social con él porque todos son considerados como ejemplares idénticos de una misma enfermedad psíquica.

Ustedes, en cambio, se proponen ir más allá de la variedad de los efectos para apuntar al hecho fundamental y colectivo: la enfermedad “mental” está indisolublemente ligada al sistema capitalista que transforma la fuerza de trabajo en mercancía, y por consiguiente, a los hombres en cosas. Según ustedes, el aislamiento de los enfermos no hace más que llevar más lejos la atomización que comienza a nivel de las relaciones de producción y que, en la medida que los pacientes en su rebelión reclaman oscuramente otra sociedad, conviene que permanezcan juntos, y que interaccionen entre ellos. En resumen, que constituyan un colectivo socialista.

Y dado que el psiquiatra es también un enfermo, ustedes rechazan considerar al enfermo y al médico como dos individuos orgánicamente separados. Esta distinción, en realidad, ha tenido siempre como efecto hacer del “psiquiatra” el único significante y del enfermo aislado y colocado fuera de la ley, el único significado, y por tanto, el puro objeto. Ustedes, por el contrario, consideran la relación paciente/médico como una relación dialéctica que encontramos en cada uno, y que según la coyuntura y una vez reunidos los enfermos, se manifestará en uno u otro término en la medida en que los pacientes insistirán más en los elementos reaccionarios de la enfermedad; o al revés, insistirán en tomar mayor conciencia de su rebelión y de sus verdaderas necesidades que han sido negadas y desfiguradas por la sociedad.

Se hace necesario, entonces, y puesto que la enfermedad más allá de sus diversos efectos es una contradicción común –y dado que cada individuo es un significante/significado– juntar los enfermos para que expulsen gracias a su ayuda mutua los elementos reaccionarios de la enfermedad (por ejemplo: la ideología burguesa) y afirmen los elementos progresistas (exigencia de otra sociedad en la cual el fin supremo sea el hombre y no el beneficio).

Se entiende que estos colectivos no persigan la cura, ya que toda enfermedad del hombre está producida por el capitalismo, y la “cura psiquiátrica” no es más que una reinserción de los enfermos en nuestra sociedad. Por esa razón, lo que tienen que hacer estos colectivos es empujar la enfermedad hacia su máximo desarrollo, es decir, hacia el momento en que se convertirá en una fuerza revolucionaria mediante la toma de conciencia.

Lo que me parece maravilloso de su colectivo es que los pacientes sin médico individual –es decir, sin el polo individuado de las relaciones de significación– establecen relaciones humanas y se ayudan unos a otros en una toma de conciencia de su situación mirándose a los ojos, o sea, en tanto que sujetos significantes-significados. Mientras que en la forma moderna de la psiquiatría, es decir en el psicoanálisis, el enfermo no mira a nadie y el médico está situado detrás de él para apuntar sus palabras y agruparlas tal como le parece. Esta distribución espacial de la relación paciente/médico pone al primero en la situación de puro objeto, y al segundo en la situación de significante absoluto que descifra el discurso de la enfermedad mediante una hermenéutica de la cual sólo él conoce el secreto.

Estoy contento de haber comprendido el progreso real que implica el Colectivo Socialista de Pacientes. Conociendo además sus investigaciones, entiendo que están expuestos a la represión por parte de esta sociedad capitalista, la cual los atacará mediante los representantes de la “cultura”: los políticos y los policías. Ustedes necesitaran luchar con todos los medios dado que los dirigentes de nuestra sociedad pretenden impedirles proseguir con sus trabajos y acciones prácticas. Incluso con la acusación gratuita de conspiración. No se los juzgará por estos encarcelamientos imbéciles sino por los resultados que hayan obtenido.

Onetti asegura que hay muchas maneras de mentir, pero la más repugnante de todas es decir la verdad, toda la verdad, ocultando el alma de los hechos. Pienso en esto cuando me pregunto por el sentido que Scolnik le asigna a la escritura, por esa insistencia en volver sobre un pasado tan recorrido, atiborrado de imágenes y respuestas. No hay en sus palabras un interés periodístico o historiográfico, no hay una necesidad de recuperar y reconstruir lo que pasó. Lo que Scolnik busca cuando escribe es ese alma, ese temperamento olvidado, esas formas de pensar y sentir que hoy se encuentran bajo la alfombra.

Algo de este proyecto se anuncia en el epígrafe de Nada que esperar, un llamado de atención que –en voz de Ricardo Piglia– nos advierte que la verdad de una historia se encuentra en los detalles. Podríamos suponer que el alma de los hechos, al igual que el diablo, también se oculta ahí. Scolnik cuenta haber visto una verdad del mundo, un pedacito de inmanencia que necesita ser narrado. Necesidad que no es caprichosa, sino que responde al diagnóstico de nuestra sociedad contemporánea donde la derrota se disfrazó de victoria, donde la privatización de las fantasías, de las discusiones, de los placeres, estrechó el horizonte al punto tal en que solo pareciera haber lugar para quien lo imagina. Entonces surge una idea, unas ganas: Scolnik viaja en busca de un nosotros del que participó, de un fondo común bajo el cual le fue posible ver ese pedacito de inmanencia. Y fabularlo.

Se trata de la historia de una amistad política que duró lo que pudo. Una primera persona en plural que permite recuperar experiencias, vivencias fundamentales con las que un grupo de militantes diagramó el mundo huyendo de los lugares que les habían sido dados. La amistad política, ese nosotros, es lo que les permitió trazar un camino diferente, inscribirse en una historicidad, elaborar propios métodos, inventar un espacio-tiempo que no huela a naftalina. Fue también una forma de mirar, de mirarse, marcada por la complicidad. La creación de un punto de vista. La importancia del mirar, de esa percepción que nace cuando se participa de una experiencia colectiva, se puede intuir ya en la dedicatoria, pero sobre todo en uno de los primeros capítulos, cuando Scolnik narra esa escena mitológica de El Padrino en la que la mirada de un propio alcanza para evitar una traición.

El libro recorre un conjunto de viajes, de lecturas, de anécdotas, de discusiones y acciones. Detrás de cada historia se deja entrever una misma operación de escritura, un mecanismo específico en el que la memoria, la experiencia y el presente se articulan de un modo singular. ¿Pero en qué consiste esta operación? ¿Qué es lo que busca cuando nos lleva hacia ese pasado, hacia ese nosotros que ya no existe? Ir al alma de los hechos, sí, ¿pero por qué? ¿Qué es lo que quiere encontrar ahí?

En muchos pasajes del libro uno puede intuir cierta confianza que Scolnik tiene en las palabras, como si ahí detectara una fuerza capaz de destrabar algo de nuestras vidas contemporáneas. Redescubrir la relación con la escritura, le escuché decir alguna vez, es redescubrir la relación con la experiencia y la propia historia. ¿Cómo se elabora todo aquello que uno ha vivido, tan extremo tan vital, que no encuentra su modo de existir, al menos como una evidencia en el presente? Esta pregunta dibuja el contorno de un proyecto teórico-político. Un proyecto que también se explicita en otra parte del libro: reencontrarse con lo que ya no tiene una actualidad palpable, para relanzar búsquedas que quedaron truncas. Volver sobre el pasado, sobre el alma de los hechos, y ofrecerlo como un espejo para el presente.

Quizás el punto de partida aparezca en el reconocimiento de una distancia con lo contemporáneo, de una inadecuación. Esos años a los que Scolnik necesita volver se encuentran estetizados por un presente que, de tanto referirse a ellos, no da lugar al temperamento bajo el cual se produjo lo mejor de esas décadas. No hay en este gesto revisionista una actitud nostálgica, ni siquiera desesperanzada, sino un pensamiento dirigido hacia prácticas posibles y concretas. De lo que se trata, en definitiva, es de volver a esas vivencias para relanzar nuevas búsquedas, para hacerlas relampaguear entre nosotros.

La operación que Scolnik realiza sobre el pasado busca destrabar algo de nuestra vida actual. Nada que esperar lleva a cabo una revisión de las últimas décadas desde un revés de trama, una especie de genealogía gracias a la que entendemos mejor el derrotero que nos llevó hasta el presente. Los años noventa, por ejemplo: donde los saberes estereotipados reconocen la ausencia de política, la pasividad, Scolnik encuentra la experimentación y la resistencia en carne viva, la audacia, la indeterminación, la invención de prácticas y saberes colectivos. Los años kirchneristas también: mientras periodistas, funcionarios y académicos festejaban el retorno de la política, Scolnik no podía sino ver el reemplazo de saberes políticos por las narrativas tentadoras de la nueva era.

Los capítulos dedicados a los últimos quince años son tal vez los más conmovedores por su dureza, por la lucidez con la que describe el modo en que la politización-despolitizante produjo un regreso a la vida civil. Scolnik no puede dejar de ver una transacción sin la cual el presente sería incomprensible: se ofreció la posibilidad de tener una vida a cambio de la subordinación, de la aceptación de que las cosas eran y serían de esta manera. Como en el padrino –otra vez–, se trataba de una oferta que para la gran mayoría de nosotros fue imposible rechazar. El kirchnerismo, después de la gran conmoción, ofrecía una vida. Toda una política reparatoria. A los científicos, repatriar sus “cerebros” que habían fugado. A los intelectuales, revistas, programas de televisión, cargos académicos e institucionales y becas. Muchas becas. A buscas y empresarios, muchos negocios posibles. Soja, pañuelos blancos y Conurbano parecían ser los lados de un triángulo, rara vez equilátero, muchas veces isósceles y en general escaleno. Imposible no pensar, a partir de este análisis, en el mutismo de los especialistas académicos, en el advenimiento de los escritores profesionales, nucleados en universidades, agencias literarias y editoriales multinacionales.

En su ir y venir entre pasado y presente, Scolnik reconoce los dispositivos de neutralización con los que vivimos: la estetización de las palabras, la mercantilización de las prácticas, la privatización de la vida, la política como rosca y administración, la escritura como carrera, el régimen de opinión como otra forma de morir, la realidad como derrota. Algo imperceptible se había quebrado entre nosotros, sentencia Scolnik sobre el final del libro, refiriéndose a la extinción de su amistad política, Ahora, lo que le pasaba a cada quién pasó a ser información.

Si, como escribió Marcelo Fox, el mundo es una máquina de olvido, Scolnik se propone librar con su libro un combate contra esa maquinaria. Pero, por supuesto, no se trata de cualquier olvido, ni de cualquier combate, sino de una pelea por esos detalles en los que se juega la verdad de nuestra historia. Para este presente maquillado, aturdido y temeroso, para este presente desalmado, Scolnik propone un retorno a ese temperamento, a ese alma de los hechos, que pueda servirnos como brújula, o al menos como espejo, para no sentirnos tan solos en el naufragio anímico de estos años.

Ahora que todo es serie y homenaje, plataforma y almanaque, ¿no sería oportuno filmar La pasión según Trelew (libro de Tomas Eloy Martínez, 1973)? El autor de «La novela de Perón» -que ya tuvo su «Santa Evita” en Disney- bien podría ser invocado para un emprendimiento cultural auténticamente. El día de mañana sería ideal para anunciarlo. Al cumplirse los cincuenta años de la masacre: una historia de “La comuna de Trelew”, o bien “Tres días Pasión” o quizás “Comuna, fuga y masacre en Trelew”. Evidentemente, habría que sumar, para armar el guion, tramos de la entrevistas que grabó Paco Urondo a los sobrevivientes de la masacre el 25 de mayo del 73, base de su extraordinario libro «Trelew, la patria fusilada» (1973). A lo que voy: sabemos menos de la comuna que de la fuga y la masacre: No se deja de narrar la magnífica fuga del penal de Rawson de 24 militantes presos el 15 de agosto del 73 -la hemos escuchado hace pocos días en voz de Vaca Narvaja-, ni hemos dejado nunca de recordar la masacre sucedida una semana después -el 22 de agosto, sabemos los nombres y recordamos cada años a los 16 muertos y a los 3 sobrevivientes heridos, luego desaparecidos. Pero se nos pasa la comuna, cuya historia es inseparable de la secuencia fuga-masacre, y agrega un elemento clave para entender aquellos -y por su reverso, también estos- años. Una comuna -con sistema propio de abastecimientos y líderes espontáneos- que duró tres días, casi nada.

Tomas Eloy Martínez era entonces director de la revista Panorama (construida sobre los restos de Primera Plana) y estuvo a cargo de la edición que saldría a la calle aquel 23 de agosto. En medio de versiones encontradas y lleno de dudas respecto del relato oficial sobre la masacre, se resolvió por escribir que «la sangre de los prisioneros de Trelew podría cerrar el camino hacia la democracia que el gobierno ha prometido». Por introducir un razonamiento que cuestionaba la palabra de la dictadura y sugerir apenas lo que muchos años después escribiría Alejandro Horowitz en «Los cuatro peronismos», que la masacre era un mensaje de la Marina a Lanusse, un modo de marcar la cancha en sus negociaciones con el Perón del exilio, el periodista fue echado de Panorama. Un llamado telefónico al dueño de la editorial por parte del entonces capitán de navío Emilio Eduardo Massera ocurrido el mismo 23, convino el despido inmediato de su director. Y si bien algo se cerraba -al cumplirse 25 años de la masacre escribió Eloy Martínez:  “La destrucción de la Argentina empezó entonces”-, algo quizás también se abría, puesto que ya despedido decidió viajar a Trelew a investigar la verdad de lo sucedido y al llegar  -hablamos de mediados octubre- se encontró con una historia que no buscaba: “una de las rebeliones populares más encendidas y secretas de la historia argentina”. Hizo entonces lo que podía hacer, recabó testimonios, revisó documentos, trazó vínculos entre los hechos inmediatamente históricos del penal y del aeropuerto y lo que sucedía en barrios y los hogares. Las primeras ediciones del libro ardieron en llamas en la Plaza de un regimiento de la ciudad de Córdoba junto a libros igualmente combustibles de Freud, Marx y Althusser.

En la reedición del año 97, podemos por fin enterarnos de aquella comuna que despertó a media mañana del 11 de octubre del 72: un “alzamiento popular” de más de 3.000 personas -de unas 30.000 habitantes que entonces tenía Trelew- en respuesta al escarmiento que policías y militares -el arresto de 16 ciudadanos y al allanamiento de un centenar de casas- ejercieron sobre una población que había expresado solidaridad con los presos del penal antes de la fuga del 15 y “consternación” con la masacre luego de los fusilamientos del 22. Las violentas detenciones -a vecinos de todos los partidos y profesiones- y los partes oficiales que las justificaban, pusieron a Trelew en una disyuntiva: “o resistía o se transformaba en cómplice”. Chiche López, secretario del comité radical que zafó de la represión y uno de los activistas de la comuna, pronunció estas palabras: “nos dimos cuenta de lo torpes que habíamos sido entre el 15 y el 22 de agosto. Otro sería el cantar si nos hubiéramos organizado para exigir el traslado de los diecinueve muchachos desde la base del penal, o si hubiéramos intentado ir a la base en manifestación”. La primera convocatoria a las “fuerzas vivas” la lanzaron los dirigentes de las fuerzas políticas por radio Chubut. Respondieron almaceneros, obreros textiles, maestras, militantes de la juventud peronista y desocupados. Llegando el mediodía del día 11, el local del MID estaba repleto de personas ansiosas por salir a la calle, desobedeciendo la presencia de los camiones del ejército y los patrullajes de la marina. Pasado el mediodía, en torno al Teatro del Pueblo (hoy Teatro Español), estudiantes, taxistas y agrimensores coreaban “Libertad a los soldados de la libertad”; “luchemos, basta de represión”; “nos piden votos y nos mandan a Devoto”. A las 15hs el teatro -epicentro de la comuna- desbordaba. Durante esos días hubo una huelga masiva -90% de acatamiento- desautorizada por la CGT y masivas manifestaciones desde el centro de la ciudad hacia los barrios obreros. Ni ruptura de vidrios, ni saqueos, las tarea de limpieza y de elaborar consignas fueron compartidas por una ciudad mayormente de clase media en el que “nunca pasaba nada, sólo el viento”.

Descripción: Los tres sobrevivientes de la Masacre de Trelew ofrecen una conferencia de prensa. De izq a der, con bigotes y lentes oscuros Ricardo Rene Haidar, María Antonia Berger y Alberto Miguel Camps. 

Fuente imágenes: Cuaderno Trelew 72, Colección Memoria en Movimiento. Subido por Revista Haroldo

Redactado por Nancy Freser junto a Cinzia Arruza y Tithi Bhattacharya, el “Manifiesto de un feminismo para el 99%” fue publicado en castellano en 2019 por editorial Herder y no ha dejado de despertar debates al compás del movimiento que en todo el mundo viene funcionando como un espectro emancipatorio que marca fuertemente la época.

La centralidad del trabajo

El Manifiesto parte de rescatar la de la perspectiva feminista actual su capacidad de recrear la histórica herramienta de lucha de la clase obrera que es la huelga, ampliando la noción misma de trabajo (“el trabajo remunerado y no remunerado sostiene al mundo”) en esto que caracterizan como una “nueva fase de la lucha de clases” (marcada por su carácter anti-racista y anti-xenófobo, ecologista e internacionalista).

Este feminismo, que denominan del 99%, es un feminismo que abraza la lucha de clases anticapitalista y cuestiona al feminismo liberal por plantear una igualdad de género centrada en el mercado, que se propone diversificar las jerarquías pero no abolirlas. Por eso insisten en correlacionar la opresión de género con la explotación capitalista. Así, el sexismo aparece funcionando como parte de la estructura capitalista, que se sostiene sobre la división entre producción de seres humanos y producción de beneficios, asignando la primera tarea a las mujeres y subordinándola a la segunda (la reproducción social no sólo aparece feminizada, subordinada a la producción, sino también fuertemente racializada).

Entre las once tesis redactadas aparece con fuerza la denuncia sobre la violencia de género, que se presenta intensificada en épocas de crisis, cuando las masculinidades hegemónicas estallan al verse amenazadas. Violencia de género, violencia capitalista que se expresa no sólo en los planos económicos y políticos sino también culturales. “Violencia que coloniza nuestras mentes, deforma nuestros cuerpos y silencia nuestras voces”. Violencias que se presentan como profundamente ligadas al conjunto de relaciones sociales capitalistas, marcadas asimismo por la violencia racista, colonial, imperialista. Por eso en el Manifiesto sostienen: “entendemos que nada que merezca el nombre de `liberación de la mujer` se puede conseguir en una sociedad racista o imperialista. Pero también entendemos que la raíz del problema es el capitalismo, y que el racismo y el imperialismo son parte suyas”.

Agendas contemporáneas

La liberación sexual, el ecologismo y la democracia aparecen como otra tríada reivindicada por este feminismo para el 99% que, como ya se ha señalado, se declara abiertamente anti-capitalista.

Respecto de la liberación sexual, el Manifiesto plantea que la lucha por una nueva forma social no capitalista debe asegurar las bases materiales para la liberación sexual, y que en ese camino, se debe prestar atención a un doble movimiento: por un lado, el que realiza el capital, cada vez más financierizado, globalizado y desfamiliarizado, que ya no se opone implacablemente a las manifestaciones de sexo/género queer y no-cis, situación que si bien  habilita importantes victorias legales de igualdad formal de género, lo hace en un marco de regulación ampliada del Estado que fomenta el individualismo, el consumismo y la domesticación. Por otro lado, el riesgo de que los movimientos de liberación no tomen en sus manos estas agendas, entregando a las mujeres y al colectivo lgbtq+ a la dominación religiosa o patriarcal.

En cuanto a la crisis ecológica en curso, si bien reconocen que no es la primera en la historia, sí subrayan su carácter global y apremiante, y destacan que la preservación del planeta y la liberación de las mujeres van de la mano en un planteo de superación del capitalismo, porque así como no hay feminismo pleno bajo la lógica del capital, tampoco hay defensa de la naturaleza sin defensa del bienestar material de las comunidades. “No fue la humanidad en general, sino el capital el que extrajo los depósitos carbonizados forados bajo la corteza terrestre durante cientos de millones de años”, destacan, a la vez que subrayan que las mujeres constituyen el 80% de los refugiados climáticos y son también quienes se sitúan a la vanguardia de las luchas contra la creciente catástrofe ecológica.

En lo concerniente a la cuestión democrática, el Manifiesto enlaza una reivindicación elemental de defensa de la paz y los derechos elementales con un planeo más de fondo en relación a la capacidad de decidir de forma colectiva cuestiones fundamentales que el capitalismo suele privar a las grandes mayorías, como ser dilucidar qué y cuánto producir, con qué base energética y a través de qué tipo de relaciones sociales.

Por eso el Manifiesto insiste en que el feminismo para el 99 % busca “unir movimientos existentes y futuros en una insurrección global de amplia base anticapitalista”, en la búsqueda por superar oposiciones familiares obsoletas entre “política de identidad” y “política de clases”, asumiendo que la lucha puede ser una escuela pero también una oportunidad: para hacer más onda la comprensión que tenemos de la explotación y la opresión que padecemos, para expandir nuestros sentidos de lo que es posible.

El Manifiesto funciona como un auténtico “texto-caja-de-herramientas”, no sólo para los feminismos sino para toda política que se pretenda emancipatoria, ya que busca obstinadamente ejercitar desde una posición determinada (desde un punto de vista feminista, podríamos decir) una reconceptualización, una comprensión ampliada del capitalismo contemporáneo. Y lo hace asumiendo que la lucha teórica es inescindible de la lucha política. Por ello no duda en aclarar que no perciben los contornos precisos de una alternativa, “ya que esta debe surgir en el transcurso de la lucha por crearla”. Lucha que entiende debe crear “alianzas sólidas y de amplia base”, sin por ello dejar de tomar muy en serio las diferencias que se producen al interior del propio campo de lucha. “El feminismo para el 99 % encarna esa visión del universalismo: siempre en formación, siempre abierto a la transformación y al cuestionamiento, y siempre afirmándose de nuevo a través de la solidaridad. El feminismo para el 99 % es un feminismo impacientemente anti-capitalista, un feminismo nunca satisfecho con equivalencias si no tenemos igualdad, nunca satisfecho con derechos legales si no tenemos justicia, y nunca satisfecho con la democracia si la libertad del individuo no se mide de acuerdo con la libertad de todos”.

Por último, cabe destacar que, abriendo desde la reproducción social una lectura política de la actualidad, el Manifiesto deja entrever asimismo una pregunta ontológica: ¿cómo se produce un cuerpo? O más bien: ¿qué es y cómo se hace una vida? Interrogante fundamental si pretendemos agujerar los horizontes de sentidos que impone la era del realismo capitalista.

Sus caras huesudas, los dientes comidos, esos ojos apagados y chiquitos. El olor a chivo, pata y poxi que se siente a unos pares de metros. Todo el mundo que no arman, la manera que tienen de no esperar nada, lo flashero que debe ser todo pero no lo cuentan. Jalan pegamento todo el día mientras contemplan ese mundo pasar: los trenes, la gente, las nubes, nosotros. No trabajan, no se mueven, ni se quedan quietos. No sirven para nada. Ni subir al tren, ni esperar en la boletería, ni caminar hasta la iglesia. Los vendedores que todo conocen, ni los registran. Invisibles, desobedientes, de una inutilidad única. No piden, no son rastreros, no cuidan coches. No andan por los bares rescatando algo para papear. Ni zoquetes, ni carilinas, ni algo para la garrafa. Ni un hermanito internado en el Garrahan. Al margen de todo cálculo, finalidad, intercambio. No se sabe si existen realmente; en las fotos no aparecen, documentos no tienen, recuerdos tampoco. Sin historias de juzgados, institutos, hogares, rancho. Ni memoria en los ojos, ni escrachos en la piel, ni pasado mañana, ni anteayer. Si les preguntan, no contestan; si les dan algo, no agradecen. Nunca aceptaban consignas a cambio de beneficios. Siempre solos por miedo, desconfianza o asco. No saben caminar, no les interesa plantarse, mirar con desdén no les cabe. Los chorros de Retiro los ven muy guachines y entonces nada, la policía no les da cabida, en los pasillos de la villa se pierden. Ni los viejos que merodean las estaciones buscando el olor a pis de guachin se les acercan. Siempre en soledad con su locura, salvajismo y abandono. Ni desahuciados, ni rastreros, ni psicologiables, ni siquiera gedientos. Menos que menos incluidos en esos programas absurdos, mezquinos, sociales. Indescifrables, no nombrables, nobody. Ni día de las niñeces, ni pelotero, ni andar mendigando cariño militante. Todo el tiempo rajando, siempre estando en una brava sin saberlo. Deliran al mundo entero de manera involuntaria. Inmóviles mientras todos huimos. Ni legajo, ni causa, ni caso, ni amigo, ni segundeo. Lejos de toda utilidad, provecho, finalidad. Cero cartel, cero subordinación al futuro, cero enganche con el pasado. Ni resurrección, alegría, vida o redención. Ni siquiera la muerte que todo lo alcanza.

A mis 18 años leí Hombres y mujeres del PRT-ERP (La pasión militante), de Arnol Kremer. A comienzos del año 1990, nos lo trajo recién salido de la imprenta Eduardo Luis Duhalde, director de la editorial Contrapunto, recién salido de la imprenta. Llegó una noche con unos cuantos ejemplares y elogios a la calidad moral de aquellos militantes guevaristas de los que apenas había oído hablar. Del autor me informé por la contratapa: “Nace en Zárate en 1941. Obrero metalúrgico con participación sindical en los gremios navales, ATE y UOM”, miembro del PRT desde el 67, partido del que llega a ser secretario general luego del asesinato de Santucho. Devoré sus más de quinientas páginas -repletas de documentos partidarios- y admiré ciegamente cada nombre, cada gesto fechado y cada palabra de ese libro. No es que no conociera las críticas que le dirigían otros viejos militantes, pero la narración de una historia tan admirable de la formación de un partido revolucionario, marxista y no peronista, con capacidad de inserción obrera y popular, me dejaba perplejo. El PRT en sí mismo era un acto de desmitificación.

Años después, en la prehistoria de las Cátedras Libres Che Guevara (organizadas por primera vez en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, en 1997), conocimos junto a un puñado de militantes de la agrupación El Mate, a Kremer, alias Luis Mattini. Su casa era un taller de carpintería, sobre la avenida Scalabrini Ortíz. Lo visitamos una vez y otra, sábado tras sábado durante muchos meses, quizás años. Sebastián “El Ruso” Scolnik ha narrado esos encuentros en su bellísimo libro Nada que esperar, historia de una amistad política. Eran largas conversaciones entre militantes de distintas generaciones con obsesiones aparentemente compartidas. Tiempo después -hablamos siempre de la era prekircherista, incluso pre 2001- la aparición de un libro absolutamente contrastante con el de Kremer nos hizo entrever que había relatos no menos seductores, pero escritos en un tono completamente antagónico sobre los años setentas. El vértigo de Galimberti, de Perón a Susana, de Montoneros a la Cia (publicado en el año 2002 por Roberto Caballero y Marcelo Larraqui) se hacía presente desde el título mismo. Sobre el final, los autores introducen un epílogo, un monólogo ofuscado del propio Galimberti, que echaba una mirada agresiva sobre la atmósfera de aquella carpintería. Cuenta allí que durante una noche de insomnio frente a la televisión se le aparece en la pantalla “un anormal, un tipo del ERP, que se dice Mattini”, que “se sienta con Perdía”. Ambos son presentados por el animador televisivo como “comandantes guerrilleros”. Galimberti siente vergüenza de lo que ve y se dice a sí mismo: “¿Cómo? ¿Este tipo fue jefe mío?”. Al volver la atención a la transmisión aparece “el otro, Vaca, Vaca Narvaja, que aparece en la gomería”. La reprobación del insomne es total: “No está bien. O renuncian a la política y se exilian en Turquía, o demuestran que en esta sociedad nosotros somos capaces de ser exitosos. Yo soy capaz de generar medios, de dar trabajo a otros, de tener ideas creativas. ¿Por qué repudiar el éxito?” No se puede negar que esa clase de preguntas no pertenezca de pleno derecho a la conciencia de nuestro tiempo. El monólogo frente a la pantalla concluye con la siguiente confesión: “Me siento humillado por esa actitud. Me gustaría que estuvieran al frente de una empresa”. Ese mismo año, Luis Mattini publicaba un libro importante, un ensayo político titulado La política como subversión, una mirada sobre la teoría y práctica del Poder Popular, que en sus primeras páginas afirmaba: “hemos cometido un solo pecado imperdonable: No haber sido ni ser suficientemente subversivos”. Una frase como esta, válida tanto para su generación como para la nuestra, contiene más verdad -o en todo caso una clase de verdad más útil- que las que encontramos en cierto relato heroico congelado, que despoja las hazañas armadas del pasado de su carácter dramático y situado. Relatos vueltos tristes por el tono con que se los narra, pura defensa de sí mismos. Capaces de producir fascinación (o rechazo), pero no de transmitir experiencia. ¿Qué hace Mattini al introducir la expresión: “suficientemente subversivo”? Traslada la violencia desde el relato de los hechos a la conciencia que los piensa. Disuelve la fascinación, nos cuestiona, nos fuerza a pensar. Porque para Mattini ser “suficientemente subversivo” no era cuestión de extremar el enfrentamiento sino más bien eludir la cristalización del sentido (cuestión particularmente importante y delicada cuando esos sentidos se enlazan a la guerra y sus justificaciones).

No hace tantos años me sorprendí también una noche de insomnio al ver en una señal de televisión por cable a Mattini afirmando que sus compañeros combatientes de la guerrilla bien podían ser comparados con quienes participaron de la gesta del general José de San Martín. Un recuerdo perdido que aparece ahora, inesperado y oportuno (por la fecha, mañana es 17 de agosto), que no deja de volver sobre la noción galimbertiana de “éxito”. Puesto que nadie reprocha a San Martín el haber empuñado las armas para “hacer política” -expresión periodística que bien cabe imaginar en un set televisivo-, porque aquel triunfo fue la base sobre la cual se constituyó un país que ya nunca más volvió a revisarse tan radical y “exitosamente” a sí mismo (el propio silencio del general exiliado dice bastante al respecto) No es sólo que en nombre del San Martin libertador un ejército nacional se dedicó a apuntar sus cañones hacia la población, sino que ya no hubo resquicios para pensar tesis como las que Luis Mattini defendió en interesantísimos artículos y entrevistas en torno a la lucha armada de la segunda mitad del siglo como producto de una intensificación de la lucha de clases. Es esa imposibilidad de pensar lo que suele llamarse “derrota”. No es sólo el saldo de un conflicto armado, sino la lapidación mental que acarrea. Nunca funcionó aquello de que acallados los fusiles comenzaban los argumentos. Los argumentos proliferaron, sí, pero siempre sobre la base de declarar que la derrota de las organizaciones populares y revolucionarias ocluía – como condición misma del diálogo democrático propuesto – todo deseo de transformación o de cuestionamiento político al estado y al ámbito liberal de la política. Y ya no hablo de los setentas o de la dictadura, sino de los cuarenta años de democracia que celebraremos en algo más de doce meses. Para mensurar lo que una época es capaz de pensar sobre sus propios fracasos es suficiente con preguntar qué se entiende por “éxito”. Del mismo, y a la inversa, en aquello que no para de triunfar se esconde lo que no hemos sabido hasta el momento transformar

LA TECL@ EÑE

El método del Facundo es la evocación de una figura antagonista para pensar la fractura del país y la guerra civilizatoria. El retrato que traza Sarmiento de la barbarie, del gaucho malo y del caudillo arquetípico, Facundo Quiroga, enmascara a Juan Manuel de Rosas, al verdadero enemigo de Sarmiento, que escribe exiliado en Chile.

En su prólogo de Facundo o civilización y barbarie, Jorge Luis Borges modificó la “y” del subtítulo de la obra por una “o”, para hacer surgir una consigna “civilización o barbarie”, aplicable, a su juicio, al “entero proceso de nuestra historia”. El gaucho y el caudillo, que en Sarmiento son engendrados por la geografía y la colonización española, son adoptados por Borges como una vertiente irreductible de una corriente multitudinaria que llega hasta nuestro presente. No un tipo étnico, ni una ascendencia, sino “un destino”. El gaucho de Sarmiento es el producto humano de la lucha aislada del individuo con la naturaleza salvaje y extensa. Un ser de “rostro grave y serio como el de los árabes asiáticos”, que ostenta la arrogancia del “hábito de triunfar sobre las resistencias”. El texto de Borges, que habla de la invasión bárbara a la urbe, de “colonos y obreros”, es de 1974. A su juicio, Facundo atesora y revela la clave de la relación entre la “plebe de las grandes ciudades” y su conexión con “el demagogo” que hereda la función del antiguo caudillo. Lo cierto es que de Sarmiento a Borges, el bárbaro es el iletrado. Comentará este último sobre la literatura gauchesca: “Es un curioso don de generaciones de escritores urbanos”. Como explica Josefina Ludmer en El género gauchesco, el Estado argentino se constituye en una triple relación de utilidad con el hombre de caballo: recluta al gaucho para el ejercito independentista —convirtiéndolo de “delincuente” en “patriota”—, hace un uso letrado de su voz para formar una poética nacional y luego emplea el género “para integrar a los gauchos a la ley”.

El Facundo es un ejercicio de imaginación prefigurante, por medio del cual el miembro más talentoso de la joven generación de la élite ilustrada propone los términos del progreso —inmigración europea, ideales revolucionarios, Constitución norteamericana, educación pública, inversión de capital extranjero y libre navegación de los ríos— para un país en formación. Y una hoja de ruta para derrotar al enemigo imprevisto —la “barbarie americana”— en la guerra civil que asuela a la joven nación. Su publicación en 1845 precede al trazado de la línea que demarcará la frontera entre la novela como género y la teoría política como lengua estatal. El libro más importante de Sarmiento —y según no pocos críticos, el fundador de la literatura nacional— se caracteriza por la posición bélica de la escritura —dar forma al otro es ya comenzar a derrotarlo— y por la operación de enmascaramiento: bajo el retrato de Quiroga, se trata de Rosas.

Si hace comparecer ante sus lectores al Tigre de las Llanuras, y con él a “la vida secreta y las convulsiones internas que desgarran las entrañas de un noble pueblo”, es para mejor interrogar aquello que ha decidido enfrentar. La revolución independentista rioplatense que enfrentaba el ideal revolucionario europeo a la sujeción hispana ha despertado las fuerzas de un inesperado “tercer elemento”, caudillos y montoneras. En eso piensa Sarmiento cuando escribe que las ideas no pueden ser destruidas por los cuerpos. Aunque la grandeza del texto se explica más bien por los rastros que en él hallamos de su fascinación por la exuberancia de ese mundo “sin forma ni debate” en la que vive el “cristiano salvaje”; el vigor que nace de esa silvestre libertad, de aquella llanura plana e ingobernable que el escritor describe al detalle antes de haberla conocido, desestabiliza toda fijación de los términos civilización “y” barbarie. La vida de Facundo personifica el despertar de unas fuerzas indóciles que, si bien animadas por la independencia (el gaucho-soldado), resultarán sin embargo un estorbo. El gaucho rioplatense obstaculiza los términos de la gran política de mediados del siglo XIX, que se esfuerza por sustituir a la ciudad americana española, católica, estanca y colonial, con la cultura criolla europeizada, integrada al flujo mercantil, burguesa y revolucionaria.

En cuanto al juego de máscaras, Facundo es un juego de disfraces. El retrato del caudillo de La Rioja, asesinado una década atrás, esconde bajo capas de polvo y sangre un secreto que es preciso revelar. Tras la bestia honesta e impulsiva se esconde un enemigo calculador, gaucho estanciero y jinete propietario, que ejerce desde Buenos Aires un mando centralizado y duradero con el que Facundo jamás soñó. Se escribe sobre Facundo —arbitrario y sanguinario, caudillo corruptor del espíritu de libertad— para derrotar a Rosas. Pero el Restaurador de las Leyes no es un impulso ciego del desierto, sino un entero sistema de poder. No es sólo la Mazorca y el color rojo derivado del gusto por el cuchillo y la sangre. No es sólo la suma del poder público. Y si para comprender la tiranía es preciso retratar al tirano, el Rosas de Sarmiento será el resultado del cruce de dos trazos: la administración de sus estancias, y su estudio de la Santa Inquisición. De la primera ha extraído un conjunto de técnicas para mandar a los bonaerenses, y de la Inquisición la espiritualización que permite aplicar al mundo humano aquellas técnicas nacidas para la administración del ganado.

Mas que poder pastoral, Sarmiento describe un poder ganadero: “Las fiestas de la parroquias son una imitación de la hierra del ganado, a que acuden todos los vecinos; la cinta colorada que clava a cada hombre, mujer o niño, es la marca con que el propietario reconoce su ganado; el degüello a cuchillo, erigido en medio de ejecución pública, viene de la costumbre de degollar las reses que tiene todo hombre en la campaña; la prisión sucesiva de centenares de ciudadanos sin motivo reconocido y por años enteros, es el rodeo con que se dociliza el ganado, encerrándolo diariamente en el corral; los azotes por las calles, la Mazorca, las matanzas ordenadas, son otros tantos medios de domar la ciudad, dejarla al fin como el ganado más manso, y ordenado que se conoce”. Con Rosas nace el gaucho gobernador y propietario, que persigue el robo y difunde la obediencia. Visto desde la perspectiva del proyecto de la Generación del ’37, Rosas no es enteramente desdeñable: representa un poder de naturaleza unitario (de una provincia sobre otras), del puerto sobre la nación y de la propiedad sobre el bandidaje. Un poder cuyo origen se remonta al asesinato de Quiroga. Al grito de “Viva la Federación, mueran los unitarios” Rosas instaura, dice Sarmiento, el más unitario de los sistemas: aquel que tiene a su persona como centro de gravedad. A lo que agrega: “Es admirable la paciencia que ha mostrado Rosas en fijar el sentido de ciertas palabras y el tesón de repetirlas”. La unidad de la república, dice Sarmiento, “se realiza a fuerza de negarla”.

De David Viñas a Ricardo Piglia, la crítica literaria no ha dejado de plantear la pregunta: ¿cómo y cuándo se deja de ser sarmientino? Viñas leyó a Sarmiento como un héroe del período conquistador de la burguesía argentina, aquel en el que se pensó “una nación para el desierto”, como dijera Tulio Halperín Donghi. Sarmiento fue un activista: escribe cartas, viaja por el mundo, escribe artículos y libros, funda periódicos. En su libro De los montoneros a los anarquistas, Viñas se detiene en el fallido atentado contra la vida de Sarmiento, perpetrado por los hermanos Francesco y Pietro Guerri. El asunto tiene su importancia histórica, ya que si bien se ha atribuido la acción a la influencia de “los últimos hombres vinculados al jordanismo en derrota”, para Viñas el que los hermanos sean marineros e italianos y que la fecha del atentado se sitúe en 1873, “a los comienzos de la creciente parábola de la inmigración impregnada de anarquismo individualista”, permite afirmar que las motivaciones más inmediatas no fueran “de origen provinciano y autonomista, sino de incidencia ideológica antiautoritaria”. Se trata del método del “revés de la trama”, que desentraña las ruinas y las revueltas en el envés del progreso civilizatorio y hace surgir una comunicación inadvertida entre las secuencias históricas. De modo que los hermanos Guerri pueden ser presentados como antecesores directos del joven anarquista Simón Radowitzky quien atentaría —esta vez con éxito— contra la vida del jefe policial Ramón Falcón, que antes de reprimir obreros anarquistas había combatido a los gauchos de López Jordán y al indio en la campaña del desierto. De modo simbólico, concluye Viñas, los anarquistas vengaban a los antiguos montoneros.

Facundo o la escritura que proyecta al otro bárbaro detrás de la frontera dura hasta Operación Masacre. Rodolfo Walsh contrapone la periferia a la frontera. Lo que supone la invención de otro artificio político-literario, capaz de develar la conexión orgánica de la escena de la masacre y del fusilamiento como los medios ineludibles de aquella civilización añorada. Esta veta fuertemente antiprogresista introduce una ruptura respecto al escritor crítico integrado. Ricardo Piglia ha escrito que “la historia argentina es una lucha cuyo escenario privilegiado es la escritura de Sarmiento”. En ella no hay distinción neta entre lucha política y literatura, dado que el sentido proviene de la enemistad, de un “otro con quien luchar”. En esta historia en la que el héroe es quien escribe, el único que posee las claves para cruzar de ida y vuelta la frontera entre ambos mundos. Pero Operación Masacre no supone este tipo de enfrentamiento entre el escritor y su otro, sino una transición —y hasta una conversión—, en la que el otro —el obrero peronista fusilado—, lejos de proyectarse como opositor, actúa como vía de inducción a una transformación real. Detrás de la frontera —y no en la pluma del autor— se engendra el heroísmo. La fuente de la revolución ya no es la imaginación de la élite nacional-liberal —acusada por Walsh de los peores crímenes—, sino la actividad que surge de conocer la historia de las víctimas. La verdad no emana de las Ideés sino en los hechos escamoteados por la ley y su impostura. Y si, como afirma Piglia, Sarmiento es en cierto modo el héroe inaugural de los escritores, puesto que pudo escribir grandes textos ahí donde el peso de la política lo hacía imposible, Walsh bien podría ser considerado un nuevo tipo de escritor militante, puesto que llevó la literatura a la investigación política, desafiando el límite en el que el saber se vuelve merecedor de la peor de las sanciones.

El cohete a la luna

Sobre la situación y la percepción

Esthel Vogrig Nardini / Liga Tensa 

Saber oler el aire y cabalgar la ola.

Cuando nos disponemos a manifestarnos, saber qué hacer –cómo actuar, cuándo actuar, dónde actuar, con quién y qué acción llevar a cabo– no es fácil. Hay que saber oler el aire y

cabalgar la ola.

Una pregunta que apareció en el proceso de la Liga Tensa fue cómo podríamos encontrar maneras de compartir las percepciones polisingulares de una manifestación: ¿Qué elementos podrían ayudar- nos a agudizar una percepción común sobre lo que está ocurriendo, para participar con mayor atención en el movimiento continuo del que somos parte? Intuimos que no se trata sólo de entender el con- texto, sino de tener la capacidad de percibir la situación.

Pensar en el contexto es partir de una serie de a prioris, ideas preconcebidas, condiciones predeterminadas: económicas, sociales, políticas, geográficas, culturales, y termina a menudo por llevarnos a generalizaciones. Desde un enfoque contextual, los movimientos y las acciones se interpretan a partir de códigos preestablecidos que definen las interacciones, códigos que preexisten a la acción, como si una acción sólo tuviera la capacidad de entrar y salir de un mundo ya formado.

A diferencia del contexto, la situación tiene que ver con lo singular y no con lo general. Lo singular se opone a lo general porque todo en una situación “es potencialmente barrido en el movimiento de la enacción (movement of enaction), con un final abierto en cuanto a la forma que vendrá a ser determinada, en un devenir singular catalizado por los gestos performativos que ocurren” (1) . La situación es singular porque el conjunto de gestos que acontecen en un determinado momento, conforman una realidad específica e irrepetible, que sólo toma forma en la acción. Por ejemplo, como nos recuerda el Comité Invisible, una serie de acciones no funcionan igual en situaciones distintas: lanzar una piedra nunca es simplemente lanzar una piedra “es algo que puede congelar una situación, o desencadenar una intifada” (2) .

La situación es procesual, y nos hace pensar un poco más en lo que vamos siendo que en lo que somos. Nos invita a pensar en el movimiento antes que en el cuerpo. Parte de la premisa que el mundo no está conformado sólo por cosas, sino por movimientos,

caminares, trayectos, líneas que se entrecruzan y se anudan (3) y, en los cruces de esos movimientos, es donde aparecen lugares, entes, conformaciones geológicas, ideas, revoluciones…

En lugar de pensar en un sujeto autónomo, (un individuo que interactúa con un mundo objetivo pre-existente, conformado por objetos manipulables), lo situacional nos enfoca en el carácter intrínsecamente relacional de la vida. Nos invita a pensarnos como seres de relaciones, que siempre están conformándose y transformándose a través de ellas, y no como seres en relación que se consideran entidades autónomas que entran o salen de las mismas (4) .

En la situación, ya no percibimos al mundo como una simple suma o ensamblaje de cosas que pueden unirse y separarse sin perder sus cualidades propias, sino como una correspondencia de movimientos y caminares que se acompañan y se conforman mutuamente (5) . De repente, entendemos las cosas como entidades que no pre-existen a las múltiples y cambiantes relaciones que las constituyen (6) , y percibimos cómo el conjunto de movimientos, acciones, sentires y entrecruzamientos, va constituyendo la singularidad de cada momento, y haciendo mundo.

La acción política entonces, no es sólo algo que entra o sale de un mundo que existe por sí solo, en un afuera objetivo y pre-establecido. Si bien heredamos la creencia de que existe un mundo que pre-existe a las múltiples y cambiantes relaciones que lo constituyen, la vida también puede ser entendida como un flujo incesante y siempre cambiante de “cosas” que emergen a partir de prácticas concretas de muchos actores (7) . En consecuencia, en cada situación, dependiendo de los procesos que se enactúan, que se ponen en acción, dependiendo de los múltiples movimientos y caminares, se conforman (forman-con) unas “realidades” y no “otras”.

En una movilización cada acontecimiento, cada gesto o cada grito no comienzan sólo desde un contexto predeterminado, desde un sujeto, o por un conocimiento a priori sobre el mundo o el trabajo por hacer, sino que en la movilización vamos haciendo mundo mientras escuchamos y percibimos los lugares, las ideas y las nuevas formas de vida que se constituyen en cada encuentro, en una reverberación mutua y constante de cruces a veces efímeros e invisibles. No sólo somos personas que van a la manifestación, sino que la manifestación es la que nos va haciendo personas. No sólo somos sujetos que se suman a una causa, sino que los movimientos que habitamos son los que nos van dando forma. La manifestación no sólo está conformada por una masa de cuerpos, sino por una infinidad de movimientos.

Pensar en la situación es pensarse como parte de una danza que está aconteciendo y transformándose en cada momento. Requiere de una sensibilidad que por momentos logre despegarse de las ideologías, los a prioris y las subjetividades solidificadas, que cada uno carga como fruto de su historia y de sus vivencias. No se trata de obviar el conocimiento que deriva de la experiencia, sino de no aferrarse tanto a él, al grado de impedirnos tener una escucha atenta sobre la singularidad de cada evento, reconociendo que cada acción tiene en sus vísceras infinitos modos de suceder.

La situación nos invita a pensar en lo que está emergiendo, pero no se refiere estrictamente a lo que ocurre en el presente inmediato. En una situación también están en disputa los pasados y los imaginarios a futuro: los movimientos y los caminares que se entrecruzan no pierden su historia, ni los deseos que dan forma a su dirección.

Sumado a esto, las múltiples acciones que conforman una situación, no pueden resumirse en grandes narrativas, ni apelan a un culto a la diferencia (que en su exceso podría derivar en indiferencia) sino que nos invita a indagar en las posibilidades compositivas de la simultaneidad de ideas, voces, mitos, epistemologías y gestos.

En la situación, el “sujeto” no es el individuo que se encuentra, sino el encuentro. Su foco está en el verbo, y requiere de habilidades para improvisar y componer como múltiples voces a través de polifonías y polirritmias. En la situación navegamos prestando atención a lo que está emergiendo en sus vísceras, a la vez que reconocemos la existencia de algunas premisas que trascienden las interpretaciones (como el hecho de que necesitamos agua para seguir viviendo). A veces, en la situación también aparecen configuraciones solidificadas y predeterminantes, como la monetarización de toda capa de vida en un capitalismo feroz, la violencia sistémica hacia las mujeres en un patriarcado asustado y por lo tanto más violento, o los movimientos coloniales que siguen prosperando en el presente.

Si pensar la situación tiene que ver con la capacidad de percibir las sutilezas del movimiento y la transformación constante de una infinidad de relaciones que conforman entidades que conforman mundo, entonces la pregunta sería: ¿Qué técnicas podrían ser útiles para percibir cada situación y así practicar una percepción que nos haga más conscientes del mundo que estamos conformando (for- mando-con)? ¿Cómo podemos afinar la percepción de la situación? Para empezar, quizás necesitamos repensar la percepción misma.

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Notas

1

Brian Massumi, What animals teach us about politics (Duke Press)

2

Comité Invisible, A nuestros amigos (Pepitas de calabaza)

3

Tim Ingold, Being Alive: Essays on Movement, Knowledge and Description (Routledge)

4

Gilbert Simondon, “Seres de relación, no seres en relación”, L’individuation

à la lumière des notions de forme et d’information (Millon)

5

Tim Ingold, One World Anthropology, Bachofhen Lecture No. 2, (https://ethnologie.philhist.unibas.ch/

fileadmin/user_upload/ethnologie/ Publikationen/JJB_Bachofen_No_2.pdf)

6

Arturo Escobar, Sentipensar con la tierra: nuevas lecturas sobre desarrollo, territorio

y diferencia (Universidad Autónoma Latinoamericana UNAULA)

7

Ídem

El actor Julián Infantino conoce a Felipe Villanueva desde hace quince años. Suelen definirse como amigos y hermanos unidos por el oficio teatral. Un día Felipe le acercó la primera obra que había escrito en el marco de un taller de dramaturgia –Deisy– y Julián quedó fascinado con el lenguaje que proponía. A partir de ese momento empezaron a trabajar en una dupla a la que más tarde su sumó Dolores Crivocapich en el rol de productora. En un segundo taller Villanueva escribió El presente de Eduardo, pieza que puede verse los sábados a las 22.30 en Teatro El Grito (Costa Rica 5459).

“La obra surgió en 2018 cuando estábamos en un momento de crisis –cuenta Infantino–. Bueno, en realidad todo el tiempo estamos en crisis, ahora también (risas). Pero en ese momento particular atravesábamos una crisis económica muy fuerte y eso afecta algo de lo existencial. Lo que nos pasa a quienes hacemos teatro es que no sólo tenemos un problema concreto de guita sino que todo el tiempo estamos postergando lo que realmente nos interesa y deseamos, aquello para lo que nos formamos: la actuación, la dirección, la dramaturgia”.

El personaje de Eduardo surge como una especie de superhéroe o antihéroe que oscila entre lo ridículo y lo poético, un chico que un día se despierta y decide renunciar a su trabajo de oficina. “Toma valor y coraje porque quiere una vida mejor, pero cuando llega el momento de encarar al jefe para informarle la noticia, él le acepta la renuncia y se abre un mar nuevo de neurosis y enrosque. Porque cuando te llega lo que verdaderamente deseás, tenés que ver qué hacés con eso”, explica Infantino.

Existe cierta continuidad entre ambas piezas: el personaje de Eduardo podría ser el protagonista de Deisy algunos años después. “Hay una idea de personaje en plena metamorfosis; crece, cambia y también varían sus problemas. Los materiales dialogan entre sí y eso nos interesa mucho: que haya un lenguaje similar, que se plantee una continuidad tanto en el tema como en la forma. El germen de Eduardo fue ese: estar muertos de hambre, súper enroscados y tristes, postergando lo que realmente somos para poder pagar el alquiler”.

–Trabajaste en rubros muy diversos: mudanzas, fumigación, bares, disfrazado de duende en pleno verano. ¿Cómo vivís en lo personal el oficio de ser actor y qué llevaste a la obra de esa experiencia?

–Cuando nosotros empezamos a escribir esto en 2018 yo laburaba en un colegio como preceptor. En el transcurso de la pandemia fui cambiando de trabajos: hoy estoy en administración, entonces soy bastante Eduardo, laburando en un edificio horrible con las paredes llenas de humedad. Es re interesante porque es como si yo me hubiese ido transformando cada vez más en ese personaje mientras escribíamos la obra. Para mí acá hay un material increíble. Yo vengo de clase media, no tengo propiedades, todo es laburo, reme, y creo que eso configura una singularidad en mi forma de ser que después se traduce a la actuación. Eduardo me llega en un momento clave.

La vida de un actor puede ser un péndulo: un día Julián estaba caminando de smoking sobre la alfombra roja en el Festival de Berlín y, al siguiente, estaba fumigando un edificio. Infantino asegura que buena parte de la experiencia acumulada en los últimos años de algún modo decantó en esta pieza. “Cuando empecé a filmar pelis y tuve mis primeros papeles importantes en cine, pensé: ‘Listo, ahora sí. Dejo la mochila de fumigador, me abro un Instagram y empiezo a hacer giladas’. Pero no pasó nada y eso es lo interesante, ese es el material para crear a Eduardo”, confiesa.

–Estas obras son resultado del trabajo junto a Felipe Villanueva y Dolores Crivocapich. ¿Cuál es la importancia de la creación colectiva en el circuito independiente?

–Me gusta nuestro modo de trabajar porque funcionamos como una productora. Nosotros tres hacemos todo: ensayamos, organizamos reuniones de producción, elaboramos carpetas para conseguir subsidios y convocamos a actores para que se sumen a hacer su trabajo sin presión. Yo actúo, Feli dirige y escribe. Todos hacemos todo. Es una lucha constante encontrar los medios de producción que puedan ganarle un poco a la precarización. Esto es algo que nunca se va a terminar y excede a lo cultural, pero en este campo es terrible.

–Estas obras tuvieron un recorrido institucional: el ciclo Óperas Primas del Rojas, la Bienal de Arte Joven, el concurso Nuestro Teatro del Cervantes. ¿Qué falta o qué se debería profundizar en el área cultural?

–Bueno, siempre falta plata, como en todos lados. Yo no considero que los artistas y la cultura permanezcan en una esfera cristalina; somos parte de un país y una sociedad, necesitamos dinero como cualquier ciudadano. Creo que se podrían realizar ajustes en los pagos de subsidios porque hay un gran desfasaje y también fomentar mucho más la variedad.

–La pieza propone una mirada generacional desde lxs treinteñerxs. ¿Creés que puede surgir alguna identificación en esa franja etaria con respecto a este dilema entre el deseo, la vocación y la resignación?

–Sí, de hecho nuestras estrategias de difusión tratan de apuntar ahí. La obra tiene un mensaje que puede llegar a resonar en ese sector. Creo que si yo la viese como espectador, me sentiría súper identificado. Ya no sos un pibe pero tampoco grande, no tenés una familia a cargo y aparece esta sensación de no saber hacia dónde ir en medio de la neurosis. No sé si te va a dar una solución pero te va a acompañar. Ese es el público de la obra.

–En una entrevista contabas que un día decidiste dejar de probarte en castings porque era una situación bastante violenta y humillante. ¿Cómo fue ese pasaje de los proyectos ajenos a la creación propia?

–Bueno, esto es algo que ocupa mis sesiones de terapia de los últimos dos años. Estar todo el tiempo a merced de los deseos del otro, de lo que otro quiere o no quiere de vos, es muy cruel. Da la sensación de que define tu identidad pero la verdad es que no es así. Desde mi experiencia puedo recomendar esto: el camino es hacer la tuya y producir tus propios materiales sin estar a la espera de que te llamen, de que te quieran. Eso es lo que elegí, poner en escena cosas que a mí me interesan por los temas, la forma o el lenguaje. Es necesario dejar de estar a la espera de lo que el otro desea de vos. Se trata de hacer la tuya y morir en la tuya, eso es mucho más poderoso. Lo otro es puro azar.

* El presente de Eduardo puede verse los sábados a las 22.30 en El Grito (Costa Rica 5459). Las localidades se adquieren por Alternativa Teatral. 

* Nota publicada en Página 12

Traducido por Camilo Cibils Farmelo

En el 2017, cuando me invitaron a participar en Documenta 14, propuse realizar una performance. Escribí un texto dedicado al sufrimiento y la muerte de incontables migrantes provenientes de países donde la guerra y el hambre están imposibilitando la supervivencia.

Todos los años, miles de migrantes mueren ahogados tratando de cruzar el Mediterráneo, y millones son deportados y detenidos en los campos de concentración que Europa ha construido sobre la costa desde Turquía a Libia, de Lesbos a Apulia y Calais. Muchos de ellos están huyendo de las consecuencias del colonialismo europeo y la catástrofe climática causada por la propia fosilizada modernidad europea. El título de mi obra era “Auschwitz en la playa”, pensado como tributo a las víctimas del nazismo en el siglo pasado y a las contemporáneas víctimas del racismo y neocolonialismo europeos. 

El anuncio de mi performance suscitó protestas en la prensa alemana y un pequeño grupo de gente vino a Kassel con banderas israelíes a protestar el título de mi obra. No hablé con estos agresivos manifestantes. En vez, fui al Centro Sara Nussbaum Para la Vida Judía en Kassel, donde conocí a la directora, Eva-Maria Schulz-Jander y al personal de la organización. Luego de una conversación, estuvieron de acuerdo en que el rechazo de los migrantes económicos y climáticos es comparable con el rechazo de 120.000 judíos que trataron de migrar al Reino Unido y EEUU en 1939. No obstante, me dijeron que el título de mi performance podía ser doloroso para algunos. Entonces, decidí cancelarla porque no quise ofender la sensibilidad de mis amigos del Centro Sara Nussbaum. En vez, di una charla en el museo Fridericianum sobre racismo ayer y hoy. Eva Maria Schulz-Jander vino a la charla. Un grupo de amigos mostraron su solidaridad oponiéndose a la intolerancia de un pequeño número de fanáticos con banderas israelíes afuera. Hoy, 5 años más tarde, esta intolerancia sigue creciendo y se ha vuelto más confrontativa, más arrogante y mucho más violenta.

Hace unas semanas, vi que alguien en Kassel estaba preparando una reunión en el Bürgerhaus Philipp-Scheidemann-Haus, cuyo tema era: “Antisemitismus im Nah-Ost-Konflikt und in der Kunst der postbürgerlichen Gesellschaft” (Antisemitismo en el conflicto de medio oriente y en el arte de la sociedad post-burguesa).

La página de Facebook de este evento me llamaba “antisemita”. Proclamaba:

Un grupo de artistas y activistas anti-irsaelíes fue invitado a Documenta 15 por el colectivo “The Question of Funding” (“La cuestión del financiamiento”) con sede en Ramallah. Nuestra investigación sobre esta invitación reveló que muchos funcionarios y organizadores de esta muestra de arte pertenecen a la anti-israelí y a veces antisemita escena de trabajadores culturales “críticos de Israel”. Este fenómeno no es enteramente nuevo; la conversación con Edward Said en Documenta 10, la “jirafa anti-sionista” del artista Peter Friedl en Documenta 12, y la aparición del antisemita Franco Berardi en Documenta 14 indican que estamos frente a una conexión sistemática.

Luego de leer la página de Facebook decidí responder a este insulto –no para animar a los organizadores de este evento propagandista y nacionalista sino para compartir mi desprecio y asombro, dado que, para mí, “antisemita” es el insulto más violento posible. Lo que sigue es mi respuesta.

*

No me gusta la palabra “identidad”. Me parece filosóficamente ambigua. Sin embargo, la identidad de una persona no se basa en su pertenencia sino en su devenir. No es la sangre ni el territorio, sino más bien las decisiones intelectuales y éticas que toman lo que define, si se quiere, la “identidad” de una persona.

Por lo que a mí respecta, los flujos culturales que han dado forma a mi pensamiento y comportamiento vienen de mis lecturas, y en particular, de mis lecturas de novelistas y filósofos judíos. Reconozco en mi formación intelectual y cultural la impronta del judaísmo de la diáspora, desde Spinoza hasta Benjamin. Ni hablar de la influencia de gente como Isaac Bashevis Singer, A. B. Yehoshua, Gershom Scholem, Akiva Orr, Else Lasker-Schüler, Daniel Lindenberg y Amos Oz.

Además, adquirí a través de lecturas, el punto de vista de aquellos intelectuales precursores de la Razón Desenraizada (Heimatlose Vernunft), la base de la democracia moderna y el internacionalismo proletario.

La condición judía de desterritorialización está en la base de la concepción del intelectual moderno, de alguien que no toma decisiones por su pertenencia, sino por conceptos universales.

Recuerdo lo que Amos Oz escribe en Una historia de amor y oscuridad:

Mi tío David especialmente era un europeo confirmado, en un tiempo en que, pareciera, nadie más lo era en Europa, excepto por los miembros de mi familia y otros judíos como ellos. Todos los demás resultaron ser paneslavos, pangermanos o simplemente patriotas letones, búlgaros, irlandeses o eslovacos.  Los únicos europeos en toda la Europa de los 20s y 30s fueron los judíos. Mi padre siempre decía: en Checoeslovaquia hay tres naciones, los checos, los eslovacos y los checo-eslovacos, es decir, los judíos; en Yugoslavia hay serbios, croatas, eslovenos y montenegrinos, pero incluso ahí vive un grupo de yugoslavos inconfundibles; e incluso en el imperio de Stalin hay rusos, hay ucranianos y uzbecos y chukchis y tártaros, y entre ellos están nuestros hermanos, los únicos miembros reales de una nación soviética.

Por todas estas razones afirmo que el ser judío es una parte irrevocable de quien soy, y, por ende, considero al calificativo “antisemita” como el peor de los insultos.

Durante el siglo pasado, como reacción a la persecución a las personas judías, algunas de ellas fueron llevadas a identificarse como una nación y ocupar un espacio que era del pueblo palestino. La posibilidad -seguramente fue una posibilidad- de una cohabitación pacífica fue intencionalmente impedida por el prejuicio nacionalista, que ahora ha abierto el camino a una interminable hostilidad que día tras día destruye la vida de palestinos e israelíes por igual.

La declaración de Israel como el Estado de los judíos por el Knéset en el 2018 -es decir, el refuerzo de Israel como un Estado étnico-nacional- no solo viola los principios básicos de la democracia y la igual dignidad de todas las personas, sino que también destroza el legado de la cultura judía ilustrada. Esta es la paradoja de la identificación. Aquellos que más han sufrido el racismo se han convertido en los últimos años ellos mismos en racistas -y en el peculiar caso de Alemania, el país que cometió los más viles actos de antisemitismo de la historia ahora apoya la ocupación y los ataques contra los palestinos por el Knéset como una suerte de forma de pedir perdón.

Mi punto de vista sobre el conflicto de medio oriente siempre ha tomado distancia del nacionalismo árabe. No acepto el principio identitario que alimenta al nacionalismo -el mismo principio que inevitablemente alimenta al fascismo. Por lo tanto, tampoco tengo afecto alguno por el concepto de un Estado palestino. Como ha mostrado el siglo XX, la separación de ciudadanía política e identidad cultural es el único modo de crear las condiciones para la vida civilizada.

Lamento decir que nunca he escrito sobre estos temas porque tenía miedo -miedo de ser acusado de una falta que considero repugnante: el antisemitismo. Pero el insulto que leí en la página de Facebook del evento de Kassel me quita ese miedo. Ya no temo los insultos de aquellos que apoyan la opresión colonial de los palestinos, el asesinato sistemático de jóvenes palestinos y el asesinato de periodistas como Shireen Abu Akleh.

Aquellos que cometen estos crímenes racistas y que alzan la bandera israelí como protesta contra la libertad de abordar la violencia política en el ámbito cultural son los verdaderos antisemitas, no yo.

Por culpa de la violencia sistemática que el colonialismo israelí ha desplegado en las últimas décadas, crece en el mundo la bestia del antisemitismo. Como es imposible en algunos países aseverar abiertamente que la política del Estado israelí es errada y peligrosa, muchos no lo dicen explícitamente, incluso cuando no pueden dejar de pensarlo. Este silencio también es lo que alimenta el odio antisemita existente.

Como ha mostrado la historia, el mayor peligro para el futuro del pueblo judío es el tipo de fanatismo nacionalista que ataca a artistas palestinos y que convoca a reuniones nacionalistas -no la solidaridad de artistas y filósofos que pelean por justicia.

Notas

Ver →

Amos Oz, A Tale of Love and Darkness, trans. Nicholas de Lange (Harcourt, 2004), 59–60.

Amnesty International, “Israel/OPT: Increase in Unlawful Killings and Other Crimes Highlight Urgent Need to End Israel’s Apartheid against Palestinians,” 11 de Mayo, 2022 →.

Martin Chulov, “Shireen Abu Aqleh Killing: ‘She Was the Voice of Events in Palestine,” The Guardian, 11 de Mayo, 2022 →.

*este texto, que forma parte del capítulo «Cuerpo empantallado» del libro «Jamás tan cerca», se basa en un artículo escrito junto a Juan Manuel Sodo y publicado en revista Crisis en 2016

Otro espacio de cruce fuerte entre cuerpos, cámaras y pantallas es el de las denominadas redes de citas. Allí los tatuajes pueden ayudar a que la imagen del cuerpo llame la atención en la escasez de tiempo y espacio que otorga el escroleo de gente. Escribo esto y aún no hay, creo, redes de citas en las que se suban videítos bailando. De todas maneras, no todo es imagen pura. También se dicen cosas con palabras, en la gestión conectiva del sexo y el amor. La escritura tiene su versión para la tempo-espacialidad de la imagen. Por ejemplo, Marcos, 33, diseñador y baterista; Jimena, 29, repositora en Easy; Facundo, 37, empresario de software; Sandra, 38, ejecutiva de cuentas; Diana, 35, profesora de educación física; cada cual tiene su divisa: “Amo los asados, el vino y lo simple de la vida”, “Sé reírme de mí si vos también”, “No tengo jefes y no quiero que nadie me diga cómo vivir”, “No confundas mi personalidad con mi actitud”, “Los sueños se cumplen. Lo sé por experiencia”. Luego, sí, las fotos. Una mirando hacia arriba, haciendo trompita (muscularmente, ¿hacer trompita es lo contrario a sonreír?) a la camarita que ella misma sostiene. Otro parado sobre una roca en un lago del Sur. O con la Torre Eiffel detrás. Muchas y muchos, con torso desnudo, o incluso semidesnudes, ostentando sus logros musculares, anatómicos, y sus tatuajes. En la playa, en una pileta, manejando, en el baño, en el Machu Picchu. Otro con lentes oscuros y la guitarra; otra vestida de entrecasa con su gatito.

La pantallita ofrece una sucesión interminable de fotos con nombre-edad y acaso algún dato: así se presentan las personas. Muy parecido, parecidísimo, a la publicación de oferta de una casa o departamento, o un auto o libro o mueble. En fin, si alguna persona llama tu atención, podés profundizar y ver el resto de sus fotos y sus datos. Bueno, “persona”: está claro que nosotros no somos eso, esas poses, esas frases de cabecera no somos nosotros, pero también sí. Si después hay un encuentro en persona, aparece la persona –no solo vale la redundancia, sino que parece necesaria–. ¿O sea que esos datos, lemas (“Tengamos una charla copada no una entrevista”), gustos (“viajar y ver series”) y fotos de perfil no eran la persona? Y viceversa: sabemos que el otro se encontrará, ahora sí, de frente, con nosotros. De pronto, hay alguien. Una gestualidad, un olor, un tono de voz, unas oscilaciones en el tono, en la mirada, variaciones y matices en múltiples sentidos; un cuerpo viviente. Y al cuerpo del otro hay que llegar, por así decirlo; la conjunción corporal no tiene la instantaneidad inmediata de los contactos virtuales –¿o sí?–. Hay diversos modos de llegar. Por ejemplo, con desafección: la mente separada del cuerpo eminentemente conectado con la representación de lo que hago mientras lo hago, “actuando el erotismo”, en una performance en la que se borronea la diferencia entre simulacro y verdad. Como los hombres que filman furtivamente a sus amantes (¿dónde están y con quién mientras cazan de manera furtiva la imagen de lo que están viviendo? ¿Qué es lo que están viviendo?). O como ofrece el porno: vivir el sexo como espectáculo, espectáculo de un rendimiento (de valor-placer) sin el estorbo de las emociones.

Pero también se puede llegar al cuerpo del otro pensando desde el encuentro. Es que al cuerpo propio, en rigor, también hay que llegar. Quizás la mediatización consista centralmente en esa escisión entre cuerpo y mente.

Como un encuentro erótico amoroso tiene su complejidad –dicho esto bajo la premisa de que no todo acople genital es un encuentro erótico amoroso–, las redes de citas ofrecen, en pantalla, una oferta (de personas) que resulta en sí misma excitante. ¿Cómo no excitarse ante tamaña oferta de carne deseante, si no directamente excitada? Oferta luminosa de carne erotizada. El paseo por la oferta es un estímulo fenomenal para el cuerpo urbanita. ¿Cómo no excitarse cuando la yema acaricia un brillo y pasa una interminable góndola de personas que, si están ahí, están dispuestas? Sujetos que son todo promesa pero con efectos inmediatos: no hace falta tener consistentes deseos de coger o de conocer a alguien para entrar un rato a la red. Estar en la red –el dispositivo mismo– produce el ansia. No es necesario que haya un deseo. El catálogo de gente que se muestra deseante y deseable, la dinámica de novedades permanentes, la posibilidad siempre abierta de que alguien ponga que le gustas o de matchear con alguien o de que te responda, o algo, ofrecen a la libido, de forma directa, la temporalidad del continuo actual continuamente excitante. Y a su vez, claro, le ofrecen otro vector de entrada a la autopista dominante de la Actualidad.

No es necesario siquiera desear; el dispositivo presupone al deseo. Y lo supone abstracto. Es decir, supone que el sujeto tiene deseos en sí, universales en su universito, y no que el deseo aparece en encuentros que lo generan –o, acaso, donde se genera–. El dispositivo no produce propiamente deseo sino excitación –un fenómeno más nervioso que otra cosa–. El deseo, como fuerza creadora de sentido, se intensifica dentro de procesos en los que estamos involucrados, implicados, de algún modo que arma mundo. En cambio, se puede estar deprimido, triste, tomado por desconfiguraciones más que por procesos configurantes y, empero, excitarse crispadamente. Algo cercano a la ya mencionada “hedonia depresiva” de la que habla Fisher (una forma de la depresión consumista y desesperada por microgoces) o a la depresión eufórica de la que habla Bifo en sus trabajos sobre las masacres juveniles en Estados Unidos.

La estimulación no precisa más que esta fabulosa galería de Homo sapiens en oferta. Gente sexualizada, infinita, al alcance de la yema, disponible ahí para que a cada quien se le arme su fantasía -o su fantasmagoría. La del uso de redecitas puede ser una experiencia básicamente autoerótica, en la que el medio, entonces, no solo media (enlazando, vehiculizando, uniendo) sino que funciona como instancia de efectuación de goce en sí misma (como decíamos de la publicidad). La sexualidad se ejerce con la pantallita; es ella la que excita (pantalla, fantasma, fantasía); después viene lo difícil: es difícil componer algo con alguien; el dispositivo ofrece llenarte la soledad de algo (más que de alguien).

La pantallita embellece, nos muestra rozagantes, nos mejora. Sujetos editados, de mil fotos elegimos cuatro. Pero ¡ay!, cuando hay una cita, una primera cita, el miedo a que el cuerpo no esté a la altura de su representación pantalleril. El cuerpo del otro y el propio.

La pantalla no solo embellece; en realidad, modeliza, consagra, versiona, cosifica. Lo vivo es por naturaleza mutante. Un latir, un pulso, una respiración. Algo vivo es algo en gerundio, algo que está sucediendo (o incluso, que es sucediendo…) . La pantalla cristaliza. No por ofrecerte mil versiones de vos, mil íconos, deja de ser identitaria; es una identificación instantánea. Lo vivo no es idéntico a sí mismo ni siquiera en el instante porque el instante no es más que una idea abstracta sobre la duración.

La pantalla –la virtualidad mediática– ofrece lo múltiple: podés ponerte filtros, tonos, matices, dibujitos; podés ver cómo serías de vieje, según proyecta la máquina (cuál es la imagen anciana de tu actualidad); te ofrece espejos múltiples de vos, especulaciones al fin, y mil datos posibles para identificarte. Me gusta hacer cucharita; no me gusta la pizza; creo que los celos son algo perjudicial en un víncu­lo; no me gusta la gente complicada; prefiero la playa a la montaña. Mil atributos pero que codifican en términos binarios: podés poner sí o no. No podemos decir “depende”. ¿Qué te parece tal cosa? ¿Te gusta tal otra? ¿Querrías esto? Bueno, ¡depende! Algo parecido a cuando Facebook pasó de ofrecer solo el botón “me gusta” a agregar “me divierte”, “me enoja”, “me entristece”, “me asombra”: no podemos poner varias a la vez, que nos pasan cosas contradictorias. Sí o no. Un binarismo en el infinito de opciones que refleja el lenguaje último de lo digital, este electrón sí o no.

Así, la subjetividad mediática da forma a un binarismo de lo múltiple. Mil opciones pero, en el fondo, cada una sí o no. Podés armar –diseñar y editar– tu identidad, o tu imagen o perfil, de modo aditivo, simultáneo, entre mil opciones de diferenciación; pero la elección de cada una está binariamente definida.

Zarathustra da uno de sus discursos después de ir a un mercado. Y dice: “Solo en el mercado le exigen a uno que responda ‘¿sí o no?’”. Acaso la razón mercantil (¿sí o no?), el frío lenguaje de los números, es la razón conectiva (distinta, según el planteo de Bifo en su Fenomenología del fin, a la lógica conjuntiva, en la que los enlaces no pueden ser automáticos y requieren elaboración). Quizás en el fondo (y no tan fondo…) sean uno y el mismo código y las redecitas, a priori (o sea, según el dispositivo), un mercado de cuerpos sexuados –una mercantilización de la sexualidad–, almas en soledad atestada.

Lo que no cabe en la binarización de lo múltiple es, por ejemplo, lo ambivalente. Lo que se duda no entra en la multiplicidad de opciones (si pongo que “no sé” o no contesto estoy eligiendo esa opción). No cabe algo que es y no es, o algo que en un momento es así y luego asá, o algo que está dejando de ser, en tránsito hacia algo –porque lo trans es, acaso, una ontología, lo vivo es trans, transitando constantemente de un estado a otro, aun si es básicamente al mismo–.

El dispositivo redecita solicita al sujeto que diga lo que sabe de sí, lo que es (soy demisexual, non-monogamous, vegana, peronista, amante del sambayón…). El cuerpo mismo: las fotos pretenden mostrar lo que el cuerpo es. Así se abstrae que el cuerpo es alguien –¿no es eso cosificar? La objetualización del cuerpo alcanzó su summum en la incorpórea virtualidad–.

Por otra parte, está la benemérita cuestión del control. No solo las fotos, no solo la información de preferencias; además, en varias aplicaciones, el dispositivo geolocalizador de tu teléfono, tobillera electrónica, te va mostrando el punto del mapa en el que te cruzaste con tales y cuales personas, la cantidad de veces y a qué hora. Esto se inscribe en un marco de época en el que nuestra trayectoria urbana, el derrotero de la presencia corporal toda, es convertido en información. Dónde estamos en cada momento, qué movimientos son rutinas habituales, cuáles son ocasionales, a qué espectáculos vamos, cuánto tiempo en el shopping y en qué fechas, etc., etc. Nuestra ubicación va siendo grabada en un mapa, como si para alguien fuésemos un ente enemigo o una presa (un target) cuyos movimientos analiza. Se registran también niveles y tipos de actividad, y se procesa algorítmicamente: ese día mandaste muchos saludos, entrás a mirar gente a la tarde, chateás en el trabajo más que en tu casa, y un largo etcétera de bytes acaso útiles mercantil y securitariamente: el erotismo –o, más bien, la excitación libidinal– como proveedor de información (económica, psico y biopolítica). Lejos de requerir cuerpos de deseo reprimido, la producción contemporánea explota la excitación de la libido en una sobreoferta constante cuya inercia –si no hay una resistencia subjetiva que instaure algo concreto–, desconfigura toda consistencia habitable.

Fuimos siempre imágenes, cuando menos desde el charco reflejante que, acaso, haya sido el mismo que el verbo onduló dando comienzo. Narciso se fascinó con su reflecta imagen plana. Ahora bien, aunque el narcisismo alimente el control, el usuario puede descreer que exista o vaya a existir una voluntad interesada y capaz de usar sus datos personales para algo. El desesperado yo financiero, crispado por autovalorizarse, inflarse, no depreciarse, se sabe irrelevante. Quizás, en el fondo, ese saberse irrelevante es necesario para la desesperación inflacionaria. Lo que no puede es evitar verse reflejado en la vitrina de personas-producto, personas-paquetitos (Germán, 34, rulos, electricista, me gusta el blues y cocinar; Paola, 32, agente de turismo, honesta, inteligente, compañera). No son datos personales; es la persona hecha datos.

Los propios cuerpos se conciben a sí mismos –en la práctica– como un conjunto de información tipificable. Seguramente nadie esté ni cerca de identificarse en pleno con la imagen que emite (aunque habría que ver), pero esto no modifica el hecho de que cada vez más el cultivo de sí (o “diseño de sí”, como dice Boris Groys) consiste en procedimientos que implican habitar la concepción de uno mismo (y de los otros) como paquete informacional (de binarismo múltiple) que provee actualizaciones permanentes.

El uso de las redes virtuales de citas creció de manera notable durante la pandemia, pero ya era parte del patrón de vida conectivo. Es el mundo entero el que se nos ofrece en la pantalla –el camino, la verdad, la vida–. Es todo lo que queremos (totaliza el deseo), así de simplificado (según nos lee el dispositivo…). Tener que andar viviendo, habitando lugares, vínculos, ir a espacios donde hay desconocides, acercarte a alguien y proponerle algo es complejo (encuentro conjuntivo, sin tutorial). Mucho más complejo que el tiqui tiqui de la pantalla, donde es mucho más sencillo armar una cita. Antes era bañarte, vestirte, salir, que alguien te guste, que te vea, hablarle, quizás llevarte el contacto para posteriormente, otro día, armar cita… Ahora te bañás y vestís solamente cuando ya hay cita. Nomás hay que cargar los datos de unx, likear otrxs, matchear, chatear, salir, coger. Se allana lo que era –y, en paralelo, sigue siendo– una experiencia rugosa con mayores incertidumbres. La lógica del aplicacionismo es esa: ahorrarte pasos, ahorrarte situaciones, ahorrarte procesos. Todo ya y directo, como el Metrobus: a los bifes. Excitante, práctico, fácil y ahorrativo. Ahorro sapiens somos, con aparatos para ahorrar experiencia, para ahorrar presencia.

Pero el ahorro –de experiencia– es especular. A diferencia del clásico ahorro de dinero bajo el colchón (que disminuía el consumo), este ahorro experiencial sirve para que haya inflación de conexiones. Evitar el pegajoso proceso de un vínculo fomenta tener mil ventanas y chats abiertos a la vez. Si de pronto hay match y se abre un intercambio de mensajes (porque, huelga decir, “conversación” no es cualquier intercambio de mensajes), vamos a estar hablando con alguien mientras, al lado, en la misma pantalla, tenemos simultáneamente la bandeja de entrada con las líneas de mensaje con otres, docenas de otres, algunas activas “en esos días” o semanas o en el mismísimo momento, otras caducas pero que ahí quedan.

Donde clásicamente había un problema de falta (cómo conseguir chicxs), hoy domina la sobreabundancia. “Tengo mil matches, algunas citas, por ahora ninguna me gustó posta, con varias después de vernos una vez y coger directamente no hablamos más, a lo sumo algún mensajito a los dos días y después nada, o directamente nada”, cuenta Diego, 36, docente y dramaturgo. “Pero tengo siempre cuatro, cinco o seis chats activos; con algunas capaz cambio uno o dos mensajes cada dos o tres días y vamos viendo… Capaz en algún momento pasamos a otro nivel.”

El usuario es agente de mantenimiento de chats. Los riega o alimenta como tamagochis, como inversiones que requieren una ficha cada un par de rondas. ¡Que no decaiga! De pronto, una línea se convierte en una persona; puede hasta haber acople, hasta haber orgasmo y, si no despuntó un lazo, algo, pues si te he visto no me acuerdo. Acá vemos tres típicas operaciones del sujeto mediatizado: la saturación, que inunda; el fantasmeo, que vacía; el olvido, que reabre espacio para la plétora de estímulos.

El estado de mensajeo permanente, de notificación permanente, de disponibilidad permanente ofrece llenar el vacío –que no es lo mismo que poblarlo (que haya alguien)–; un vacío atestado ofrece la sociabilidad digital.

En este sentido red: no solo enlaza, también atrapa. ¿Va a querer la red que tengas un encuentro tan bueno como para abandonarla a ella, a la red? ¿Cómo le afecta a un encuentro que sus asistentes concurran a la cita con las otras cuatro personas con las que tienen diálogo como dato abierto en el bolsillo, en la cabeza? Mientras la cita actual va al baño, ¿se contesta un mensaje de otrx match de redecita? En el baño, la otra persona, ¿hace lo propio? Algo análogo vemos con WhatsApp: hecho para charlar, abundan los encuentros en persona donde la conversación se pincha por la tracción que el dispositivo ejerce sobre lxs presentes, tironeados por ver si hay un nuevo mensajito…

Una de las muchas redecitas de citas existentes se llama Kickoff (“patada inicial”), nombre que oculta que su diseño no está hecho precisamente para retirarse tras el primer empuje. Ofrece los siguientes distintivos: “Calidad versus cantidad (mostramos solo personas que tus amigos ya conocen); Relevante (detalles que importan, tales como la escuela y el trabajo); Simple (tan solo unas pocas personas al día)”. ¿No es maravilloso? ¡Tan solo unas pocas personas al día!

Siempre puede haber otrx; siempre puede haber más. Un polvito más; un cuerpito más. Los cuerpos de la ciudad son una gran oferta de opciones de inversión libidinal: a ver dónde se obtiene la mayor intensidad posible. Es entonces abrir mil posibles, arriesgar una inversión, apenas un contacto, e ir a la carne rápido, a ver cuánto rinde sin que insuma un tiempo que inhiba otras inversiones veloces. Por supuesto, el yo financiero reivindica su libertad de elección y de movimiento sin ataduras –“Hago lo que quiero”–, su derecho a perseguir el rendimiento máximo sin la demora de un proceso orgánico –igual que el capital financiero, si hablara–.

El dispositivo, en cuanto tal, atenta contra la decisión de estar en un vínculo. Incluso por la inercia con que está diseñado: “Mi novio, con el que había vuelto hacía poco después de varios meses separados –cuenta Cecilia, 42, trabajadora social–, quería poner una película en mi compu. Tuvo que darse de alta en un sitio y fue a mi mail, que estaba abierto, para buscar el correo de confirmación. Pero lo que encontró fueron no sé cuántos mails de dos apps, que yo no había conseguido que dejaran de llegarme, a pesar de haberlas desinstalado del celu hacía tiempo. Nada grave, pero fue un momento incómodo y enfrió la noche”. El dispositivo, ahí, actúa motu proprio; su inercia se prolonga contra la decisión subjetiva de organizar una implicación y ligadura consistente que prescinda del aparato. El diseño prefigurado puede ser obstáculo para la decisión de afirmarse en un lugar. Y, acaso, estar en un lugar sea condición para hacer un viaje, a diferencia de estar a la deriva, porque es desde un lugar desde donde se viaja; es en alguna nave, como mínimo, en el cuerpo-nave. Cambiando siempre el contenido del contacto meta dedito, quizás subjetivamente estemos siempre en el mismo lugar.

¿Por qué abrimos tanto el celular?, ¿por qué lo miramos mucho más de lo que realmente lo “necesitamos”? Es como con la máquina tragamonedas: sabemos que solo en una de muchísimas bajadas de palanca daremos con un jackpot pero, igual, cada palancazo ofrece el goce de que por ahí, quizás, alguna de estas…; que no deje de correr la cinta. Cada desbloqueo de celu, cada operación cuyo mensaje implícito es quizás la siguiente, bloquea el robustecimiento de esto, ahora. Recuerdo el lema que tenía una amiga en la red de citas que usó durante un tiempo: “Busco compañera para rajar de acá”.

“Que escribí ese libro en un momento en que la literatura olía furiosamente a ficticio y a encerrado; en que me parecía urgente hacer que tuviera de nuevo los pies en la tierra, que colocara sencillamente sobre el suelo un pie desnudo”.  André Gide, Diario. 

Cuaderno personal, diario íntimo, agenda de notas, memorias, commonplace book… Existen una docena de formas para nombrar ese primer roce con la escritura íntima, con lo íntimo escrito.

El lugar predilecto, quizás único entre toda esa maraña basta y confusa de oportunidades del mundo comunicacional, de las inscripciones random, de pensamientos ajenos apropiados, de bifurcaciones de juicios de otros, de “solos” del lenguaje.

No solo una manera de violar la propiedad privada sin temor al castigo. Como bichos extraños, plagados de capitalizaciones que no entienden nada ni al derecho ni al revés de derechos de autor, los cuadernos personales, las memoirs de los escritores que no lo son ni, probablemente, lo serán nunca, forman la primerísima toma de contacto con el error persistente, la nota discordante, la piedra en el camino. Fuera de ella, la falla se disimula.. Aquí dentro, se vuelve piedra angular de una creación -erráticamente- propia. 

Los cuadernos personales tienen varias formas, y allí su distinción de otros géneros literarios más leídos. Resúmen, nota a pie de página, dibujo, garabato, aclaración, hipótesis, cita. Un subrayado curvilíneo forma parte de la escritura de un diario o una crónica de viajes; una tachadura, una página arrancada por un enojo intempestivo, también son “contenido”.

Si hablamos de los vínculos, es la primera (y única, en la mayoría de los casos) incursión en la escritura a través de la lectura. Nos leemos y escribimos. Sinceramiento, reinvención o mera inspiración, armará las estanterías de una hemeroteca de futuros tics con suerte irreversibles. 

Pero no pequemos de inocentes: con el tiempo, la gran mayoría de ellos quedarán olvidados en la intimidad de algún cajón de algún armario, lejos de la mirada del resto -y sobre todo, de la nuestra propia-. 

Quizás por ser contracara directa de lo editable, de ese ex post del resto.

Si fuéramos optimistas, haríamos un intento por tratar de recuperar ese trance particular de lo incorregible. La pretensión de escribir basándose en otros, quizás, sin ser fuente de inspiración para nadie. 

En un mundo de espontaneidad predictiva, se vuelven sagrados esos textos que no pueden editarse de ninguna de las maneras, cuya sucesión de “no-formas” pone patas arriba el manual de buenas prácticas, el dato commoditie. 

A partir de allí, sin embargo, todo pasa a ser un dilema. ¿Escribir para que me entiendan o escribir como quien corre alejándose de un incendio?

Podríamos volver de vez en cuando a golpearnos la cabeza con esa pared.  Ver hasta dónde llevan esas apropiaciones espontáneas, llenas de negritas, lápices rojos, versiones número mil. Reencontrar (porque alguna vez estuvo allí, agazapada mostrando la hilacha) la asociación propia y que ésta decida por este “nosotros”: si volver a caer en la misma trampa, que es lo único nuestro, o persistir en la medición del impacto. 

De una elección más o menos urgente como ésta, devendrá nuestro vínculo con el lenguaje, que no es poco.

“Debió de ser entonces cuando trabajar con imágenes y con la escritura empezaron a estar conectados a la noche.” Gloria Anzaldúa

1 Dos nenas custodian el cuerpo

Estamos reunidos en lo de mi abuela. Observo la mesa desde el ángulo de la puerta que da al pasillo. Un hombre, que no conozco ni conoceré, se levanta de la silla y sale. Lo sigo. Solo veo su espalda, ancha. Tiene una remera celeste y bombacha de campo. Debo ser una niña porque mis ojos están a la altura de la faja. Cruza el patio, rodea el galpón donde mi abuelo guarda el auto. Lo sigo en silencio. Al llegar a la parte trasera una escena nos detiene: un hombre tirado en el piso, con los hombros y la cabeza debajo del galpón. Solo sus piernas se agitan, se mueven para arriba y para abajo queriendo salir, se está asfixiando. Sobre el pecho del hombre enterrado, dos niñas, una a cada lado del torso, toman el té con un jueguito de tazas verde lima. El hombre que sigo, se agacha y tira de las piernas del hombre enterrado. Este, saca la cabeza y se incorpora. Es un soldado de las milicias de la conquista del desierto. Tiene un rémington. Se sacude la tierra y toma posición militar. Las niñas han desaparecido.

Este sueño me persigue hace tiempo. La noche que lo soñé me desperté muy perturbada, como si realmente hubiese estado ahí. Me senté en la cama, me levanté, di una vuelta por la casa tratando de orientarme respecto a lo que sucedía. Volví a acostarme. Pasé largo rato repitiéndolo en la cabeza. Toda la secuencia una y otra vez. Repasé cada detalle como si estuviese haciendo un recorrido por el museo. No debía olvidarlo. Temía que de seguir durmiendo posiblemente el sueño se diluyera con el resto de la noche y así perderlo para siempre. No sé tampoco por qué lo hice. El sueño me guiaba aun cuando ya estaba despierta. Hasta que finalmente me dormí. A la mañana siguiente ni bien me desperté, escribí el sueño en una libreta tal cual lo menciono ahora. 

No hay asociación posible, pero está ahí, sigue en mi cuerpo esperando su momento. Sé que me trae un mensaje, no porque tenga que ser develado, sino porque habla del lugar de donde vengo. Italó. Médano grande en lengua ranquel. Italó, lugar donde terminaría la zanja de Alsina, Italó con su fortín de más de 150 años alojado en los médanos, Italó ese vocablo que no es castellano y lo digo desde que nací, junto a otras palabras que vuelven mi lenguaje fronterizo. Italó, un pueblo ubicado al sur de la provincia de Córdoba.

Desde que murió mi abuela, todos mis sueños transcurren en Italó.

2 Los sueños están en el cuerpo

Los sueños han sido estudiados por varias disciplinas. El psicoanálisis hizo del sueño su gran aliado, uno de los garantes de la existencia del inconscientes y medio para trabajar la cura. El sueño importa, pero no tanto. Jung hizo su tesis en base a los sueños, pero fue expulsado. 

De todos modos, ya no solo me interesan esas lecturas. Si no también las otras. Las paganas, las olvidadas, las desterradas, las que se llevó y se lleva la colonia. Y también ese cruce. Esas marcas. Silvia Rivera Cusicanqui usa la expresión chixi para nombrar ese entramado donde convive lo europeo y lo indio, ese telar que une lo que está separado, incluso contradictorio, esa disputa de lenguas y culturas contrariadas. Para la chicana Gloria Anzaldúa es la conciencia mestiza, y aunque es una fuente de dolor intenso, su energía procede de un movimiento continuo de creación que rompe constantemente el aspecto unitario de cada nuevo paradigma.

En mi casa si soñabas con un muerto, era porque el muerto te extrañaba y había que prender una vela, o porque no estaba tranquilo y quería descansar. Los sueños si se contaban en ayunas, se cumplían. Otros indicaban suerte y había que jugarlos a la quiniela. También estaban aquellos que traían la imagen de personas de las cuales no se sabía nada hacía tiempo y era señal de retomar el contacto. Y, además, estaban los premonitorios. Algo en su estructura o en su paisaje hacía saber a los soñantes que era una información del futuro. Los sueños eran parte de la vigilia. Tenían la misma jerarquía que cualquier otro saber, o incluso más porque no podían contradecirse. Decían la verdad y en un registro que no admitía más que su obediencia. Era un saber trasmitido, vaya a saber desde dónde desde cuándo, y era parte de la vida. 

Los sueños implicaban un movimiento, una acción en la realidad, una operación sobre las cosas del mundo. Es por eso que están en el cuerpo, son manifestaciones del cuerpo. No solo porque traen junto a las imágenes, afectaciones, sentencias, verdades que retumbaban en los órganos, en las vísceras, en el humor del cuerpo, sino porque lo pone en un movimiento inesperado. La incertidumbre, la angustia, la sorpresa, la inminencia, la alegría. Soñar con un muerto era volver a verlo. Anoche soñé con tal, estaba bien, se reía. Era una visita. Algo de esa frontera que separaba vivos y muertos, se rompía, como se cerraba esa zanja entre sueño y vigilia, como así también algo se modificaba en la rutina y la mecánica de los días.

Los cuerpos quedaban alegres o triste, colmados de mensajes se convertían en carteros y allá iban tras la orden del sueño: hacer un llamado telefónico, un juego, prender una vela, ir al cementerio. El sueño intensificaba la vida, la engrosaba, había datos que llegaban desde otro lugar. Los sueños aplacaban la planicie de la realidad. Pasaban cosas del otro lado del umbral y nos llegaban noticias.

3 El umbral 

¿De dónde vienen los sueños? ¿desde dónde llegan esas imágenes? ¿cómo se edita la película que proyecta el inconsciente? ¿es el cuerpo el telón de fondo que necesitan las imágenes para mostrarse?

Freud teorizó sobre el sueño y eso le permitió teorizar sobre el inconsciente. Los restos diurnos, los deseos reprimidos que buscan burlar la censura disfrazados de imágenes afines, el trauma que insiste desde el dolor para quedar unido a una imagen, poder acceder a la lógica del principio de placer y dejar de vagar, como un fantasma. Condensación y desplazamiento en la isla de edición armando la película. 

Pero pareciera que solo a partir de los traumas de guerra, el componente social e histórico se hace evidente, sino el sueño es parte de un reducto individual y familiar, edípico, un carro tirado por los caballos de la neurosis de cada quien. 

Carolina Meloni, retoma la tesis de Charlotte Beradt, periodista y amiga de Anna Arendt, quien se dedicó a recopilar sueños de hombres y mujeres que convivían a diario con el régimen totalitario durante la segunda guerra mundial. Así llamó sueños políticos a aquellos sueños que no son individuales ni neuróticos, sino que son el producto de un espacio público alterado. Mapas oníricos que no derivan de la experiencia personal del soñante, sino que poseen cierta remanencia comunitaria de lo que sucede en el espacio público. En su contenido aparecen imágenes ligadas a la sumisión, al castigo, al vaciamiento de los cuerpos y de la subjetividad. Estos sueños transparentes no tienen ninguna fachada que los disimule, no hay distinción entre lo manifiesto y lo latente. El trabajo de asociación que se le demanda en un análisis, ya viene hecho en el mismo sueño.

Estos sueños provienen de una memoria epidérmica ubicada en nuestras entrañas y órganos, que se activa en los sentidos mismos y hace que el cuerpo entero se agite y tiemble ante un estímulo exterior.

De este modo, el sueño se convierte en un umbral que nos permite atravesar las fronteras espaciales, temporales e históricas. Un ojo para mirar lo que ya no está. 

4 Las imágenes 

Pero ¿qué hace que un sueño traiga imágenes de 100 o 150 años atrás, específicamente situadas, en ese lugar y no en otro? ¿Quién es ese soldado a medio sepultar, vivo debajo del galpón de la casa de mi abuela? ¿Quiénes son esas nenas tomando el té con el jueguito verde lima que fue de mi mamá? ¿Y el hombre, a quién seguí como si fuera su sombra?

Las imágenes. Gloria Anzaldúa dice que los indios trabajaban con las imágenes, los chamanes, las machis, con el sueño y también la imaginación. Hay un conducto que conecta de modo directo con el pasado. No con cualquier pasado, con el pasado silencioso, silenciado y negado. 

Meloni me presta palabras para nombrar de modo más elegante algo que yo identifico en determinados sueños: el sueño es un mensaje cuando una parte viene subrayada, resaltada con fibrón. Es lo que ella llama sueño escritural. El sueño acontece como una escritura, algo queda allí plasmado y sobre eso algo más, otra imagen que se pliega y resignifica, como la pizarra mágica de Freud. La inscripción y las huellas, luego la escritura, luego la lectura en forma de jeroglíficos. 

Si los sueños políticos son aquellos determinados por el terrorismo de estado, entonces el sueño de las nenas no ingresaría en esta categoría, ya que aún no había un estado consolidado en ese momento. Fue quizás la llegada de los remintogns la que apuró el asunto, garantizando la matanza y el extermino de los indios. El lugar donde mi sueño transcurre se lo conocía como tierra adentro, era una zona inclasificable y desconocida, pero con gran potencial para su explotación económica. Así nace la fundación del desierto. Un desierto poblado de abundancia, por eso la disputa, por eso la matanza.

¿Dónde están las imágenes de esos sucesos? ¿Dónde quedan asentadas las pablaras, las voces, de los indios, de los criollos, los mestizos, las cautivas, los esclavos?

4 Soñar es escribir

El sueño puede un ser un mojón, una apacheta que marque e indique cierto camino, una cruz de sal que diluya la tormenta de significados y abra el campo de conocimiento en sentido opuesto. Ir hacia atrás como si atrás estuviese adelante. 

El sueño puede ser también un compañero, un aliado, un ayudante en la investigación sobre los orígenes, los propios, pero también los sociales e históricos, como dice Davoine cuando la historia con minúscula se cruza con la historia con mayúscula.  

Hay un gran agujero en la historia de la fundación de nuestro país. Masacres, desapariciones, violaciones, muertes, fosas comunes, cementerios perdidos por la basta llanura pampeana. Casi no hay carteles ni señales en el espacio público que indiquen el campo de lucha y muerte que fue esa zona durante la conquista del desierto. Un desierto creciente. Solo bustos de los conquistadores y pueblos con nombres de los generales. Aunque también, en menor medida, quedan lugares que fueron bautizados con nombres originarios: Italó, Pincén, Ranqueles, Huinca Renancó, por nombras algunos.

¿Qué significa esa persistencia del origen? ¿Qué fuerzas actuaron y actúan allí para que esos nombres perduren como enigmas que deberían hacernos preguntas? Consultarles como al oráculo, que nada dice ni calla, solo indica por signos.

Los sueños son amuletos, protecciones, imágenes encadenadas que nos recuerdan que aún quedan sucesos por nombrar y esclarecer. Un umbral para que pasen todos los nombres y no solo el nombre del padre. Los sueños nos hacen testigos, nos requieren, nos llaman a un trabajo para el que no hemos dado consentimiento, pero allí estamos convocados por la imagen. Nos ponen a trabajar para que el hilo histórico se intensifique en esos puntos donde hubo silencio. Soñar es escribir. Atrapar una señal, un indicio, la fugacidad que no nos pertenece, pero nos causa, habla de quienes somos.

Los sueños son también pequeñas ofrendas que nos traen los muertos, para que no los olvidemos, para que le sigamos las huellas una vez cruzada la frontera y los acompañemos a buscar otros muertos que no han corrido con la misma suerte de la inscripción y el recuerdo. 

Proyecto Ballena, el área del Centro Cultural Kirchner dedicado a producir imaginaciones y pensamientos para un presente mejor, este año propone analizar, discutir y desacordar sobre el sentido actual de la palabra LIBERTAD. Libertad como promesa incumplida, lucha revolucionaria y también señuelo para propuestas conservadoras. En este marco PROYECTO BALLENA recibe la visita de Francia Márquez, a pocos días de asumir como vicepresidenta de Colombia.

VERONICA GAGO: Buenas tardes. Muchísimas gracias por la espera, por el agite. Estamos felices de recibir hoy aquí a Francia Márquez Mina, vicepresidenta electa de Colombia. Como vemos, en Argentina su presencia ha generado un increíble furor, admiración, cariño. Y queremos agradecerle, una vez más, que comparta esta conversación hoy aquí, en el Centro Cultural Kirchner. Le hemos puesto de título sus palabras: «Soy porque somos un grito de lucha y de paz». Esta conversación que tendremos en breve se da en el marco del Proyecto Ballena y, antes que nada, quiero invitar a Adolfo Pérez Esquivel, Premio Nobel de la Paz de Argentina. Él ha venido especialmente. Un fuerte aplauso. 

ADOLFO PEREZ ESQUIVEL: Hola. Buenas tardes a todos y todas. Yo voy a pedir algo. ¿Me permiten? Ustedes nos ven a nosotros, pero nosotros no los vemos a ustedes y queremos verles los rostros, la sonrisa, la mirada. Por favor, enciendan las luces. Los pueblos no tenemos que esconder el rostro, tenemos que abrir la mente y el corazón para mirarnos y ser solidarios con el pueblo hermano de Colombia y con todos los pueblos de esta América que nos convoca y nos desafía en construir una nueva sociedad. Yo, aquí, tengo el honor de presentar a la hermana, a la amiga, vicepresidenta de Colombia, que después de largas luchas… Francia Márquez. Ustedes la conocen. Y tenemos que cambiar el rostro, las miradas de todo el continente latinoamericano, ser pueblos libres y, para eso, necesitamos de las luchas, de las experiencias, de la solidaridad. Y hoy, en este desafío que tienen en Colombia, es una lucha que continúa y es cambiar, también, superar las muertes, las violaciones de los derechos humanos, la situación tan trágica que vive el pueblo colombiano. El derecho de hombres y mujeres en su diferencia, pero también en la igualdad de derechos. Esto es importante. 

No me puedo quedar mucho tiempo, quiero presentar aquí a nuestra hermana Francia, pero después los dejó por un problema de salud simplemente. Pero no quería faltar en este momento tan importante para todos. 

Permítame señalar una cosa. Aquí hay muchos compañeros, compañeras, hermanos, luchadores y luchadoras por el pueblo, la dignidad de la persona. Está Norita Cortiñas. También una madre que no está presente físicamente, pero sí está en la mente y el corazón, Mirta Baravalle, que viajaba a Colombia permanentemente para llevar la solidaridad, el amor, la fuerza, la lucha del pueblo colombiano. 

Así que, simplemente, acompañarte. Van a traer muchas dificultades, pero sabes que cuentas con el pueblo argentino y que vamos a seguir juntos y juntas. Verónica es la periodista que va a conversar junto con ustedes. Aquí está el ministro Tristán Bauer, compañero de lucha. Y muchos otros y otras. Así que los dejo con ellas. Mucha fuerza y esperanza y hasta la victoria, siempre.

AUDIO EDUARDO GALEANO: 

Los nadies: los dueños de nada,

los hijos de nadie,

los ningunos, los ninguneados. 

Que no son, aunque sean.

Que no hablan idiomas, sino dialectos.

Que no profesan religiones,

sino supersticiones.

Que no hacen arte, sino artesanía.

Que no tienen cultura, sino a lo sumo folklore.

Que no son seres humanos,

sino recursos humanos.

Que no tienen nombre, sino número. 

Que no figuran en la historia universal,

sino en la crónica roja de la prensa local.

Los nadies,

que cuestan menos

que la bala que los mata.

V.G.: Bueno, muchísimas gracias. Acabamos de escuchar un documento histórico porque es en la voz de Eduardo Galeano, este poema: «Los nadies». Por supuesto que no es casual que elegimos este poema. Vos hablaste, Francia, en tu campaña a los nadies y a las nadies. Dijiste: aquellos y aquellas que habitan en la sierra, en las montañas, en los barrios. Y estamos acá, también, para darte la bienvenida con este poema y decir, también, que nos parece que estas palabras poéticas de Eduardo Galeano vos las convertiste en un programa político. Y es un momento para celebrar, porque sabemos además que estas elecciones que les dieron el triunfo a vos y a Gustavo Petro son las elecciones con menos abstención de las últimas décadas. O sea que hubo una convocatoria a votar que fue impresionante. Este triunfo también abrió un viento de cambio para la región y también una época nueva. Hoy se dice en Colombia: ganó la izquierda con un programa feminista, antirracista y ambientalista. Y eso es un montón. 

En una semana vas a estar asumiendo y tenemos el enorme honor de tenerte acá, en esta gira sudamericana que hemos visto que está produciendo un montón de imágenes muy potentes de tus encuentros con distintos líderes y lideresas políticos populares, con distintas organizaciones, movimientos. Este encuentro acá es uno más de muchos que sabemos que estás teniendo y, de nuevo, te queremos agradecer porque nos sentimos muy honradas de poder, en el Proyecto Ballena, tenerte. 

La cuestión que queremos preguntarte es, en primer lugar, también en palabras de Galeano, porque él, después de escribir los nadies, dijo estas preguntas: ¿es América Latina una región del mundo condenada a la humillación y a la pobreza? ¿Condenada por quién?, se preguntaba. ¿No será la desgracia un producto de la historia hecha por los hombres y que por los hombres puede ser deshecha? Tu voz les habla a todas, a todos y a todes, ya no solo a la figura del hombre universal y pone una esperanza, que es una esperanza radical para nuestro continente. Entonces, la primera pregunta que te quiero hacer es justamente esta: ¿es América Latina una región condenada a la humillación? ¿O, cómo podemos deshacer esta condena? 

FRANCIA MÁRQUEZ: Buenas noches, Argentina. Quiero, en primer lugar, extender un saludo a todas las personas que, desde acá, vibraron con nosotros para que llegara un cambio para Colombia, que es un cambio para la región. Les extiendo un saludo de parte de nuestro presidente, Gustavo Petro Urrego. Por supuesto, un saludo a toda Colombia. Saludo a los colombianos y colombianas migrantes aquí, en la Argentina. Saludo a los pueblos originarios de la Argentina, los pueblos indígenas. Saludo al pueblo negro, afrodescendiente de Argentina. Saludamos, por supuesto, a la comunidad diversa LGBTIQ+. Saludo a las mujeres, a los niños, niñas que están aquí. Y, por supuesto, a todo el liderazgo social y político de Argentina, que ha mantenido un gobierno en resistencia. Agradecemos al Gobierno de Argentina por recibirnos con beneplácito, con mucho amor. Muchas gracias al presidente y, por supuesto, a la Vicepresidenta con quien, durante estos días, hemos tenido reuniones muy importantes para hablar de justicia, de paz, de lucha antirracista, de cambio climático y para hablar de muchos temas que ahora nos competen en el gobierno de Colombia, pero sobre todo a Latinoamérica. 

Entonces, para dar un poco de respuesta a la pregunta, creo que cuando Eduardo Galeano, que bien supo describir a los nadies y a las nadies, que lo usamos, usamos su poema en campaña, precisamente para definir quiénes éramos los nadies. Para el caso de Colombia son los pueblos étnicos, indígenas, afrodescendientes, raizales, palenqueros. Para el caso de Colombia, son las mujeres que tienen que soportar el asesinato y las violencias sexuales y de género. Es la comunidad diversa, las mujeres trans que todos los días tienen que soportar sistemáticas violencias. Es el pueblo campesino a quien todos los días le despojan la tierra. Son los niños y niñas que mueren de hambre en un país que tiene tanta biodiversidad, pero que no les ofrece un plato de comida. Son los jóvenes que salen a las calles a marchar y les sacan los ojos para que no puedan ver el futuro, pero también los asesinan como una forma de expresión para silenciarles. Son todos aquellos hombres y mujeres que, en nuestras diversidades, hemos tenido que ver cómo una política neoliberal en nuestra región ha ido poniendo en riesgo todos los días la vida humana, pero que hoy ese aniquilamiento, esa extinción de la vida trasciende al ser humano y afecta nuestra casa grande, nuestro útero mayor, la Madre Tierra. Los nadies, los trabajadores y trabajadoras que resisten, que a pesar de que trabajan duramente, su salario no es compensatorio a todo el esfuerzo, a toda la mano de obra, todo el trabajo que realiza. Y que esa explotación se traduce en acumulación y acumulación de capital en manos de unos pocos, mientras los trabajadores y trabajadoras no tienen una vida digna. Desde ese lugar nos paramos y desde ese lugar enunciamos nuestra campaña, porque de allá yo vengo, de allá soy, de esos tirapiedras, como nos decían, o de los mamertos, como nos señala la ultraderecha para no reconocer nuestra humanidad, para no reconocer nuestra voz, o para seguir estereotipando o negando la lucha de los movimientos sociales en América Latina y en la región. Pues hoy esos tirapiedras, esos nadies, hemos llegado para el caso de Colombia, a ocupar el Estado, a ocupar el poder del Estado para gobernar en favor de los nadies y de las nadies, en favor de todos los colombianos y colombianas. Y para tejer una agenda de construcción de región que nos permita afrontar de manera colectiva los desafíos que tiene nuestra América, que tiene nuestra casa grande, que tiene la Abya Yala. Ese es el desafío que tenemos. Eduardo Galeano nos indagaba porque siempre hubo avances significativos importantes en otras naciones, mientras que Colombia apenas acaba de dar ese paso. Y no porque no haya habido resistencia. La resistencia siempre ha estado ahí. Yo crecí en medio de la resistencia. Una resistencia que no empezó conmigo, que empezó con pueblos traídos en condición de esclavitud a toda América, que fueron desarraigados de su condición humana y sometidos a condición de animales salvajes y que hoy los descendientes de esos hombres y mujeres seguimos haciendo un esfuerzo por dignificar nuestra. Mi presencia aquí no es la presencia de, simplemente, Francia Márquez. Soy muy consciente de que mi presencia es la representación de pueblos históricamente excluidos, marginados, racializados y olvidados. Por tanto, yo creo que esa pregunta de Eduardo Galeano era una incitación a seguir buscando caminos y horizontes, como naciones que nos permitan vivir en paz, vivir en dignidad, vivir con justicia social. Yo creo que no estamos condenados. Creo que el pueblo toma decisiones en los momentos en que debe tomarlas. Tristemente, nosotros nos tardamos bastante en Colombia para tomar una decisión del cambio. Esa tardanza nos ha costado muchas vidas, han sido muchas personas, muchos millones de seres humanos, que han sido afectados por la política neoliberal que hemos tenido en nuestro país. Así que el desafío, ahora, que asume Gustavo Petro, Francia Márquez, pero que asume el pueblo colombiano, es un cambio en favor de la paz, en favor de la justicia social, de la justicia racial, de la justicia de género, en favor de la dignidad, en favor del cuidado de la casa grande y ese desafío, por supuesto, lo asumimos con responsabilidad, con los pies colocados sobre la tierra y con todo el amor y el compromiso que ello implica. 

V.G.: Es para aplaudir todo el tiempo. Ya se me cayeron todos los papeles por aplaudir. La impronta feminista antirracista en tu campaña, en tu discurso, fue muy fuerte. lo que queríamos preguntarte era de quiénes aprendiste. En tu infancia, para vos, quiénes fueron personajes, personas, afectos importantes en este aprendizaje. 

F.M.: Bueno, aprendí de muchas mujeres. La primera enseñanza de la resistencia la aprendí en mi casa, con mi abuela, con mi mamá. Mi abuela que, aunque no supo leer y escribir, supo el valor de la vida. La aprendí de Paulina Balanta, otra mujer de mi comunidad que no sabe leer y escribir, pero ayer nos recordaba Carlos Rosero que está aquí, que ella nos decía que quien no lucha, no va al cielo. Lo aprendí de mujeres de aquí, de Argentina. Y aquí tenemos una matrona, que es una insignia de la resistencia y de la lucha de las Madres de Plaza de Mayo, de ahí aprendimos la resistencia. He aprendido de tantas mujeres que, aún sin tener nada, hacen lo que sea por sacar a sus hijos adelante, porque sus hijos se acuesten con el estómago vacío, porque sus hijos tengan una oportunidad de ir a la escuela, porque sus hijos no vayan con los zapatos rotos a la escuela, porque sus hijos, como lo son las mujeres del Pacífico colombiano, no sean arrebatados por la violencia, por los actores armados, por el conflicto armado. Ahí yo he aprendido la resistencia y, por supuesto, ahí, siendo una mujer negra, he aprendido a diferenciar los impactos del modelo económico de desarrollo, los impactos del patriarcado, las violencias de género. Y he aprendido ahí la interseccionalidad de raza, clase y género que, al principio, no lo teorizaba, pero después conocí a Ángela Davis y aprendí. No leyendo sus libros, sino escuchando de su propia voz las historias de lo que significó para ella, una mujer afrodescendiente negra, resistir frente al apartheid, frente a todas las políticas raciales de los Estados Unidos. De ella aprendí que las mujeres negras no están haciendo la lucha para romper el techo de cristal, sino que están haciendo la lucha para ponerse de pie y caminar con sus hermanas, igual que las mujeres indígenas, porque ellas siempre han estado de rodillas. O como lo dice Sojourner Truth, que pregunta ¿acaso no soy una mujer?, en pleno tiempo de discusión de la lucha feminista.  Porque mientras unas mujeres van adelante en una lucha, pues otras mujeres van atrás. Entonces el gran desafío que tenemos es ponernos y cogernos de la mano con las que apenas se están poniendo de pie para empujar sus propias reivindicaciones. La forma en cómo Angela Davis lo dice es: yo no estoy aquí para poderme de la mano con Hillary Clinton que está a punto de romper el techo de cristal, yo estoy aquí para cogerme de las manos con las mujeres negras del Bronx o, en el caso de Colombia, del distrito de Agua Blanca o del Cauca. Porque ahí están las verdaderas luchas de las mujeres que no se reclaman a sí mismas feministas, pero que lo son. 

V.G.: Te quería preguntar sobre eso, porque tu militancia empieza de adolescente casi, en la región del Cauca, contra los megaproyectos extractivistas. Eran los años ’90, donde esas luchas tampoco tenían, tal vez, la difusión que tienen hoy o la popularidad que tienen hoy. Entonces, contanos para quienes no sabemos qué significa la región del Cauca y qué significaba para vos, como adolescente, esa militancia. 

F.M.: Yo creo que las mujeres siempre han estado en la lucha, otra cosa es que esas luchas han sido invisibilizadas. Para el caso del norte del Cauca, pues la experiencia de la comunidad y de las mujeres primero es que esta es una región que vivió la esclavitud. Si ustedes van a esa región, que está al suroccidente de Colombia, todavía están las casas esclavistas. Popayán, que es nuestra capital, fue la casa de la Corona española. Y aún se llama la Ciudad Blanca. Y no es simplemente la Ciudad Blanca porque tiene las paredes pintadas de blanco, sino que hay un pensamiento colonial de ciudad blanca en términos de que los que habitan la ciudad son herederos de la Corona española. Mi abuelo me contó que cuando él iba a Popayán la gente le tocaba la piel para ver si su piel desteñía. De ese tamaño es el racismo. Pero también de ese tamaño es el racismo de la negación, que sé que lo vive aquí, en Argentina, la gente afroargentina. No hay un país, por lo menos de América Latina, que pueda negar la colonización y la esclavitud. Y si no hay un país de esta región que pueda negar eso, entonces tampoco puede negar la presencia de los pueblos originarios indígenas y tampoco puede negar la presencia de los pueblos negros o afrodescendientes. Desde ahí partimos. El norte del Cauca permanentemente ha sido un territorio en disputa, desde el tiempo de esclavitud hasta hoy. Entonces, yo aprendí con mi abuela que el territorio donde nosotros vivíamos no fue un regalo. Después de la abolición de la esclavitud, en ese territorio a la gente le tocó luchar para tener la tierra que nosotros habitamos. Entonces, mi abuela decía: a mis abuelos les tocó luchar y a ellas, que eran mineras artesanales, les tocó trabajar en las minas para ir juntando lo poquito de oro y sacar a sus maridos de la cárcel, que estaban luchando por la tierra frente a terrateniente. Entonces, mi comunidad tiene una conciencia clara de la importancia del territorio como un espacio de vida. La gente negra en el norte del Cauca aprendió que sin territorio no hay libertad. Y sin territorio no hay autonomía. Y esto no es solo la gente negra del norte del Cauca, sino que el campesinado colombiano también sabe eso. Sabe que la autodeterminación de los pueblos está arraigada a un territorio. A un territorio que, para muchos, es un espacio para obtener riqueza acumulativa, pero para otros es un espacio donde se reproduce la vida. Y eso es el norte del Cauca, eso es el Pacífico colombiano, eso es gran parte de Colombia. Así nos concebimos como pueblos. Así se concibe el pueblo indígena. No se conciben pueblo sin su arraigo cultural, y el arraigo cultural y espiritual está anclado al territorio. Nosotros tenemos una práctica ancestral que es de todo el Pacífico que la hacen las parteras. Las parteras son las mujeres que ayudan a una mujer a dar a luz en lugares donde la salud no llega, donde un médico no está, son estas mujeres que, con su sabiduría, ayudan a mujeres a dar a luz cuando van a parir. Mi mamá era partera. Y parte de lo que hacen es el ombligamiento, que consiste en enterrar el ombligo, enterrar las placentas, que arraigan a las personas. Nosotros decimos «nos sembraron el ombligo». Y es que esa práctica, que parece una cosa antigua, pues para nosotros es el arraigo y el vínculo con nuestros territorios. De esa magnitud es el amor por la tierra, es la ancestralidad por la tierra. Y bueno, por eso nos hemos enfrentado a proyectos mineros, energéticos, que ahora que soy gobierno me toca mirar cómo es que vamos a hacer. Pero que, sin duda, son proyectos que se ven como el desarrollo, sin embargo, no generan bienestar. Del norte del Cauca hay una represa salvajina que dicen los viejos «esto es la salvajada». Y es porque es un proyecto de de una gran represa energética. Tiene agua acumulada ahí, pero mi propia comunidad no tiene agua potable. Produce millones de megavatios de energía y la misma comunidad no tiene una electrificación adecuada. Entonces, la gente dice: bueno, de qué desarrollo estamos hablando. Y eso es parte de los desafíos que ahora tiene nuestro Gobierno. Es pensar realmente un desarrollo para el bienestar de la gente. De ese territorio vengo. El Cauca ha sido un territorio que ha padecido el conflicto armado. Pero en Colombia yo me siento orgullosa de ser caucana, porque allá ha nacido la resistencia también. 

V.G.: O sea que la consigna «soy porque somos», que es también el nombre de tu movimiento, tiene estos cuerpos, esta historia y este territorio detrás, ¿verdad? No es una consigna, como muchas veces se usa, solamente de marketing, sino con una densidad histórica muy importante. 

F.M.: Bueno, nada de lo que hicimos en campaña fue simplemente marketing. Nosotros, al contrario, transgredimos el marketing político ya establecido. Todo el tiempo estuve discutiendo incluso sobre qué me colocaba sobre mi cabello, sobre cómo lo usaba, porque para mí eso es parte de una representación. Como dicen las mujeres brasileñas: aquí se trata de cambiar el color en las fotos de la representación del poder, el color y las imágenes. Pues nada fue solo marketing. Creo que hicimos una campaña muy desde el corazón, desde nuestras propias vivencias y desde la realidad. Por eso, los jóvenes escucharon. Por eso, las mujeres nos escucharon. Por eso, los campesinos nos escucharon. Por eso, mi pueblo que, aunque se decía que estaba dividido el pueblo negro, raizal y palenquero, masivamente votó por Gustavo Petro – Francia Márquez. Una campaña hermosa. No teníamos recursos ni las estructuras que se usan en campaña, pero estaban los jóvenes con toda su energía, estaban los artistas con toda su creatividad. Entonces «Soy porque somos», como bien se conoce, es la filosofía Ubuntu. Este es una herencia africana. Una filosofía africana que, por supuesto, la hemos heredado y que para nosotros significa que yo soy, si ustedes son, que nosotros somos, si la casa grande es. No hay posibilidad de existencia de la vida humana sin la vida de la naturaleza. Y eso nos implica y nos obliga a nosotros a replantearnos cómo conservar la vida significa «soy porque somos», que esto no es una apuesta individual, que es una apuesta colectiva. Implica mirarnos como familia extensa, como familia que va más allá de los lazos sanguíneos. Para nosotros eso no es un problema porque lo hemos hecho como pueblo afrodescendiente. Ha sido el pensarnos colectivamente que nos ha permitido resistir en el Pacífico colombiano, en el Caribe, a tantos años de barbarie, a tantos años de dolor, a tantos años de sufrimiento, de lo que ha sido la guerra, de lo que ha sido la exclusión, de lo que ha sido el racismo estructural. Entonces, «soy porque somos» hoy lo colocamos a toda la América a pensarse desde el Ubuntu. Y es una consigna que nos invita, como humanidad, a pensarnos desde otra lógica. Y es la lógica del cuidado de la vida desde lo colectivo. Por eso, apostamos a que Colombia sea una potencia mundial de la vida y es usando esa forma colectiva de vernos, de enunciarnos, de sentirnos, para el buen vivir, para el vivir sabroso, como hemos dicho, porque no hay otra forma. Hoy, como humanidad, tenemos un desafío enorme y es el desafío de enfrentar el cambio climático, la crisis ambiental y esto no va a pasar si no es que cada ser humano nos hacemos conscientes, si no es que los gobiernos nos hacemos conscientes de que estamos en un camino sin regreso del exterminio de la civilización humana. Entonces «soy porque somos» tiene ese sentido del sentipensar, como dice Arturo Escobar, de pensarnos desde lo colectivo. 

V.G.: Nombrabas ese desafío de ahora pasar a ser Gobierno. Ahora en Chile dijiste: «soy tirapiedras y ahora me toca gobernar». Ese es un enorme desafío y, además, el programa político del pacto histórico se propone estas grandes cuestiones como las que venís enunciando. Sabemos que hay una carga enorme de expectativas, no sólo de Colombia, sino de toda la región. ¿Cómo te preparas para esas expectativas, para este proyecto? Sabemos que va a haber ataques, ataques de la derecha, de los núcleos concentrados del poder empresarial colonial, que ya fueron agresivos en campaña, y sabemos que ahora van a venir con todo. 

F.M.: Bueno, un país no se gobierna solo. Gustavo Petro y Francia Márquez creemos que tenemos toda la capacidad para liderar un nuevo proyecto de nación. Un proyecto de nación que se piensa desde abajo, desde la raíz, desde la periferia, para la justicia social, como ya lo he dicho. El mayor desafío que tenemos es el logro de la paz. Yo creo que el principal reto es lograr silenciar los fusiles en nuestro país. Pero la paz no es sólo el silenciamiento de los fusiles, sino atacar las causas que generaron la violencia, el conflicto armado. Y esas causas tienen que ver con el hambre. Esas causas tienen que ver con la falta de garantía de derechos. Esas causas tienen que ver con el abandono del Estado. Esas causas tienen que ver con el racismo. Nosotros ya hemos dicho que vamos a retomar el avance hacia la paz que implica la implementación de los acuerdos firmados entre las FARC y el Estado colombiano sin dilaciones. Nosotros no vamos a seguir haciendo trizas la paz, lo que tenemos que hacer trizas es la guerra. Tenemos que acabar la guerra en nuestro país. Y para ello se va a restablecer la mesa de diálogo con el ELN. Para eso hay una política de sometimiento, también, que se va a desarrollar frente a los otros actores armados. Eso fue parte de lo que quedó en el programa de gobierno que le presentamos a Colombia, Gustavo Petro, nuestro líder, y Francia Márquez, que fue por lo cual votaron los colombianos y colombianas. Para eso es necesario discutir la política de drogas que por muchos años ha sido ineficaz, ha servido para dejar la plata en los bancos y los muertos en los territorios. Yo creo que enfrentar la discusión, y por eso decidimos hacer esta gira, implica que Colombia lidere, pero es un debate de la región, el camino de la legalización de las drogas usando varias perspectivas:

Uno, es el cambio del uso de la hoja de la coca y de la marihuana. Creo que ahí se puede generar toda una industria económica en términos farmacéuticos, en términos alimenticios, en términos de industria textil, que les genere oportunidad a las mismas comunidades que han sido víctimas tanto del narcotráfico como de la política de drogas. 

Dos, un enfoque de atención del consumo problemático como un problema de salud pública y no como un problema de criminalidad, entendiendo que el enfoque de criminalidad que se le ha dado a esta política ha sido un enfoque que ha impactado de manera negativa sobre los derechos y libertades de todas las poblaciones empobrecidas y racionalizadas. Las mujeres, los jóvenes, los pueblos étnicos son los que han vivido un impacto desproporcionado de estas políticas. Y en ese sentido, yo creo que resarcir esos efectos implica un nuevo paradigma de cómo atender eso. La política de cero tolerancia ha servido para profundizar la corrupción, que no ataca todo el eslabón de la cadena de lo que es el narcotráfico, sino que la droga sale del país y sale con la complacencia de muchos corruptos, incluso que han estado en las instituciones del mismo Estado colombiano. 

Atender el tema del hambre significa que ningún niño o niña tenga que seguir muriendo de hambre y desnutrición, y esto implica una política de atención al campo colombiano que por muchos años se dejó olvidado y que, por eso, avanzó la criminalidad, por eso avanzó el narcotráfico, por eso avanzaron estas economías ilícitas que han puesto en riesgo la vida de las comunidades. Tener un enfoque de Derechos Humanos en todas estas políticas es una necesidad, pues los líderes y lideresas que han levantado la voz y que han puesto estos temas sobre la mesa, pues les ha costado la vida. Colombia es de los países en los que más líderes sociales y ambientales se asesinan en la región, así que es un desafío colocar el enfoque de Derechos Humanos en estas políticas que vamos a desarrollar. Desarrollar el campo colombiano necesitará tecnología, investigación, ciencia. Por eso, nuestro presidente y por supuesto nosotros le acompañamos en la propuesta de la educación gratuita y de calidad, como parte esencial para los cambios que requiere nuestro país. 

Son muchos otros temas, pero de manera específica quiero decir que, en mi caso, mi tarea será liderar el Ministerio de la Igualdad que vamos a constituir. Esperamos que el 7 de agosto nuestro Gobierno esté presentando al Congreso ese proyecto de creación del Ministerio de la Igualdad para trabajar por los derechos de las mujeres, de las poblaciones diversas, de los pueblos étnicos, de la juventud y de las regiones históricamente olvidadas y excluidas, que son los que están en esos niveles de inequidad y desigualdad tan grande. Por supuesto, las personas con discapacidades o diversidades, es una necesidad trabajar con ellos y ellas también. Y bueno, eso es lo que yo voy a hacer: trabajar por la igualdad. En términos de Colombia sabemos que somos de los países más desiguales de la región y esto será un desafío. Mi experiencia es desde lo social, es desde lo comunitario, es desde la defensa de los derechos ambientales, es desde la lucha por los derechos de las mujeres y la lucha antirracista, y eso estará ahí, como parte de esa apuesta de gobierno.

V.G.: Hay una palabra que aparece mucho en el programa de gobierno que, insisto, tiene ese nombre tan lindo, «Colombia, potencia mundial de la vida», y es una palabra olvidada que es la de transición. Ustedes apuestan a una transición y cuando se habla de transición es porque hay un proyecto, porque hay una perspectiva de futuro. Hablan de una transición energética, de una transición alimentaria, también de la tierra. Hablan de una reforma en los impuestos, es decir, a quiénes se van a cobrar impuestos y hablan de una reforma de salud. Son cuatro temas muy importantes para toda América Latina, muy importantes para Argentina y me gustaría si pudieras puntualizar en algunas de esas perspectivas de la transición, porque son maneras de hacerse cargo de la crisis planetaria, como decías antes, pero además tomar los temas de fondo que hacen a un modelo depredador, neoliberal y completamente destructivo.

F.M.: Lo de transición energética fue un tema con el que nos dieron palo. Casi que perdemos la elección, porque empezaron a decirles a los empresarios y a todo el mundo que era una apuesta al castrochavismo, que si llegábamos el 7 de agosto a la presidencia y a la vicepresidencia ese mismo día íbamos a cortar el chorro de la explotación del petróleo y del carbón. Y pues eso nunca se dijo y eso no es parte del programa. Lo que se dijo es que hay que hacer un tránsito. Y un tránsito implica un proceso. Un proceso de adecuación institucional, de adecuación en términos de infraestructura que implica investigación, que implica ciencia, desarrollo tecnológico, para poder hacer todo ese tránsito de la economía extractivista hacia una economía sustentable. Y pues eso fue lo que planteamos en el programa de Gobierno que pasa por la voluntad política. Y creo que nuestro presidente la tiene y pues yo mucho más. Porque tanto el presidente Gustavo Petro, un hombre con una sensibilidad humana impresionante y con un don de gente, como decía mi abuela, siempre está poniendo los valores sobre la vida en la mesa y yo creo que es eso: es una responsabilidad humana. Es el desafío que tenemos como humanidad, no tenemos otra alternativa. O cuestionamos nuestros privilegios y toda la cultura de lo que ha sido nuestra cultura de consumo, porque eso no es solamente la voluntad del Gobierno, las políticas de gobierno, sino que pasa por una transformación cultural. Es como sociedad que tenemos que empezar a reeducarnos sobre los desafíos que hoy tenemos en términos del cambio climático. Es una parte del Gobierno, pero otra parte es la responsabilidad que tiene que asumir la sociedad, que tenemos que asumir como humanidad. Y ahí yo creo que podemos ir haciendo los cambios. Entonces, es un proceso que se va a dar, que implica todo un ajuste tecnológico, de ciencia, de tecnología, de investigación, de adecuación institucional, de adecuación legislativa. Por eso, tener el Congreso mayoritariamente hoy, una buena bancada del Congreso, que nos alegra que la mitad de la bancada, por lo menos del pacto histórico, son mujeres y la mitad son hombres, eso es muy importante para todo el desafío que tenemos. 

Frente a lo de la reforma tributaria, pues los principios que colocamos fueron los principios de Justicia tributaria. Es decir, quienes más tienen utilidades, pues tienen que aportar más en términos de la responsabilidad solidaria. Porque uno puede hablar bonito, pero es con plata que se pueden hacer las transformaciones. Y se requieren los recursos. La pirámide ha estado colocada en que quienes menos tienen son quienes más pagan en Colombia. Las exenciones tributarias se han colocado a los sectores más poderosos que efectivamente pueden pagar mayores impuestos, porque tienen una mayor utilidad. Pero, en realidad, quienes menos tienen son los que más aportan o, en muchos casos, aportan de manera igualitaria. Ahí no hay una justicia en términos tributarios. Invertir la pirámide será parte del desafío. Lo primero va a ser una un proyecto de reforma agraria que se va a elaborar para poder asumir los desafíos que implica el programa de gobierno. 

V.G.: La fuerza de los paros en Colombia en el 2019, en el 2021, la lucha por el aborto victoriosa. ¿Pensás que son procesos políticos que también intervinieron en la victoria electoral?

F.M.: Sin dudas, sin dudas. Por lo menos en mí, sí. Y me motivaron mucho para decir sí tenemos que disputarnos el poder. Ver a tantos jóvenes en la calle, ver a tantas mamás en las calles, para mí fue realmente conmovedor. Y no eran los jóvenes universitarios que están acostumbrados al movimiento estudiantil que sale a la calle. No. Eran los jóvenes que no han pisado las puertas de una Universidad, los jóvenes que no han pisado las puertas de un colegio. Jóvenes que en el caso de Cali nos decían: hace muchos años no comía tan sabroso como comían en las ollas comunitarias que hacían las mujeres. Eran esos jóvenes que sentían que les han quitado todo, eran los nadies y las nadie que estaban en la calle. Por eso, también los señalamientos de terroristas, vándalos y criminales. Y por eso, no le tembló la mano al Gobierno para ordenar el asesinato de tantos jóvenes que perdieron la vida. A tantos que le sacaron los ojos. Tantas jóvenes mujeres que fueron violadas durante el paro. Pues todos ellos, con mayor razón, me movieron a decir: esto tiene que cambiar. Y bueno, aquí está el Senador Alexander López Maya que me acompañó en todo esto. Y tengo que confesar que una campaña de año y medio, a veces, sentíamos que ya no teníamos energía ni fuerza, pero nos levantábamos todos los días a las 3 para irnos porque decíamos entre nosotros: el desafío es muy grande, tenemos que responderles a esos muchachos, tenemos que honrar la memoria de todos esos muchachos y pues gracias a ellos, por lo menos yo siento que estoy aquí. Ellos se pusieron en primera línea en la calle en el paro, ahora yo me pongo en primera línea en el Gobierno para defender sus derechos. No nos olvidamos, están presentes. Por lo menos de parte mía, yo ya convoqué a varios abogados para que se pusieran ahí en primera línea a defenderles, porque creo que es injusto que a estos muchachos que buscan oportunidades, les hayan criminalizado sin ninguna respuesta a sus demandas. Ahí vamos a estar. Yo no soy el Poder Judicial para decir que ya los voy a sacar, pero sí por lo menos, a garantizar que se cumpla el debido proceso y que se le garanticen sus derechos en esos procesos. 

V.G.: Para ir terminando esta conversación, quería ir a esa frase que algunos analistas dicen que cambió el estado anímico de Colombia, que es el de vivir sabroso. Y de alguna manera, también es la consigna que más polémica genera. Hemos leído que también se ha dicho si se puede pensar en vivir sabroso a la hora de pensar el conocimiento, la Universidad, las reformas técnicas de las que hablabas, como que genera una reacción clasista y racista muy fuerte esa consigna. Y a la vez, es la que más impacta. Y entonces quería que nos cuentes y que nos compartas por qué ha molestado, pero también su fuerza, su capacidad de este cambio anímico y afectivo en el país. 

F.M.: Bueno, siempre que los conceptos salen del poder popular se cuestionan o se tergiversan. Y eso a mí no me preocupa. A mí no me preocupa que distintos medios de comunicación hayan intentado tergiversar el concepto del vivir sabroso. Y no me preocupa porque yo sé que mi pueblo sabe muy bien lo que eso significa. Y el pueblo colombiano y el pueblo afrodescendiente que usa como parte de su lenguaje popular y cotidiano el vivir sabroso, sabe que vivir sabroso es vivir en alegría, es vivir sin miedo, es vivir en paz, es vivir con derechos, es vivir con amor y eso, aunque intenten tergiversarlo, no nos los van a quitar, porque ese es un derecho. Tenemos derecho a vivir sin miedo. Tenemos derecho a vivir con alegría. Y la forma en que yo puedo expresar esto es que, en el Pacífico colombiano, en medio del conflicto armado, en medio de la escasez y en medio de las violencias, nosotros podemos decir: vivimos sabroso cuando nos juntamos a compartir un plato de comida; vimos sabroso cuando cogemos la marimba y entre todos nos reunimos para cantar la música tradicional nuestra del Pacífico colombiano o del Cauca. Nosotros vivimos sabroso cuando el 24 de diciembre en mi pueblo, mientras cada familia en la cotidianidad se va papá, mamá e hijo a pasar el 24 de diciembre en su casa, nosotros el 24 de diciembre nos juntamos toda la comunidad en una sola casa, donde celebramos el nacimiento del niño Dios y eso para nosotros es vivir sabroso. Vivir sabroso significa lo que hace mi mamá: que cuando no hay salud y una mujer va a parir, ellas ponen toda su sabiduría, todas esas mujeres se juntan para acompañar a esa mujer en ese momento, en el momento de la reproducción de la vida. Esos para nosotros son los valores tradicionales y ancestrales que aprendimos en nuestra comunidad, que los aprendimos como humanidad, pero que el modelo civilizatorio que hemos tenido nos hizo olvidar de esas prácticas, nos hizo creer que eran prácticas chapadas a la antigua o retrógradas, en vez de pensar que eran prácticas que nos permitían vivir como humanidad. Cuando yo escucho a la maestra Nidia de Timbiquí diciendo: «cuando aquí han venido los actores armados a silenciarnos, nosotros hemos seguido tocando el bombo y la marimba, y hemos logrado con nuestros instrumentos y con nuestra voz, con nuestros cantos tradicionales, silenciar la guerra», para mí eso es vivir sabroso. Y nadie nos va a quitar eso. Por eso, nosotros invitamos al pueblo colombiano a apostarle al vivir sabroso. Claro que cuando terminamos la campaña yo dije hay que trabajar para vivir sabroso. Y me dijeron que ese no era el acuerdo. Pero claro que sí. Ese es el acuerdo, porque tenemos que devolverle la tranquilidad a nuestro país. Colombia es un país maravilloso. Latinoamérica es una región maravillosa. Y nosotros podemos vivir bien, podemos vivir en paz, podemos vivir en dignidad y sólo requiere del compromiso de cada uno y de cada una reconociéndonos en nuestra diferencia. En nuestro país, tristemente, la diferencia se convirtió en una razón para exterminar al otro, para asesinar al otro, para desaparecer al otro. Pues hoy, este este proyecto político le está devolviendo la posibilidad al pueblo colombiano y al pueblo latinoamericano de construir en nuestras diferencias. Son las diferencias que hacen de nosotros una región rica. Son las diferencias que hacen de nosotros una región poderosa. Y estoy segura de que ahí vamos a encontrar un mejor estar, un mejor vivir y un verdadero desarrollo humano, un verdadero desarrollo social, un verdadero desarrollo económico. 

V.G.: Para seguir con tus palabras sobre vivir sabroso queremos invitar a la artista Beatriz Pichi Malen y a su músico Miguel Cruz que nos van a honrar y sumar la voz mapuche a esta conversación. 

F.M.: Un aplauso.

CANTA BEATRIZ PICHI MALEN

BEATRIZ PICHI MALEN: Buenas noches a todos y todas. Bienvenida, hermana Francia, vicepresidenta de la República hermana de Colombia. Quisimos comenzar con este canto del viento porque, así como en su indómita actitud del viento se traslada por toda la tierra, nosotros, nosotras, los pueblos antiguos originarios del territorio y aquellos que fueron traídos, como los afrodescendientes, también somos libres a pesar de todo y de tanto, porque la tierra es una sola alma y migrar es un derecho.

CANTO A LAS BALLENAS POR BEATRIZ PICHI MALEN 

V.G.: Muchísimas gracias, Beatriz Pichi Malen, Miguel Cruz. 

F.M.: Ahora quiero, en este intercambio cultural, invitar a María Elvira Solís, una mujer del Pacífico colombiano, una mayora. También nos va a cantar una canción que es de la música tradicional del pueblo afrocolombiano del Pacífico colombiano. Gracias.

MARÍA ELVIRA SOLÍS: Muy buenas noches para todas y todos. Soy la mayora, como lo dice aquí la hermana Francia Márquez. Tengo varias canciones, pero vamos a cantar en este momento algo que tenga que ver mucho con la región pacífica, es la música sanadora de nosotros, de los pueblos negros, es nuestra herencia africana y es la música sanadora para nosotras, mujeres negras del Pacífico. Esta canción nace porque yo salí de mi territorio muy niña y no me acordaba que tenía una cultura, una herencia. Cuando retomo mi herencia, mi ancestralidad, entonces dije: bueno, yo hago parte también de allí, por qué canto otro tipo de música y no canto la que me pertenece. 

CANTA MARÍA ELVIRA SOLÍS

V.G.: Hay una placa de reconocimiento también entregada en este momento. Por su lucha contra el racismo, por este feminismo antirracista que también nos comentó y nos contó hoy. Gracias, Francia.

F.M.: Bueno, muchas gracias a todo el pueblo argentino, al pueblo colombiano, al pueblo afroargentino, al pueblo indígena, a las mujeres, a los jóvenes, a los niños. Gracias a todas, a todos, a todes por este momento. Gracias y esperamos que, en cuatro años, cuando terminemos el Gobierno de Gustavo Petro – Francia Márquez, el Gobierno de Colombia, podamos seguirnos mirando a la cara con dignidad, con respeto. Y espero que en cuatro años mi corazón aún siga estando bien puesto. Muchas gracias.

Proyecto Ballena, el área del Centro Cultural Kirchner dedicado a producir imaginaciones y pensamientos para un presente mejor, este año propone analizar, discutir y desacordar sobre el sentido actual de la palabra LIBERTAD. Libertad como promesa incumplida, lucha revolucionaria y también señuelo para propuestas conservadoras. En este marco PROYECTO BALLENA recibe la visita de Francia Marquez, a pocos días de asumir como vicepresidenta de Colombia.

Entrevista a Francia Márquez

VERONICA GAGO: Buenas tardes. Muchísimas gracias por la espera, por el agite. Estamos felices de recibir hoy aquí a Francia Márquez Mina, vicepresidenta electa de Colombia. Como vemos, en Argentina su presencia ha generado un increíble furor, admiración, cariño. Y queremos agradecerle, una vez más, que comparta esta conversación hoy aquí, en el Centro Cultural Kirchner. Le hemos puesto de título sus palabras: «Soy porque somos un grito de lucha y de paz». Esta conversación que tendremos en breve se da en el marco del Proyecto Ballena y, antes que nada, quiero invitar a Adolfo Pérez Esquivel, Premio Nobel de la Paz de Argentina. Él ha venido especialmente. Un fuerte aplauso. 

ADOLFO PEREZ ESQUIVEL: Hola. Buenas tardes a todos y todas. Yo voy a pedir algo. ¿Me permiten? Ustedes nos ven a nosotros, pero nosotros no los vemos a ustedes y queremos verles los rostros, la sonrisa, la mirada. Por favor, enciendan las luces. Los pueblos no tenemos que esconder el rostro, tenemos que abrir la mente y el corazón para mirarnos y ser solidarios con el pueblo hermano de Colombia y con todos los pueblos de esta América que nos convoca y nos desafía en construir una nueva sociedad. Yo, aquí, tengo el honor de presentar a la hermana, a la amiga, vicepresidenta de Colombia, que después de largas luchas… Francia Márquez. Ustedes la conocen. Y tenemos que cambiar el rostro, las miradas de todo el continente latinoamericano, ser pueblos libres y, para eso, necesitamos de las luchas, de las experiencias, de la solidaridad. Y hoy, en este desafío que tienen en Colombia, es una lucha que continúa y es cambiar, también, superar las muertes, las violaciones de los derechos humanos, la situación tan trágica que vive el pueblo colombiano. El derecho de hombres y mujeres en su diferencia, pero también en la igualdad de derechos. Esto es importante. 

No me puedo quedar mucho tiempo, quiero presentar aquí a nuestra hermana Francia, pero después los dejó por un problema de salud simplemente. Pero no quería faltar en este momento tan importante para todos. 

Permítame señalar una cosa. Aquí hay muchos compañeros, compañeras, hermanos, luchadores y luchadoras por el pueblo, la dignidad de la persona. Está Norita Cortiñas. También una madre que no está presente físicamente, pero sí está en la mente y el corazón, Mirta Baravalle, que viajaba a Colombia permanentemente para llevar la solidaridad, el amor, la fuerza, la lucha del pueblo colombiano. 

Así que, simplemente, acompañarte. Van a traer muchas dificultades, pero sabes que cuentas con el pueblo argentino y que vamos a seguir juntos y juntas. Verónica es la periodista que va a conversar junto con ustedes. Aquí está el ministro Tristán Bauer, compañero de lucha. Y muchos otros y otras. Así que los dejo con ellas. Mucha fuerza y esperanza y hasta la victoria, siempre.

AUDIO EDUARDO GALEANO: 

Los nadies: los dueños de nada,

los hijos de nadie,

los ningunos, los ninguneados. 

Que no son, aunque sean.

Que no hablan idiomas, sino dialectos.

Que no profesan religiones,

sino supersticiones.

Que no hacen arte, sino artesanía.

Que no tienen cultura, sino a lo sumo folklore.

Que no son seres humanos,

sino recursos humanos.

Que no tienen nombre, sino número. 

Que no figuran en la historia universal,

sino en la crónica roja de la prensa local.

Los nadies,

que cuestan menos

que la bala que los mata.

V.G.: Bueno, muchísimas gracias. Acabamos de escuchar un documento histórico porque es en la voz de Eduardo Galeano, este poema: «Los nadies». Por supuesto que no es casual que elegimos este poema. Vos hablaste, Francia, en tu campaña a los nadies y a las nadies. Dijiste: aquellos y aquellas que habitan en la sierra, en las montañas, en los barrios. Y estamos acá, también, para darte la bienvenida con este poema y decir, también, que nos parece que estas palabras poéticas de Eduardo Galeano vos las convertiste en un programa político. Y es un momento para celebrar, porque sabemos además que estas elecciones que les dieron el triunfo a vos y a Gustavo Petro son las elecciones con menos abstención de las últimas décadas. O sea que hubo una convocatoria a votar que fue impresionante. Este triunfo también abrió un viento de cambio para la región y también una época nueva. Hoy se dice en Colombia: ganó la izquierda con un programa feminista, antirracista y ambientalista. Y eso es un montón. 

En una semana vas a estar asumiendo y tenemos el enorme honor de tenerte acá, en esta gira sudamericana que hemos visto que está produciendo un montón de imágenes muy potentes de tus encuentros con distintos líderes y lideresas políticos populares, con distintas organizaciones, movimientos. Este encuentro acá es uno más de muchos que sabemos que estás teniendo y, de nuevo, te queremos agradecer porque nos sentimos muy honradas de poder, en el Proyecto Ballena, tenerte. 

La cuestión que queremos preguntarte es, en primer lugar, también en palabras de Galeano, porque él, después de escribir los nadies, dijo estas preguntas: ¿es América Latina una región del mundo condenada a la humillación y a la pobreza? ¿Condenada por quién?, se preguntaba. ¿No será la desgracia un producto de la historia hecha por los hombres y que por los hombres puede ser deshecha? Tu voz les habla a todas, a todos y a todes, ya no solo a la figura del hombre universal y pone una esperanza, que es una esperanza radical para nuestro continente. Entonces, la primera pregunta que te quiero hacer es justamente esta: ¿es América Latina una región condenada a la humillación? ¿O, cómo podemos deshacer esta condena? 

FRANCIA MÁRQUEZ: Buenas noches, Argentina. Quiero, en primer lugar, extender un saludo a todas las personas que, desde acá, vibraron con nosotros para que llegara un cambio para Colombia, que es un cambio para la región. Les extiendo un saludo de parte de nuestro presidente, Gustavo Petro Urrego. Por supuesto, un saludo a toda Colombia. Saludo a los colombianos y colombianas migrantes aquí, en la Argentina. Saludo a los pueblos originarios de la Argentina, los pueblos indígenas. Saludo al pueblo negro, afrodescendiente de Argentina. Saludamos, por supuesto, a la comunidad diversa LGBTIQ+. Saludo a las mujeres, a los niños, niñas que están aquí. Y, por supuesto, a todo el liderazgo social y político de Argentina, que ha mantenido un gobierno en resistencia. Agradecemos al Gobierno de Argentina por recibirnos con beneplácito, con mucho amor. Muchas gracias al presidente y, por supuesto, a la Vicepresidenta con quien, durante estos días, hemos tenido reuniones muy importantes para hablar de justicia, de paz, de lucha antirracista, de cambio climático y para hablar de muchos temas que ahora nos competen en el gobierno de Colombia, pero sobre todo a Latinoamérica. 

Entonces, para dar un poco de respuesta a la pregunta, creo que cuando Eduardo Galeano, que bien supo describir a los nadies y a las nadies, que lo usamos, usamos su poema en campaña, precisamente para definir quiénes éramos los nadies. Para el caso de Colombia son los pueblos étnicos, indígenas, afrodescendientes, raizales, palenqueros. Para el caso de Colombia, son las mujeres que tienen que soportar el asesinato y las violencias sexuales y de género. Es la comunidad diversa, las mujeres trans que todos los días tienen que soportar sistemáticas violencias. Es el pueblo campesino a quien todos los días le despojan la tierra. Son los niños y niñas que mueren de hambre en un país que tiene tanta biodiversidad, pero que no les ofrece un plato de comida. Son los jóvenes que salen a las calles a marchar y les sacan los ojos para que no puedan ver el futuro, pero también los asesinan como una forma de expresión para silenciarles. Son todos aquellos hombres y mujeres que, en nuestras diversidades, hemos tenido que ver cómo una política neoliberal en nuestra región ha ido poniendo en riesgo todos los días la vida humana, pero que hoy ese aniquilamiento, esa extinción de la vida trasciende al ser humano y afecta nuestra casa grande, nuestro útero mayor, la Madre Tierra. Los nadies, los trabajadores y trabajadoras que resisten, que a pesar de que trabajan duramente, su salario no es compensatorio a todo el esfuerzo, a toda la mano de obra, todo el trabajo que realiza. Y que esa explotación se traduce en acumulación y acumulación de capital en manos de unos pocos, mientras los trabajadores y trabajadoras no tienen una vida digna. Desde ese lugar nos paramos y desde ese lugar enunciamos nuestra campaña, porque de allá yo vengo, de allá soy, de esos tirapiedras, como nos decían, o de los mamertos, como nos señala la ultraderecha para no reconocer nuestra humanidad, para no reconocer nuestra voz, o para seguir estereotipando o negando la lucha de los movimientos sociales en América Latina y en la región. Pues hoy esos tirapiedras, esos nadies, hemos llegado para el caso de Colombia, a ocupar el Estado, a ocupar el poder del Estado para gobernar en favor de los nadies y de las nadies, en favor de todos los colombianos y colombianas. Y para tejer una agenda de construcción de región que nos permita afrontar de manera colectiva los desafíos que tiene nuestra América, que tiene nuestra casa grande, que tiene la Abya Yala. Ese es el desafío que tenemos. Eduardo Galeano nos indagaba porque siempre hubo avances significativos importantes en otras naciones, mientras que Colombia apenas acaba de dar ese paso. Y no porque no haya habido resistencia. La resistencia siempre ha estado ahí. Yo crecí en medio de la resistencia. Una resistencia que no empezó conmigo, que empezó con pueblos traídos en condición de esclavitud a toda América, que fueron desarraigados de su condición humana y sometidos a condición de animales salvajes y que hoy los descendientes de esos hombres y mujeres seguimos haciendo un esfuerzo por dignificar nuestra. Mi presencia aquí no es la presencia de, simplemente, Francia Márquez. Soy muy consciente de que mi presencia es la representación de pueblos históricamente excluidos, marginados, racializados y olvidados. Por tanto, yo creo que esa pregunta de Eduardo Galeano era una incitación a seguir buscando caminos y horizontes, como naciones que nos permitan vivir en paz, vivir en dignidad, vivir con justicia social. Yo creo que no estamos condenados. Creo que el pueblo toma decisiones en los momentos en que debe tomarlas. Tristemente, nosotros nos tardamos bastante en Colombia para tomar una decisión del cambio. Esa tardanza nos ha costado muchas vidas, han sido muchas personas, muchos millones de seres humanos, que han sido afectados por la política neoliberal que hemos tenido en nuestro país. Así que el desafío, ahora, que asume Gustavo Petro, Francia Márquez, pero que asume el pueblo colombiano, es un cambio en favor de la paz, en favor de la justicia social, de la justicia racial, de la justicia de género, en favor de la dignidad, en favor del cuidado de la casa grande y ese desafío, por supuesto, lo asumimos con responsabilidad, con los pies colocados sobre la tierra y con todo el amor y el compromiso que ello implica. 

V.G.: Es para aplaudir todo el tiempo. Ya se me cayeron todos los papeles por aplaudir. La impronta feminista antirracista en tu campaña, en tu discurso, fue muy fuerte. lo que queríamos preguntarte era de quiénes aprendiste. En tu infancia, para vos, quiénes fueron personajes, personas, afectos importantes en este aprendizaje. 

F.M.: Bueno, aprendí de muchas mujeres. La primera enseñanza de la resistencia la aprendí en mi casa, con mi abuela, con mi mamá. Mi abuela que, aunque no supo leer y escribir, supo el valor de la vida. La aprendí de Paulina Balanta, otra mujer de mi comunidad que no sabe leer y escribir, pero ayer nos recordaba Carlos Rosero que está aquí, que ella nos decía que quien no lucha, no va al cielo. Lo aprendí de mujeres de aquí, de Argentina. Y aquí tenemos una matrona, que es una insignia de la resistencia y de la lucha de las Madres de Plaza de Mayo, de ahí aprendimos la resistencia. He aprendido de tantas mujeres que, aún sin tener nada, hacen lo que sea por sacar a sus hijos adelante, porque sus hijos se acuesten con el estómago vacío, porque sus hijos tengan una oportunidad de ir a la escuela, porque sus hijos no vayan con los zapatos rotos a la escuela, porque sus hijos, como lo son las mujeres del Pacífico colombiano, no sean arrebatados por la violencia, por los actores armados, por el conflicto armado. Ahí yo he aprendido la resistencia y, por supuesto, ahí, siendo una mujer negra, he aprendido a diferenciar los impactos del modelo económico de desarrollo, los impactos del patriarcado, las violencias de género. Y he aprendido ahí la interseccionalidad de raza, clase y género que, al principio, no lo teorizaba, pero después conocí a Ángela Davis y aprendí. No leyendo sus libros, sino escuchando de su propia voz las historias de lo que significó para ella, una mujer afrodescendiente negra, resistir frente al apartheid, frente a todas las políticas raciales de los Estados Unidos. De ella aprendí que las mujeres negras no están haciendo la lucha para romper el techo de cristal, sino que están haciendo la lucha para ponerse de pie y caminar con sus hermanas, igual que las mujeres indígenas, porque ellas siempre han estado de rodillas. O como lo dice Sojourner Truth, que pregunta ¿acaso no soy una mujer?, en pleno tiempo de discusión de la lucha feminista.  Porque mientras unas mujeres van adelante en una lucha, pues otras mujeres van atrás. Entonces el gran desafío que tenemos es ponernos y cogernos de la mano con las que apenas se están poniendo de pie para empujar sus propias reivindicaciones. La forma en cómo Angela Davis lo dice es: yo no estoy aquí para poderme de la mano con Hillary Clinton que está a punto de romper el techo de cristal, yo estoy aquí para cogerme de las manos con las mujeres negras del Bronx o, en el caso de Colombia, del distrito de Agua Blanca o del Cauca. Porque ahí están las verdaderas luchas de las mujeres que no se reclaman a sí mismas feministas, pero que lo son. 

V.G.: Te quería preguntar sobre eso, porque tu militancia empieza de adolescente casi, en la región del Cauca, contra los megaproyectos extractivistas. Eran los años ’90, donde esas luchas tampoco tenían, tal vez, la difusión que tienen hoy o la popularidad que tienen hoy. Entonces, contanos para quienes no sabemos qué significa la región del Cauca y qué significaba para vos, como adolescente, esa militancia. 

F.M.: Yo creo que las mujeres siempre han estado en la lucha, otra cosa es que esas luchas han sido invisibilizadas. Para el caso del norte del Cauca, pues la experiencia de la comunidad y de las mujeres primero es que esta es una región que vivió la esclavitud. Si ustedes van a esa región, que está al suroccidente de Colombia, todavía están las casas esclavistas. Popayán, que es nuestra capital, fue la casa de la Corona española. Y aún se llama la Ciudad Blanca. Y no es simplemente la Ciudad Blanca porque tiene las paredes pintadas de blanco, sino que hay un pensamiento colonial de ciudad blanca en términos de que los que habitan la ciudad son herederos de la Corona española. Mi abuelo me contó que cuando él iba a Popayán la gente le tocaba la piel para ver si su piel desteñía. De ese tamaño es el racismo. Pero también de ese tamaño es el racismo de la negación, que sé que lo vive aquí, en Argentina, la gente afroargentina. No hay un país, por lo menos de América Latina, que pueda negar la colonización y la esclavitud. Y si no hay un país de esta región que pueda negar eso, entonces tampoco puede negar la presencia de los pueblos originarios indígenas y tampoco puede negar la presencia de los pueblos negros o afrodescendientes. Desde ahí partimos. El norte del Cauca permanentemente ha sido un territorio en disputa, desde el tiempo de esclavitud hasta hoy. Entonces, yo aprendí con mi abuela que el territorio donde nosotros vivíamos no fue un regalo. Después de la abolición de la esclavitud, en ese territorio a la gente le tocó luchar para tener la tierra que nosotros habitamos. Entonces, mi abuela decía: a mis abuelos les tocó luchar y a ellas, que eran mineras artesanales, les tocó trabajar en las minas para ir juntando lo poquito de oro y sacar a sus maridos de la cárcel, que estaban luchando por la tierra frente a terrateniente. Entonces, mi comunidad tiene una conciencia clara de la importancia del territorio como un espacio de vida. La gente negra en el norte del Cauca aprendió que sin territorio no hay libertad. Y sin territorio no hay autonomía. Y esto no es solo la gente negra del norte del Cauca, sino que el campesinado colombiano también sabe eso. Sabe que la autodeterminación de los pueblos está arraigada a un territorio. A un territorio que, para muchos, es un espacio para obtener riqueza acumulativa, pero para otros es un espacio donde se reproduce la vida. Y eso es el norte del Cauca, eso es el Pacífico colombiano, eso es gran parte de Colombia. Así nos concebimos como pueblos. Así se concibe el pueblo indígena. No se conciben pueblo sin su arraigo cultural, y el arraigo cultural y espiritual está anclado al territorio. Nosotros tenemos una práctica ancestral que es de todo el Pacífico que la hacen las parteras. Las parteras son las mujeres que ayudan a una mujer a dar a luz en lugares donde la salud no llega, donde un médico no está, son estas mujeres que, con su sabiduría, ayudan a mujeres a dar a luz cuando van a parir. Mi mamá era partera. Y parte de lo que hacen es el ombligamiento, que consiste en enterrar el ombligo, enterrar las placentas, que arraigan a las personas. Nosotros decimos «nos sembraron el ombligo». Y es que esa práctica, que parece una cosa antigua, pues para nosotros es el arraigo y el vínculo con nuestros territorios. De esa magnitud es el amor por la tierra, es la ancestralidad por la tierra. Y bueno, por eso nos hemos enfrentado a proyectos mineros, energéticos, que ahora que soy gobierno me toca mirar cómo es que vamos a hacer. Pero que, sin duda, son proyectos que se ven como el desarrollo, sin embargo, no generan bienestar. Del norte del Cauca hay una represa salvajina que dicen los viejos «esto es la salvajada». Y es porque es un proyecto de de una gran represa energética. Tiene agua acumulada ahí, pero mi propia comunidad no tiene agua potable. Produce millones de megavatios de energía y la misma comunidad no tiene una electrificación adecuada. Entonces, la gente dice: bueno, de qué desarrollo estamos hablando. Y eso es parte de los desafíos que ahora tiene nuestro Gobierno. Es pensar realmente un desarrollo para el bienestar de la gente. De ese territorio vengo. El Cauca ha sido un territorio que ha padecido el conflicto armado. Pero en Colombia yo me siento orgullosa de ser caucana, porque allá ha nacido la resistencia también. 

V.G.: O sea que la consigna «soy porque somos», que es también el nombre de tu movimiento, tiene estos cuerpos, esta historia y este territorio detrás, ¿verdad? No es una consigna, como muchas veces se usa, solamente de marketing, sino con una densidad histórica muy importante. 

F.M.: Bueno, nada de lo que hicimos en campaña fue simplemente marketing. Nosotros, al contrario, transgredimos el marketing político ya establecido. Todo el tiempo estuve discutiendo incluso sobre qué me colocaba sobre mi cabello, sobre cómo lo usaba, porque para mí eso es parte de una representación. Como dicen las mujeres brasileñas: aquí se trata de cambiar el color en las fotos de la representación del poder, el color y las imágenes. Pues nada fue solo marketing. Creo que hicimos una campaña muy desde el corazón, desde nuestras propias vivencias y desde la realidad. Por eso, los jóvenes escucharon. Por eso, las mujeres nos escucharon. Por eso, los campesinos nos escucharon. Por eso, mi pueblo que, aunque se decía que estaba dividido el pueblo negro, raizal y palenquero, masivamente votó por Gustavo Petro – Francia Márquez. Una campaña hermosa. No teníamos recursos ni las estructuras que se usan en campaña, pero estaban los jóvenes con toda su energía, estaban los artistas con toda su creatividad. Entonces «Soy porque somos», como bien se conoce, es la filosofía Ubuntu. Este es una herencia africana. Una filosofía africana que, por supuesto, la hemos heredado y que para nosotros significa que yo soy, si ustedes son, que nosotros somos, si la casa grande es. No hay posibilidad de existencia de la vida humana sin la vida de la naturaleza. Y eso nos implica y nos obliga a nosotros a replantearnos cómo conservar la vida significa «soy porque somos», que esto no es una apuesta individual, que es una apuesta colectiva. Implica mirarnos como familia extensa, como familia que va más allá de los lazos sanguíneos. Para nosotros eso no es un problema porque lo hemos hecho como pueblo afrodescendiente. Ha sido el pensarnos colectivamente que nos ha permitido resistir en el Pacífico colombiano, en el Caribe, a tantos años de barbarie, a tantos años de dolor, a tantos años de sufrimiento, de lo que ha sido la guerra, de lo que ha sido la exclusión, de lo que ha sido el racismo estructural. Entonces, «soy porque somos» hoy lo colocamos a toda la América a pensarse desde el Ubuntu. Y es una consigna que nos invita, como humanidad, a pensarnos desde otra lógica. Y es la lógica del cuidado de la vida desde lo colectivo. Por eso, apostamos a que Colombia sea una potencia mundial de la vida y es usando esa forma colectiva de vernos, de enunciarnos, de sentirnos, para el buen vivir, para el vivir sabroso, como hemos dicho, porque no hay otra forma. Hoy, como humanidad, tenemos un desafío enorme y es el desafío de enfrentar el cambio climático, la crisis ambiental y esto no va a pasar si no es que cada ser humano nos hacemos conscientes, si no es que los gobiernos nos hacemos conscientes de que estamos en un camino sin regreso del exterminio de la civilización humana. Entonces «soy porque somos» tiene ese sentido del sentipensar, como dice Arturo Escobar, de pensarnos desde lo colectivo. 

V.G.: Nombrabas ese desafío de ahora pasar a ser Gobierno. Ahora en Chile dijiste: «soy tirapiedras y ahora me toca gobernar». Ese es un enorme desafío y, además, el programa político del pacto histórico se propone estas grandes cuestiones como las que venís enunciando. Sabemos que hay una carga enorme de expectativas, no sólo de Colombia, sino de toda la región. ¿Cómo te preparas para esas expectativas, para este proyecto? Sabemos que va a haber ataques, ataques de la derecha, de los núcleos concentrados del poder empresarial colonial, que ya fueron agresivos en campaña, y sabemos que ahora van a venir con todo. 

F.M.: Bueno, un país no se gobierna solo. Gustavo Petro y Francia Márquez creemos que tenemos toda la capacidad para liderar un nuevo proyecto de nación. Un proyecto de nación que se piensa desde abajo, desde la raíz, desde la periferia, para la justicia social, como ya lo he dicho. El mayor desafío que tenemos es el logro de la paz. Yo creo que el principal reto es lograr silenciar los fusiles en nuestro país. Pero la paz no es sólo el silenciamiento de los fusiles, sino atacar las causas que generaron la violencia, el conflicto armado. Y esas causas tienen que ver con el hambre. Esas causas tienen que ver con la falta de garantía de derechos. Esas causas tienen que ver con el abandono del Estado. Esas causas tienen que ver con el racismo. Nosotros ya hemos dicho que vamos a retomar el avance hacia la paz que implica la implementación de los acuerdos firmados entre las FARC y el Estado colombiano sin dilaciones. Nosotros no vamos a seguir haciendo trizas la paz, lo que tenemos que hacer trizas es la guerra. Tenemos que acabar la guerra en nuestro país. Y para ello se va a restablecer la mesa de diálogo con el ELN. Para eso hay una política de sometimiento, también, que se va a desarrollar frente a los otros actores armados. Eso fue parte de lo que quedó en el programa de gobierno que le presentamos a Colombia, Gustavo Petro, nuestro líder, y Francia Márquez, que fue por lo cual votaron los colombianos y colombianas. Para eso es necesario discutir la política de drogas que por muchos años ha sido ineficaz, ha servido para dejar la plata en los bancos y los muertos en los territorios. Yo creo que enfrentar la discusión, y por eso decidimos hacer esta gira, implica que Colombia lidere, pero es un debate de la región, el camino de la legalización de las drogas usando varias perspectivas:

Uno, es el cambio del uso de la hoja de la coca y de la marihuana. Creo que ahí se puede generar toda una industria económica en términos farmacéuticos, en términos alimenticios, en términos de industria textil, que les genere oportunidad a las mismas comunidades que han sido víctimas tanto del narcotráfico como de la política de drogas. 

Dos, un enfoque de atención del consumo problemático como un problema de salud pública y no como un problema de criminalidad, entendiendo que el enfoque de criminalidad que se le ha dado a esta política ha sido un enfoque que ha impactado de manera negativa sobre los derechos y libertades de todas las poblaciones empobrecidas y racionalizadas. Las mujeres, los jóvenes, los pueblos étnicos son los que han vivido un impacto desproporcionado de estas políticas. Y en ese sentido, yo creo que resarcir esos efectos implica un nuevo paradigma de cómo atender eso. La política de cero tolerancia ha servido para profundizar la corrupción, que no ataca todo el eslabón de la cadena de lo que es el narcotráfico, sino que la droga sale del país y sale con la complacencia de muchos corruptos, incluso que han estado en las instituciones del mismo Estado colombiano. 

Atender el tema del hambre significa que ningún niño o niña tenga que seguir muriendo de hambre y desnutrición, y esto implica una política de atención al campo colombiano que por muchos años se dejó olvidado y que, por eso, avanzó la criminalidad, por eso avanzó el narcotráfico, por eso avanzaron estas economías ilícitas que han puesto en riesgo la vida de las comunidades. Tener un enfoque de Derechos Humanos en todas estas políticas es una necesidad, pues los líderes y lideresas que han levantado la voz y que han puesto estos temas sobre la mesa, pues les ha costado la vida. Colombia es de los países en los que más líderes sociales y ambientales se asesinan en la región, así que es un desafío colocar el enfoque de Derechos Humanos en estas políticas que vamos a desarrollar. Desarrollar el campo colombiano necesitará tecnología, investigación, ciencia. Por eso, nuestro presidente y por supuesto nosotros le acompañamos en la propuesta de la educación gratuita y de calidad, como parte esencial para los cambios que requiere nuestro país. 

Son muchos otros temas, pero de manera específica quiero decir que, en mi caso, mi tarea será liderar el Ministerio de la Igualdad que vamos a constituir. Esperamos que el 7 de agosto nuestro Gobierno esté presentando al Congreso ese proyecto de creación del Ministerio de la Igualdad para trabajar por los derechos de las mujeres, de las poblaciones diversas, de los pueblos étnicos, de la juventud y de las regiones históricamente olvidadas y excluidas, que son los que están en esos niveles de inequidad y desigualdad tan grande. Por supuesto, las personas con discapacidades o diversidades, es una necesidad trabajar con ellos y ellas también. Y bueno, eso es lo que yo voy a hacer: trabajar por la igualdad. En términos de Colombia sabemos que somos de los países más desiguales de la región y esto será un desafío. Mi experiencia es desde lo social, es desde lo comunitario, es desde la defensa de los derechos ambientales, es desde la lucha por los derechos de las mujeres y la lucha antirracista, y eso estará ahí, como parte de esa apuesta de gobierno.

V.G.: Hay una palabra que aparece mucho en el programa de gobierno que, insisto, tiene ese nombre tan lindo, «Colombia, potencia mundial de la vida», y es una palabra olvidada que es la de transición. Ustedes apuestan a una transición y cuando se habla de transición es porque hay un proyecto, porque hay una perspectiva de futuro. Hablan de una transición energética, de una transición alimentaria, también de la tierra. Hablan de una reforma en los impuestos, es decir, a quiénes se van a cobrar impuestos y hablan de una reforma de salud. Son cuatro temas muy importantes para toda América Latina, muy importantes para Argentina y me gustaría si pudieras puntualizar en algunas de esas perspectivas de la transición, porque son maneras de hacerse cargo de la crisis planetaria, como decías antes, pero además tomar los temas de fondo que hacen a un modelo depredador, neoliberal y completamente destructivo.

F.M.: Lo de transición energética fue un tema con el que nos dieron palo. Casi que perdemos la elección, porque empezaron a decirles a los empresarios y a todo el mundo que era una apuesta al castrochavismo, que si llegábamos el 7 de agosto a la presidencia y a la vicepresidencia ese mismo día íbamos a cortar el chorro de la explotación del petróleo y del carbón. Y pues eso nunca se dijo y eso no es parte del programa. Lo que se dijo es que hay que hacer un tránsito. Y un tránsito implica un proceso. Un proceso de adecuación institucional, de adecuación en términos de infraestructura que implica investigación, que implica ciencia, desarrollo tecnológico, para poder hacer todo ese tránsito de la economía extractivista hacia una economía sustentable. Y pues eso fue lo que planteamos en el programa de Gobierno que pasa por la voluntad política. Y creo que nuestro presidente la tiene y pues yo mucho más. Porque tanto el presidente Gustavo Petro, un hombre con una sensibilidad humana impresionante y con un don de gente, como decía mi abuela, siempre está poniendo los valores sobre la vida en la mesa y yo creo que es eso: es una responsabilidad humana. Es el desafío que tenemos como humanidad, no tenemos otra alternativa. O cuestionamos nuestros privilegios y toda la cultura de lo que ha sido nuestra cultura de consumo, porque eso no es solamente la voluntad del Gobierno, las políticas de gobierno, sino que pasa por una transformación cultural. Es como sociedad que tenemos que empezar a reeducarnos sobre los desafíos que hoy tenemos en términos del cambio climático. Es una parte del Gobierno, pero otra parte es la responsabilidad que tiene que asumir la sociedad, que tenemos que asumir como humanidad. Y ahí yo creo que podemos ir haciendo los cambios. Entonces, es un proceso que se va a dar, que implica todo un ajuste tecnológico, de ciencia, de tecnología, de investigación, de adecuación institucional, de adecuación legislativa. Por eso, tener el Congreso mayoritariamente hoy, una buena bancada del Congreso, que nos alegra que la mitad de la bancada, por lo menos del pacto histórico, son mujeres y la mitad son hombres, eso es muy importante para todo el desafío que tenemos. 

Frente a lo de la reforma tributaria, pues los principios que colocamos fueron los principios de Justicia tributaria. Es decir, quienes más tienen utilidades, pues tienen que aportar más en términos de la responsabilidad solidaria. Porque uno puede hablar bonito, pero es con plata que se pueden hacer las transformaciones. Y se requieren los recursos. La pirámide ha estado colocada en que quienes menos tienen son quienes más pagan en Colombia. Las exenciones tributarias se han colocado a los sectores más poderosos que efectivamente pueden pagar mayores impuestos, porque tienen una mayor utilidad. Pero, en realidad, quienes menos tienen son los que más aportan o, en muchos casos, aportan de manera igualitaria. Ahí no hay una justicia en términos tributarios. Invertir la pirámide será parte del desafío. Lo primero va a ser una un proyecto de reforma agraria que se va a elaborar para poder asumir los desafíos que implica el programa de gobierno. 

V.G.: La fuerza de los paros en Colombia en el 2019, en el 2021, la lucha por el aborto victoriosa. ¿Pensás que son procesos políticos que también intervinieron en la victoria electoral?

F.M.: Sin dudas, sin dudas. Por lo menos en mí, sí. Y me motivaron mucho para decir sí tenemos que disputarnos el poder. Ver a tantos jóvenes en la calle, ver a tantas mamás en las calles, para mí fue realmente conmovedor. Y no eran los jóvenes universitarios que están acostumbrados al movimiento estudiantil que sale a la calle. No. Eran los jóvenes que no han pisado las puertas de una Universidad, los jóvenes que no han pisado las puertas de un colegio. Jóvenes que en el caso de Cali nos decían: hace muchos años no comía tan sabroso como comían en las ollas comunitarias que hacían las mujeres. Eran esos jóvenes que sentían que les han quitado todo, eran los nadies y las nadie que estaban en la calle. Por eso, también los señalamientos de terroristas, vándalos y criminales. Y por eso, no le tembló la mano al Gobierno para ordenar el asesinato de tantos jóvenes que perdieron la vida. A tantos que le sacaron los ojos. Tantas jóvenes mujeres que fueron violadas durante el paro. Pues todos ellos, con mayor razón, me movieron a decir: esto tiene que cambiar. Y bueno, aquí está el Senador Alexander López Maya que me acompañó en todo esto. Y tengo que confesar que una campaña de año y medio, a veces, sentíamos que ya no teníamos energía ni fuerza, pero nos levantábamos todos los días a las 3 para irnos porque decíamos entre nosotros: el desafío es muy grande, tenemos que responderles a esos muchachos, tenemos que honrar la memoria de todos esos muchachos y pues gracias a ellos, por lo menos yo siento que estoy aquí. Ellos se pusieron en primera línea en la calle en el paro, ahora yo me pongo en primera línea en el Gobierno para defender sus derechos. No nos olvidamos, están presentes. Por lo menos de parte mía, yo ya convoqué a varios abogados para que se pusieran ahí en primera línea a defenderles, porque creo que es injusto que a estos muchachos que buscan oportunidades, les hayan criminalizado sin ninguna respuesta a sus demandas. Ahí vamos a estar. Yo no soy el Poder Judicial para decir que ya los voy a sacar, pero sí por lo menos, a garantizar que se cumpla el debido proceso y que se le garanticen sus derechos en esos procesos. 

V.G.: Para ir terminando esta conversación, quería ir a esa frase que algunos analistas dicen que cambió el estado anímico de Colombia, que es el de vivir sabroso. Y de alguna manera, también es la consigna que más polémica genera. Hemos leído que también se ha dicho si se puede pensar en vivir sabroso a la hora de pensar el conocimiento, la Universidad, las reformas técnicas de las que hablabas, como que genera una reacción clasista y racista muy fuerte esa consigna. Y a la vez, es la que más impacta. Y entonces quería que nos cuentes y que nos compartas por qué ha molestado, pero también su fuerza, su capacidad de este cambio anímico y afectivo en el país. 

F.M.: Bueno, siempre que los conceptos salen del poder popular se cuestionan o se tergiversan. Y eso a mí no me preocupa. A mí no me preocupa que distintos medios de comunicación hayan intentado tergiversar el concepto del vivir sabroso. Y no me preocupa porque yo sé que mi pueblo sabe muy bien lo que eso significa. Y el pueblo colombiano y el pueblo afrodescendiente que usa como parte de su lenguaje popular y cotidiano el vivir sabroso, sabe que vivir sabroso es vivir en alegría, es vivir sin miedo, es vivir en paz, es vivir con derechos, es vivir con amor y eso, aunque intenten tergiversarlo, no nos los van a quitar, porque ese es un derecho. Tenemos derecho a vivir sin miedo. Tenemos derecho a vivir con alegría. Y la forma en que yo puedo expresar esto es que, en el Pacífico colombiano, en medio del conflicto armado, en medio de la escasez y en medio de las violencias, nosotros podemos decir: vivimos sabroso cuando nos juntamos a compartir un plato de comida; vimos sabroso cuando cogemos la marimba y entre todos nos reunimos para cantar la música tradicional nuestra del Pacífico colombiano o del Cauca. Nosotros vivimos sabroso cuando el 24 de diciembre en mi pueblo, mientras cada familia en la cotidianidad se va papá, mamá e hijo a pasar el 24 de diciembre en su casa, nosotros el 24 de diciembre nos juntamos toda la comunidad en una sola casa, donde celebramos el nacimiento del niño Dios y eso para nosotros es vivir sabroso. Vivir sabroso significa lo que hace mi mamá: que cuando no hay salud y una mujer va a parir, ellas ponen toda su sabiduría, todas esas mujeres se juntan para acompañar a esa mujer en ese momento, en el momento de la reproducción de la vida. Esos para nosotros son los valores tradicionales y ancestrales que aprendimos en nuestra comunidad, que los aprendimos como humanidad, pero que el modelo civilizatorio que hemos tenido nos hizo olvidar de esas prácticas, nos hizo creer que eran prácticas chapadas a la antigua o retrógradas, en vez de pensar que eran prácticas que nos permitían vivir como humanidad. Cuando yo escucho a la maestra Nidia de Timbiquí diciendo: «cuando aquí han venido los actores armados a silenciarnos, nosotros hemos seguido tocando el bombo y la marimba, y hemos logrado con nuestros instrumentos y con nuestra voz, con nuestros cantos tradicionales, silenciar la guerra», para mí eso es vivir sabroso. Y nadie nos va a quitar eso. Por eso, nosotros invitamos al pueblo colombiano a apostarle al vivir sabroso. Claro que cuando terminamos la campaña yo dije hay que trabajar para vivir sabroso. Y me dijeron que ese no era el acuerdo. Pero claro que sí. Ese es el acuerdo, porque tenemos que devolverle la tranquilidad a nuestro país. Colombia es un país maravilloso. Latinoamérica es una región maravillosa. Y nosotros podemos vivir bien, podemos vivir en paz, podemos vivir en dignidad y sólo requiere del compromiso de cada uno y de cada una reconociéndonos en nuestra diferencia. En nuestro país, tristemente, la diferencia se convirtió en una razón para exterminar al otro, para asesinar al otro, para desaparecer al otro. Pues hoy, este este proyecto político le está devolviendo la posibilidad al pueblo colombiano y al pueblo latinoamericano de construir en nuestras diferencias. Son las diferencias que hacen de nosotros una región rica. Son las diferencias que hacen de nosotros una región poderosa. Y estoy segura de que ahí vamos a encontrar un mejor estar, un mejor vivir y un verdadero desarrollo humano, un verdadero desarrollo social, un verdadero desarrollo económico. 

V.G.: Para seguir con tus palabras sobre vivir sabroso queremos invitar a la artista Beatriz Pichi Malen y a su músico Miguel Cruz que nos van a honrar y sumar la voz mapuche a esta conversación. 

F.M.: Un aplauso.

CANTA BEATRIZ PICHI MALEN

BEATRIZ PICHI MALEN: Buenas noches a todos y todas. Bienvenida, hermana Francia, vicepresidenta de la República hermana de Colombia. Quisimos comenzar con este canto del viento porque, así como en su indómita actitud del viento se traslada por toda la tierra, nosotros, nosotras, los pueblos antiguos originarios del territorio y aquellos que fueron traídos, como los afrodescendientes, también somos libres a pesar de todo y de tanto, porque la tierra es una sola alma y migrar es un derecho.

CANTO A LAS BALLENAS POR BEATRIZ PICHI MALEN 

V.G.: Muchísimas gracias, Beatriz Pichi Malen, Miguel Cruz. 

F.M.: Ahora quiero, en este intercambio cultural, invitar a María Elvira Solís, una mujer del Pacífico colombiano, una mayora. También nos va a cantar una canción que es de la música tradicional del pueblo afrocolombiano del Pacífico colombiano. Gracias.

MARÍA ELVIRA SOLÍS: Muy buenas noches para todas y todos. Soy la mayora, como lo dice aquí la hermana Francia Márquez. Tengo varias canciones, pero vamos a cantar en este momento algo que tenga que ver mucho con la región pacífica, es la música sanadora de nosotros, de los pueblos negros, es nuestra herencia africana y es la música sanadora para nosotras, mujeres negras del Pacífico. Esta canción nace porque yo salí de mi territorio muy niña y no me acordaba que tenía una cultura, una herencia. Cuando retomo mi herencia, mi ancestralidad, entonces dije: bueno, yo hago parte también de allí, por qué canto otro tipo de música y no canto la que me pertenece. 

CANTA MARÍA ELVIRA SOLÍS

V.G.: Hay una placa de reconocimiento también entregada en este momento. Por su lucha contra el racismo, por este feminismo antirracista que también nos comentó y nos contó hoy. Gracias, Francia.

F.M.: Bueno, muchas gracias a todo el pueblo argentino, al pueblo colombiano, al pueblo afroargentino, al pueblo indígena, a las mujeres, a los jóvenes, a los niños. Gracias a todas, a todos, a todes por este momento. Gracias y esperamos que, en cuatro años, cuando terminemos el Gobierno de Gustavo Petro – Francia Márquez, el Gobierno de Colombia, podamos seguirnos mirando a la cara con dignidad, con respeto. Y espero que en cuatro años mi corazón aún siga estando bien puesto. Muchas gracias.

1-Quieren un amo 

Hace unos años discutía (imaginariamente) con una psicoanalista que salió a decir, en medio de estos movimientos sísmicos que produjo el feminismo,  que el feminismo se iba a transformar un nuevo mandato, un nuevo modelo, y que como todo mandato, ligado a un ideal, iba a empezar a regular la vida de la gente, a producir sus propias represiones, malestares y síntomas, se iba a transformar en un lugar desde el cual evaluarse, policiarse, los unos a los otros. 

Lo curioso es que esta psicoanalista hablaba como si viviera en el mejor de los mundos, una suerte de dibujo del edén antes de la rabieta del gran dios. Pero fundamentalmente, hablaba como si eso, evaluarse, policiarse los unos a los otros  no estuviera ya sucediendo, y no por culpa del feminismo.  Así fueron algunas voces que se levantaron autodenominadas “políticamente incorrectas” anunciando también el fin del amor y de la seducción y el inicio de una vida protocolarizada.  Decían querer levantar una advertencia (los psicoanalistas son mucho de andar levantando advertencias, que dejan luego funcionando como excusa, cobertor, parapeto detrás del cual se escudan: yo te dije)  Como ejemplo está la clásica y célebre frase de Lacan frente a una protesta estudiantil  en Vincennes, en el marco de las revueltas de mayo del 68. Dijo: la aspiración revolucionaria no tiene otra oportunidad que desembocar, siempre, en el discurso del amo. La experiencia ha dado pruebas de ello. A lo que ustedes aspiran como revolucionarios, es a un amo. Lo tendrán. 

Obviamente, esta frase se convirtió en un comodín que fue usado y que podremos seguir usando en distintos contextos desde ese entonces, siempre encaja, siempre va bien, siempre algo de razón tiene. Es como el pantalón negro.

Lo que yo discutía en ese momento es que tirar esa frase era como jugar a ganar siempre. Se dice muchas veces de la interpretación, que funciona así: si en los dados sale cara, yo gano, si sale ceca, tu pierdes. Me parecía una canallada esa operación porque, si estamos mínimamente advertidos de  la dirección de las cosas sabemos que lo que puede fallar, va a fallar en una dirección o una inclinación muy precisa, que es la del comando neoliberal de las vidas. Casi como un piloto automático provisto de reacciones estandarizables. El feminismo como apuesta a una re sensibilización de las vidas corre paralelo a veces, y muchas veces atrás, de las capturas neoliberales que nos ordenan la vida bajo dos o tres significantes: por caso, el securitismo y la empresariabilidad. Almas entregadas a la empresa y a la policía. Esto, obviamente, también en el amor. En definitiva, en esa discusión imaginaria yo quería decirle, que el amor ya tiene todas esas capas encima. Eso lo hizo el neoliberalismo, no el feminismo. No jodamos.

Igual, la pregunta está, la inclinación también, y la posibilidad de leer también. A veces en el modo de enunciar nuestras preguntas: Cuando decimos ¿qué tiene el feminismo para decir sobre? Que es como decir, ¿qué diría una feminista de tal o cual cosa?, pero no cualquier feminista, una buena feminista. Porque también hay malas feministas, y como siempre, en general, son las más interesantes. 

Las malas feministas son, pienso yo, las que ya vienen de avizorar algo que Isabelle Stenger llamó: alternativas infernales.

2- Alternativas infernales

En mi caso, que soy un 80% hetero cis y un 20% aleación de elementos no identificados en la tabla periódica, me toca en estos casos ser parte de una razonable sospecha: a mí, que hasta ahora lo único, lo único que NO se me había objetado era mi orientación sexual ni mi relación con el cuerpo y sus placeres, también me entró la pregunta. A las que como yo, pudimos apenas chapotear un rato en las aguas de esa cálida incertidumbre, fuimos rápidamente sacadas de allí para declarar. Y entonces también en ese campo del amor, empezamos a quedar ostensiblemente entre la espada y la pared. 

Pero miento. Estoy hablando de un tiempo mítico. Nunca hubo un solo lugar que no estuviera atravesado por una sospecha. Apenas unos cobertizos enclenques, unas chapas o rincones oscuros donde anidar hasta que alguien levantaba la chapa, iluminaban el sector.  Identifíquese.

Las alternativas infernales son siempre binarias: o esto, o lo otro. Se bajan las jubilaciones o se colapsan los sistemas de salud? Se permiten los agroquímicos o se genera una hambruna? Se privatiza equis o se destruye beta? Se jeraquiza el amor o el trabajo? La familia o las amistades? Pareja abierta o cerrada? Inserte aquí su alternativa infernal. Dice la Stengers que estas alternativas que aparecen como “naturales”,  sin historia, que se presentan bajo el signo de la urgencia y el desastre, han sido elaboradas microfisicamente: no se imponen inmediatamente a nivel global sino que son el fruto de fabricaciones pacientes en muy pequeña escala, de experimentaciones precavidas, se trata de capturar sin alertar demasiado, induciendo alertas que no van directamente a su objetivo. Ante estas alternativas sólo parecen viables dos respuestas: la denuncia o a la resignada aceptación. En ambas habita la trampa, dice: se acepta aquello que parece monumental o imparable, o bien se denuncia todo el sistema. Impotencia fatal. Si el capitalismo/patriarcado sucumbiera ante la crítica, hace tiempo que habría desaparecido. Es cierto, como dice Vir Cano, que el patriarcado no cayó, que los sistemas opresivos tienen una endiablada habilidad para reproducirse y reformularse, que se alimentan de nuestra resistencia, … pero…. No podemos decir que nuestras vidas no hayan sido modificadas, en algún aspecto. Desordenadas. Des ordenadas. Cada quien tendrá que decir cómo.  Inventariar su propio bochinche.

3. Si duele, es dolor

Entre esos disturbios recibí muy bien el debate en torno a una de las consignas que se levantaron desde la calle, en esos sísmicos años: si duele no es amor. Amiga, rajá de ahí. Amiga, date cuenta. Yo creo que no podemos objetar su contexto de aparición, ni su función coagulante: estábamos frente a una hemorragia, ostensible, una matanza en mucho tiempo no visibilizada, y disputar los sentidos, disputar la calle, disputar la voz, fueron intuiciones y estrategias que nos pudimos dar. Someter entonces esos enunciados producidos en ese contexto, evaluar cómo siguen funcionando, si como dijo nuestro advertido Lacan, encarnan hoy enunciados amos, es otra historia. 

¿Pueden hoy, haber empezado a funcionar como consignas que tapan o banalizan lo dificultoso de la experimentación relacional? ¿Pueden hoy, haberse constituido en alternativas infernales? No lo sé. Quien esté libre de algo, que tire la primera piedra.

 Aunque no llegáramos a un acuerdo en ese punto, creo que sí podríamos coincidir en algo. Coincidir con que el amor romántico es parte de esa empobrecedora educación sentimental que ha hecho del dolor romántico amoroso uno de los nudos de la pedagogía afectiva heterocis. Es una tecnología de precarización afectiva, es una tecnología de control social. Pero tampoco es todopoderosa. También a veces se le escapa la tortuga. Y entonces, cada vez que eso pasa, así sea en el micro subsistema más micro  de la galaxia afectiva, tenemos derecho a gritar: gol. 

Pienso, junto a mis antiguas, cuantas de sus experiencias de aparente claudicación fueron tejidas sobre la base de minuciosas rebeliones, a veces gritadas a voz en cuello, otras susurradas en sordina, andando el amor y el desamor de arriba para abajo y de abajo para arriba. A veces por el suelo, cuando se trataba del derecho a la tierra, a veces por el vuelo, cuando la imaginería las llevaba a plantear, y a plantar, otras vidas y otros mundos posibles. 

Volviendo al tema de si el amor duele, podemos pensar la experiencia del amor como una desconyuntura. Descoyuntura: desencajar los huesos de su lugar y, en general, descomponer cualquier cosa articulada.  Nos figuremos al   yo como una cosa articulada, que se concibe idéntica a sí misma, única en su especie y en continuidad.  Pensemos que en el yo anidan distintas alimañas que queremos profundamente, aunque nos compliquen la vida. Y sobre todo, una sensibilidad. Porque nuestra educación sentimental nos hace sentir cosas. “Yo siento” podría reemplazar al “pienso” de Descartes.  También agradecemos a veces algo que nos desarticule un poco. El exceso de yo puede ser una cosa bastante molesta, que conocemos como rigidez. El yo también se ceba, se va de mambo, a veces comienza por tener siempre razón. Sin un tambaleo del yo no hay experiencia amorosa.

Pensar entonces el aspecto de transformación, desacomodo, como una experiencia deseada, placentera y también dolorosa, porque lo que nos transforma también nos duele. El amor es una experiencia de transformación. Y también amamos transformarnos. Sería ingenuo, y totalitario, pensar que no hay relación entre nuestros dolores y nuestros placeres.

Entonces, resituemos nuestras expectativas y demandas respecto a lo que el feminismo o los feminismos pudieran procurar como promesa de un amor indoloro, de una pureza de los vínculos. Toda expectativa de pureza es totalitaria. 

Pensemos sí, que sobre los automatismos que deja el comando neoliberal de las vidas, prospera la ilusión de no perder nunca nada. Y eso también es una canallada. 

Atender con hospitalidad a nuestros dolores, asumir los encuentros como fuentes de potencia y también de incomodidad, de exposición y de vulnerabilidad. Chequear si las imágenes victoriosas  de brazos alzados y puños en alto, nos impiden alojar todo lo que en nuestra vida no funciona así. O como dice Marie Bardet, fraguar armas tiernas. Guerrear, pero sin obnubilarnos con la guerra.

Antes que una declaración de sexo, creo que nos convendría una declaración de vulnerabilidad. Si hay algo que el capital detesta es todo aquello que quede en esa franja intraducible, indecodificable, no identificable, no proclive a ser satisfecho por algún consumo. No tengo la más pálida idea de cómo podemos llegar a quedar.  Reivindico no tener una imagen final de hacia dónde van las cosas,  eso me encanta y me angustia en proporciones iguales. 

 Notas para el Ciclo feminista de preguntas urgentes. Consultorio del amor: vínculos sexo amorosos al diván. Organizado por El Telar. Comunidad de Pensamiento Feminista Latinoamericano. Córdoba, 3 de agosto de 2022. https://www.youtube.com/watch?v=BPlu28FPpWY 

1- A comienzos de este primer grado, de pronto en su cuaderno veo una tachadura intensa. ¿Qué es eso? La maestra me había puesto una carita, me dice. Una carita feliz, muy bien lo que hiciste. Al comienzo me puse reactivo: pero, si es una carita sonriente, te felicita, por qué la tachás! No quiero caritas, me dice el cachorro. Entonces me quedé pensando y entendí: sonriente o no, la carita es la irrupción de la mirada de un poder externo en el territorio propio del chico (el cuaderno, un mundo). Un estamento externo y superior que nos juzga: claro, empieza amoroso, pero arma el surco del acatamiento. La verdadera autonomía, sin ser en absoluto solipsista, toma lo que se le muestra/enseña y rechaza las palmadas sonrientes de la autoridad.

2- Hace poco encontró una pelota que había olvidado; pequeña, de goma y como con unos “pinches” amables (hermosa para acostarse con zonas de la espada contracturada sobre ella). Le encanta. Me pide llevarla a no sé donde, vamos en auto; en el camino, mientras va jugando (la tiene, la sopesa, la mueve, la gira…) me dice “papi, ¿sabés?, algunas cosas para mí son semi-dioses, me gustan tanto pero tanto que quiero mirarlas todo el tiempo, no puedo dejar de mirarlas”. Ajá. ¿Pero querés o no podés no mirarlas? Porque si “necesitás”, entonces es difícil querer, blabla… “No, quiero, porque cuando encuentro otra cosa que me gusta tanto, puedo dejar de mirarla”. Okey, politeísmo del consumo -pero, también, y un lugar de observancia y decir-lo.

3- Durante este año se ha futbolizado de una manera exacerbada; antes de cumplir los siete ya me habla y me habla de fútbol y está más pendiente que yo. Me pregunta de todo, las tablas de posiciones, los botines, los goleadores, los clasificados, y un extenso etcétera (¿qué jugadores de Boca tienen hijos?). Dios, he creado un monstruo, me digo. Pero claro, hermanes: el niño -ya en escuela primaria- percibe que en el mundo adulto hay un, y solo un, juego multitudinal y permanente. En ese sentido, el fútbol, con toda la porquería que sabemos, funge de articulador entre el mundo infantil y el mundo adulto. Es algo compartible entre niñes y grandes, diluye un poco esas fronteras; permite a los chicos participar de algo de grandes; permite a los grandes mantener algo del porque sí infantil. “Es necesario ser arbitrario para afirmar cualquier cosa”, decía León Rozitchner, y el fútbol lo enseña y ejerce de forma masiva. Toda afirmación tiene un fondo arbitrario; y casi cualquier cosa puede ser hecha pelota, pateada y desplazada… ¿Quizá estas potencias -de pedagogía lúdica por supuesto no siempre bien aprovechada- estén entre las causas que han tendido históricamente a marginar a las mujeres del fútbol?, el juego en serio por excelencia.

Hay una historia de la percepción de los asuntos colectivos en la que se justifica la expresión «formación política». La evidente circularidad del asunto consiste en que la historia de cada punto vista remite a un punto de vista sobre la historia misma y sobre la propia perspectiva. Con esta lente son presentados los personajes de «¿Quién mató a Rosendo?» La historia de Raymundo Villaflor (que se prolonga en la leyenda resistente de la ciudad Avellaneda), la de Augusto Timoteo Vandor (y el sindicalismo del neoperonista). Así presenta Walsh las dos almas de la clase obrera de los años sesentas. De ese juego de contrastes surge La mención de Amado Olmos «uno de los pocos dirigentes leales a su clase». La expresión «leal a su clase» dice mucho, porque -se sobre entiende- no hay formación de la mirada política sin una implícita reflexión que atraviesa la cuestión de la traición. En una sociedad de clases solo cabe ser coherente en la dominación, lo demás supone siempre traicionar a alguien, y Olmos encuentra su orientación en el clasismo. Walsh pule el lente con el que mira -su propia lealtad con el grupo de «Los Villaflor de Avellaneda», como los llama Enrique Arrosagaray- al presentar a los personajes que se enfrentan en La Real de Avellaneda (1966). Pulir el lente, forjar la mirada supone siempre preguntar: «desde dónde». En el caso de Walsh, no se trata sólo redactar los resultados de su indagación, sino también publicarlos por capítulos en el semanario «CGT», que él mismo dirige. Esa noche en la pizzería La Real se cruzan dos grupos. El de los Villaflor, el de Vandor. Antes del tiroteo se produce una discusión en el baño. Imbelloni, del grupo-Vandor, advierte: «es una lástima porque somos todos peronistas», y Rogelio -hermano menor de Raymundo- responde: «no te confundas, peronistas somos nosotros y ustedes son una manga de traidores al movimiento y no solo al obrero». A lo que Imbelloni replica que su grupo esta armado, que se rajen nomas. Se trata, por supuesto, de un recorte. De un episodio trágico para la militancia -el asesinato de Domingo Bajaquis y Juan Zalazar-, de un acto de encubrimiento de lo que Walsh llama la burocracia sindical -haber asesinado a un hombre de sus filas, Rosendo García-; un fragmento de «superficie» que permite leer un proceso «de fondo». Se trata de un ejercicio literario, de una escritura periodística para la formación política de una clase obrera antagonista en formación, de una literatura que no se desentiende de crear los artificios capaces de producir ciertas lecturas. Hay una historia política de la mirada política, una tradición que ayuda a elaborar nuevos espacios de comprensión, una sensibilidad que al ligar superficie y fondo no permite que se separe «lo simbólico» de lo «económico», como si justamente no precisáramos comprender sus relaciones. Tener a Walsh cerca para no perecer ante la escena a la que asistimos.

Lo que se arma o desarma, lo que se compone o disuelve, es efecto de los avatares de un encuentro. Para los pibes el acto de enlance no es consecuencia del respeto al adulto ni producto de sus ansias de superación personal, sino de la capacidad de ser afectado por una presencia. El sostén provisto por un conjunto de referencias ha cedido su lugar a un sostén de cuerpos. El otro no es portador de una función, heredero de un mandato, mediador o representante de una terceridad; el otro es lo que su presencia puede generar. 

La existencia social, las decisiones que se van tomando, las modulaciones que progresivamente sufre la vida de pibas y pibes, se reproduce por fuera del imperativo moral pero dentro de las fuerzas afectivas. La vida es pura suerte y solo adquiere sentido si forma parte de una constelación de afectos. Afectos como fuerzas capaces de afectar modos de existencia. 

La ola de protestas que se vivieron en México en el 2014, por la desaparición de los 43 estudiantes de Ayotzinapa, y el asesinato al año siguiente de 5 personas en la colonia Narvarte de la Ciudad de México (entre ellas, nuestra amiga y colega Nadia Vera), nos urgieron a asumir seriamente lo que las manifestaciones políticas estaban desplazando en nuestras vidas y prácticas artísticas. Desde entonces decidimos vincularnos con diversos actores políticos latinoamericanos (personas, colectivos y asociaciones), para escucharles y recolectar sus sentires. Cada nueva ola de manifestaciones en la región, plantea nuevas preguntas.

La Liga Tensa, un colectivo de cinco artistas, teóriques y coreógrafes mexicanas y uruguayas, se ha dado a la tarea de desmenuzar el fenómeno de la manifestación, aplicando herramientas del pensamiento coreográfico a la observación y análisis de los movimientos masivos. Hasta ahora la investigación ha tenido distintas formas de salida: la exposición Es enorme y se mueve como el gas. Una mirada coreográfica a las manifestaciones (2017), la conferencia escénica Escuchar la manifestación como a un río (2019), así como algunos talleres, muchas pláticas y ahora estos cuadernos. Pensar en publicar es también, por un lado, expandir esta investigación fuera de los alcances habituales del círculo del arte y por otro continuar la conversación con otres (artistas, curadores, etc), cuyo trabajo es afín al nuestro y con quienes encontrarnos es mutuamente benéfico. Las primeras 5 publicaciones que aquí proponemos, concentran en texto e imagen parte del trabajo de investigación de los últimos 7 años de la Liga Tensa. Esta serie de libros, y el proyecto en general, ponen a prueba los límites de la práctica artística al transformar la coreografía en una especie de ciencia social, que indaga en la forma en que la protesta se organiza y se mueve. Nuestra práctica propone analizar fenómenos sociales como hechos estéticos y también pensar posibles aplicaciones políticas de estrategias surgidas en el campo del arte.

Investigar la manifestación

La manifestación es una presa desbordada, un dique rompiéndose, un susurro enorme que se mueve como el gas, una niebla que, empujada por el viento, aparece y desaparece en donde menos se la espera.

Esta no es una investigación objetiva. Investigamos para salir a la calle, para alimentar las luchas en las que creemos y con las que buscamos cercanía, sabiendo que hay acontecimientos que nos cambian (y nos han cambiado) la vida. Venimos acá a compartirte lo eróticas que nos resultan las manifestaciones. Nuestros cuerpos están empapados de marchas y el tuétano de nuestros huesos convertido en lumbre. Marchamos y escribimos, a veces estos dos caminos se cruzan, a veces no. En estos cuadernos deseamos sumarnos a la protesta desde la escritura y la imagen.

Poner atención a los flujos, observar los cambios pequeños, percibir el inevitable movimiento, sentir y entrar en el ritmo, analizar la organización espacial, mapear afectiva y políticamente al cuerpo. Para nosotres, que venimos de la danza y la coreografía, esto implica articular un pensamiento más táctico que moral, una ética del movimiento. Estas publicaciones derivan a la vez de una investigación colectiva y de una reflexión personal, y consisten en cinco ensayos, cada uno desarrollado por une de les integrantes de la Liga Tensa. Planeada como una serie en proceso, esta primera parte discute cinco aspectos de la protesta: la temporalidad, la percepción, la imaginación, la violencia y las tácticas creativas.

Nos enfocamos específicamente en las movilizaciones en contextos urbanos porque es donde vivimos y donde militamos. Estas publicaciones están pensadas para diseminarse, viajar, y funcionar como herramientas más allá de nuestros cuerpos; nos despegamos un poco de nuestra opinión personal para pensar mejor. Y en la acción de socializar, relevar o juntar estrategias para la lucha, esperamos abrir otro espacio para seguir encontrándonos y discutiendo la protesta.

CUADERNO I

SE ME HACE QUE AHÍ VIENE LA CRECIENTE

Sobre el tiempo y la manifestación

Nadia Lartigue Zaslavsky / Liga Tensa

“La manifestación es una interrupción. El flujo espacio-temporal de una zona se ve modificada por la acción de una o varias personas que ejercen su derecho político. Se interrumpe una calle, una plaza, una fábrica, las personas habitan ese espacio ejerciendo

una presencia anormal; sus cuerpos irrumpen de una manera no cotidiana, pero sí específica. Más allá de que fluyan o se planten, esas personas están dejando de hacer lo que harían, están dejando de moverse como se moverían. Se movilizan personas, para que la estructura urbana se frene. Se movilizan grupos policiales, se cierran calles para que los autos no pasen, se cierran tiendas y vitrinas que pudieran quedar en medio del recorrido, se activan alertas de los distintos grupos involucrados: tanto de aquellas personas que se manifestarán, como del gobierno o grupo político contra el cual vaya dirigida la protesta. Todo eso que se mueve, también interrumpe. Cada sitio tiene sus lógicas rítmicas, sus velocidades y sus flujos. Y en una ciudad en la que la concentración de personas suele ser mayor a la de una zona rural, algo que afecta profundamente a su funcionamiento es que el intercambio de personas, de mercancías, de coches y de camiones se vea entorpecido. Hemos experimentado esa interrupción en distintos contextos, con sus toques de queda, sus alertas sísmicas, sus pandemias, pero la fuerza que esto cobra cuando quien la ejerce es un grupo de ciudadanes que protestan, es totalmente distinta. Salir a la calle y encontrarse produce un tiempo de la gente, detona preguntas y dispara imaginarios sobre cuál es esa otra forma de vivir de la que hablamos, cuál es ese cambio radical que estamos deseando.

Este texto analiza la(s) manifestación(es) desde la perspectiva del tiempo. El tiempo que la(s) contiene, y el que la(s) atraviesa. En un contexto principalmente urbano, como es el caso de los ejemplos que aparecerán aquí, la aceleración y el paro se acentúan, y generalmente indican cosas distintas. Después de ubicar de manera muy concreta algunos tipos de manifestación trataremos de mirar sus características duracionales, sus presentes, lo que las antecede o las desborda, para intentar entonces, hacer un análisis sincrónico del suceso. Lo sincrónico como un corte en medio de una manifestación, una pausa imaginaria que nos permite ver todos los ritmos que suceden al mismo tiempo y, posiblemente, percibir esa diversidad de voces, de energías, de deseos, incluso de causas, que ahí convergen. Enseguida nos adentraremos en un análisis diacrónico para entender el acontecimiento. Lo diacrónico como estrategia para situar una situación política específica, la historia de un movimiento, una sucesión de eventos. En este sentido, el foco está puesto en los movimientos, más que en la interrupción.

Apoyándonos siempre en un tendedero de situaciones específicas, procuraremos volver constantemente al cuerpo que percibe para nombrar el instante. El cuerpo individual y el cuerpo colectivo. ¿Cuánto tiempo transcurrió? y ¿cuánto tiempo sentimos que transcurría? Y además de ese tiempo presente en el cual se acciona y suceden las cosas, ¿cómo podemos pensar los tiempos pasados que precedieron nuestras luchas y cómo imaginamos que se darán las luchas por venir? ¿Cómo aprendimos a marchar? Pudo

ser en los hombros de nuestra madre, quien nos hacía sostener un cartelito en su nombre, o pudo ser en un momento clave de nuestra vida estudiantil en el que el ejemplo de les compañeres más populares marcó nuestras formas de salir a la calle. Y éstes, a su vez, seguramente aprendieron de las formas de otro grupo de estudiantes o familiares. O tal vez fue mucho más tarde. Pero mucho lo aprendimos de alguien que ya lo había hecho antes, y nos regaló cantos y herramientas que imitar y replicar. Y esas herramientas y esos cantos se van a transformar, algunas dejarán de existir para dejarles el lugar a otras, más acordes con los tiempos que vienen. Las estrategias que nos dejaron los muertos siguen reverberando, en ocasiones resquebrajan la tierra para resurgir. Y cada vez que revisamos aquello que se hizo antes, mucho antes, tomamos distancia para proponer otra cosa o, en dado caso, para insistir en lo que aún no ha sido escuchado y requerirá cientos de años más.

La manifestación es el espacio de visibilidad de los movimientos. Y las calles de la ciudad, el marco en el que se llevan a cabo esas batallas. “Es un texto que se concibe, pero se escribe en el momento de practicarla”, dice Sergio Tamayo. América Latina lo ha vivido con muchísima efervescencia en su historia moderna y, sobre todo, desde la época de las dictaduras. Hacer un zoom out y tratar de entender las maneras de accionar, también nos ayuda a ver todo eso que un movimiento tiene en común con otro, y que si lo miramos desde la perspectiva del ritmo podría arrojar claves que no sólo están determinadas

por las identidades políticas de los movimientos. Mirarlas desde el ritmo tiene algo de simple, algo de reconocible para nuestros cuerpos, y puede abrir algunas ventanas para sentir que eso que sucede está también compuesto por elementos de goce cercanos al baile. Mucho de lo que ahí vivimos está contaminado por lo que viven otros cuerpos y las ondas que éstos producen.”

Para leer y descargar el cuaderno completo:

https://ligatensa.files.wordpress.com/2022/07/liga.nadia_.def_compressed.pdf

Ayer vi Santa Evita. Comparto algunas ideas sobre la serie:Eva Perón es la irrupción misma, en cuanto se eterniza en la memoria. Y quizás por eso, también, un modo de entrarle a la historia argentina por el lado que interesa, el de sus irresoluciones ostensibles. Eva Perón es lo más próximo que hemos visto a una encarnación de las tensiones sociales de un país en un cuerpo joven, en una voz de radio teatro, en una mujer engalanada, hecha desde abajo, en las cumbres del estado. Su vertiginosidad brilla y es ese brillo es también valor de cambio para la industria cultural. De allí el efecto perturbador -que investiga al detalle Abel Gilbert- de la Opera Evita, de la Evita de Madona o de la más reciente serie Santa Evita, de Disney. Esta última, la más argentina -no solo por la marca del “realismo mágico” de la novela de Tomas Eloy Martínez-, está constituida por tres premisas y una idea. Las premisas: el delirio paranoico de las Fuerzas Armadas, el fantasma del cuerpo y el periodismo de investigación. Cada premisa es encarnada un personaje a cargo de Héctor Alterio, Natalia Oreiro y Diego Velázquez. Premia 1. Los militares argentinos, luego de la tarea liberacionista San Martín, se constituyeron en la base organizativa del estado y en un instrumento político de control del bloque histórico en el poder, que le encomendaron una función de represión del desborde popular, función que desempeñaron -y en la que se consumieron- de modo ininterrumpido -aún si con excepciones notables- entre la campaña del desierto a la Esma; premisa 2. El fantasma de un cuerpo es su potencia, y el fantasma de un cuerpo que encanta un mito es enloquecedor. Eva fue la Fundación, la CGT, el rostro de la Argentina potencia en Europa, el voto femenino el renunciamiento. El fantasma en el gesto, que es siempre otra cosa que tejido orgánico (Horacio González escribe una notable reflexión sobre el último hálito de Eva en su novela “Besar a la muerta”). Perón deja en el edificio de la CGT un problema de difícil solución: el cuerpo que encarna el mito plebeyo ha sido convertido -gracias a las artes inmunizantes del doctor Ara- en una muñeca. Premisa 3. El periodista de investigación como figura que atraviesa el peligro -no se trata directamente de Walsh- y no como aquel que habla la lengua del poder de una época: atrapado en una historia que lo arrastra por el piso, lo introduce en las habitaciones prohibidas y lo hace formular a quien corresponde las preguntas que una multitud se hace en silencio. El periodista como aquel que asume los riesgos de enfrentar las estructuras mentales de la represión para averiguar el misterio que contiene todos los misterios: ¿Qué hicieron, donde escondieron a Evita?. A través de esas premisas, se alcanza la idea tortuosa en torno a quién tiene derecho a decidir sobre el tratamiento sobre del mito encarnado en un cuerpo imperecedero. Santa Evita descarta uno a uno el derecho de cada uno de los pretendientes. No pueden aspirar al cuidado del cuerpo su madre y hermanxs, puesto que Eva ya ha trascendido la instancia de la legalidad familiar. No puede tampoco Perón, puesto que al renunciar a la presidencia y resignarse a un exilio sin lucha ni victoria carece de los medios para imponerle condiciones al bando fusilador en el poder. Tampoco a la CGT, que se desintegra sin un jefe en el poder, por lo que entrega a Eva sin la menor resistencia. Menos aún puede hacer sus derechos el médico embalsamador, el mago transmutador (el doctor Ara, del cual López Rega será un doble macabro), que fracasa apelando a las razones de la ciencia de los cuerpos ante el libidinoso coronel Moori Koenig. Pero tampoco las Fuerzas Armadas conquistan ese derecho por la fuerza de las armas, porque lo hacen en el erróneo supuesto de que basta con hundir el cuerpo sin vida de esa mujer en escondites clandestinos
para deshacer el investimento mítico y por la consiguiente custodia que el ojo del pueblo ejerce sobre cada uno de sus movimientos (por supuesto: las velas que acompañan al cadáver de Eva y enloquecen al coronel Moori Koenig, que se convierten en flores cuando el cuerpo es finalmente enterrado en el cementerio de La recoleta). El partido de las FFAA ha resultado completamente enloquecido por el trato de gendarme asesino que ha mantenido con la materia incandescente de lo popular. Eva Perón es inseparable de una esperanza en la acción fantasmal, que tiene entre sus haberes la feliz derrota de aquel partido. Dan ganas de seguir mirando la serie, tan breve, de llevar más a fondo ese modo de interrogación de la argentina desde sus enigmas.