“pensar, hacer y sublevarse pasan a hacer la misma cosa” 

Suely Rolnik

Primero ¿De qué hablamos cuándo hablamos de  lo plebeyo? Lo plebeyo pensado como movimiento irreverente hacia lo normado. Potencia de desterritorialización. Potencia ingobernable, indescifrable. Instante de pregunta frente a una normalidad o cotidianidad. Plasticidad apta para atravesar el  caos (Sztulwark, 2019). Momento de vida que se sustrae (no a modo de progreso necesariamente) de una productividad falo-logo-capitalista. Lo plebeyo es terremoto y marea. Gesto y agite. Que  irrumpe y conmueve lo ya dado, pero al mismo tiempo es creador de  nuevos signos y nuevas formas de vida. 

En los tiempos actuales ya no operan los dispositivos  disciplinarios de los siglos xix y xx; y aunque la represión y la satisfacción de las fuerzas pulsionales se despliegan en otras lógicas, siempre mantienen la misma disputa: el campo de la obediencia es el campo de la moralización de las fuerzas pulsionales. Ahora la obediencia es al consumo que se enlaza a un supuesto paraíso de la pertenencia y publicidad – no sin culpa, ni deuda-  El yo como constitución  imaginaria histórica  y social; nada quiere saber de lo que lo desestabiliza, aunque allí resida la fuerza de lo vital. Y el costo de la desestabilización es aún mayor si no hay contención posible de esa agitación  que emerge.

Si en Análisis  terminable e Interminable en 1937  Freud hablaba de que el pasaje por un análisis psicoanalítico consistía en el trabajo de “rectificación” de la represión acontecida a modo de una defensa yoica sobre una fuerza pulsional (esfuerzo de desalojo y sustitución de una satisfacción por otra), asegurando así en esta rectificación algún tipo de gobernanzas de estas fuerzas (ello)  por el yo, trabajo de domeñamiento de ese factor cuantitativo pulsional; y que implicaba también  en sí mismo la producción de una nueva posición para el sujeto; y  por otro lado lo plebeyo es potencialidad que se sustrae a un tipo de ordenamiento, de gobierno, y que funciona como fuga,  despliegue, contagio de sublevación frente a lo instituido; entonces,  un psicoanálisis plebeyo es aquel que  ya no piensa en términos de gobernanzas ni domeñamientos de las fuerzas pulsionales sobre el yo,  si no que habla en términos de fuerzas vitales, intensidades, composiciones y descomposiciones, devenires, despliegues, territorio y planos de consistencia.  No sin angustias, ni dolores, tampoco sin ternura como red para que devenga el curso vital y singular; donde cohabiten lo ambiguo y lo contradictorio de lo vivo. 

Pensar, hacer y producir un psicoanálisis plebeyo

Un psicoanálisis plebeyo es aquel entonces que piensa-hace y produce justamente una clínica de la insurgencia de estas fuerzas. Que no busca una posible cura. Entendiendo que lo que pulsa debe encontrar un destino ético y no moral. Que entiende que no es sin bordes, sin legalidades, ni territorios precisos, lugar donde se puede configurar una vida posible; pero apostando que es en  las fisuras de lo normado, en las grietas de las ficciones truncas, en las sustituciones de la satisfacción pulsional -que por efecto represivo encuentra otro modo por donde brotar- es allí donde habitan las potencias pulsionales que necesitan, como el agua de un río, seguir su curso, sin juicio ni culpa. 

Que trabaje para crear planos de consistencia epistemológicos-clínicos-vitales para que se desplieguen los gérmenes vitales, que todavía no encuentran lugar en el mundo ya dado, pero que laten. Como palabras inéditas; nunca antes pronunciadas. 

Escuchar políticamente lo que hace síntoma. Lo que no cierra, lo que hace ruido, estorba y molesta. Escuchar desde el desierto. Huir de la dicotomía binaria terapéutico o analítico. Ser potencia con le otrx, en el encuentro. Mantenerla en la tensión de su imposible. Habitar, saber-hacer en las crisis que permiten las nuevas formas de componer y disponer los vínculos, afectos, posiciones y enunciaciones en relación a nuestra singularidad y al mundo: nuevas formas de existencia.

Una clínica que haga del balbuceo y del sin-sentido una ética. Del sueño un mapa de nuestra existencia; no a modo de “estado”, a modo de lineamientos de fuerzas, para moverse y producir.

Pensar, actuar y producir una clínica psicoanalítica no desde lo unívoco, si no desde lo múltiple: armar cartografía sensible de la historicidad de las fuerzas que actúan en el presente. Que se pregunte por sus condiciones de producción y reproducción de modelos hegemónicos de pensamiento ¡Que salga de la academia y se meta en la fiesta. Que se des/solemnize para que hable la jerga de la cumbia. Que diga menos “Nombre del Padre” y más “Abajo el patriarcado”. Que abrase mas y diagnostique menos!  

Que  no opine, ni moralice. Porque la moral pretende. Imperativos de cómo vivir. Manda como milico, como carabinero-chileno. Cómo golpista-Camacho. Efecto de ley: coloniza como FMI. La nueva moral obliga al consumo de la felicidad maníaca neoliberal; esa que castiga, empuja, obliga y reprime. Frente a esto, una práctica clínica ruidosa, movediza, disonante,  desordenada, insurrecta, anormal.  Devenir sublevación chilena. Devenir fuerza de pueblo Boliviano. Ello, ella o aquelles. Que no tenga un fin: finalidad exclusiva de capital.

Pensar y hacer una clínica de la insurgencia de lo plebeyo y de la producción de nuevas formas de existencia, no es una tarea, ni un objetivo, es un acto creativo. Es una propuesta ética, política y colectiva la de mantenerse escuchando las afectaciones del cuerpo, la de mantenerse en movimiento y liberando nuestras fuerzas vitales, fuerzas plebeyas que desestabilicen cierto orden que ya así no se soporta más, orden y obediencia al cual sometemos nuestras potencias y también nuestra salud. 

Hacia un psicoanálisis plebeyo para producir insurrección.

*Psicoanalista. Actriz. Directora. Escritora

Algo antiguo y misterioso, oculto, poderoso y peligroso acecha detrás de lo nacional.

En 2016 se celebró en la Iglesia Matriz una misa por los 205 años de la batalla de Las Piedras. En esa ocasión hicieron uso de la palabra, entre otros, el arzobispo de Montevideo, Daniel Sturla y el entonces jefe del ejército Guido Manini, vestido con su uniforme de gala. Homenajearon las tumbas de Lavalleja y Rivera, enterrados en la catedral, celebraron a la Iglesia como “partera de esta patria oriental” y señalaron a la batalla de Las Piedras como momento fundacional del ejército nacional que, si contamos la historia de esa manera, sería anterior y fundador de la nación.

Hoy Manini es líder de Cabildo Abierto, un partido de ultraderecha que forma parte de la coalición que va a gobernar el Uruguay después del primero de marzo. Su ascenso a la cima de la jerarquía militar fue decretada por el gobierno de izquierda. Esto nos obliga a hacernos algunas preguntas.

¿Hablamos de la nación fundada por la Iglesia y el ejército cuando hablamos de lo nacional? Muchos sí. Tengamos en cuenta que mucho de lo que hoy entendemos por nacionalismo uruguayo fue fabricado en los períodos militaristas del siglo XIX y por el mitógrafo católico Juan Zorrilla de San Martín a comienzos del XX.

Cuando la izquierda uruguaya, en los años 60, intentó, después de la revolución cubana y de una revisión de su internacionalismo cosmopolita, reconectar con lo nacional, lo popular, el campo y América Latina, recurrió a cierta visión de lo nacional que circulaba en ese momento. No es casualidad que los emblemas del Frente Amplio, que se autodefine como nacional, popular, antiimperialista y antioligárquico, sean artiguistas. Intelectuales católicos y conservadores como Real de Azúa y Methol Ferré fueron claves para que esto sucediera. Intelectuales que, en alguna medida, iban tras los pasos de liberales conservadores con cierta visión latinoamericanista, como José Enrique Rodó y Luis Alberto de Herrera. Todos estos fueron intelectuales elitistas, que pensaron intensamente la cuestión de lo popular.

Cuando hablamos de lo nacional ¿Sabemos realmente como se fabricaron las místicas nacionales entre mármoles e inciensos? ¿Nos hacemos cargos de la patria forjada a fuerza de fusil y calabozo? ¿Sabemos con que fuerzas estamos tratando cuando invocamos a esa nación?

Las naciones, para los nacionalistas, están hechas de místicas misterioriosas. Los pueblos tienen orígenes y destinos, símbolos y sentires. Vínculos profundos de sangre y de tierra. Quiero detenerme en la palabra “místico”, para tomarla muy en serio (más en una charla sobre un teólogo) y separarla de lo esotérico. El misticismo es la experiencia directa de lo divino, el conjunto de prácticas rituales, extáticas, ascéticas o comunitarias que permiten a las personas acceder a experiencias espirituales. Hay, sin duda, una mística nacional. La selección, el himno, la liturgia electoral, la empatía cuando nos encontramos con un uruguayo en el exterior.

Pero también hay un esoterismo de la nación. Lo esotérico es una forma de organización basada en la separación entre iniciados (un selecto grupo de quienes entienden de que se trata todo esto) y profanos (la gran mayoría de la gente). Mientras los primeros piensan de manera estratégica, comparten información entre sí y participan, quizás, de prácticas místicas de élite; a los segundos se les emite un mensaje hipersimplificado que oculta los verdaderos propósitos de la organización. Las logias, sectas y otras de ese tipo son típicas organizaciones esotéricas. Si bien tanto en lo místico como en lo esotérico hay una dimensión de misterio, son misterios distintos. Mientras el misterio místico es el de la dificultad para entender las experiencias extraordinarias, el misterio esotérico es para producir capas de secretismo y opacidad que den una ventaja estratégica a la élite que manda en la organización.

A los nacionalistas les gusta hablar de cábalas secretas que dominan el mundo, corrompen los valores, etc. Piensan esto porque proyectan en los demás sus propias prácticas. La política oscurantista del nacionalismo uruguayo (que no tiene nada de arcaica, porque siempre supo usar las técnicas de organización y comunicación más modernas) mana de organizaciones esotéricas e hiperjerárquicas como la Iglesia y el ejército, los Tenientes de Artigas, y otras tantas sectas, logias, cenáculos y opacidades, muchas veces enquistadas en pliegues del estado, desde donde espían, amenazas, cooptan. Y de ahí se tienden las redes de todo un mundo organizativo que es la base militante de la derecha uruguaya: las “fuerzas vivas” que agrupan a las clases dominantes en las ciudades del interior del país, los clanes oligárquicos y sus alianzas matrimoniales, los centros de retirados militares, las asociaciones tradicionales. Entidades que no se cansan de insistir en que son las portadores del verdadero espíritu del Uruguay.

Si bien Manini y su Cabildo Abierto hablan de lo popular, no podemos olvidar que su partido surge del riñón de la élite y las altas esferas del poder estatal uruguayo. El candidato: jefe del ejército, heredero de uno de los grandes clanes oligárquicos, portador de uno de los apellidos destacados de la derecha uruguaya desde hace un siglo. Manini, por cierto, es admirador de Rodó, Methol Ferré y Benito Nardone. El segundo al mando: actuó como escribano de la presidencia de la república, en los pasillos del poder hace décadas. Y eso sin contar a los ultraderechistas de varios pelos que habitan al partido. Es hora de que miremos a “lo nacional” a los ojos para ver lo que siempre estuvo ahí.

Con este tipo de nacionalismo vienen la glorificación del mando, la figura del patrón como señor, caudillo, patriarca; el derecho a mandar de ciertos linajes; una interpretación de la historia basada en padres míticos, tradiciones y herencias en peligro ante las “ideologías foráneas”; y una liturgia de fechas patrias que según ellos hay que recuperar. Hay allí algo con olor a papel viejo, a cuero quemado, a sangre seca.

Se, claro, que lo nacional excede a estas organizaciones y prácticas conservadoras. Y que tiene otros puntos desde donde ser enunciado y sentido, muchas veces en directa oposición a este tipo de política. Pero creo que por demasiado tiempo pensamos en abstracto sobre el nacionalismo uruguayo, sin detenernos a pensar que acercarnos a la cuestión nacional es lidiar con discursos, prácticas y formas de organización de este tipo. Porque una cosa es la idea de lo nacional y lo popular que uno obtiene leer las sutiles consideraciones izquierda-lacanianas de Laclau, y otra muy distinta la que uno se lleva cuando piensa en como se construye, en Uruguay, lo nacional. Si vamos a invocar a Gramsci, no olvidemos nunca que fue un comunista revolucionario que quería una sociedad sin clases, que murió en los calabozos de un gobierno nacionalista.

Los tupamaros, que por su naturaleza guerrillera siempre se llevaron bien con el simulacro y el secreto, fueron a fondo en sus vinculaciones con ese nacionalismo. La precisa naturaleza de sus vínculos con los Tenientes de Artigas es todavía un misterio. Otras izquierdas, en la búsqueda de crear una “izquierda nacional”, entraron en contacto con otras partes de estos nacionalismos, o por lo menos con espacios y artefactos que irradiaron de allí. La izquierda pensó, quizás inocentemente, que podía cooptar a lo nacional. Pero conviene hacerse la pregunta de quien cooptó a quien. Como dijo un gran reaccionario, cuando miras al abismo, el abismo te mira a ti.

*****

Todo discurso jerárquico despliega, al mismo tiempo, dos tipos de discursos sobre los subalternos: por un lado, los muestra como inferiores y merecedores de su condición subordinada, los trata de ignorantes, maleducados, sucios, feos, incompetentes, faltos de voluntad, etc.; por otro, los glorifica en tanto que subalternos, festeja al laburante que se levanta a las 7 de la mañana y hace lo que le dicen sin chistar, a la esposa que cría con amor a muchos hijos, etc. Este último discurso puede reivindicar la identidad, las formas de vida y la cultura subalternas, bajo condición de que se mantengan en su lugar. En el instante que el subalterno cuestiona su posición (y por lo tanto la jerarquía que lo subordina), pasa a ser alguien externo a la comunidad, un agitador, un infiltrador de ideologías foráneas, un contranatura. Quiero decir que existe una forma específicamente derechista de pensar lo popular.

Hay que tener cuidado, por ejemplo, con homolgar sin más a lo popular con el patriorismo o el valor del trabajo. Estos últimos no son necesariamente valores populares, y de hecho fueron impuestos por las élites de manera muy trabajosa. Recién a finales del siglo XIX se logró crear en esta parte del mundo un estado nación donde la gente aceptaba ser asalariada y formar familias nucleares. Contra ese proyecto disciplinador (pienso, obviamente, en Barrán), lo que se rebelaba era la vagancia, la picardía, el juego, el placer, el alcohol y el desperdicio.

Lo popular es algo complejo. Podría decirse que la palabra es un significante vacío, pero creo que más bien es algo viscoso, pegado a ciertas historias y experiencias, y a la naturaleza antagonista de la sociedad de clases. ¿El sujeto popular es el buen laburante o el vago? Los dos, que conviven en todos nosotros. También es, al mismo tiempo, el militante y el que acepta, porque quiere o porque no tiene más remedio, su situación subordinada.

En Uruguay existen dos grandes relatos nacionales: Por un lado el batllismo, curiosísimo populismo comopolita, izquierdista y republicano (pero no, como bien notó Rodó en su momento, liberal). Que fue europeísta, sí, pero en una Montevideo donde había enormes y crecientes contingentes extranjeros. Fue cosmopolita, pero construyendo un muy peculiar nacionalismo uruguayo, que propuso una nación de ciudadanos, organizada por un espíritu utópico colectivo. Sin duda esto tiene algo que ver con lo que en Uruguay, hasta hoy, entendemos como “lo popular”.

Si la narración nacional batllista es sarmientina, modernizadora, cosmopolita y de la patria chica, la blanca es federal, conservadora, romántica y de la patria grande. Y está llena de contradicciones. Fue forjada por liberales (atención: liberales) conservadores como Herrera y Rodó y por católicos hispanistas como Methol y Real. Hay algo muy delicado ahí. Por un lado, la izquierda tomó ese nacionalismo cuando lo necesitó, y el resultad fue tremendamente productiva en términos políticos y culturales. Por otro lado, también produjo muchos discursos nacionalistas ultraderechistas, como el de Nardone y hoy Manini.

Methol, ambigüo como el solo, estuvo presente en todos esos momentos. Estuvo con Seregni y Mujica, pero también con Nardone, y en ese reducto de hiper-elitista y neoliberal que es la Universidad de Montevideo. ¿Como entender estos tránsitos? ¿Hay momentos verdaderos y otros falsos de su carrera? ¿O es que, en su cabeza, había algo en común en todo esto? Entender esto puede ser la llave para entender mucho de la política uruguaya contemporánea. Y no se me escapa que hoy, mientras dos peronistas entran en la Casa Rosada desalojando a un playboy oligarca y neoliberal, Methol estaría tan contento como yo.

Entra aquí la cuestión geopolítica. Methol era uruguayo, latinoamericano y católico. Le preocupaba el destino de esos tres pueblos. No simpatizaba con el liberalismo ni con el “cosmopolitismo abstracto”. Esta posición geopolítica puede ser en ciertas situaciones compañera de un antiimperialismo de izquierda, pero en otras habría que tener algo más de cuidado. El periódico Nación, cercano al ejército uruguayo, y que saltó a la fama el viernes antes de la segunda vuelta de las elecciones por un editorial repugnante y antidemocrática, nos da un ejemplo: elogios a Putin y al Papa, discurso antiglobalista, entrevistas a Gustavo Salle, reseñas a historiadores ultraderechistas.

No quiero decir esto a la ligera, ni dejar de decirlo: cuidado con que el anti-cosmopolitismo y el anti-globalismo pueden estar al borde de la xenofobia y el antisemitismo. Cuidado con quienes pueden ser compañeros en el odio a Soros (sobre todo si no les preocupan los cientos de millonarios no judíos que financian organizaciones políticas neoliberales). Cuidado con la soberanía como eje de la política. Cuidado con confundir anti-imperialismo con discursos identitarios excluyentes, y a lo popular con las partes del pueblo que más compraron al discurso de quienes lo explotaron toda la vida.

No quiero decir, que se entienda bien, que haya que rechazar toda espiritualidad ni toda experiencia mística. Creo que expandir la conciencia es una obligación de toda persona y todo colectivo. No creo, tampoco, que toda organización con un componente esotérico tenga que ser rechazada: la opacidad es una ventaja demasiado importante para despreciarla así nomás. No creo, tampoco, que no haya nada que rescatar del catolicismo, que tantos mártires dio a las luchas populares. Ni mucho menos que no tenga sentido apelar al amor que toda persona siente al lugar en el que nació y en el que vive. Tan solo digo que no podemos ser ingenuos cuando lidiamos con este tipo de cuestiones.

Estoy, por cierto, muy de acuerdo con quienes critican al progresismo modernizador, liberal y tecnocrático, que hoy hegemoniza a la izquierda uruguaya. Lo que no creo es que necesariamente el nacionalismo sea la solución a este problema. Después de todo, nacionalismo y modernización no son contrarios, sino hermanos mellizos (si no gemelos), como lo son el liberalismo y el romanticismo. ¿Es posible pensar a lo popular sin lo nacional? ¿Es posible pensar a lo nacional por fuera de las cábalas que hablan en su nombre? ¿No hay otras místicas, otras opacidades, otras formas de entender al pueblo? ¿Hay que elegir entre nacionalismo conservador y liberalismo modernizador o hay alguna otra cosa? Yo creo que sí.

Hasta que no se hayan hecho y respondido estas preguntas, deberíamos tener una enorme prudencia para lidiar con fuerzas que no entendemos del todo.

La fiesta siempre tiene razón. Una razón que solo entienden quienes la viven. Es manija, exceso, catarsis, alivio, combate. Es otra forma de decir democracia, una forma más real, más genuina, más exigente. La fiesta no negocia, no traiciona, no chamuya. Es todo lo que puede un cuerpo. Es otra forma de decir chau Macri, la más certera, la más genuina. 

La fiesta tensiona la representación, no se delega, nadie festeja a través de sus representantes. Es tan primitiva como los mejores sentimientos, como los verdaderos encuentros, como la mejor amenza. Pogo, gritos, puteadas, canciones y escabio. Banderas hechas con el corazón, consignas que solo valen por quien la escribe. Recuerdos que mienten un poco y una memoria construida con retazos de encuentros, perdones y abrazos. 

Espontánea, esperada, entrenada miles de veces. Es inteligencia colectiva, nuevas y efímeras reglas, pura solidaridad y amor. La fiesta de la Plaza de Mayo legítima más que cualquier elección, más que cualquier recuento definitivo, más que la visita de todas las delegaciones extranjeras. La fiesta es el modo en que queremos vivir, queremos trabajar, pelear, encontrarnos con nuestros amigos, proyectarnos hacia adelante y dejar en claro quienes somos. Es el modo más tenaz de marcarle la cancha a quienes nos gobiernan. 

La Dorrego

Foto M.A.F.I.A

La plaza de ayer repleta y sin rejas fue el epicentro de una investidura popular. Cierto que las palabras de Cristina rozaron lo religioso, pero no lo fueron. El acto callejero que recibió al flamante presidente fue laico. Laico no quiere decir liberal. Menos aún quiere decir sin mística. Intento con esa palabra distinguir una mística atribuible a la fuerza colectiva de los cuerpos. Es esencial la diferencia. La fuerza no viene del cielo sino de una multitud muy diferenciada -en experiencias y formas de vida-, que ve con nitidez lo que rechaza del pasado inmediato. Esa inmediatez tiene un valor cognitivo. Es una inmediatez propiamente política. ¿Cómo hacer de ese tiempo inmediato -de esa multitud que apoya y sostiene- un movimiento de transformación (no solo de la justicia, sino también de las líneas duras de la acumulación por desposesión)? ¿Cómo no someter esa fuerza a la burocracia política y las grandes estructuras -patriarcales- de poder económico? ¿Cómo colocar esa fuerza en la región del lado de las luchas ciudadanas y populares? No fue un acto religioso, sino popular. Y lo popular, no reducido a populismo, es fuerza de invención. No cabe esperar milagros, sí quizás nuevos caminos.

En revista Zoom

La precisión en el Palacio, la vitalidad en las calles. Crónica del 10 D. Una pincelada sobre el día en que la Plaza de Mayo se transformó en el verdadero escenario de una auténtica fiesta popular.

El Palacio

A las 11.15 horas el derrotado presidente Macri bajó del helicóptero: llegaba, pero era claro que se iba. Dos minutos después, Marta –la vice-presidenta derrotada– dio inicio a la Asamblea Legislativa, mientras Sergio Massa se preparaba para izar la bandera nacional. La sensación térmica para entonces, es de 34, 02°, y afuera del Congreso una multitud ya se encuentra concentrada a la espera de la asunción.

Para las 11, 23 Michetti nombra a Don Fernández y el protocolo deja paso a un unánime “Alberto Presidente, Alberto Presidente”. Tres minutos más tarde Cristina Fernández sale desde Constitución rumbo al parlamento. Minutos antes de las doce Alberto comienza a leer su discurso, que dura poco más de una hora, y en el que se refiere a temas centrales de las preocupaciones nacionales. Dice que la economía popular y sus movimientos organizados “serán actores centrales” de las nuevas políticas públicas y que se buscará desandar las injusticias y desigualdades a las que se ven expuestas día a día las mujeres, sobre quienes recae el trabajo doméstico. “Ni una menos debe ser una de las banderas de toda la sociedad y de las instituciones de la República”, expresó, a la vez que aseguró que “es deber del Estado reducir la violencia contra las mujeres hasta su total erradicación”.

El nuevo presidente también llamó a construir un nuevo contrato social y ciudadano, fraterno y solidario en un contexto de emergencia social y argumentó que “no hay lugar para el colonialismo en el siglo XXI”, en una referencia muy clara respecto de la soberanía argentina sobre las Islas Malvinas, y la necesidad de una pujante unidad Latinoamericana, entre otras cuestiones, de las que no faltaron referencias a la defensa de los derechos humanos y la educación pública.

Las calles

Mediodía con sol radiante. Las columnas marchan desde Congreso y desde Avenida de Mayo y 9 de Julio hacia la Plaza de Mayo, ya sin rejas, donde se ha montado un enorme escenario por el que pasarán decenas de artistas durante todo el día.

Pasadas apenas las 14 horas Malena D´ alessio rapea con Bruno arias sobre el fondo de “El pueblo unido jamas será vencido”, la emblemática canción de la banda chilena Quilapayum, dando inicio al festival. Pleno agite por la plaza “recuperada” y reivindicación del ejercicio abierto de la solidaridad Latinoamericana (sobre todo para con Chile y Bolivia). “Se termino la pesadilla” y “La wipala se respeta carajo”, son dos de las consignas que se  gritan desde el escenario, mientras abajo una multitud salta bajo el sol.

Todas las calles de los alrededores de la Plaza se van transformando con el paso de los minutos en pasarelas alternativas donde, en búsqueda de un poco de sombra, miles de personas transitan mientras cantan, bailan y se detienen para comprar algo de beber, conversar o descansar sentadas en el cordón de una vereda.

A Bruno Arias le sigue Sudor Marika, con un agite por Brasil, Chile y Bolivia y una reivindicación de las lesbianas, maricas y no binaries. El sol arde, los puestos de ventas de bebidas frías y vendedores ambulantes se multiplican al ritmo de la cumbia y el cuarteto.
Sobre Rivadiavia, en la primera cuadra de la Plaza, una enorme bandera blanca reclamando por una “Navidad sin presxs políticxs” y frente a la Catedral, un enorme y verde Increíble hulk –con remera de Ate– flamea, encabezando las columnas de gremios que se concentran en la esquina de diagonal Sur. Suenan la trompetas y los bombos y pibas de clase media con remeras de Cristina se entremezclan con pibes pobres de barriadas que, en cuero y con viseras, levantan sus banderas de la CTEP y otros movimientos de la economía popular presentes en el lugar.

Sobre Avenida de Mayo las columnas y banderas azules del Movimiento Evita y las celestes de Somos-Barrios de pie se mezclan con las rojas del Movimiento Popular La Dignidad. Hay gente de La Cámpora y Nuevo Encuentro por varios lugares y desde el Peronismo Militante se mantienen incólumnes sosteniendo sus banderas. Por diagonal Sur hay varios gremios de la CGT y si bien en la misma Plaza de Mayo hay espacios para transitar, tanto en la zona del Cabildo como en los ingresos por avenida de Mayo y ambas diagonales las columnas se taponan y el ir y venir hacia ambos lados complica bastante el tránsito de los manifestantes.

Y así todo el día.

El cruce intergeneracional

A diferencia de 2003, cuando asumió Néstor Kirchner y gran parte de las militancias juveniles que venían de ser protagonistas de los movimientos sociales emergentes en torno a 2001 (movimiento piquetero, fábricas recuperadas, asambleas barriales, agrupaciones universitarias y culturales) no acompañaban al nuevo gobierno, lo que sucedió este 10 de diciembre expresa con claridad un profundo cruce intergeneracional, no sólo expresado en la cantidad de familias presentes en la Plaza (madres, padres con niñes, pero también con hijas e hijos adolescentes, ya politizados), sino también por la composición de las columnas, donde podía verse a gente de todas las edades, desde pibas adolescentes con el pañuelo verde del aborto hasta personas mayores, que contaban en su haber –seguramente– con miles de batallas libradas en lo que van de años de democracia, e incluso, de años anteriores a la última dictadura. A ese cruce intergeneracional no le faltaron canciones.

A las 17 Iván noble hace sonar “Patri”, el clásico tema de los años noventa, al que reversiona agregando un “Y se va, Macri se va”.

A las 17.30 una columna con la consigna “Argentina plurinacional”, con decenas de wipalas y banderas mapuches, pasa por la esquina de Florida y Avenida de mayo. Hacen sonar instrumentos autóctonos mientras cantan a la pachamama.

Es con todos

Con el correr de las horas pasaron varios músicos por el escenario: Andrés Calamaro, Eruca Sativa, Los super ratones, Litto Nebbia, David Lebón, Juanse de Los ratones paranóicos y Coti de Mala fama, dando al evento una amplitud de sonidos, ritmos y melodías.

A las 20 estallan los cánticos entre la gente con el himno nacional. En Diagonal Sur y Florida, el coreo es ensordecedor. “Alberto presidente, Alberto presidente…” y luego, la marcha peronista. Las chicas saltan y gritan “Alberto presidenta, Alberto presidenta…”.

Cristina, a diferencia de la mañana en Congreso, sí dio un discurso, en el que destacó la persecución padecida en estos cuatro años. “Pese a todo hoy estamos aquí”, dijo, y rescató el proceso de unidad alcanzado, además de pedir generosidad y humildad a los dirigentes (“uno es más grande cuando es parte de un todo, sino somos voluntades sueltas”) y expresar la lealtad como valor. Lealtad al pueblo, a la patria y a los más jóvenes. Cristina cierra sus palabras dando un guiño al nuevo presidente, y desde abajo, la multitud canta: “Alberto, querido, el pueblo está contigo”.

El nuevo presidente recuerda a Néstor Kichner, habla del futuro y rescata poder cerrar esa noche junto a Cristina.

A los discurso le siguen fuegos artificiales y se arma un gran pogo con Jijiji, de Los redondos. Son las nueve de la noche y parece que nadie se quiere ir. Comienzan los avances y reotrocesos, la gente que comienza a retirarse de la Plaza y la que se acerca, luego de haber permanecdio durante horas a una, dos o tres cuadras del lugar.

A las 23.30, después de 12 horas de haberse realizado el traspaso presidencial, la Plaza de Mayo y sus alrededores hay grupos de jóvenes tomando cerveza, saludándose o haciendo fila para comprar una hamburguesa o un choripán. Sobre Diagonal Norte, camino hacia la 9 de Julio, dos muchachos tocan con sus trompetas la Marcha Peronista, detrás de una parrilla donde agonizan las últimas brazas. La gente que pasa caminando se detiene. Hay quienes colocan dinero dentro de una gorra que los músicos han puesto “a modo de colaboración”. Pasan jóvenes y cantan “Alberto Presidente” y otros “Presidenta”, retomando las palabras finales del Fernández, que al cerrar dijo “volvimos y vamos a ser mujeres/mejores”.

Es casi medianoche, y hay quienes en aún tocan sus instrumentoso. O más bien, como alguna vez Mario Benedetti escribió en un poema, “tocan el bombo con su más generoso rencor”.

Devenir mujer. Llegar a serlo, decía, escribía, Simone de Beauvoir.

Lo femenino como potencia, hemos dicho tantas veces.

Mujer como la capacidad más fulgurante, pasada y actual de luchar contra las opresiones.

No se nace mujer, se llega a serlo. Del mismo modo en que no se nace libre. Lo libertario, democrático e inclusivo, es un proyecto, que a lo largo de la Historia generó revoluciones y revueltas.

Ayer se respiró alegría profunda y festejo. Cómo festejamos nosotres? Con lucha, en la Plaza y en la calle. Siempre. Lucha que amplíe no solo Derechos sino conquistas. Los Derechos no vienen dados, no se autoengendran ni se donan. Se conquistan.

Que un proyecto político encuentre en esa historia y en ese acontecimiento del presente la posibilidad de reabrir o relanzar su historia, es lo que conomovió a tantes, y lo que permite sostener una vital esperanza. Porque -si bien ayer hubo determinados gestos, intencionales y pensados, cuidadosos, provocadores y amorosos, como desenrejar la plaza por nombrar solo uno- esa frase revela en su forma de aparecer, o de existir, algo tan genuino y verdadero como lo es la realidad del inconsciente, la realidad del deseo, de los deseos inconscientes, inconsciente que además es histórico-social. Todo eso sintetizado en una sola oración. No la que ora, no la que promete, sino la que revela, se revela, en una verdad.

Ya no es simplemente «vamos a volver». Recapitulación del pasado que retorna igual en el presente, sino ese pasado que galopa sobre el tiempo del hoy, con sus ayeres a cuestas, y la búsqueda de un futuro en el que sea mejor ser mujer, y en el que todas esas luchas sostengan, motoricen e inspiren las que vendrán.

El inconsciente es histórico social, es político, y es productor de acontecimiento. Más que nunca ayer: singular y colectivo.

Una pregunta que me he hecho en otros lugares es cómo articular las luchas feministas con otras luchas. Ayer nomás, vía lengua revuelta, el inconsciente de Alberto Fernández, reveló su inteligencia. Devenganmos mujeres, seremos mejores. Volver es ahora, más que nunca, profundizar, complejizar y expandir ese rumbo.

No fue magia ni lo será, en todo caso es sueño. Y política.

Ah, y será ley!

Recibe una herencia llena de runflas, buscas, gedes, rochas, transas y amanecidos que van hasta el bajo porque la manija es enorme pero el bolsillo ya no alcanza. Llena de gendarmes que manejan uber, de tipos grandes que pedalean bajo la lluvia cargando esa mochila sonriente, de doñas que defienden el puesto de tortilla a cuerpo entero y de una viejita que vende Flynn Paff en el San Martín por las tardes. Una herencia que llenó la calle de anteojos, casacas, chipá, tuppers, paltas, remeras nuevas, bolsas de morrones, ropa vieja, base, ramos de jazmines, patrulleros, Ariel liquido, ranchadas, crocks con corderito aunque sea verano y de seis vasos por 100 p. 

Una pesada herencia empachada de ortibas madrugadores pendientes de su teléfono, de haters de cada detalle de la vida de los demás, de doñas con el 911 fácil, de opinadores que ni respiran, de refugiados que dejan la falopa y agarran a cristo, de caretas que aman a su familia como toda meta y de chabones que juran por dentro de que esto que les pasa, este garrón que se están comiendo ahora, no puede seguir así. 

Una herencia con militantes termo, twiteras que callan cuando el violín es de la orga, dirigentes que usan el pañuelo como coartada, gordos de pechera que son eso que decían que no querían ser allá por el 2001 y ahora solo negocian la de ellos. De nuevos viejos batateos de expertos sobre la inclusión, el hambre, el futuro de los guachines y la educación como todo llanto.

Recibe como herencia la insolencia de las pibas que ya no escuchan, ya no quieren ni hacen caso. Que no esperan nada de vos, que miran sin carpa, que te la agitan en el bondi sin mediación alguna. Un legado de guachos re atrevidos que nunca bajaron la intensidad de la pelea, ni de la fiesta. Que se plantaron cada vez, en cada esquina, contra la misma policía de siempre, sin saber que pasaba esa tarde allá lejos en Plaza de Mayo. Que frente a la miseria planificada, escabio y vagancia; frente a las requisas agite y segundeo y frente a la voluntad de que sean obedientes responden con un deambular peposo, destituyente y sin tiempo. 

*PRESENTACIÓN DE “LA OFENSIVA SENSIBLE”

Ricardo Piglia decía que los grandes textos son los que hacen cambiar el modo de leer. Este es uno de ellos. También decía, en una cita, que la experiencia solo es experiencia si se la sostiene. Es una lámpara que alumbra a aquel que la sostiene.

La ofensiva sensible crea un modo de leer y sostiene una experiencia.
¿Cuándo se comenzó a escribir este libro? Hace unos meses nomás, tomando forma y vida de libro, sin embargo, como su epígrafe lo indica, es también un libro autobiográfico, en ese sentido empezó muchísimo  antes.
¿Cuándo comenzó a escribir Diego? ¿Cuándo comenzó su ofensiva sensible?
Un punto de inflexión al que el libro alude en diversos momentos es el 2001. En otros, la última dictadura cívico-militar. Por momentos pareciera que con esta nueva oleada que empuja desde la Derecha conservadora a los nuevos fascismos. Brasil, Chile y Bolivia son también, seguramente, un nuevo puntapié que reclama trabajo de pensamiento y ofensiva sensible. Porque está en disputa el sentido de este tiempo histórico.

El germen de este libro son las notas de Diego en Lobo Suelto, que es además una usina de pensamiento. El generoso blog cuya propuesta se puede sintetizar diciendo que allí se escribe para pensar. Pero también los grupos de estudio que coordina Diego. También lo es su encuentro fundamental y fundacional con León Rozitchner, y luego con Horacio Verbitsky, en lo que fue «Vida de perro». Bueno, son algunas de las marcas que habitan este libro. Hay otras más. Así que este libro hace mucho se viene escribiendo. Hay en él calle, militancia, colectivos, grupos, blog, radio y biblioteca. Este libro se ha escrito con numeroses otres y en diversos espacios.

La crisis y el síntoma no son algunos de sus temas centrales -simplemente- sino puntos de vista. Un modo de situarse y situarnos para pensar. Un modo de leer, de deformar ciertas herencias para encontrar un camino y un pensamiento propio.

Ofensiva sensible no es solamente un título, sino, sobretodo, una política. Una política de sensibilización y resensibilización. Ofensiva capaz, para mí, de intervenir la filosofía, la teoría política, el psicoanálisis y la cultura. Lo sensibilizante no le quita ni un ápice la dimensión de ofensiva. Porque no es ingenua desde ya, ni complaciente, o condescendiente. Es en un campo de batallas y conflictos, es en guerra. Contra los dispositivos de obediencia que lo neoliberal ordena, con su aspiración de gobierno absoluto de la existencia.

Desde esa aparente paradoja (ofensiva sensible) sitúa un punto de partida: la crisis, el síntoma con su vulnerabilidad y fragilidad pero también con su dimensión creativa, de resistencia y revuelta. La crisis y el síntoma reclaman y construyen en la pluma de Diego, un particular saber leer, lejos, bien lejos, de la nostalgia y de la utopía, porque ambos están hechos de fatalismo y derrota. Si este libro combate, para mí lo hace, la vieja proclama negacionista y cínica del fin de la historia, ese saber leer es vital ofensiva sensible y potencia que nos descaptura de idealizaciones, resignaciones y lamentos, de la encerrona pesimismo-optimismo para radicar en la historicidad la potencia de una esperanzada y empecinada vitalidad, de un obstinado desencanto (siguiendo la pista de Naruto y rompiendo y deshaciendo encantamientos ilusos) y también de ironía (el humor que le hace un camino a la inteligencia, el pensamiento recobra el aliento viajando hacia “otra parte”). Este libro sostiene que no hay inteligencia sin sensibilidad. Toda verdadera inteligencia es sensible, y lo sensible –en sí mismo- es campo de batalla.

El libro es un elogio de la lucha y el conflicto, de los antagonismos fértiles, de la crisis y el síntoma, de lo anómalo e indócil, de lo insumiso y descolonizante, de la experiencia plebeya como posibilidad de relanzar una ofensiva sensible que pueda ser vivida y leída en diferentes registros: cuerpo, pensamiento, y tierra. El libro genera una doble lectura, tanto en lo singular como en lo colectivo, en cuanto a micropolíticas y macropolitica, y se vale de un riguroso y creativo recorrido teórico (distinciones entre poder y potencia, fortuna y virtud, modos y formas de vida, flexibilidad y plasticidad, afectividad y emocionalidad, etc.) pero no al servicio de producir teorías sino de crear formas de vida y en todos esos territorios, un reverso de lo político, un afuera al mando neoliberal, pero también un afuera, un más allá de la voluntad de inclusión ligada a las políticas populistas.

Es para mí un elogio de la forma de vida como articulación entre sujeto y multitud, lo singular y lo colectivo, un manifiesto político y punta de lanza de esa ofensiva sensible que rompe con moralismos, crea estrategias y recupera historicidad.

La ofensiva sensible surge de la crisis, no le rehuye, la considera como aquella conmoción que obliga a pensarlo todo de nuevo, y como sitio de enorme valor cognitivo, de invención de estrategias y redefinición de un presente, si se despliegan categorías propias y críticas. Crisis como afirmación de una potencia de existir, materialidad viva y apertura a protagonismos, luchas y liderazgos colectivos, a la potencia plebeya, no meramente estrategias momentáneas de resistencia.

Aquí síntoma es un concepto fuerte: el libro propone una operación que lo transforma en categoría política, sustrayéndolo del campo de la patología. Síntoma como opuesto a obediencia (la obediencia servil y enmascarada al capital), síntoma como creación de un afuera a lo neoliberal. Afín al psicoanálisis porque el síntoma es mensaje a leer, expresión y lugar del conflicto, lejos de la adaptación y la moralización normalizante.  Más allá del psicoanálisis, profundizando mucho más en la idea de “fracaso” de la represión, y en su potencia y carácter de creación, que en su condición de retorno de lo reprimido. Más cerca del concepto de acontecimiento (según Badiou aquello que permite que un inexistente se ponga de pié), y de su rasgo libertario, que de retorno o repetición.

Un elemento crucial del libro todo es la diferencia que establece entre lo que Diego llama “modos de vida” y “formas de vida”. No es un juego de palabras, es la afirmación de un procedimiento, que luego arribará a un punto mayor de despliegue: lo plebeyo como reverso de lo político. Diego recorre de un modo singularísimo el camino que reúne lo singular y lo colectivo. Me recordó una frase de Paul Auster: “se me ocurrió que no podía separar lo interior de lo exterior sin causar grandes daños a la verdad”. Entonces decía, Diego nos lleva de las pequeñas y cotidianas existencias singulares a los grandes y enormes movimientos colectivos. Las formas de vida parten de un no saber vivir, del malestar, del fracaso del gobierno de las emociones que lo neoliberal propone en su condena a hacer de la subjetividad una gestión individual del éxito y la emocionalidad que evoluciona a la sumisión y a la indiferencia. Las formas de vida son ruptura a la axiomática del capital y sus “vidas de derecha”, a los modos de vida que se sostienen en el consumo. Las formas de vida se enfrentan a la patologización, la criminalización y punición neoliberal que odia a todo lo anómalo, a toda diferencia, a todo lo sintomático, y sus sublevaciones, a todo lo que en palabras del autor, no cuaja, no se ajusta a las promesas de los dispositivos de la felicidad. Formas de vida son incesante aprender, son mapear desde el malestar, parten de una fragilidad, de una especie de impotencia que antecede a cualquier potencia. Singularización que barre con la estandarización, con los modos en los que el capitalismo hace vivir. Forma de vida como forma de construir vida en común, y un proyecto histórico, o  una nueva síntesis dirá Diego al final del libro, ligada a ello.

También en la última parte del libro, Diego toma de la filósofa francesa Catherine Malabou, aquella diferencia entre flexibilidad y plasticidad que antes mencioné. Flexibilidad es la Plasticidad sin su genio. La Plasticidad es aquella capacidad de destruir, crear, modificar, y no simplemente reaccionar, obedecer o adaptarse, y Diego lo toma para pensar, para seguir pensando, en ese reverso de lo político que posibilita inventar salidas para situaciones que parecen no tenerla. Ni aún el cerebro es inmodificable. Todo el recorrido que Diego realiza entre cerebro y tierra, es decir entre movimientos colonizadores y movimientos libertarios o igualitarios, que tanto lo convocó a querer llegar más lejos en su pensamiento, es imperdible.

En lo personal, me parece valiosísima su forma de decir que el cuerpo también es político, que ninguna herencia es fija no inmodificable, ni siquiera la genética, y que la política recorre los cuerpos, cada cuerpo, y el cuerpo colectivo, histórico social.

¿Por qué hablaba antes de procedimiento? Porque hablar de formas de vida, ponerlas como eje de una ofensiva sensible es lo que le permite a Diego, leyendo a Meschonnic, sostener un reverso de lo político que consiste en la experiencia de la historicidad: lenguaje que crea forma de vida y forma de vida que crea lenguaje. O dicho de otro modo, lo que el cuerpo puede en el lenguaje.  Ese es un verdadero procedimiento de lectura, escritura y experiencia, una operación política y poética: hacer del lenguaje y lo sensible campo de batalla, apropiación “piojosa” de lo que la lengua lega e impone para recrearla e inventarla, para recuperar, fabricar y desplegar potencia. Vaciar el lenguaje mismo, todo lo posible, sintomática y vitalmente, de neoliberalismo. Conquistar el concepto. Hacerlo propio.

Por todo esto, este libro trabaja con el tiempo, con los tiempos, pero su tiempo, su tiempo –como dice una canción- es hoy. Y el futuro tiene más posibilidades, parafraseando a Musil, tantísimas más, en lo inestable, que en lo estable. En lo inestable de la fuerza y el gesto plebeyo, y su incesante e incalculable invención.

Para descargar la revista: CLICK AQUÍ

PARA LEER:

Ilustración Gastón Spur

Por Iván Marín

Los levantamientos populares de los últimos meses a lo largo y ancho del planeta Tierra son motivo de análisis de los principales medios de comunicación y de la intelectualidad. En la izquierda hay consenso en que son un nuevo episodio de la crisis económica abierta en 2007-2008, que tuvo su epicentro con la caída del Lehman Brothers. Los agudos enfrentamientos en Puerto Rico, Haití, Ecuador, Chile y Colombia parecen indicar que el continente ingresó en una nueva etapa que ponen en cuestión el sistema de dominación del capitalismo en la región. Uno de los procesos más complejos es el que se vive en Bolivia: la renuncia de Evo Morales a la presidencia despertó infinitud de caracterizaciones. Uno de los debates en curso es si se produjo o no un golpe de Estado. De toda esta compleja situación, y en particular del último tema mencionado, charlamos con Alejandro Horowicz.

Ensayista, periodista, doctor en Ciencias Sociales, titular de la cátedra Los Cambios en el Sistema Político Mundial en la Carrera de Sociología en la Universidad de Buenos Aires, Horowicz escribió un libro titulado “Las dictaduras argentinas. Historia de una frustración nacional”. Allí, entre otras cosas, vierte un análisis de las causas estructurales de los golpes de Estado en nuestro país. Motivo por el cual nos pareció pertinente entrevistarlo para que nos dé su opinión sobre los acontecimientos bolivianos. Horowicz, además, tiene en su haber una obra reconocida por propios y extraños, ineludible en cualquier análisis serio del peronismo: “Los cuatro peronismos”. A comienzo de 2019 dio a luz “El huracán rojo. De Francia a Rusia. 1789/1917”, un frondoso, minucioso y polémico análisis del concepto de doble poder para el período que se anuncia en el título.

“El primer punto de un golpe de Estado, el primer punto de un gobierno derrocado por la fuerza, es que hay un proceso de descomposición o agotamiento político”, advierte el entrevistado. Y destaca en relación a la situación que vive el país hermano: “En Bolivia lo que acaba de pasar es básicamente que el agotamiento de un proceso político mediante un golpe de Estado muestra que Evo Morales no pudo seguir”.

Horowicz también fue consultado por las caracterizaciones triunfalistas respecto a supuestas consolidaciones de las democracias burguesas en las últimas tres décadas que subrayan intelectuales del régimen, en particular politólogos de extracción liberal. El asunto viene a cuenta de la resolución de crisis políticas mediante juicios políticos y no por golpes de Estados clásicos, como solía ocurrir en décadas anteriores. El punto de inflexión en nuestro continente fue el impeachment al presidente de Brasil, Fernando Collor de Mello, en 1992.

“El secreto de la voladura chilena es básicamente entender que el modelo de dominación para América Latina supone una calidad e intensidad tan importante de dolor y desesperanza que vuelve imposible que eso asuma la forma de un conteo electoral”, describe en relación a la situación en el subcontinente.

La entrevista la compartimos en dos formatos: en audio mediante enlace a YouTube y su respectiva desgrabación que te dejamos a continuación.

La idea es charlar un poco sobre la situación que está viviendo Latinoamérica y en particular Bolivia. Escribiste un libro muy interesante sobre los golpes de Estados en nuestro país, y justamente a partir de eso y del debate que hay en la intelectualidad o acerca de si lo que ocurre en Bolivia es o no un golpe de Estado. Así que esa es la primera pregunta.

En general se trata casi de un tecnicismo político provocar la caída de un gobierno por un método no constitucional, no parlamentario, se asimila un golpe de Estado, más allá del uso explícito, implícito o relativo de la fuerza. Los golpes de Estado pueden tener las características del golpe del ´30, esto es un golpe que se hace con una pequeñísima minoría militar, en ese caso los cadetes. O puede ser un golpe que se hace como en el ´76 donde las tres fuerzas armadas están encolumnadas bajo la bandera de los golpistas. Es innegable que las situaciones políticas no son equiparables, pero eso habla más bien de la naturaleza de la crisis militar.

Pero lo más importante para entender en un golpe de Estado, y sobre todo para entender en un acto de fuerza para derrocar a un gobierno, es precisamente qué es lo que lo hace posible. Y este es el punto clave porque hay dos explicaciones que no explican. Y una es la tradicional, la de los traidores, y la otra es la de la Embajada de los Estados Unidos. Es decir, nadie ignora que en un proceso del golpe de Estado hay determinada cantidad de hombres y mujeres que se pasan de bando y esta deserción hace posible la situación. Pero los motivos políticos que hacen posible semejante comportamiento en cada caso deben ser dilucidados. Y que el poder antagónico a los gobiernos populares actúa como actúa, siempre está presente la traición, la Embajada de los Estados Unidos, o relativamente presente, no explica de ningún modo el problema.

El primer punto de un golpe de Estado, el primer punto de un gobierno derrocado por la fuerza, es que hay un proceso de descomposición o agotamiento político. Y esto debe ser el primer término que debe precisar el propio campo porque de lo contrario más que explicar algo es simplemente la negativa a hacer semejante análisis. Esto es, un derrotismo implícito que no permite nunca evitar ni poner coto ni defender ninguna democracia plebeya.

En Bolivia lo que acaba de pasar es básicamente que el agotamiento de un proceso político mediante un golpe de Estado muestra que Evo Morales no pudo seguir.

Se desprende de todo eso que obviamente no alcanza con la caracterización de golpe de Estado sino que también hay que entender justamente por qué no puede seguir Evo a partir del debilitamiento de su gobierno y de lo que eso implica.

Así es.

¿En los golpes de Estado, sobre todo en Latinoamérica, está vinculado siempre la cuestión de los países dependientes respecto del imperialismo?

Conviene entender que la dependencia no es un fenómeno relativo respecto a un país en particular, sino que es la naturaleza de la relación de ese Estado nacional respecto del mercado mundial. Este es el primer elemento distintivo. El segundo elemento distintivo es que en este momento no existe ningún Estado nacional que no sea dependiente respecto del mercado mundial. Porque todos actúan en la arena del mercado mundial y todos están determinados por la gramática del mercado mundial. Salvo China, que es el último país que tiene política nacional y cuya política nacional y la política del mercado mundial prácticamente son una misma cosa, queda sumamente claro que ni los Estados Unidos pueden evitar esto. Y basta entender que el intento frustrado, o a medias frustrado del gobierno de Trump (Donald) de enfrentar la política comercial del mercado mundial, la famosa guerra comercial, no hace sino saber hasta qué punto los propios Estados Unidos intentan establecer, mal, ciertas barreras defensivas que en última instancia el mercado mundial destrozará y pondrá fin porque esa es la lógica general del funcionamiento sistémico.

¿Este golpe de Estado que se produjo en Bolivia lo podés comparar con algún otro golpe clásico en Latinoamérica o en nuestro país, o tiene características muy singulares?

En general las comparaciones tienen algo de verdadero. Los golpes de Estado son obviamente comparables entre sí. Porque hay un fenómeno que conviene entender, que es la gramática del golpe de Estado, que es el momento en que el partido del Estado y el partido de gobierno, que ejecuta el programa del partido del Estado, entran en crisis. Y en consecuencia cuando no hay ningún otro relevo parlamentario posible allí es cuando sucede el acto de fuerza que resuelve esa crisis que no tiene solución parlamentaria.

La crisis política boliviana es una crisis muy particular porque nadie sabe todavía cuál va a ser su desenlace, más allá de cómo viene transcurriendo. Porque no queda claro si va a haber un proceso electoral que va a saldar en definitiva esta crisis. Si este golpe de Estado circunstancial, o este acto quebradizo, logra o no estabilizarse. Si los enfrentamientos que tiene el gobierno, llamémoslo así, golpista lograrán ser un punto de recomposición del bloque de clases dominante o si este tembladeral sigue y desembocamos lisa y llanamente en una guerra civil. Todos estos elementos están presentes en la crisis boliviana, y de ninguna manera es posible saber ya en qué dirección termina porque todo el tiempo hay negociaciones que dan una posible salida, digamos, electoral, y en tal caso veremos en qué desemboca, y si la salida electoral constituye o no un punto de relativa estabilidad. La densidad y las condiciones de fluidez política de la crisis boliviana son absolutamente inéditas y muestran la particularidad de un proceso que tal cual estaba con Evo no era posible seguir, y al mismo tiempo sin Evo es imposible gobernar. Y en esas condiciones tan particulares vemos la escena política del día de mañana.

En la ciencia política liberal se ha puesto mucho en relieve, sobre todo a partir del juicio político a Collor de Mello en Brasil, cómo las democracias capitalistas en Latinoamérica han logrado resolver crisis políticas sin salirse de los rieles constitucionales. ¿Vos qué relación encontrás entre los golpes de Estados y los juicios políticos?

La relación es la crisis política. La salida de la crisis política depende, entre otras cosas, de las relaciones de fuerza. Y las relaciones de fuerza dependen de cómo los distintos segmentos de la sociedad son capaces o no de conformar alternativas posibles de gobierno. El secreto de la crisis de Collor de Mello es que no era exactamente un gobierno popular, sino que era un gobierno que tenía una mayoría circunstancial parlamentaria en un país donde un partido nacional difícilmente gobierne más del 20 por ciento del Congreso. En consecuencia, en una estructura cuya descomposición política institucional arranca en el vamos en términos donde ningún poder ejecutivo puede sin corromper el Congreso gobernar, pues bien, creer que ese es un orden político que tiene relativa estabilidad es simplemente una engaña pichanga que en las formas permite reconocer como democrático. Porque democrático, desde la perspectiva puramente liberal, quiere decir legal. Todo lo que es legal es democrático; todo lo que es legal es justo, y todo lo que es legal es según el orden político vigente. Ninguna de estas tres cosas es cierta y ese es el problema.

¿Cómo ves el panorama político internacional a nivel mundial pero sobre todo en Latinoamérica? Todo parece indicar que estamos entrando en una nueva etapa.

Acá lo que queda claro es lo siguiente: un sistema de dominación entra en crisis en el momento en que los que quedan afuera, y buena parte de los que están adentro, tienen condiciones invivibles. Chile es la expresión perfecta de entender el grado de la gobernabilidad hasta que la gobernabilidad salta por los aires. Las víctimas del orden político chileno tienen distintas categorías pero el secreto es que cuando la compacta mayoría es víctima del orden existente, creer que ese orden tiene viabilidad institucional es francamente un disparate analítico. Que en Bolivia haya volado ahora tiene un conjunto de explicaciones más coyunturales. El secreto de la voladura chilena es básicamente entender que el modelo de dominación para América Latina supone una calidad e intensidad tan importante de dolor y desesperanza que vuelve imposible que eso asuma la forma de un conteo electoral.

¿Considerás que es probable que estemos entrando a una etapa más de conjunto en América Latina de choques, de avances y retrocesos, guerras civiles?

Hay que entender que básicamente la idea de la institucionalidad como idea de la reflexión política es una idea vacua, es una idea que de ninguna manera se plantea los problemas que las sociedades latinoamericanas tienen que enfrentar y resolver. No se plantea problemas no solo de la distribución del ingreso, que en Chile llega a valores inenarrables de antagonismo. La idea de que en Chile puede haber una distribución más regresiva que la que propone la General Motors; en la General Motors en 1970 un operario ganaba 30 veces menos que un gerente, hoy gana 300 veces menos que un gerente. La idea que esto pueda conformar un orden nacional estabilizado es una imbecilidad que no resiste el menor análisis.

No perder de vista lo esencial: la profundización del modelo neoliberal en Chile. No se trata de la privatización de las empresas estatales, no se trata del shock económico monetarista, no se trata de reprimir al movimiento sindical o de imponer trabas al desarrollo de la cultura. No se trata, por supuesto, de volver a imponer dictaduras militares. El asunto es llevar el modelo a todas sus consecuencias posibles, a todos los ámbitos de la vida pública, estatal, privada. Y se trata de hacerlo en democracia, en “paz”, con la complicidad pasiva o activa de los partidos políticos, con ritos electorales cada dos años, con permanentes operaciones de relaciones públicas que presentan como avances “sociales”, “democráticos”, lo que no es sino la esencia de todo: el modelo llevado a su extremo, el neoliberalismo como forma de vida. Y en Chile, por supuesto, que ha servido ya por más de cuarenta y cinco años como plataforma ejemplar, como escenario de todos los experimentos, de todos los ensayos, para mostrar al mundo que la extrema avidez capitalista puede perfectamente ser administrada en forma “pacífica” desde gobiernos social demócratas o, como suelen decir los canallas, de “centro izquierda”. Por supuesto, no van a privatizar el Metro. Ni siquiera van a “inyectar” capitales privados. De lo que se trata es de atiborrarlo de pasajeros, obtener ganancias y con ese excedente subvencionar al sistema de transporte privado. Se trata de endeudar al Metro en la banca trasnacional, para obtener “ahorro externo” y poder crear nuevas líneas y de paso, por cierto, pagar los correspondientes intereses, eternamente “mal negociados”, y con eso transferir recursos de una empresa estatal, nacional, productiva, a bancos trasnacionales, privados, especuladores e improductivos. Y si el pasaje es muy alto, si la gente desata su ira contra la carestía del transporte, simplemente se “inyectan recursos”, desde luego estatales, para bajar los pasajes sin tocar nada del esquema anterior, para obtener el mismo resultado de fondo: desviar recursos públicos a bolsillos privados. Y, más aun, revistiendo esta confirmación de la política que nos ha llevado hasta aquí como “agenda social”, proclamando a todos los vientos “hemos escuchado el clamor de la gente”, pactando en torno a un gran “acuerdo nacional” (bajar la tarifa estudiantil, bajar los pasajes a la tercera edad) habiendo, de paso, reforzado el mecanismo neoliberal tanto en el plano económico como en su proyección política.

Las escuelas y los liceos municipales no han sido privatizados, ni lo serán. Lo que se ha hecho es no fiscalizar a los alcaldes que gastan impunemente los fondos educacionales en otros servicios que les parecen más urgentes y postergan a los colegios. Con esto, y con la falta de fiscalización sobre el lucro que los sostenedores educacionales obtienen a pesar de una ley que los limita, los colegios privados subvencionados por el Estado crecen, invierten en infraestructura, atraen a los estudiantes con regalías baratas, y los padres sacan a sus hijos de las escuelas públicas para ponerlos en estas empresas que parecen más seguras, más competitivas, más “tranquilas”. Las escuelas municipales se van vaciando.

Los alcaldes se ven obligados a juntar alumnos de varias escuelas, y aprovechan de hacer negocios inmobiliarios con los locales vacíos. Pero la gente reclama. Muchos insisten en que los colegios del Estado no deben cerrar. La reelección del alcalde oportunista corre peligro. Pero entonces surge la “solución”: recoger la antigua demanda, irracional pero efectista, de “devolver los colegios municipales a la administración directa del Estado”. Una política que se levantó hace cuarenta años en contra de la municipalización de la educación impulsada por el gobierno de Pinochet. Desde un gobierno supuestamente de “centro izquierda” se lleva el asunto al parlamento. De pronto hasta la misma derecha, que había creado la municipalización, están de acuerdo en des municipalizar. La mala izquierda cree que ha ganado una batalla. Se presenta el asunto como una conquista. Nuevamente, como una “política social que desmantela el plan educacional de la dictadura”. Pero lo que se ha hecho no es sino liberar a los alcaldes, sometidos a presiones electorales, de la responsabilidad política de cerrar las escuelas, trasladando ese peso a entes regionales, donde burócratas anónimos podrán cerrarlos de todas maneras sin costo político alguno. La solución profundiza la absoluta preferencia del Estado en favor de la educación privada, los políticos se salvan de asumir el peso. Y el Estado, una vez más, “inyectará recursos” para que esa “racionalización” del número de escuelas a cargo del Estado se pueda llevar adelante.

Nadie va a privatizar las universidades estatales. Lo que se ha hecho es convertirlas en centros de pequeños negocios académicos y de consultorías, administrados de manera privada, bajo el amparo institucional, por una elite de profesores de jornada completa, que obtienen salarios extra y ganancias a costa de las instalaciones y de la marca institucional. Una elite académica que no mueve ni un dedo para evitar la progresiva externalización de los servicios (aseo, casinos, salas cuna, centros culturales), que resultan una nueva fuente de buenos negocios relacionados para las autoridades universitarias de turno.

Una elite que no se ha interesado en absoluto en revertir la externalización de la propia función docente, que va quedando en manos de académicos contratados a honorarios, por jornadas parciales, sin estabilidad laboral, sin beneficios sociales, sin más opción de hacer una carrera académica que la de integrarse a los equipos al servicio de los académicos con más poder.

Por supuesto se asegurará el acceso a la educación superior de todos. Se hará, independientemente de si hay un mercado laboral suficiente o rentable para los futuros profesionales. Se hará porque la educación superior es una inversión privada, de sujetos económicos individuales, a los que el Estado está interesado en promover a través de créditos blandos que benefician sobre todo a las universidades privadas. Se hará porque el estudiantado universitario es una clientela política delicada, y porque de esa manera se confirma y profundiza la transferencia de fondos estatales a la educación privada. Se hará porque a pesar de todas las normas que prohíben el lucro nadie duda de que las universidades privadas son un excelente negocio, financiado sobre todo a costa del Estado, que tendrá que asumir los costos de esta transferencia más adelante solicitando “apoyo” a la banca trasnacional para equilibrar una deuda monstruosa, impagable, que ya se eleva por sobre los ocho mil millones de dólares. Y, nuevamente, la mala izquierda cree que con la “gratuidad de la educación” ha ganado una batalla, ha logrado implementar una “política social”. Una vez más los arbustos del populismo electoralista logran tapar el frondoso bosque de la profundización neoliberal.

Se aumentará el salario mínimo, se establecerá una proporción entre el salario mínimo y las pensiones mínimas, se reducirá la jornada laboral y nuevamente el reverso será un gasto enorme a costa del Estado. Las AFP no disminuirán ni un peso sus ganancias. Los fondos de los trabajadores aumentarán, y las AFP seguirán lanzándolos a la lotería de la especulación financiera internacional. La jornada de cuarenta horas se diluirá en jornadas parciales no fiscalizadas, al borde de la legalidad, porque los trabajadores se verán obligados a completar su salario con trabajos extra, más precarios que los que ya tienen.

Nadie va a privatizar los hospitales públicos, simplemente se llevarán a licitación absolutamente todos sus servicios, incluyendo los mismos servicios médicos. Las empresas privadas de salud podrán atender en la infraestructura pública, con insumos públicos, abaratando sus costos, cobrando por las prestaciones médicas más de su costo real porque los encargados de negociar las licitaciones curiosamente siempre “calculan mal”. El Estado puede financiar los fármacos más solicitados por una población enferma debido al mismo sistema neoliberal. Pagará a las farmacéuticas privadas lo que no invierte en salud preventiva y primaria. Pagará por parchar los males que produce una política de salud pública irracional porque eso permitirá a la vez realizar el lucro privado y, una vez más, presentar la complicidad con el capital privado como “política social”.

Hay que ir a lo esencial. Poco a poco los chilenos vamos aprendiendo en qué consiste la profundización del disciplinamiento neoliberal de la vida. Poco a poco y, sin embargo, más rápido que las malas izquierdas. Con más agudeza y perspicacia que los analistas que hacen política desde la universidad.

Con más ira que conciencia, con más realismo que ilusiones: hemos ido perdiendo todo. Nos deben treinta años. Nos deben nuestras vidas completas, cooptadas, administradas, sobre explotadas, por la avidez del capitalismo salvaje revestido convenientemente de “políticas sociales”.

Lo esencial. No se trata de rebajar el pasaje del Metro, se trata de terminar con la subvención que el Metro da, de hecho, al sistema de transporte privado. No se trata de “más fiscalización” al transporte privado. Se trata de terminar con el sistema de concesiones a privados e instalar, con esas mismas subvenciones, un sistema de transporte público. No se trata de des municipalizar las escuelas y liceos. Lo que hay que hacer es terminar con el sistema de subvenciones educacionales a privados. Progresivamente, con todo el plazo que quieran. Pero terminar con la raíz del sistema. Se trata de que el Estado asuma la responsabilidad de construir un sistema que cubra el 100% de la demanda educacional. Un sistema fuertemente descentralizado, financiado por proyectos, no por matrícula, administrado desde los municipios y las comunidades escolares.

Se trata de iniciar una profunda reforma universitaria, que se extienda a todos los organismos del Estado, que prohíba el lucro privado disfrazado de autonomía. Se trata de financiar a las universidades del Estado basalmente. De eliminar los sistemas de sueldo fijados de manera “autónoma” por decanos, directores de empresas estatales, funcionarios de alto rango, parlamentarios, y establecer una escala única de salarios en toda la administración estatal. De salarios dignos, de relaciones contractuales estables, de jerarquización adecuada a la función social. Una administración descentralizada en su gestión, pero férreamente única en su financiamiento y en sus escalas salariales. Se trata de terminar con todas las formas de administración neoliberal en los organismos estatales: los fondos concursables, los trabajos a honorarios, la externalización a privados, los “bonos de productividad”. Se trata del neoliberalismo profundo, no del cuento populista que apela a los fantasmas del pinochetismo para justificar las canalladas actuales.

Hay que ir a lo esencial. Hay que crear un sistema de pensiones solidario, con respaldo estatal, y dar libertad a los trabajadores para cambiar sus fondos desde las AFP a un fondo común, que les garantice pensiones dignas, y que sirva a su vez, como palanca de desarrollo para el país. Para que no se diga nunca más que carecemos de recursos para invertir en el cobre o en el litio. Para que no se diga que no hay recursos para proteger el medio ambiente. Para que esa parte de la riqueza creada por todos se ocupe en crear bienestar para todos.

Lo esencial. No basta con subirle los impuestos a los ricos. Lo que hay que hacer es terminar con los mecanismos de elusión tributaria, con los perdonazos del Servicio de Impuestos Internos, con la evasión de capitales a paraísos fiscales, con el apoyo estatal a la banca cada vez que tienen problemas. Hay que crear una legislación que prohíba al Estado apoyar, respaldar, fomentar el lucro de la banca privada. La fuerza social que se expresa hoy en ira desatada no puede conducirnos una vez más a la política de “grandes consensos” en que los únicos que ganan son los grandes. Es la hora de los pequeños, de los más, de los que construyen toda la riqueza con su trabajo y sus vidas. Es la hora de pensar en grande y mirar más allá del modelo. Es hora de revertir la vergüenza de haber sido por décadas el país modelo que contribuyó con su apariencia de crecimiento y tranquilidad a implementar estas políticas salvajes en todo el planeta. Es hora de revertir la vergüenza de haber tolerado como “agenda social” los innumerables modos en que la administración política durante estos últimos treinta años ha profundizado el neoliberalismo arrogándose de manera escandalosa el haberle dado un “rostro humano”.

Lo esencial es la fuerza social, nuestro derecho a expresar nuestra indignación en las calles, nuestro derecho a tener una izquierda a la altura de los desafíos, a la altura de la ira, a la altura de la historia. Nuestro derecho a recuperar las vidas que nos han arrebatado en lo que ellos llaman paz. Es así: llaman paz a su violencia, llaman violencia a nuestra esperanza. Tenemos derecho a esta violencia. Un derecho que hemos ganado a costa de nuestras propias vidas.

Carlos Pérez Soto
Santiago de Chile
24 de octubre de 2019

Fuente: Lemonde diplomatique CL

Un paso importante para la teoría psicoanalítica fue poder separar «persona» de «función». Siempre y cuando estemos dispuestes a pensar qué queremos decir con función «materna» y «paterna». Lo hereronormativo y prejuicioso del psicoanálisis, y de la cultura en general, merece ser revisado. Una y mil veces.
Y yo veo que se filtra aún en los pensamientos más cuestionadores y revolucionarios.
No será tiempo de extraer el prejuicio violento que sigue vinculando las tan variables posiciones subjetivas y los modos de ejercer la crianza y el cuidado a determinados géneros? Tal vez sea ya tiempo de que caiga «lo materno»» y «lo paterno»,
En sí mismo denominar lo que referimos a determinadas funciones con las palabras materno y paterno, es prejuicio. Y aún cuando parece que cuestionamos, atrasamos.

Los Feminismos y sus revueltas antipatriarcales y antiheteronormativas tienen la capacidad de permitirnos desligar prejuicios de teorías. Los Feminismos nos permiten reescribirlas, reformular nuestra manera de pensar la constitución de las subjetividades y los modos de armar familias. En ese sentido han sido y siguen siendo cruciales para formular políticas públicas en general, y en particular políticas de Salud Mental desde una perspectiva de Derechos.

El lenguaje es también, y sobretodo, campo de  conquistas, disputas y batallas. Cuando las nuevas experiencias y prácticas transforman palabras preexistentes, vaciando de sentido, o haciendo que la significación mute, o bien creando palabras nuevas, especialmente si en esa transformación se amplían Derechos y libertades, ampliando el mundo de lo posible, entonces hay verdadera revuelta en el lenguaje. Los neologismos (sororidad, pansexual, heteroflexible, voluntad procreacional, machirulo, por nombrar algunos, o incluso el lenguaje inclusivo en su conjunto), fruto del genio de la lengua, que el campo histórico social funda, acuden a ese lugar donde hay una necesidad o una carencia, dice Laplanche. Yo agrego: a veces permiten visibilizar una opresión. Los neologismos son trampas al sentido común, o a los sentidos preexistentes, están destinados a parecer bizarros y ser criticados, porque precisamente, citando a Hegel, podemos decir que si la realidad es inconcebible debemos forjar conceptos inconcebibles (muchos de los cuales acompañan nuevos modos de concebir, dicho sea de paso). Los nuevos modos de concebir y criar reclaman al lenguaje ampliarse, conmoverse, transformarse.

Una teorización fecunda dentro del campo psicoanalítico será la que pueda pensar y repensar –a la altura de la época- más allá de las teorías sexuales infantiles y la novela familiar psicoanalítica, novela fuertemente patriarcal  y heteronormativa que supo concebir un desarrollo “normal” ligado a una cierta estructura familiar.

La vigencia del complejo de Edipo, una vez que podemos incluso cuestionar las lecturas psicoanalíticas que han sido y a veces siguen siendo heteronormativas, y que supieron fijar alguna vez  la «normalidad neurótica» a la familia donde la parentalidad se sostiene en una pareja heterosexual, reside más que nada, para mí, en poder situar la estructuración psíquica en relación a un mapa de deseos, conflictos, prohibiciones, ideales e identificaciones. Y en la vigencia de la ley de la prohibición del incesto, una de cuyas formas es y será, a lo largo de toda la vida, el respeto absoluto por la intimidad propia y ajena, en su importancia, en la constitución psíquica. El reconocimiento de las asimetrías entre adultes y niñes, y en lo inalienable del espacio corporal y psíquico de les niñes.

Que lo materno y paterno halle neologismos que sepan decir mejor, para que el estereotipo no permanezca como circuito naturalizado de reproducción. En eso estoy, en eso estamos.

*Psicoanalista y escritora. Este texto se basa en la clase que di para el curso Diversidades Familiares en el campus virtual de Cien por ciento Diversidad y Derechos. Pero además retoma lo que vengo trabajando en «La lengua revuelta», «El cuerpo revuelto» y «La revuelta en la cultura», todos ellos publicados en Lobo Suelto).

Diego Sztulwark publica La ofensiva sensible (Caja Negra). Un análisis riguroso de la coyuntura política latinoamericana. América Latina se columpia entre el neoliberalismo hardcore y los populismos de centroizquierda, entre la intensificación del totalitarismo y la revuelta popular. El golpe en Bolivia, al que condena abiertamente, es una de las nuevas heridas de un continente en el que no ha dejado de atacarse la construcción popular.

Abril de 1993. Con el apoyo conspicuo de la legislatura, el gobierno de Carlos Menem sanciona la Ley Federal de Educación. Su letra lleva inscripta el ADN del Consenso de Washington. Bajo la premisa de descentralización y federalismo, el Estado nacional desfinancia el sistema educativo y transfiere la responsabilidad a las provincias. Una masiva movilización inicia una década de lucha docente. Diego Sztulwark tenía veintidós años cuando integró el cuerpo de delegados de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA que se sumó al frente compuesto por maestros y sindicatos. La transducción de esta experiencia sería El Mate. Una agrupación de izquierda popular que no solo se movilizó, sino que se constituyó en un espacio de estudio de “la historia argentina y latinoamericana”. Una usina de discusión de cómo retomar la “tradición revolucionaria latinoamericana y crear una izquierda nueva. Una izquierda popular no dogmática, abstracta o teoricista”.

Abril de 1997. Junto a varios estudiantes de Sociales, Sztulwark participa de la “Cátedra Libre Ernesto Che Guevara” con el apoyo de Luis Mattini, Rubén Dri y Manuel Gaggero entre muchxs otrxs. La asignatura fue más allá de la vindicación de la figura de Ernesto Guevara, significó una oportunidad para restituir la historia de la insurgencia latinoamericana en el interior de la academia. “La experiencia política de aquello que se llamó guevarismo o marxismo latinoamericano o nueva izquierda latinoamericana -y el Che es el mejor emergente de esa tradición- no tenía lugar en el discurso universitario”, declaró al diario La Nación un joven Sztulwark. Luego la experiencia se multiplicó en diferentes ciudades. 

Octubre de 2000. Por los pasillos de Marcelo T. circula un pequeño cuadernillo, impreso en papel obra y cuidado diseño. En la tapa, una impresión puntillista en blanco y negro, cuatro policías antidisturbios separan al lector de una marcha de H.I.J.O.S. En rojo sangre se lee la palabra Situaciones. La revista –que salió hasta mediados de los años dos mil– fue la expresión gráfica del Colectivo Situaciones, una experiencia de “investigación militante”. Encaramada en la tradición de investigación-acción latinoamericana, el trabajo del Colectivo Situaciones consistió en conformar un pequeño grupo de activistas  “que trabaja en y con los movimientos sociales más radicales tratando de entender que se elabora ahí –en la práctica– como teoría de un contrapoder”. Esa experiencia convergió “con la aparición de HIJOS, con el MOCASE, con el MTD Solano y la Comunidad Educativa Creciendo Juntos”. 

Octubre de 2019. Diego Sztulwark publica La ofensiva sensible (Caja Negra). Un análisis riguroso de la coyuntura política latinoamericana. Una región que se columpia entre el neoliberalismo hardcore y los populismos de centroizquierda, entre la intensificación del totalitarismo y la revuelta popular. En sus páginas circulan algunas pistas para pensar el regreso del neoliberalismo programático a la región, y las revueltas en las calles de Chile y Ecuador. Sztulwark lee estos acontecimientos a partir de “ligar la militancia con la teorización”, de vincular una corporalidad sensible con un “mundo de lecturas no académicas”. Una metodología que le permite visibilizar la operatoria del neoliberalismo como productor de subjetividades. Frente a este funcionamiento, Sztulwark propone un abordaje micropolítico. Observar las formas de vida ligadas a determinado orden político y remitirlas a una “trama sensible de consumos, lazos sociales, usos del tiempo, modos de habitar los territorios o de concebir la amistad”.

«Esta oposición de la vida al capital, de la pluralidad de los modos de vida al autoritarismo de mercado, no funciona porque el neoliberalismo se convirtió en un creador de modos de vida. En un promotor y capturador de modos de vida».

En La ofensiva sensible contrapones modos de vida y formas de vida. ¿Cuál es el objeto de esta distinción?

Hasta cierto momento se podía pensar que la manera de salir del neoliberalismo era hacer hincapié en la pluralidad de modos de vida. Pero esta oposición de la vida al capital, de la pluralidad de los modos de vida al autoritarismo de mercado, no funciona porque el neoliberalismo se convirtió en un creador de modos de vida. En un promotor y capturador de modos de vida. Es más interesante establecer una diferencia entre modo de vida –aquello que crea el capitalismo contemporáneo– y una categoría que permita retomar experiencias de lucha, experiencias de quienes sentimos que no cuajan en los modos de vida que el capitalismo organiza. Se me ocurrió –retomando la tradición filosófica– la idea de forma de vida. Puede sonar un poco arbitraria la distinción. Por lo pronto, se me ocurre un criterio –que es el que pongo en el libro– que se expresa así: modo de vida es lo que el mundo empresarial organiza para vender sus mercancías. Entonces para el mundo empresarial es muy importante poder anticiparse al deseo de la gente, responder al deseo de la gente, gobernar y modular el deseo. Sin esto el mundo empresarial no puede vender mercancías, realizarse como capital ni garantizar sus ganancias. En cambio, llamo forma de vida a todo aquello que les sucede a los vivos cuando no cuajan con esta dinámica. Sea porque nuestro nivel de vulnerabilidad es muy alto, porque nuestro nivel de resentimiento es muy alto, porque nuestra baja productividad es muy alta, o porque nuestro espíritu de rebelión es alto. Me parece que, en los últimos 20 años, en América latina está muy claro –del lado de los feminismos populares, de los movimientos indígenas, de los pibes y pibas que luchan contra la represión, la gente que no acepta que la naturaleza sea una mera mercancía para liquidar y exportar– que tenemos un montón de experiencias que no cuajan a nivel sensible con la obligación de desarrollar la vida al interior de los dispositivos de mercado. Entonces la vida social se llena de síntomas, de gente que dice no. Un intento de buscar otra verdad que no sea la explicación del mercado. A la idea de que no sabemos vivir –de que tenemos malestares, de que no cuajamos, de que no somos perfectos, de que no somos productivos, de que no somos adaptables, de que no somos presentables, de que no hacemos lo que el capitalismo nos dice que tenemos que hacer– se la puede concebir como una serie de síntomas. Y llamo a esta idea plebeyismo cuando el síntoma se convierte en una irrupción colectiva. Me parece que nuestra historia se explica mucho cuando se la ve desde abajo, a partir de lo sintomático o lo plebeyo. Y me parece que aquellos que tienen que erigir su forma de vida tiene que conquistar una verdad propia. Entonces tienen que pensar cómo hacer con sus afectos, con sus tristezas y alianzas. Pensar con cuál lenguaje vivir, con qué amistades. ¿Cómo hacer para desafiar el orden? Creo que aquí hay una fuente de politización que permite identificar forma de vida y lucha de clases.

¿En qué sentido fracasan las perspectivas pedagógicas, pienso en Álvaro García Linera, para evitar que el campo popular se subjetive de forma neoliberal?

No es posible hablar de Bolivia sin repudiar el carácter reaccionario y racista del golpe de Estado en curso. Cuando escribía el libro no imaginaba un desenlace trágico del proceso de cambio.  Pero lo cierto es que Álvaro García Linera fue quien mejor explicó que cuando los gobiernos progresistas incorporan al consumo económico a los sectores populares –que vienen de una larga historia de exclusión– las personas se subjetivan políticamente de modo neoliberal. Linera identifica el problema, pero saca una conclusión que debemos pensar. Si uno se da cuenta que la manera de consumir produce como efecto una actitud más neoliberal, ¿la conclusión puede ser que debemos explicarles muchas cosas a las personas? Las personas no son solamente sujetos de conciencia que reciben explicaciones. También son personas que al consumir incorporan una cierta idea del mundo. Entonces la conclusión que debemos sacar es más radical: el consumo subjetiva. El modo de consumir crea modos de vida. Y si el modo de consumir genera modos de vida, debemos politizar el consumo. Pensar el consumo en el sentido de desactivar la producción de modo de vida. Lo que pasa es que implicaría admitir que por detrás de un gobierno progresista hay –o no– un contrapoder colectivo que desafía la imagen de felicidad que el neoliberalismo vende. Yo pienso que ahí los gobiernos y filosofías populistas se quedan cortos. Se conforman con ser una variante débil del neoliberalismo. Asimismo, los movimientos sociales tienen mucho para decir. En Argentina el discurso de inclusión no lee que aquellos que llama excluidos son los protagonistas de la crisis del neoliberalismo de 2001. Es decir, el neoliberalismo en Argentina no es derrotado por Néstor Kirchner y Cristina Fernández. Kirchner llega al gobierno en un momento en que los movimientos sociales derrotan al neoliberalismo, voltean cinco gobiernos y ponen una cláusula de prohibición para el lenguaje neoliberal y la salida represiva. Si leemos de manera correcta la secuencia, llamar excluido a una persona que durante años desarrolló estrategias de contrapoder colectivas, y logró voltear al neoliberalismo, es desposeerlo de saberes y estrategias. ¡Bienvenida la inclusión social! ¡Bienvenida la reparación social! ¡Bienvenida la ampliación de derechos! Pero al mismo tiempo, tenemos que aprender que estos movimientos de lucha tienen que estar en el centro. Son movimientos con saberes, estrategias y un contenido antineoliberal muy marcado. Hay mucho que aprender de esos movimientos. La idea de inclusión fue el límite de los gobiernos progresistas. No porque la inclusión en sí misma sea negativa, sino en el sentido de una teoría política restringida que no abre el juego de toma de decisiones a aquellos que protagonizan la lucha en la calle. En su lugar hay una incorporación de esa energía colectiva al mercado. Ahora bien, cuando se incorpora a los movimientos sociales que están en lucha a las categorías de la economía política, al mercado, al consumo, está también la posibilidad de politizar el consumo. Esto significa que cuando se incorpora un montón de personas históricamente excluidas del consumo popular, se puede aprovechar esta potencia nueva que ahora ingresa al mercado para discutir quien produce. ¿Quién se queda con esa ganancia? ¿Qué alianzas territoriales, qué imágenes de felicidad, que estrategias populares pueden alterar una práctica de consumo? No volver dócil el consumo y decirle a la gente que vendemos más autos. Porque cuando el eje de la inclusión solo es cuantitativo no se cuestiona el carácter subjetivador del mismo. En el libro propongo que las tradiciones autonomistas y populistas tenemos esta discusión por delante. Tendríamos que poder enfrentar qué pasa cuando tenemos ciertos recursos del Estado y al mismo tiempo que existen ciertas prácticas colectivas ¿es posible abrir un espacio de investigación sobre el consumo? ¿Podemos abordar el problema del modo de vida? Porque si no es un límite político muy fuerte y quedamos condenados a variantes compensatorias del neoliberalismo en crisis.

«La idea de inclusión fue el límite de los gobiernos progresistas. No porque la inclusión en sí misma sea negativa, sino en el sentido de una teoría política restringida que no abre el juego de toma de decisiones a aquellos que protagonizan la lucha en la calle».

¿Cuándo el neoliberalismo programático llega a un punto límite su comportamiento muta hacia el fascismo?

Exactamente. Hay una vieja trampa, cuando el neoliberalismo entra en crisis aparece una derecha fascista, nacionalista, conservadora, que ataca al neoliberalismo y se presenta como su alternativa. Esto es falso. Lo que vemos es una fascistización interna del neoliberalismo, que pierde sus equilibrios. En ese momento se acaba la cara coaching, la cara amable de ayudar a vivir, de crear modo de vida, y emerge el odio al síntoma. Matar al negro, a las mujeres, a los extranjeros. Entonces evitar la salida fascista es lo primero. Destruir el polo neoliberal-fascista es lo primero. Escribí La ofensiva sensible inmediatamente después de escribir Vida de perro –un libro de conversaciones con Horacio Verbitsky– donde analizamos el período que va de 1955 a la presidencia de Mauricio Macri. En este texto, en el cual una persona tan importante para el kirchnerismo como Horacio, y yo, que no soy kirchnerista, pudimos coincidir en la necesidad de abrir un espacio de conversación entre la izquierda autónoma y el populismo de izquierda. Reconocer que ninguna teoría política de aquellos que militamos salió del todo bien, y que tenemos una serie de problemas sin resolver. Ahora bien, ¿debemos apostar a Alberto Fernández y su gobierno porque ofrece alguna garantía? No creo que ni Alberto Fernández piense eso. En todo caso, lo que hay es una coyuntura política que destruye de manera sistemática conquistas. Me parece que aquello que viene tiene menos que ver con Alberto Fernández y el Frente de Todos, y más con la posibilidad del movimiento popular –trabajadores precarios, feminismo popular, movimientos de derechos humanos– de construir una perspectiva propia dentro y fuera de este frente.

Un punto nodal que plantea el libro es la necesidad de revitalizar el pensamiento crítico. ¿Cómo lograrlo cuando el flujo informacional es más rápido que la capacidad crítica?

Lo primero que debemos hacer es leer a gente como Franco Berardi, porque lo peor que se puede hacer frente a esta situación es no entenderla, enojarse con la realidad, o volverse nostálgico. Lo mejor que podemos hacer es retomar la tradición crítica que brinda algunas herramientas para poder pensar. Lo que estamos viendo es un salto de la capacidad de la fuerza colectiva por crear nuevas formas de comunicación, nuevas formas de percepción, nuevas formas de coordinación de riquezas y cooperación internacional. Lo que pasa es que todo eso lo vemos tal como el capital lo domina, lo vuelve negocio y lo imagina. Aquí es pertinente retomar la tradición obrerista italiana –a la que pertenecen Berardi, Negri, Virno, Lazzaratto– para abordar esta realidad a partir de la lucha de clases. Es decir, cómo hacemos para liberar las potencias del conocimiento, y la capacidad de producir en velocidad, del mando corporativo. Que lo único que hace es utilizar la potencia en sentidos estereotipadores, estandarizadores de modos de vida. Pensemos en los acontecimientos de los últimos días. ¿Qué pasa del otro lado de la Cordillera? Sino fuera por el uso del WhatsApp viviríamos bajo la mentira del gobierno de Chile. Cuando ves lo que pasa en los medios argentinos y chilenos es una vergüenza. En WhatsApp circula una cantidad de material espectacular, en vivo y en directo. Nos enteramos de lo que acontece en Chile minuto a minuto. Es cierto que pueden bajarse las aplicaciones, pueden cerrar, fallar. Se puede objetar que aquellos que manejan estos dispositivos están al servicio de (la institucionalidad del poder). Pero ahí hay una disputa. En este punto, lo que me parece interesante de planteo de Berardi es que –para determinar cuándo las tecnologías se juegan en un terreno u otro– hay un campo de verificación que es la sensibilidad. Si ocurre que nuestra comprensión se reduce a lo que está previamente codificado, compatibilizado de antemano. O si somos capaces de abrir toda esa zona de la comunicación a la ironía, a la opacidad, a la sensualidad, a lo no dicho, a la imaginación. Es muy importante el hecho que Rita Segato –la intelectual feminista que trabaja lo comunitario-popular con una solvencia increíble– también ponga la sensibilidad como un verificador. Extraigo de ahí la tesis de que el terrorismo de estado y el neoliberalismo son formas de desensibilización del campo social. Y que las prácticas populares, militantes, democráticas –del movimiento de derechos humanos al movimiento piquetero y el feminismo popular– son prácticas de resensibilización, crean lenguaje, crean relación con la historia y con el pasado, permiten ver desde abajo el mapa de la producción, y prefiguran otra forma de armar liderazgos y toma de decisión colectiva. Enseñan a ponerle límites al poder. Aquí quisiera ser muy claro. La lucha de clases contemporánea consiste en poner límites. En el momento en que se pone un límite se abre una zona nueva de investigación, de imaginación y de experimentación. Chile hoy. Ecuador hoy. El no a Macri. El 2001. El ‘Ya Basta’ zapatista. León Rozitchner dice ‘cuando el pueblo no lucha, la filosofía no piensa’. Solo podemos abrir zonas nuevas de pensamiento crítico al calor de la capacidad de lucha de ponerle límites a la ofensiva neoliberal.

Fuente: http://www.lavanguardiadigital.com.ar/index.php/2019/11/19/diego-sztulwark/

En su último libro, La potencia feminista –Tinta Limón-, la politóloga Verónica Gago enhebra teóricamente los hilos de sentido que fueron tejiéndose en las acciones colectivas, asamblearias y callejeras de los últimos años. ¿Una huelga internacional llamada desde los feminismos? ¿Responder a la crueldad femicida con acciones que parecían exclusivas del ámbito sindical? ¿Definir otra vez de qué se trata la violencia machista y cuál es su engranaje con las violencias financieras y económicas? Preguntas que dan cuenta de lo que son capaces los movimientos feministas que cruzan fronteras, se enfrentan al neoliberalismo; conectan conflictos y resistencias. En días en que la región arde y los tanques militares volvieron a circular por las calles de territorios hermanos reprimiendo con especial saña a las mujeres, resulta necesario ponerle palabras a esa potencia que se despliega siempre con otras y otres.

Una rabia de siglos envuelve el territorio latinoamericano y truena con amargura. El movimiento de mujeres, lesbianas, trans y travestis se levanta contra la cacería feroz del golpe de Estado en Bolivia y le hace frente al aparato represivo que se derrama sobre Chile. Son miles de cuerpos encendiendo fuegos de rebelión para desafiar las fobias racistas y de clase, las fobias colonialistas y dominantes que escupen sobre quienes pelean por una alternativa de poder feminista antipatriarcal, antiextractivista, descolonizante y antiadultocéntrico. Les jóvenes enfrentan la maquinaria neoliberal para que no siga empobreciendo a sus familias. Mientras esta nota se escribe, la resistencia lleva semanas. “La historia es nuestra y el futuro también”, declaran grafitis teñidos de urgencia. Por un momento, los ojos de la politóloga, docente y militante feminista Verónica Gago se ensombrecen. Piensa en los ríos de sangre que están corriendo pero también en esa secuencia de luchas vueltas tembladeral, para reencontrarse este 25 de noviembre contra todas las violencias y seguir rompiendo los límites de un poder de muerte. El libro que acaba de presentar, La potencia feminista (Ediciones Tinta Limón), es una caja de herramientas para ser desplegada contra esa ofensiva neoliberal y conservadora, pero también una investigación tramada al calor de las asambleas, de las movilizaciones, de los paros nacionales y los paros internacionales del 8 de marzo que conecta las violencias económicas, financieras, políticas, institucionales, coloniales y sociales. Un femicidio cada 29 horas en la Argentina obliga a correrse del binarismo víctima-victimario y a atravesar los conflictos, enhebrando transversalidad en “la simultaneidad del temblor en las camas, las casas y los territorios” de las que habla la investigadora, sin dejar nada afuera porque a todo lo atraviesan las luchas feministas. Una advertencia: desde estas páginas, leer la consigna NiUnaMenos implica precisamente re conceptualizar las violencias machistas y politizarlas para reconocer su horror y desarmarlo, al punto de convertir en migajas la retórica de la victimización. Pero cuando nos asalten las letras de NosMueveElDeseo, esa aventura en clave plurinacional, estaremos frente a una capacidad experimental, anhelante, masiva y radical con la que se construye una propuesta revolucionaria: el deseo de cambiarlo todo.

¿A qué se refiere La potencia feminista?

-Es una manera de nombrar la fuerza del proceso que los feminismos protagonizaron en los últimos años y de dar cuenta de todo lo que abrieron, pusieron en discusión y conmocionaron en las relaciones sociales, en las formas de hacer alianzas políticas, en las dinámicas callejeras, en las maneras de hacerse cargo del sufrimiento y en el modo de crear luchas transversales. Potencia feminista quiere decir que experimentamos una fuerza concreta que desplaza y modifica los límites de lo que creemos que podemos y somos capaces de hacer, de transformar y de desear. Y esa potencia tiene mucho que ver con otra de las caracterizaciones con las que más insisto en el libro: la conjunción que los feminismos lograron entre masividad y radicalidad que, desde mi punto de vista, marca una novedad histórica. Claro que siempre hubo grupos, dinámicas, debates feministas variados, fundamentales, radicales. Pero que tome una escala de masas y transnacional, como pasó en los últimos tiempos, trastocó la escena. Esa expansividad del feminismo al interior de organizaciones, espacios y territorios existenciales de lo más diversos hace que el movimiento feminista, intergeneracional y pluralista logre tener intervenciones políticas coyunturales muy fuertes a la vez que va alterando las vidas cotidianas. La simultaneidad del temblor en las camas, las calles, las casas, los territorios y los lugares de trabajo (a su vez redefinidos por el feminismo) enhebra esa transversalidad materialista, que no deja nada afuera, nada sin tocar. Y una cuestión que enlaza todos esos planos es cómo se han re conceptualizado de manera práctica, desde las instancias colectivas, las violencias domésticas teniendo en cuenta las violencias financieras, institucional, racista, laboral. Eso permite un diagnóstico feminista del aumento de las violencias y un mapeo y una caracterización precisa de las conflictividades sociales del presente.

Y permite conectar esos diferentes conflictos.

-La potencia feminista es una capacidad de conectar luchas bien distintas desde una preocupación común: ¿qué se está expropiando de la riqueza colectiva de modo tal que nos empobrece la vida, nos roba tiempo y explota determinados cuerpos y territorios de manera brutal? En esa clave se empiezan a tejer los conflictos, las reivindicaciones y las luchas que plantean los colectivos indígenas, las travestis y trans, las trabajadoras precarizadas, lxs estudiantes, las trabajadoras de la tierra, las jubiladas. Y ésa es, insisto, la materialidad concreta de la transversalidad feminista que se ha conquistado. Por último diría que la noción de potencia es una discusión en términos de teoría política: desde cierta lectura de Spinoza se puede decir que la potencia es una capacidad de hacer, de instituir, de afectar y de crear que se diferencia del poder, que es un grado mínimo de potencia. Creo que esto es importante para discutir la infantilización que muchas veces se quiere hacer del feminismo, como una práctica ingenua o microscópica a la hora de disputar la transformación social.

¿Por qué elegiste plantear la huelga feminista como una especie de lente para conceptualizar y politizar las violencias?

-La huelga funciona como una especie de umbral, de práctica de desplazamiento frente a la violencia femicida porque genera un lugar de enunciación que no acepta sólo la subjetividad de las víctimas, que es la predilecta de los medios y de ciertas instituciones, y en cambio propone una subjetividad que se hace en la lucha, en el encuentro con otres, y la huelga expresa un gesto de bloqueo frente al estado de cosas. El llamado a huelga permitió poner en discusión a qué le llamamos trabajo, cuál es el valor que producimos, de qué manera las violencias machistas se relacionan con la precarización generalizada. Pero además, la huelga como proceso político que se inicia en 2016 y que sigue con el devenir internacional de la huelga del 8M durante estos años, tiene como protagonistas a quienes realizan los trabajos históricamente desvalorizados o a las que fueron relegadas en los sindicatos por mucho tiempo. Así, la huelga impulsada desde las trabajadoras sindicalizadas y las trabajadoras de la economía popular, desde las docentes ad honorem y las estudiantes, las periodistas free lance y las trabajadoras estatales precarizadas, las campesinas y las trabajadoras migrantes, desde las que hacen trabajo en sus casas y las desocupadas, despliega en términos prácticos una perspectiva feminista para leer las formas del trabajo hoy que, a la vez, nos permite leer todos los trabajos, que en su mayoría comparten la condición de precariedad y de superexplotación. Entonces la perspectiva feminista no sólo alumbra, visibiliza y valoriza el trabajo de las mujeres y de los cuerpos feminizados, sino que a partir de ahí permite leer de modo situado la condición de precarización general, la fragilización de las relaciones y la necesidad de una fuerza colectiva para hacerle frente a tal nivel de saqueo vital. La huelga feminista desacata el reconocimiento restringido que la huelga tradicional hace respecto de quiénes son trabajadorxs, lanza esa bella consigna de #TrabajadorasSomosTodas y a la vez evidencia que incluso hoy el llamado trabajo formal se hace cada vez más intermitente, más difícil, y que, aun teniendo el “privilegio” del salario, ese ingreso ya casi no garantiza la reproducción. Hay mucho escrito y pensado sobre qué significa la división sexual del trabajo, de ese matrimonio indisociable entre patriarcado, colonialismo y capitalismo, pero la novedad es que la huelga feminista actualiza ese debate en términos prácticos, en una perspectiva que abre un espacio de insubordinación al mandato de austeridad, deuda y precariedad.

El femicidio de Lucía Pérez en 2016, al borde del entonces Encuentro Nacional de Mujeres de Rosario, fue duelo colectivo e impulso vital del primer Paro Internacional Feminista.

-Se produjo entonces una racionalidad de asamblea. Y de esa asamblea en la CTEP salió la idea-fuerza del Primer Paro de Mujeres, como se llamó. Lo que planteo en el libro es que las asambleas producen un modo de inteligencia colectiva en tres actos: la imaginación de una acción común que surge ahí mismo, in situ; la evaluación de la fuerza que se tiene y, finalmente, la capacidad práctica de operativizar una decisión colectiva. La asamblea es una máquina de decisión política que instala otra fuerza soberana, que surge de producir condiciones de escucha cada vez más escasas en tiempos de hipermediatización. El llamado a dejar las redes, a encontrarnos cuerpo a cuerpo, siempre es un llamado a lo trabajoso de encontrarnos, y a sostener los desencuentros que ahí se producen, como parte de una práctica de elaboración colectiva. Ese es un ejercicio histórico del feminismo y que, en los últimos años, lo hemos visto masificarse y multiplicarse.

A partir de las asambleas y los paros, y desde los territorios, el feminismo comenzó a tejer un nuevo proceso transnacional y plurinacional imparable.

-El proceso de transnacionalización o internacionalismo feminista es de las cosas más interesantes, porque desde el movimiento feminista se está reinventando esa práctica. Tiene que ver con la capacidad de resonancia que van adquiriendo las luchas, la manera en que se van traduciendo y encarnando los sentidos de una consigna, de una bandera, de un pañuelo, de una imagen. Cuando se da el debate por el aborto legal, seguro y gratuito o la huelga feminista, no es simplemente el esquema clásico de solidaridad de unas luchas con otras, sino que el transnacionalismo se expresa como una fuerza concreta en cada lucha y un horizonte común que no aplana las diferencias ni las mete debajo de la alfombra para encajar todo en un mismo esquema. Esta experiencia de no estar solas que sintetiza consignas como “¡Tocan a una, tocan a todas!” expresan una repercusión, una conexión, una resonancia y una transversalidad que produce un cuerpo colectivo, ensanchado, y que permite ir coordinando iniciativas muy grandes, al punto de producir ese efecto océanico de marea.

Desde NiUnaMenos se nombra una decisión de avanzada, casi contraseña de transformación, que es Nos Mueve El Deseo. ¿Qué repone políticamente esa consigna?

-Es una consigna que me encanta. Le veo muchos pliegues y, en ese sentido, la tomé como guía en el libro. Por un lado, para mí significa que el deseo tiene potencia cognitiva. Esto quiere decir que produce conocimiento, percepción, sensibilidad. Darle ese estatuto al deseo implica asumir su capacidad política de movilización y de invención de trayectorias vitales. Algo muy rico del movimiento feminista es esta elaboración permanente de consignas, de frases, de eslóganes que van tramando un saber colectivo y una pedagogía feminista para ir conceptualizando, nombrando y compartiendo eso que vamos haciendo y sistematizando también como saber. El deseo no es lo contrario de lo posible, como muchas veces se dice. Es lo que abre otros posibles. En ese sentido, que nos mueva el deseo implica una apuesta a la radicalidad de lo que significa hacer política feminista, donde ningún aspecto de la vida queda por fuera de la política. Tal politización de la existencia confronta la jerarquía entre el espacio de lo que se llama usualmente política y el espacio de lo doméstico. Romper esas divisiones tiene que ver con desear cambiarlo todo.

Para el orden conservador, producir esos sentidos representa un peligro al que hay que disciplinar, castigar o destruir si fuera necesario. ¿Cómo caracterizás la guerra en y contra el cuerpo de las mujeres y cuerpos feminizados en el escenario actual?

-En su investigación histórica Calibán y la bruja, Silvia Federici explica por qué la caza de brujas es una escena fundante de guerra contra las mujeres que está oculta en el origen del capitalismo, y la pregunta que se hace es por qué el capital necesita combatir a las parteras y aborteras, a las que viven solas, a las artesanas y jefas de gremio, y ubicarlas a todas como brujas, que significa ni más ni menos que subjetividades heréticas y subversivas para el capital. Esto supone en simultáneo la necesidad de desprestigiar sus conocimientos, de quitarle poder social a sus actividades y de enclaustrar a muchas en el hogar, entendido como servicio doméstico obligatorio y gratuito. Hay ahí una cuestión sobre qué se quiere encerrar cuando se encierra ese poder y ese conocimiento, que es un poco la pregunta que nos vuelve sobre por qué en algunos momentos históricos hay ciertos cuerpos y ciertos territorios a los que se les hace la guerra: qué se quiere silenciar, explotar, dominar en ellos. Porque hoy mujeres, lesbianas, travestis y trans están discutiendo y confrontando los modos históricos de subordinación y explotación diferencial de esos cuerpos, es que la respuesta es cada vez más violenta. Para sintetizar: hay una actualidad de la pregunta de la guerra porque estamos en un momento en que la violencia se convirtió en la principal fuerza productiva.

Hablás también de la necesidad actual del capital de incrementar las violencias para sostener formas de dominio y explotación que están en crisis.

-Están en crisis porque hay un montón de luchas que las están cuestionando y las están impugnando a partir de desear otras cosas y de repudiar los modos de vida neoliberales con sus dosis insoportable de sufrimiento, soledad y austeridad. Por eso también el ensañamiento particular con las generaciones más jóvenes: con endeudarlas, medicarlas y controlarlas. Así hay que entender esa obsesión actual de reemplazar educación sexual por educación financiera en las escuelas. Parecen cuestiones menores y son todo lo contrario, van al punto de cómo el capital organiza formas de explotación y de extracción de valor en el futuro, cómo intenta superar la crisis de mando cuando cuerpos y territorios se declaran en rebeldía, dicen que han perdido el miedo y que están dispuestxs a cambiarlo todo.

¿Cómo caracterizás las violencias explícitas desatadas sobre esa fuerza que los feminismos despliegan en la región?

-Como una contraofensiva militar, financiera y religiosa para intentar “volver” a lo que el capital llama normalidad que, insisto, es imposible sin pasar un nuevo umbral de violencia que tiene que jugarse en esos tres frentes al mismo tiempo. Financiero a través de la deuda y el empobrecimiento generalizado; militar, como lo estamos viendo, con represión pura y dura, y los fundamentalismos religiosos, que están en una nueva cruzada colonial, racista, por el dominio de los cuerpos y lo hacen, como también estamos viendo, con la biblia en la mano.

Sin embargo las violencias se dimensionan de diferentes modos en mujeres, lesbianas, trans y travestis, en las pibas de los barrios, en las mujeres migrantes, y aun en sus propias concepciones de reproducción de la vida.

-La caracterización interseccional de las violencias y la confrontación con las violencias racistas, patriarcales, coloniales, capitalistas, son un hilo rojo de los distintos feminismos: feminismo villero, transfeminismo, feminismo indígena-comunitario, feminismo negro, feminismo popular, y muchos otros. La historización de las violencias explicitan heridas y opresiones diferentes, y refieren a una dimensión de clase inocultable. Situar y especificar lo que significa la violencia en cada una de las existencias diversas es fundamental y a la vez es necesario componer una lucha común que no aplane ni banalice esas diferencias históricas. Ese plano común se teje a partir de lo que el colectivo Mujeres Creando ha llamado “alianzas insólitas”, capaces de componer lo que se intenta mantener en clasificaciones y casillas separadas.

Cuando los feminismos se hacen fuertes, como citás, ponen en el centro del debate los actos de despojo del neoliberalismo.

-Un punto fundamental es el carácter anti-neoliberal que hoy expresan los feminismos. Son los feminismos los que pusieron en el centro del debate político la cuestión del extractivismo sobre cuerpos y territorios. Desde el extractivismo de una multinacional minera que desplaza a toda una población en nombre del desarrollo hasta el extractivismo financiero de un endeudamiento que extrae valor de tu precariedad. Pero también son los feminismos los que pusieron en primer plano la cuestión de qué significa el despojo de infraestructura pública y la privatización de servicios sociales que deben ser reemplazados con trabajo gratuito o híper barato de las mujeres, lesbianas, trans y travestis en los territorios, que el capital quiere producir como una especie de nueva clase servil. Son los feminismos los que pusieron en cuestión qué significa una educación sexista con mandatos de género que al mismo tiempo te prepara para pasantías baratas en las empresas. Desde los feminismos se ha enlazado la dimensión del ajuste estructural con la dimensión de gobierno del deseo, y del orden político-sexual que implica el trabajo y la inclusión social en un esquema heteronormativo. Y todo eso fue lo que permitió que en países como el nuestro se corriera del mapa al feminismo liberal, que sólo propone igualdad de condiciones bajo el ideal de convertirnos en empresarias de nosotras mismas.

Esas acciones directas de cuerpo-territorio se vieron con claridad en estos días con las asambleas de mujeres y disidencias en Chile…

-Lo que sucede en Chile es impactante. Las compañeras de la Coordinadora Feminista 8M señalan una secuencia central que va al menos desde el mayo feminista de 2018, esa conjunción de reclamo de educación pública y educación no sexista, y el posterior Encuentro de Las que Luchan, hasta la masividad del 8 de Marzo de este año. Hay un acumulado en el último tiempo de la dinámica feminista que tiene mucho que ver con la impronta de la movilización actual. Sobre todo por el lugar que tuvieron lxs jóvenxs de la secundaria en iniciar la desobediencia, la evasión masiva, como un gesto de ruptura con el chantaje moral de culpa que implica el endeudamiento familiar para que se eduquen y sean exitosxs en términos de competencia; lo mismo venían haciendo quienes denunciaban la deuda por salud. Para resumir, en el corazón del proyecto neoliberal de los Chicago boys estalla la vida neoliberal gracias al empuje de las generaciones más jóvenes, junto con una dinámica que proyecta la huelga feminista como huelga plurinacional feminista. Porque lo que vemos en la huelga de los últimos días en Chile son elementos de la huelga feminista que tienen en cuenta la dimensión de la reproducción de la vida como un espacio donde hoy el capital acumula todo el tiempo. Como hoy la reproducción de la vida ya no está garantizada por los ingresos (sean salariales o de otro tipo), la deuda se convierte en una obligación, se la adquiere compulsivamente. Por eso me parece tan genial ese graffitti que en Chile se escribió en la pared de un banco y dice “Nos deben una vida”, que invierte quién debe a quién.

Bolivia arde, y cada día que pasa el encarnizamiento de los sectores que tomaron el poder después del golpe de Estado y los comandos cívicos de ultraderecha están causando más represión y más muertes.

-Es una masacre atroz tras el golpe de Estado que es, sin dudas, racista y fundamentalista. La violencia sexual como violencia política y el ensañamiento de la heteronormatividad contra indígenas, mujeres, lesbianas, travestis y trans es el rasgo sobresaliente y común en Brasil, Chile, Ecuador y Bolivia. La pregunta que surge es cómo se desarma el fascismo social y cómo se desarma la situación de guerra interna que se pretende instalar. Y hay una discusión de fondo sobre cómo el desarrollismo implica dinámicas neo-extractivas que están siendo hace años resistidas. Y esas resistencias están protagonizadas por mujeres que han dicho claramente que la conquista neo-extractivista y neo-colonial de los territorios es contra la reproducción de la vida, contra los despojos de todo tipo, contra los bienes comunes. No es una discusión teórica, es un acumulado de luchas que con enorme esfuerzo, riesgo y perseverancia han logrado instalar este debate. Este es un punto muy fuerte de la discusión latinoamericana actual, porque los feminismos vienen denunciando la amalgama entre neoliberalismo, extractivismo y colonialidad, y hoy eso está en el centro de la guerra social. Las luchas feministas pusieron en palabras y en prácticas una resistencia antineoliberal y relanzaron el conflicto político, por eso tienen un papel fundamental en combatir el fascismo y por eso están en el centro de las violencias. 

FUENTE: Las12  

          No hemos venido aquí a pedirle a los diputados y senadores que legislen para nosotros, hemos venido a exigirles que no legislen más por nosotros, que no hablen por nosotros, nosotros vamos a hablar por nosotros mismos.

Lonko Juana Calfunao, Intervención en el Encuentro Nacional Parlamentario entre Pueblos Indígenas y el Congreso Nacional, 2011

 Quisiera empezar advirtiendo que esta reflexión está afectada por lo que sucede en Chile, porque el terrorismo de Estado durante este último mes ha mutilado, torturado sexualmente, perseguido, asesinado y desaparecido a diversas personas que han participado de la revuelta iniciada en octubre. Prácticas comunes contra el pueblo mapuche que hoy se ven generalizadas entre quienes protestan. Esto quiere decir que este comentario nada tiene que ver con la racionalidad técnica de una experta, especialista en convertir la crisis en una cifra que tiene por objeto neutralizar el conflicto. Y, por supuesto, el interés en advertirlo no guarda relación con alertar la pérdida de objetividad sobre lo dicho sino justamente con todo lo contrario: la necesidad de situar lo escrito en un terreno sensible y comprometido con la lucha de los pueblos. En este sentido es que creo en la necesidad de mirar lo que está sucediendo desde una perspectiva crítica e histórica que pueda revisar la genealogía de la protesta actual, y al mismo tiempo, la historia de represión que portan los organismos de seguridad del Estado desde que se impuso -a través del golpe y de la dictadura militar de Pinochet-, el neoliberalismo en el país. Tenemos que recordar que la pionera experiencia neoliberal chilena tiene ya casi medio siglo: 14 años de dictadura y 30 de una débil democracia.

Historizar el malestar social que ha desencadenado la crisis actual instala en el centro de la discusión el rol que el Estado ha asumido durante el periodo capitalista de postdictadura, el modelo de trabajo que este ha promovido y las relaciones de clase que se articularon a partir de estas condiciones. El Estado monocultural chileno, uno de los más autoritarios de América Latina y el Caribe, abandonó de manera sostenida y sistemática sus responsabilidades políticas y democráticas, consagrando el mandato político y económico impuesto en dictadura del invento de laboratorio que un grupo privilegiado de estudiantes de economía de la Universidad Católica de Chile elaboró desde la Universidad de Chicago. Las estrategias del bienestar estatal chileno, y del modelo de democracia representativo que hoy es hegemónico, se han planteado históricamente como un límite para la participación política, esto quiere decir que la constitución actual (al igual que las anteriores) ha restringido la toma de decisiones sobre asuntos públicos que determinan la vida de la población a una pequeña élite dominante. El problema es que la clase política y empresarial de la democracia representativa ha representado únicamente los intereses de sí misma.

El Estado renunció progresivamente durante el inconcluso periodo de transición a la prestación de servicios sociales para convertirse en un Estado que subvenciona a la clase empresarial nacional y que protege los intereses de las corporaciones dueñas del capital transnacional. Subvencionando al sector privado del país mediante el otorgamiento de una parte fundamental del gasto público -destinado a garantizar el acceso a derechos sociales básicos-, y al mismo tiempo, estableciendo que la función de los organismos de seguridad del Estado es proteger los capitales privados. Es decir, la acumulación de la riqueza, los espectaculares índices de desarrollo económico y la producción de plusvalía, siguen soportándose sobre la explotación sin fin de la clase trabajadora y sobre sus prácticas cotidianas de sobrevivencia económica. Es un Estado que no regula la relación capital/trabajo e incentiva que las empresas privadas transen en el mercado el acceso a la salud, la educación, la vivienda y a la jubilación. Concesionando los derechos básicos para producir ganancias permanentes al capital privado y considerando a la clase trabajadora únicamente como una fuerza de consumo que debe endeudarse para acceder a educación universitaria, a pensiones miserables que no sostienen la vida (a través de un mecanismo previsional de ahorro forzado administrado por instituciones privadas AFP) y a un modelo de salud que desmanteló el Sistema de Salud público. El Estado de Chile no es garante de los derechos humanos fundamentales y es el primer precarizador del empleo bajo una lógica de acumulación flexible que ha desarticulado la organización fabril fordista y que se sostiene sobre una fuerza de trabajo desregulado y despojado de todo derecho.

El modelo de explotación extractivista e intensivo de los bienes comunes ha devastado y saqueado los territorios, el agua, el cobre, el litio, la producción agrícola y la pesca, estableciendo cordones industriales que han convertido ciudades completas en zonas de sacrificio. Territorios que han sido usurpados por grandes empresas transnacionales que casi no pagan impuestos. En estas zonas de sacrificio se han gestado diversas experiencias de resistencia territorial en defensa de los derechos humanos de las comunidades que las habitan. La lucha del pueblo mapuche es un ejemplo de largo aliento en la defensa del territorio y de la autonomía de los pueblos que obtuvo particular visibilidad desde mediados de la década de los noventa cuando diversas comunidades pewenche resistieron a la instalación del mega proyecto hidroeléctrico en el río Biobío. El problema del agua, uno de los servicios más caros de agua potable en toda América Latina y el Caribe, es también central para comprender varios de los conflictos que hoy están vivos en el país puesto que el Código de Aguas de 1981 -único en el mundo-, otorgó derechos perpétuos y gratuitos sobre el agua al sector privado en Chile. Algunos otros momentos que nos sirven para comprender la rebelión actual fueron las protestas contra la industria de la carne en la comuna atacameña de Freirina, lugar en el que Agrosuper (2012) quiso instalar la planta productora de cerdos más grande de Sudamérica, la lucha contra la extracción del oro en Pascua Lama (2009), en la cual la empresa canadiense Barrick Gold destruyó varios glaciares, el «Segundo Puntarenazo» que fue el bravo repudio (2011) al alza del gas natural en Magallanes, la resistencia del movimiento estudiantil pingüino y universitario en la lucha por la educación pública (2001, 2006 y el 2011), las manifestaciones contra el cordón industrial Quintero-Puchuncaví-Ventanas, y por último, el movimiento feminista que se está convirtiendo en una significativa articulación nacional en su lucha anticapitalista por el acceso al aborto, al derecho a la vida y a la vida digna para las mujeres.

La primera piedra de tope para estas luchas es que el modelo económico y político está contenido en la constitución de la república vigente, impuesta por el plebiscito fraudulento que organizó un régimen fascista en 1980, pero lo más inquietante es que a treinta años del inicio de la democracia esta constitución ha sido aprobada tras el ejercicio de siete gobiernos democráticos. La constitución de Pinochet ni siquiera determina con claridad la existencia de un Estado laico, niega la presencia de los pueblos indígenas y cancela toda la responsabilidad estatal ante los derechos sexuales y reproductivos. Es por esto que su existencia impide una solución política ante las demandas de justicia social que la revuelta ha planteado. En términos muy generales esto explica la necesidad de realizar una asamblea constituyente -participativa y vinculante- como un requisito imprescindible para iniciar un proceso de transformación estructural que termine con las condiciones actuales que han precarizado la vida. Y si queremos impedir una nueva constitución al estilo de la primavera que celebró Ricardo Lagos[1], debemos exigir que la asamblea constituyente se organice por fuera de las dinámicas de la democracia representativa. Es difícil lograrlo porque esto implica el ejercicio de una cultura política diferente a la dominante, que debe enfrentarse y sobrevivir al mal gobierno de los viejos y viciados partidos políticos, pero lamentablemente también a las prácticas de los muy nuevos. La mayor dificultad sin embargo se encuentra en la derecha que hoy gobierna al Estado de Chile, aquella que es dueña del país y que hoy reprime de manera brutal la justa rebelión popular. El peligro es que esta derecha tiene algo en común con el fundamentalismo económico y religioso evangélico/estadounidense que hoy se toma el poder político en Bolivia, en Brasil y en tantas zonas de América Latina y el Caribe. Esto es la defensa de un modelo económico que desearía conducir la crisis como una vía de contención que sea capaz de reinventar las formas en que se acumula el capital en los márgenes del neoliberalismo para evitar de esta manera que la crisis llegue a las grandes potencias. Hemos visto a lo largo de la historia de la humanidad como este interés nos conduce hacia el horror, pero también sabemos como se le combate al conocer la lucha anticolonial y anticapitalista del sur global.

Los pueblos en Chile llevan protestando intensamente desde hace más de una década lo que significa que la concertación política que intentó inaugurar el tiempo de la democracia está viviendo un agotamiento desde hace años y esto es clave para comprender la masividad y el carácter policultural del estallido actual. Lo que hoy tenemos que preguntarnos es ¿Qué ha sucedido con estas protestas? ¿Qué pactos se impusieron sobre ellas? y ¿Cómo se puede ir desde esta gran rebelión popular hacia una orgánica que logre disputar el poder para pensar de manera común en una estructura nueva? Una de las grandes alarmas hoy presentes en la discusión sobre lo que está viviendo Chile tiene que ver con la supuesta inorganicidad del movimiento y con la falta de representatividad político-partidista, puesto que esto significaría un gran riesgo a que se excluyan las demandas reales de las posibles negociaciones que se plantéen como salida a la crisis. Comprendo esta preocupación pero no la comparto, pues ha sido la presencia de representación político-partidista justamente lo que ha desvirtuado las exigencias planteadas por movimientos anteriores y la revuelta actual está interpelando precisamente los modos en que se plantea lo político. En esta perspectiva es que considero esta ausencia de representatitividad hoy debe ser leída como una potencia, como la posibilidad de construir nuevas formas para pensar la participación política. Es que en este momento en que estamos viviendo un punto límite, que se expresa con claridad como lucha de clases, vamos aprendiendo que esta gran revuelta es también una escuela que nos está enseñando a creer en lo público, a terminar con la política del bono, del pacto, de la representación y de las agendas, tan arraigada en la intergeneracional clase política de la democracia representativa del país. Hoy necesitamos producir ideologías y no convenciones. Y del mismo modo en que estos días hemos visto desplomarse el mito del éxito de la economía, de la democracia chilena y de los medios de comunicación oficiales, percibimos como la crisis actual -que tiene dimensiones globales y que por supuesto transgrede los límites de la economía-, ha sido provocada por un modelo de devastación patriarcal que ha deshumanizado al mundo, negando los derechos humanos y los bienes públicos.

La experiencia más significativa de esta maravillosa rebelión de octubre es que nos está haciendo comunes y ese sentido de pertenencia reconstruye nuestras relaciones luego de tantos años de un capitalismo salvaje que precarizó los modos de producción, los afectos y las subjetividades. Y por cierto, si una masiva ola de protestas ha sido capaz de parar al país durante un mes, de elaborar un nuevo imaginario político con símbolos sin precedentes como nuestro querido «perro matapacos», de impulsar la realización de asambleas territoriales, de burlar el toque de queda impuesto por la aplicación de la Ley de Seguridad de Estado y dar continuidad a las movilizaciones, a pesar de la violencia extrema desplegada por carabineros y militares, no parece nada adecuado hablar de falta de voluntad política. Esta vez la relación tiene que ser inversa y las epistemologías y los aparatos ideológicos tienen que estar dispuestos a variar según lo que marquen los acontecimientos.

[1] Ricardo Lagos siendo presidente de la república celebró el 17 de septiembre de 2005 una reforma menor hecha a la constitución de 1981 declarando: «Contamos con una constitución que ya no nos divide, es un día muy grande para Chile. Tenemos hoy por fin una constitución democrática. Hoy despunta la primavera».

¿QUÉ ES LO QUE SE FIRMÓ ANOCHE?

1. Lo que se firmó anoche a las 3:00 a.m. no es un “Acuerdo Histórico Nacional” como quiere venderse. Es nada más que una propuesta realizada por la gran mayoría de la clase política civil. Anoche no firmó ningún representante del movimiento social, ni Unidad Social, ni las Asambleas Territoriales. Ningún obrero, jubilada, estudiante, trabajadora doméstica o temporero estuvo presente y firmó ese papel… ¡ni siquiera lo firmaron todos los partidos! Por eso, es simplemente eso: una propuesta que viene desde un sector desprestigiado de la sociedad. Por ello, es deber nuestro ahora ver si la aceptamos o la rechazamos. Acá nada ha terminado, por mucho papel blanco que compren para tapar la sangre que hay en la Plaza de la Dignidad.

2. Lo que se firmó anoche fue solo una propuesta de cambio constitucional, no un “Acuerdo de Paz”. Si fuera de “paz” es porque se asume que antes hubo una guerra. En Chile no hubo ni hay guerra, lo que hubo -y sigue ocurriendo- es un proceso sistemático de violación a los derechos humanos por parte del gobierno de Piñera. Es decir, terrorismo de Estado. Ese juego de lenguaje que hace el poder de los de arriba es solo para confundirnos.

3. Lo que se firmó anoche fue un pacto de la clase política civil para devolver la gobernabilidad, de espaldas al pueblo movilizado. Los únicos que ganan con esto son: primero, el gobierno dictatorial de Sebastián Piñera ya que esto le permite ganar tiempo, dividir al pueblo movilizado y preparar su salida impune y b) el gran empresariado que es el único que ha salido a celebrar el acuerdo¹. Tal como ocurrió en Dictadura cuando Alianza Democrática (futura Concertación) negoció con Pinochet para respetar su calendario, la Concertación con casi la totalidad del Frente Amplio le dieron una sobrevida al gobierno que nos reprimió, torturó, mutiló, violó y asesinó, permitiéndole terminar su mandato. Y eso se llama traición al pueblo y complicidad con sus crímenes.

4. Lo que propone la clase política civil no es una Asamblea Constituyente, sino una Convención Constituyente. Por eso, como señalan en su punto 4, para elegir a los representantes se utilizará el mismo método para la elección de diputados (el método D’Hondt) que obliga a formar listas con los partidos políticos existentes, impidiendo que se presenten independientes (y si se presentan, que tengan que sacar más votos que toda una lista para ganar). Es decir, esta Convención no estará compuesta por “ciudadanos” ni representantes de los movimientos sociales y populares, sino por quienes designen los partidos políticos ya existentes. Además, da la posibilidad de que políticos actualmente en ejercicio renuncien a sus cargos para ser delegados constituyentes, lo que le facilita el trabajo a la derecha y la Concertación de mover sus máquinas electorales a partir de los recursos que tienen (y que le entrega el gran empresariado). Con esto, han demostrado que los Cabildos Abiertos que se han desarrollado por todo Chile no les interesan, porque no les interesa la deliberación popular.

5. El veto de los 2 / 3 es la trampa que inventó Jaime Guzmán para la Constitución del 80 aplicada a la nueva realidad. Con ello, la derecha asegura que la Constitución sea mínima (es decir, que muy pocas cosas logren acuerdo y queden en el texto final) y lo que no logre esos 2 / 3 quede a merced de leyes discutidas posteriormente en el Congreso (donde tienen mayor poder).

PARA LOS QUE ESTAMOS ABAJO Y, DESDE ABAJO, NOS MOVILIZAMOS

6. Esta propuesta, con todas sus falencias, es una respuesta a nuestra capacidad de hacer temblar el modelo levantado por Pinochet y Guzmán y administrado por la derecha y la centro-derecha (Concertación). Sin embargo, es insuficiente. Por eso, ahora debemos ser nosotras y nosotros los que propongan:

a) Asamblea Constituyente (no Convención Constituyente).

b) 100% de representantes elegidos por el pueblo.

c) Prohibición de participar a personas que hayan sido elegidas en cargos de representación en los últimos 30 años.

d) Cabildos locales vinculantes, desde los cuales se propongan a los delegados y delegadas constituyentes.

e) Asegurar participación paritaria y con un mínimo de 10% de delegados y delegadas de pueblos originarios.

e) Quorum de aprobación de 3/5 en la Asamblea Constituyente. Y frente a disensos, que se resuelvan a partir de un plebiscito.

f) Que los delegados/as constituyentes no pueden volver a postularse a cargos de representación popular al menos en 5 años.

7. Debemos rechazar esta propuesta de la clase política civil y levantar una propuesta propia con urgencia. Para ello, pueden ser referentes válidos para levantarla tanto Unidad Social como las Asambleas Territoriales que están en proceso de articulación (¡proceso que debe acelerarse!). Nuestro pueblo es sabio y sabrá apoyar cualquier propuesta que venga desde abajo.

8. Si aceptamos esta propuesta de la clase política civil, les estaremos mandando el siguiente mensaje: ustedes pueden resolver este conflicto, sin el pueblo y sin la calle. Ello implicará una enorme frustración por parte de importantes sectores del pueblo movilizado, un reflujo no organizado que puede caer en la apatía y en el divisionismo extremo, lo que solo fortalece a la ultraderecha.

8. Con este pacto entre gallos y medianoche le dieron un respiro al Gobierno de Piñera (por eso los únicos que celebraron hoy fueron los capitalistas especulativos, a los que la prensa llama “los mercados”). Ahora, la derecha instalará el juego del divisionismo, que nos tiene debatiendo puntos y comas de SU propuesta, no de la nuestra. El segundo paso será hacernos pelear entre “moderados” y “extremos”, y bajo el discurso del “realismo político” empujarán a los sectores “moderados” de nuestro pueblo a demonizar a las y los que sigan movilizados. Solo recuerden que si hubiésemos sido moderados, nada de esto tendríamos y seguiríamos en el cómodo silencio anterior.

9. ¡Extrema atención a este punto! Todo este pacto de las élites se generó después de que lograron unirse, por un día, la clase trabajadora organizada con el pueblo movilizado en las calles uniendo las dos formas de lucha: el Paro Nacional con la protesta popular. Tanto fue el terror de las élites que la prensa lo repitió una y otra vez: “Esta es la jornada más violenta de todas” y Piñera se reunió de urgencia y negoció con los militares un nuevo estado de excepción (que no le funcionó). De ese terror nació esta propuesta urgente encabezada por el presidente de Renovación Nacional Mario Desbordes. Por lo mismo, de aquí en adelante, debemos potenciar esa herramienta de lucha, para lograr los tres objetivos que aun quedan:

a) Renuncia de Piñera y creación de una Comisión de Verdad, Justicia y Reparación para las miles de víctimas del Terrorismo de Estado de estas más de tres semanas.

b) Aprobación de la Agenda Social que propone el movimiento social (sintetizada por Unidad Social)

c) Asamblea Constituyente con protagonismo popular (y no de la clase política civil).

¡A no abandonar la calle y fortalecer los órganos deliberativos populares!

¡El nuevo Chile lo haremos desde abajo y sin permiso!

Colectivo Caracol – El apañe de los Piños

Educación Popular – Comunicación Popular – Sistematización Militante

Viernes 15 de noviembre de 2019

PARA LEER ENTERA CLICK AQUÍ!

                                               Imagen:  “Flores negras”. Marcela Giorla 2019

Traducción: Gabriel Cabello.

En 1967, Fernand Deligny se instala en Les Cévennes y crea una red de lugares de vida para niños autistas mudos. Es el comienzo de una práctica difícil de definir y planteada como al mismo tiempo clínica, artística y teórica. Se trata de crear las condiciones de una vida posible para estos casos muy graves y que habían sido, hasta ese momento, completamente marginados. En relación con ello es paradigmática la historia de un chico llamado Jean-Marie -Deligny escribe “Janmari”- que había pasado por diversas clínicas hasta recibir la última palabra de un psiquiatra de La Salpetrière: “encefalópata profundo e incurable”. Si bien Deligny ya había trabajado los decenios anteriores con todo lo que tras 1943 había sido llamado “infancia inadaptada”, Janmari y los otros autistas representan no obstante un umbral: el señalado por aquellos que estando tan gravemente enfermos no pueden ser curados, normalizados, readaptados. Que se encuentran más acá de toda humanidad.

El complejo de Les Cévennes pretende desviar esta pista de diagnóstico de las instituciones psiquiátricas y se esfuerza por fabricar, con estos niños, un nuevo medio que les resulte favorable. Para ello, prestará una atención importante al territorio y al emplazamiento de los objetos, así como a los gestos, desplazamientos y actitudes de los niños. En lugar de leer sus gestos como carentes de algo, Deligny buscará encontrar qué hay de efectivamente positivo en estos gestos y cómo multiplicarlos. Es así como el método cartográfico y el uso de la cámara devienen una constante, pues los mapas y la cámara constituyen dispositivos para la puesta en escena y la instalación de un espacio, de ese milieu, correspondiente a las necesidades de los niños y capaz de organizar su mundo. Deligny despliega, en fin, una escritura muy particular que es a la vez el lugar de reflexión y de desarrollo de estas diferentes prácticas cotidianas entorno a -y con- los niños autistas.

El primer aspecto que queremos subrayar es que la posición de Deligny es más antropológica que propiamente psiquiátrica. Desde el comienzo, no se trata de tomar las actitudes de los niños como simplemente patológicas, anormales, inadaptadas, sino como pertenecientes a otro modo de ser. En este sentido, es posible que sea este mundo, tal y como está estructurado, el que esté inadaptado a los niños -y no ellos los que están inadaptados al mundo-. Este otro modo de ser demanda un orden diferente, y es precisamente esto lo que se tratará de investigar mediante una práctica cotidiana que estructure ciertamente una clínica, pero también una reflexión sobre el lugar del sujeto hablante y del hombre.

La reflexión teórica que Deligny despliega a partir de esa experiencia se estructura en torno a un núcleo duro: la noción de lo humano. Escogiendo la palabra humano, Deligny adopta una posición teórico-política importante. Al mismo tiempo que continúa aferrándose a esta especie nuestra, se opondrá a toda suerte de pensamiento humanista -pues, según él, todo humanismo, por muy bienintencionado que sea, promulga una imagen del Hombre que traza una línea divisoria entre aquellos que son humanos y aquellos que no lo son-. Si Deligny se aferra tanto a la noción de humano, es porque se trata de otorgar un estatus positivo a seres que no parecen corresponder a ningún criterio de humanidad -seres que no son hablantes, que parecen conocer mal la relación dialógica, interpersonal y social, que no son propiamente sujetos, que están presos de movimientos autodestructivos muy poderosos-. Pero esta noción de humano debe justamente escapar a toda forma de definición esencialista que sea capaz de re-anclar a estos seres en una definición dada. En efecto, y ésta es la primera constatación de Deligny, desde que el hombre comienza a hablar y a tomar-“se” como un objeto, “se” da a sí mismo un estatus particular y aparte. Deligny subraya constantemente en sus escritos los pronombres reflexivos como marca del resurgir de un sujeto, así como este primer poder del lenguaje, que es el de siempre cortar, aislar y definir. Todo el embrollo comienza aquí: el hombre pensándo-“se” fabrica una imagen imaginada que entra en contradicción -o al menos en tensión- con la singularidad de cada cuerpo existente. Este problema de una imagen creada aparece en una serie de conceptos formulada por Deligny: imagen del bonhomme, el hombre-que-somos, ON (o HON), etc. Estos conceptos manifiestan un temor: el temor a un universalismo antropológico, a una totalización de lo humano según un esquema dado que permita decir que unos son humanos y otros no. La crítica del lenguaje, tema recurrente en los textos de Deligny, se ancla precisamente en este punto y en este uso particular: únicamente el lenguaje es capaz separar lo humano de lo no humano, imponiendo sus categorizaciones. En Les détours de l’agir ou le moindre geste, de1979, Deligny cita un extracto de una entrevista de Claude Lévi-Strauss que le va a servir como base para toda esta problematización. Según el antropólogo, tanto el colonialismo, como el fascismo, como los campos de concentración, son una prolongación natural del humanismo. Al valorizar al hombre abstracto o “medio”[ii], el humanismo practica cierto número de separaciones que ubican a lo humano fuera de campo. Tal operación comienza precisamente cuando el hombre es sacado de la naturaleza y puesto al margen de ella:

El hombre ha comenzado por trazar la frontera de sus derechos entre él mismo y las otras especies vivas, y se ha visto a continuación impelido a transportar esa frontera al seno de la especie humana, separando ciertas categorías reconocidas como las únicamente humanas de otras categorías que sufren así una degradación concebida sobre el mismo modelo que servía para discriminar entre las especies vivas humanas y las no humanas.[iii]

El objetivo de Deligny se inscribe entonces en una tradición de crítica del humanismo que ha supuesto, como dice Lévi-Strauss en la continuación de la entrevista, un fundamento abstracto según “ciertas dignidades particulares que la humanidad se atribuyera como propias”[iv]. Lo que Lévi-Strauss avanza es que sería necesario no partir de una supuesta humanidad abstracta, concebida según un esquema de categorías que son aquellas del sujeto de la enunciación -y normalmente el hombre blanco europeo “medio”-, sino respetar todas las formas de vida. Deligny vuelve sobre esta fórmula y ajusta que el plural es aquí fundamental -no la vida, sino sus formas diversas-, mientras que, en otro texto, avanzará una fórmula parecida a la del antropólogo: “Sabéis que ni separo ni excluyo lo humano propiamente dicho de lo animal”[v]. Nada debe extrañar el hecho que Lévi-Strauss se considere a lo largo de la entrevista acusado de antihumanismo, así como el que otro importante interlocutor de Deligny sea Louis Althusser, quien invocó la necesidad de un antihumanismo teórico como punto de partida para poder pensar una verdadera práctica humanista.

Es de este modo como Deligny, en un giro importante, atribuye la diversidad de las formas de vida no al Hombre, pues toda definición hecha por él mismo reenvía a su auto-consciencia -del hombre-que-somos, del ser consciente de ser– y es en consecuencia forzosamente exclusiva y excluyente, sino a lo que él llama lo humano.

Esto es lo que hace, lo que permite el lenguaje: tallar, cortar sobre esas formas, esos giros, esas ‘formalidades’ que son de la especie, que son la especie misma, que son eso sin lo cual solo encontramos aquello que por lo que el hombre se toma, se piensa, se siente y aquello que no tolera la menor alusión al hecho de que hubiera una especie humana, al hecho de que lo humano fuera un asunto de especie y no el fruto de ese largo esfuerzo de la civilización por corregir, en nombre del hombre, lo que lo humano pueda tener de terrorífico, como si la ausencia de consciencia abriese la puerta a las peores aberraciones.[vi]

La crítica de Deligny, formalizada a partir de la noción del hombre-que-somos, se inscribe en la senda de Lévi-Strauss -él mismo heredero de una tradición que se remonta a Rousseau, Montaigne y Spinoza-. Es la crítica del modelo de civilización occidental y europeo que, para proceder a su expansión, ha debido operar cortes en esas formas diversas de vida, valorizando unas en detrimento de otras, procediendo a su jerarquización, en una actividad que comienza en el momento mismo en que el hombre fue arrancado a la naturaleza. Pero por detrás de todas las justificaciones[vii] racionales y conscientes, está siempre la especie y sus formas irreductibles. Deligny va a dar un paso más en su crítica y pondrá en el centro la problemática del lenguaje mismo -o, más precisamente, del lenguaje que significa, define y cristaliza-. El hombre es el vocablo que permite decir lo que los seres pertenecientes a esta especie son y deben significar. Lo humano se convierte, en contrapartida, en eso que no se deja definir, en eso que escapa a toda significación.

Es el aspecto colonizador del Hombre y su lenguaje mortífero lo que está en el centro de la reflexión. La imagen que crea de sí mismo será impuesta y deberá ser incorporada por todo el mundo. En L’Arachnéen, Deligny constata, a partir de sus lecturas de Ivan Illich, la coincidencia hacia 1492 de dos proyectos mayores presentados a la reina Isabel: la imposición de una gramática materna, de una lengua de Estado, y el proyecto de Cristóbal Colón. Es como si no hubiera expansión posible sin una previa unificación de las bases lingüísticas que permitiera a esa empresa de expansión de una civilización desarrollarse e imponer sus términos. Cuando Deligny critica el lenguaje, es precisamente la ligazón del lenguaje a su aspecto colonizador lo que está en juego. El hombre habla para incorporar al otro a su lengua, colonizarlo, o, por retomar un término clave creado por Deligny, lo semblabiliser -es decir, volverlo parecido-. Es por ello que Deligny desplaza el término simbólico, tomado de Lévi-Strauss y Lacan, que pasa a ser no ya exactamente una estructura en el sentido habitual, sino más bien un sistema de valores, el de una civilización cuyos valores estamos destinados a asimilar. El concepto deviene sin duda equívoco. Por un lado, este simbólico guarda los rasgos de lo que está estructurado por el lenguaje -convirtiéndose esos dos términos en casi sinónimos- pero, por otro, es un sistema de códigos y valores fabricado por el hombre-que-somos y que todo el mundo debe asimilar -de ahí la dimensión de la “domesticación”-. Cuando Deligny hable de la imagen del buen hombre, este doble sentido está siendo evocado. Pues el buen hombre es eso que llegamos a delinear una vez que accedemos a la palabra -es precisamente eso que los niños autistas no alcanzan a trazar- y eso que “debemos” poder trazar para acceder a la normalidad. En otras palabras, ésta es la imagen que es necesario saber representar para poder ser considerado un sujeto normal dotado de lenguaje.

Deligny había leído el célebre texto sobre Los aparatos ideológicos del Estado de Althusser y lo discute con este último, de tal modo que tomará el concepto de ideología en muchos de sus textos para asociarlo al lenguaje mismo. Pues el lenguaje de hombre enuncia y ensalza siempre una idea-imagen destinada a ser reproducida e incorporada. La ideología es la “enfermera de las convicciones y de una cierta idea del hombre, una idea dada”[viii]; y esta “idea/imagen del hombre que nos es dada, eclipsa eso que se podría llamar lo humano, si entendemos que esta palabra designa aquello que el o los humanismos eclipsan en beneficio de las ideas que les convienen”[ix]. La noción de idea es, en fin, demasiado débil, dice Deligny, pues de lo que se trata precisamente es de una imagen que nosotros incorporamos: “se trata de una imagen incorporada, de un punto de vista que tiende naturalmente a requerir la unanimidad; […] que no es sino el motor, o cuando menos la justificación, de todos los impulsos de domesticación, ya sean estos intensos o suaves”.[x]

El Hombre reenvía así siempre a una idea-imagen (la imagen del buen hombre, del hombre que somos), a una imago mundi que condensa las convicciones de un cierto mundo, de un cierto modo de ser único, inmutable y dado, que sirve de esquema y de matriz para separar individuos y modos de ser. Es por ello que se trata de una domesticación simbólica: el individuo debe acceder necesariamente a un lugar en un sistema de valores dado para aproximarse a la media impuesta por la imagen-modelo, debe corresponder al lenguaje instituido y a una imagen-icono, lo que nos reenvía a una entidad que es introyectada, incorporada y naturalizada. “El hombre que somos tiene, como se dice, una imagen de sí mismo, si bien esta imagen no es imagen propiamente dicha, sino un conjunto de imágenes (imagerie) producto de un acto de naturalización; el hombre es icono para sí-mismo, icono incorporado”.[xi]

La reflexión teórica de Deligny adopta así un giro dialéctico que pondrá en tensión a una serie de parejas conceptuales. Está, por un lado, el Hombre, forma adquirida, total y abstracta; y por otro lado está lo humano, marcado por los giros que escapan de ella o que agrietan la imagen total. La imagen adquirida e incorporada se funda sobre un inmutable: el Hombre abstracto medio icónico. Pero lo humano, incluso si constituye una fuerza de oposición, reenvía también a un inmutable: el que Deligny llama innato, el inmutable de la especie, de la naturaleza. En sus propias palabras: “Henos entonces aquí debatiéndonos entre dos inmutables, uno proviniendo de lo específico, el otro de esta imagen de sí mismo que el hombre se ha dado, un buen número pensando que les ha sido dada”.[xii]

Deligny procede a realizar una operación que hace de lo humano una forma innata, natural y específica. No obstante, la serie innato-especie-naturaleza no integra ninguna suerte de fundamento, sino una diversidad posible. Lo humano es de naturaleza, pues forma parte de la Naturaleza, y ésta no es una unidad dada, sino sobre todo una diversidad. Todos los posibles malentendidos en torno a Deligny surgen de ahí: el elogio de lo innato, de la especie, de lo inmutable, de lo arcaico como si se tratara de fundamentos metafísicos dados. Pero es precisamente lo adquirido, al contrario, lo que tomándo-“se” como una última etapa de la evolución, que dejando todo detrás de sí, se ve arrancado al resto: se separa y enseguida ensalza su existencia como la finalidad única del hombre. La imagen actual del hombre busca una totalización y es ello por lo que, cada vez que el hombre habla de sí mismo, se trata del hombre que somos. No hay por tanto “retorno a” en Deligny, sino una serie de rodeos, de détours. En primer lugar, porque el humano mismo es ya esta diversidad de formas -en plural-, que se fabrican y se exponen través de prácticas. Después, porque está siempre atrapado en un proceso evolutivo de sedimentación. Si, desde cierto punto de vista, es lo innato lo que sería primero, sin embargo, lo innato está siempre ya dejado atrás por lo adquirido, aunque los aspectos adquiridos no borren aquellos de las primeras formas innatas. Seguidamente, para evitar toda idea de una naturaleza dada, Deligny prefiere la fórmula humano por naturaleza a la de naturaleza humana o de lo humano. Se trata de abandonar toda forma de matiz o de código abstracto que pudiera permitir aún una semblabilisation, una relación de parecido. Es precisamente contra esa semblabilisation, inseparable de la colonización, que Deligny escribe y donde se encuentra el nudo de la problemática de lo humano.

La noción de lo humano remite a la idea de un proceso de sedimentación, es decir, a una tesis que podríamos llamar paleontológica. Deligny la retoma sobre todo de sus lecturas de André Leroi-Gourhan. Según este último, podríamos definir la humanidad a partir de tres grandes criterios fundamentales: ante todo la posición vertical y, como su primera consecuencia directa, la posesión de una frente corta y de la mano libre durante la locomoción, elementos de los que podemos deducir enseguida el par que forman el útil y el lenguaje -el gesto y la palabra-. A esos tres criterios se unirán más tarde aún otros tres elementos tomados en una relación intrínseca: la relación de la técnica, el lenguaje y la estética. Es la mano libre la que permite una actividad técnica diferente de la de los simios -gracias a ella, el hombre es capaz de prolongar su actividad técnica en los órganos no-orgánicos (los útiles)-. De la misma manera, la frente corta y una dentadura sin caninos ofensivos implican igualmente la utilización de esos órganos artificiales que son los útiles. El desarrollo del cerebro y del sistema neuropsíquico no serán de hecho sino la consecuencia de estos elementos y no al contrario, como con anterioridad se pensaba: no es el desarrollo del cerebro el que ha permitido la posición vertical y la liberación de la mano, sino la adaptación locomotriz la que ha provocado la evolución del cerebro humano. Sobre el plan de la evolución, el cerebro sería entonces secundario, correlativo de la posición vertical, es ésta la que separa al hombre de los simios. La mano libre es así la que libera la palabra. Existe una correlación fundamental, una doble causalidad entre el desarrollo técnico y después aquel del lenguaje -de donde la relación fundamental entre el gesto y la palabra, o el hecho de que “útil y lenguaje están ligados neurológicamente”, de que “uno y otro son indisociables en la estructura social de la humanidad”-.[xiii]

Lo humano aparece entonces en Leroi-Gourhan como el final de un proceso de evolución biológica, y su especificidad será el desarrollo de un orden que no es ya más un orden estrictamente zoológico o que resultara liberado a partir de un marco estrictamente zoológico -hacia la etnia que se entrene en un gran progreso técnico-. A partir del momento en que el cerebro parece haber alcanzado su mayor volumen y la presencia del útil comienza a ascender, asistimos a un pasaje determinante desde una evolución cultural “dominada por los ritmos biológicos a una evolución cultura dominada por los fenómenos sociales”[xiv]. En cualquier caso, Leroi-Gourhan no cesa de explicitar “la doble pertenencia del hombre al mundo zoológico y al mundo sociológico”.[xv]

De este complejo pensamiento paleontológico, Deligny retoma ante todo la definición fundamental de lo humano a partir de la posición vertical, la posesión de una frente corta y la mano libre, y la idea de una doble pertenencia a lo zoológico/específico y a lo social/étnico. Esta idea servirá a Deligny para avanzar un postulado teórico: el de la bipolaridad o la simbiosis. En otros términos: el hombre nos reenvía hacia un polo, una gravitación, una estructura que busca siempre una cierta significación, mientras que lo humano reenvía hacia otro polo, otra gravedad o estructura donde toda significación está rota. Estos dos polos se encuentran en una tensión irresoluble y cada uno de ellos nos dirige hacia un campo particular más o menos tangible. Lo humano se ejemplifica en los niños autistas, del mismo modo que el Hombre se ejemplifica en el varón occidental europeo blanco. El uno es el “mécompté”, el que ha sido dejado fuera del marco y fuera de campo; el otro es una media, devenida icono. Incluso siendo tangibles, estos ejemplos son de algún modo abstracciones. No hay, como Deligny no deja de decirlo, el autista puro, mientras que el hombre medio es, como lo muestra Canguilhem, una ficción -Deligny dirá que es ideología-. Pero estas abstracciones nos reenvían no obstante a situaciones concretas: Janmari preso en un sistema de adaptación-inadaptación se convierte en eso que el certificado médico le atribuye, en un “encefalópata profundo incurable”. Cada uno de estos polos gravitatorios debe, en fin, ser remitido a series compuestas por funciones dependientes de leyes extremadamente diferentes. La palabra “ley” es ambigua en Deligny, tanto si es utilizada en un sentido jurídico como si es utilizada en un sentido etológico. Por una parte, él insiste en el hecho de que lo humano es eso que, por excelencia, se encuentra fuera de la ley, es decir, que aparece como no sumiso e incluso como eso mismo que no puede serle sumiso a la ley: se encuentra fuera de su ámbito, no es legislable. Pero el otro polo gravitatorio posee leyes de funcionamiento propias cuya existencia Deligny afirma y de las que, si bien no se esfuerza por inventariarlas de manera sistemática, proporciona ciertas descripciones. Es así como al esfuerzo “deconstructivista” en Deligny, a saber, el de mostrar siempre cómo lo humano hace brecha en toda convicción del hombre -y sobre todo allí donde se dice que él se define y se agota, a saber, en la palabra, la civilización, el inconsciente, el sujeto…- se suma también a un esfuerzo “constructivista”, a saber, el de encontrar las prácticas donde este humano puede tener lugar, en las que toma forma y se expone. Si estas formas, en fin, no existen puras, es porque es en su relación de tensión como deben ser comprendidas. Es en el pasaje constante de una a otra como su pensamiento teórico-práctico se despliega. Deligny avanza entonces el postulado de que “el humano es bi-polar”[xvi], y que estas dos formas de ser –ser-en-infinitivo y ser-subjetivo, o ser y Ser, ser humano y ser consciente de ser– no existen más que en simbiosis. Para captar el sentido de esta noción se va a servir de la imagen del liquen: están el alga y el hongo, pero el liquen no existe sino en la simbiosis entre estos dos seres (aunque la metáfora es limitada, pues si el alga y el hongo existen singularmente, sus modos de ser son una abstracción y no será sino en un “existente” concreto y singular que existan verdaderamente). Cohabitan en este existente particular.

En numerosas ocasiones a lo largo de sus escritos, Deligny propone la existencia de una simbiosis entre funciones binarias que vemos concurrir en sus series correspondientes. Por ejemplo: las dos memorias –específica y étnica– no existen sino en simbiosis; hay, en el cine, simbiosis de la imagen y del lenguaje[xvii]; nuestros gestos son simbiosis de actuar (forma de acción autista sin fin ni intencionalidad, agir) y de hacer (forma de acción de un sujeto consciente encaminado a culminar alguna cosa), y así seguidamente… No hay un modo sin el otro. Por retomar un ejemplo de Deligny, caminar es un movimiento humano, pero es necesario alguien que camine. El caminar, actividad humana infinitiva, no es percibido más que cuando es conjugado. O aún, si retomamos el problema en el otro sentido: cuando escribimos, estamos en proceso de significar, pero esta escritura es ya un trazar si en el cual la escritura no puede siquiera tener lugar.

Deligny subraya tanto el aspecto infranqueable que presentan estas dos polaridades como los pasajes existentes entre ambas. El aspecto infranqueable se ve reforzado por el hecho de que se trata no solamente de diferentes modos de ser, sino verdaderamente de estructuras. Y ahí reside indudablemente una particularidad del pensamiento de Deligny, que toma una posición en el debate filosófico-epistemológico quizá más importante de su tiempo, a saber, el debate del estructuralismo. Siendo Althusser, Lacan y Lévi-Strauss referencias tan importantes para él, no azaroso que la palabra estructura aparezca de modo determinante pero muy singular en su obra.

En L’agir et l’agi, Deligny se pregunta: “¿Cuál es nuestra investigación? Apuntar hacia lo que pueda constituirse como marca -una ‘estructura’ otra que aquella que sostiene el lenguaje- y que ‘permite’ el actuar de la iniciativa”[xviii]. La particularidad de la palabra estructura comienza ahí. Extrañamente, no se trata de una estructura, sino al menos de dos, a las que habrá que atribuir elementos constitutivos. “Si se trata de una ‘identidad otra’, es necesaria una palabra diferente a signo, que se refiere a la ‘estructura’ en S. Nous disons ‘marca’ (‘repère’) que evoca la ‘estructura’ en N”[xix]. La palabra estructura es muy recurrente en los textos de Deligny, pero es particularmente en L’Arachnéen donde más se esforzará por contextualizarla. La palabra interviene en efecto desde las primeras páginas del texto, cuando Deligny hace referencia a Lévi-Strauss y dice que, como el etnólogo, él busca definir una estructura: “Para lo que concierne a este humano nuestro, algunos han prestado atención a las estructuras de parentesco. Es un poco del mismo modo que yo querría escrutar qué puede ser de la estructura de la red humana”[xx]. Y, efecto, una de las formas de definir lo humano en Deligny es a partir de la afirmación de que lo humano es un modo de ser en red.[xxi] Algunas páginas más tarde, la referencia implícita será ahora a Lacan. Deligny se dice “preocupado sin duda por clarificar este modo de ser en red. Se tratará entonces no de una población legendaria como lo fueron los Cíclopes, sino de una estructura, a pesar de que esta palabra haya recientemente sufrido una apropiación, del mismo modo que la ha sufrido la palabra inconsciente”. L’Arachnéen es por tanto un esfuerzo por definir esta (otra) estructura en N que no está ni ligada al inconsciente (estructurado en tanto que lenguaje, estructura en S), ni a las estructuras del parentesco.

Deligny busca así definir lo humano a partir de una noción de estructura que no es sin embargo la avanzada por el estructuralismo. Él califica a esta estructura de arácnida, y es sobre todo la etología de Karl von Frisch lo que va a movilizar en este texto. Deligny utiliza numerosos ejemplos del reino animal, comenzando por la araña y su capacidad innata de tejer telas. Lo que le interesa es comprender un modo de funcionamiento que no sea intencional, ligado al “proyecto y pensamiento”, sino más bien maquinal[xxii], no-consciente y escapando precisamente a todo funcionamiento consciente/inconsciente, en breve un modo de funcionamiento estructural -sin que sea por ello simbólico y lingüístico-. Podemos aún pensar en lo que Konrad Lorenz avanza a propósito de esas “estructuras específicas, invariantes en el individuo y que marcan todas las sociedades humanas de ciertos rasgos comunes característicos”[xxiii]. Es sin duda en esta dirección como se constituye algo parecido a una definición de la otra estructura propuesta por Deligny.

La estructura pensada a partir de lo arácnido permite establecer ante todo que hay en lo humano una tendencia al espontáneo agruparse, y una tendencia que resurge notablemente en condiciones difíciles: es la necesidad de ubicarse en red -en Nous (structure en N). Pero este lazo que se crea entre unos y otros se encuentra en un registro infra-subjetivo que no se deja explicar simbólicamente, ni por el “reconocimiento” de unos y otros. Será posible en fin encontrar, entre las diferentes redes, elementos característicos que probarían que su “estructura es sin duda siempre la misma”[xxiv]. Entre esos elementos se encuentra sobre todo el de la resistencia, lo que la dota de un relevante tenor político. De un lado, por tanto, están las circunstancias particulares y fruto del azar que permiten la red; del otro, la red se estructura de una forma precisa y determinada. Las circunstancias son como líneas o fibras que entran en relación y forman una tela precisa. Lo arácnido no es sino un arte de líneas.

El efecto de agrupamiento podría ser aquel de organizarse en sociedad, pero si bien ésta posee una serie de elementos funcionales, para Deligny, al contrario, la red se define por situarse fuera de la función, por un para nada. Se podría ciertamente objetar que, si nos agrupamos porque queremos resistir a una situación dada, hay una contradicción y que Deligny estaría también definiendo la red de un modo utilitarista. Sin embargo, la utilidad está para él del lado del proyecto pensado, consciente, mientras que esta fuerza que empuja a resistir sería de un orden mucho más fundamental, innato, voluntad antes que ninguna otra cosa: es “lo humano dotado de manera innata por el modo de ser en red”. La red es esta misma forma de organización que surge en el seno de sociedades como manera de resistir a ellas -y antes que a ninguna otra cosa al exceso de funcionalismo y finalismo implicados en la sociedad capitalista actual-.

Lo arácnido aparece a la vez como “una época pasada, una edad, una era”[xxv], y como eso que “resurge en todos los momentos de la historia”[xxvi]. Reenvía a una forma de organización -la red-, pero también a un modo de acción -el agir– que se traduce en actos concretos: hay una escritura arácnida, al igual que hay un trazar, un tipo de gesto, etc. Se trata aún de eso que está más acá y fuera del alcance de toda voluntad. Lo arácnido, en tanto que estructura, reenvía entonces a lo que Deligny llama lo humano, a eso que está fuera y resiste a lo simbólico, es decir a una definición lingüística. Y, sin embargo, esta resistencia guarda siempre una relación con el orden simbólico, una relación a la vez de oposición y de simbiosis: “entre la red arácnida y los sujetos individualizados por el orden simbólico, hay simbiosis entre dos modos de ser, cada uno guardando intacta su naturaleza”.[xxvii]

Lo innato, la especie y lo humano por naturaleza reenvían así a otro polo, a otra estructura, que permanece incluso si el polo social, lingüístico y simbólico tiende a imponerse. Pero dejémoslo claro: todo lo que Deligny pone bajo el signo de lo innato es eso que se encuentra fuera del ámbito del nombre, de la “definición definitiva”. No porque no tuviéramos aún los modos de nombrar, ni porque esto fuera del orden de lo inefable, sino porque permanece irreductiblemente fuera y más acá del lenguaje. Es por ello que la especie no constituye un arché ni un efecto de creencia dotado de contenido, ni un objeto de saber positivo. Lo que no quiere no obstante decir que lo innato sea una noción abstracta, casi metafísica. Lo innato posee una materialidad propia que puede ser más o menos descrita -de ahí el recurso a la paleontología y a la etología- y que sobre todo toma formas. La serie humano-innato-asimbólico-aconsciente “toma formas”; puede ser “expuesta”; es la base de las prácticas. Estas prácticas son a la vez procedimientos materiales muy concretos -en el caso de la red que se hace cargo de los niños autistas: trazar un mapa, encontrar un estilo textual, inventar una forma de filmar con todo lo que esos procedimientos requieren desde el punto de vista de la organización del espacio, de puesta en forma de un material, de organización de calidades sensibles y sensoriales, de estrategia de exposición…- y de formas de poner al desnudo, de poner en cuestión imágenes cargadas de convicción: la imagen del buen hombre que sintetiza una serie de normas, códigos y valores que cada cual se ve más o menos obligado a incorporar -de un cierto tipo de cuerpo, de una forma de pensar, de sentir, de un determinado porte, de una forma de gestualidad-. Nadie incorpora nunca completamente una norma y cada ser singular la adapta según sus posibilidades.

¿Pero hasta dónde llega el límite de la adaptación? ¿Hasta dónde se impone? Es en relación con este umbral, con el límite, en el margen, que se ubica la práctica de Deligny. Hay un punto donde no nos adaptamos “tan bien”. Ahí la adaptación deviene inadaptación; este ser singular es entonces no-adaptado, pues no es conforme, ha ido demasiado lejos: ni siquiera habla, no mira al otro, no ama la proximidad.

De modo que los nuevos estratos del polo socio-étnico no arrancan al hombre de la especie. Al contrario, como dice Deligny en una formulación radical, “cada individuo es el primero, ni más ni menos humano que todos los primeros que han dado curso a esta especie”[xxviii]. Cada individuo es una singularidad radical y no puede ser reenviado a un modelo o a una matriz que lo explicará o a la cual fuera comparado para resultar así comprensible, pero no obstante guardará esta reserva específica que lo hace tan humano como todos los demás de la especie. Se trata cada vez de “remontar a la claridad del alba de la especie”, pero no como un retorno, sino exponiendo el hecho de que “esta alba está todo el tiempo ahí, siempre y ahora estamos en pleno interior, en todo momento, a pesar de este envoltorio de la mirada informado por el lenguaje y que deviene opaco y hereditario”[xxix]. El giro operado por Deligny se ancla en el hecho de que no se trata simplemente de una cuestión de tiempo lineal en el proceso evolutivo del hombre, sino de algo siempre presente gracias a una simultaneidad de estratos y niveles.

El alba de la humanidad está por tanto siempre ahí, fosilizada como ese nudo arcaico que es lo humano. O más bien en esa nuez arcaica, como lo dice Deligny: “Es por tanto de nuez arcaica que me haría falta hablar evocando lo humano […] esta nuez permanece en órbita”[xxx]. Y esta nuez reaparece en cada gesto humano, como su soporte. Es el caso, por ejemplo, de la mano que traza. Es importante para Deligny sostener una posición teórico-política en el momento mismo en que lo humano tiende a desaparecer, ya sea porque suponemos que la técnica lo ha llevado más allá de la especie, ya sea porque admitimos que ciertos seres humanos sean clasificados como inhumanos a partir de un esquema o de una matriz dados. Lo humano -y toda la serie de nociones implicadas por esta palabra- compromete por tanto a tomar posición. Y esto es claro en muchos de sus escritos: “Cuando hablo de a-consciente, no es una posición de repliegue: es un encuentro, un avance”[xxxi]. Lo aconsciente es un avance estratégico en un momento en que fetichizamos la palabra inconsciente, utilizándola por todas partes sin discriminación y como medio para establecer una imagen del Hombre cuyas consecuencias pueden ser, por ejemplo, para la clínica, muy problemáticas.

Lo humano reenvía a la nuez arcaica y ésta a una reserva virtual. Deligny ha retenido aquí sin duda una importante lección de Lévi-Strauss, que no piensa en términos de un universal dado, sino en un fondo virtual que se reencuentra en diferenciación constante a lo largo de sus actualizaciones en virtud de ciertas “elecciones” sociales. En este sentido, el espíritu y el pensamiento humanos no constituyen una cosa dada, sino una función que es variable y situacional. Es lo que el antropólogo avanza en Les structures élémentaires de parenté cuando dice que el pensamiento es siempre “situacional”[xxxii]. En este mismo libro, vemos asimismo la figura del niño como aquel que condensa virtualmente toda la humanidad: es una multiplicidad virtual que va, en virtud de selecciones exclusivas de su cultura, a desaprender para poder transformarse en un sujeto particular.

Los esquemas mentales del adulto divergen según la cultura y la época a las que cada cual pertenece; pero todos son elaborados a partir de un fondo universal, infinitamente más rico que aquel del que dispone cada sociedad particular, si bien cada niño trae consigo, al nacer, y en forma embrionaria, la suma total de las posibilidades de las cuales cada cultura, cada periodo de la historia, no hace más que escoger algunas para retenerlas y desarrollarlas. […] En relación con el pensamiento, frente al adulto, que ha escogido y que ha rechazado conforme a las exigencias del grupo, el pensamiento del niño constituye una suerte de sustrato universal, en cuyo estado las cristalizaciones no se han producido todavía, y donde la comunicación permanece aún imposible entre formas completamente solidificadas

El niño constituye por tanto una reserva común humana, una virtualidad que se actualizará de forma sin duda singular según el contexto, la situación histórica y cultural. Tal proceso igualmente es el mismo para cada lengua singular y empírica, que escoge entre los sonidos posibles existentes -y este hecho se confirma también en el niño, que es capaz, antes del aprendizaje de la lengua, de balbucear una infinidad de sonidos que va después a desaprender con el fin de entrar en su lengua materna-. La lengua, el pensamiento, las actitudes están en el niño aún en estado de “materiales brutos aptos para la construcción de sistemas heterogéneos”[xxxiii], que no pueden convertirse en funcionales más que a partir del momento en que el niño es incorporado a su cultura y donde “se produce una selección”.[xxxiv]

Deligny no ignora el descentramiento operado por el pensamiento de Lévi-Strauss, pero para él se trata de radicalizarlo al mismo tiempo que de desplazarlo. Pues si bien se ve a sí mismo como un tipo de antropólogo, su tarea tiene que ver con un grupo de personas que en nuestra sociedad son considerados como “anormales”. Siguiendo el ejemplo de la antropología, reconoce la diferencia de esta “otro”, pero a diferencia de ella Deligny separa toda suerte de definición fundamental o capaz de recaer en algún tipo de esencialismo. Radicalizando aún más una crítica de sujeto, Deligny ubica entonces sus críticas de lo simbólico y del lenguaje como el último lugar donde se podría aún anclar una definición de esta especie nuestra. Deligny va así más allá de la idea según la cual habría un “material en estado bruto”. Él prefiere más bien la de un soporte fósil, de un basamento, sobre el cual vendrían a inscribirse las diferenciaciones del hombre en sus procesos culturales: “Lo que nos pone sobre la pista del hecho de que, si bien el Ser se ha deshecho muy conscientemente de su basamento con el fin de evolucionar hacia su destino de ser subjetivo, esta operación es, felizmente para nosotros, incompleta”[xxxv]. Lévi-Strauss identifica este material en estado bruto con el niño. Deligny remite los estratos fósiles, el soubassement, a lo humain o al ser -verbo infinitivo y no la entidad Ser-.

Otro elemento nos parece también importante. Hemos señalado que la inversión de perspectiva implicada por la práctica de la red y el discurso teórico de Deligny lo inscribe en una trayectoria antropológica más que propiamente psiquiátrica. En efecto, se trata de ver el lenguaje a partir de la posición del niño mudo, es decir, de “objetivarlo” y considerarlo desde el punto de ver (point de voir) del mutismo. En otras palabras, se trata de ver cómo los niños son capaces de estructurar un modo de vida que no está estructurado por el lenguaje, sin que por ello tomemos este modo de vida como carente de perfectibilidad o como “minusválido”. Numerosos son los momentos en lo que Deligny avanza que él tiene que ver con una etnia —o sobre todo que integra una muy singular—. Es notablemente en la Singulière ethnie donde este propósito alcanza su desarrollo pleno. Si se trata de una etnia muy singular, es sobre todo porque en el modo de funcionamiento de sus individuos, la relación dialógica está como anulada – del mismo modo que las sociedades primitivas de Pierre Clastres anulan el poder (coercitivo)-. Leemos: “Podría decirse que aquí hay una etnia donde no hay un otro, pues esto es justamente lo que un niño autista no es”[xxxvi] y que “si, para el etnólogo, se trata de pasar de una etnia a otra, de intentar abandonar un poco la suya con el fin de dejarse penetrar por una etnia otra, de penetrarla a ella, he aquí que, para nosotros, no hay un otro; los niños autistas no son unos urubu o unos bororo”.[xxxvii]

Deligny insiste no obstante y a pesar de todo, tomando así una distancia considerable en relación a Lévi-Strauss, en definir la red en tanto que una suerte de etnia. Este motivo de la etnia es una estrategia ligada a la inversión de perspectiva operada por Deligny, si bien él reconoce que se trata de una etnia muy particular y singular no comparable a sociedades concretas de las llamadas primitivas. Es en efecto una etnia que en realidad no ha existido nunca, que reenvía a un momento anterior a la “selección” / el “escoger”; que constituye un material fósil, un posible de la reserva humana. Si, siguiendo la pista de Leroi-Gourhan, otra fuente importante para Deligny en lo concerniente a este debate, y más concretamente aquella del primer tomo de Le geste et la parole, Deligny busca una definición fundamental de lo humano, es para intentar escapar a las esencializaciones a partir de las cuales podríamos operar nuevas divisiones internas. Es aún en esta dirección como podemos comprender otro extracto, esta vez de Traces d’être et bâtisse d’ombre: “pero mientras que, para Lévi-Strauss, parece que es el cocinar lo que distingue al hombre del animal, yo diría que el ser del trazar sería eso que retiene al hombre como el animal que es; se trata de una pertenencia y no de una manera de distinguirse. Dicho esto, ese ser no existe sino dando un rodeo en torno al ser del hacer y del lenguaje”.[xxxviii] Siguiendo el comentario de la tradición filosófica clásica hecho por Lévi-Strauss, está el ser del hacer (homo faber) y el ser del lenguaje. El antropólogo añade a esa lista el hombre del cocinar, es decir, el ser del cocinar, y Deligny, por su parte, añade aún una nueva categoría, el ser del trazar. “El ser del hacer, el ser del lenguaje, el ser del cocinar; yo añado, por qué no, el ser del trazar, eso que nuestro modo de vida nos dispone a pensar”[xxxix]. La experiencia concreta de Deligny con los niños autistas, le revela aún un nuevo modo de ser, el ser del trazar, que abre la brecha para que incluso aparezcan otros.

Esos extractos confirman ante todo una vez más la voluntad que Deligny tuvo de integrar la problemática antropológica/etnográfica, sin por ello hablar de distinción o de diferenciación, sino más bien de pertenencia -a la especie y por consiguiente a la naturaleza-. Pues la inversión de perspectiva operada por Deligny funciona a través, entre otros elementos, de una crítica radical de la semblabilité, de la producción parecida. “Vemos por tanto que interviene el a priori de la sensibilidad, lo que borra, por una buena parte, el respeto debido al extranjero e incluso el simple reconocimiento de que un ser humano extranjero pueda existir. Considerar al otro como parecido –así- es un honor cuyo peso ha aplastado a muchas etnias vivas”[xl]. Lo que su reflexión revela es que, por un extraño giro, suponer una semblabilité, un código abstracto de lo parecido, es precisamente lo que permite la distinción y la diferenciación cualitativas, responsables de aplastar numerosas etnias e individuos: las hay que son más parecidas que otras, la que “merecen” ser integradas y asimiladas, mientras que otras pueden ser exterminadas. De este modo, cuando Deligny habla de lo humano como una reserva fósil de diversidad a la que nosotros pertenecemos, abre la posibilidad de que esta diversidad pueda ser concebida y respetada -mientras que, por el contrario, la idea de semblabilisation, por su violencia colonizadora que supone una matriz, permite la idea de una diferenciación exclusiva y excluyente-. El concepto de humano viene a establecer un campo de tensiones: irreductibilidad de la diferencia, de la extrañeza, de la alteridad singular. Alteridad singular no englobable y no categorizable según un esquema, matriz o código dados -y, por esta razón misma, perteneciendo a la especie- de modo que resulta imposible distinguirla cualitativamente de otras singularidades.

Lo simbólico, en tanto que el lugar donde se operan las definiciones, permite aún la aparición de divisiones en el seno mismo del hombre. Deligny necesita por tanto un discurso aún más radical que permita una práctica orientada a los niños autistas. Su estrategia es la de atacar los últimos espacios donde aparezca una cristalización esencial, un archè. El ser de trazar es aquel que no puede ni siquiera estar definido por lo simbólico. Es el último signo de los desaparecidos de esta etnia singular.

NOTAS

[i] Este texto ha sido publicado en Imago Crítica Nro. 6, 2017. Europa: crisis, imaginario y ruinas (https://www.anthropos-editorial.com/DETALLE/IMAGO-CRITICA,-Nº-6-IC06)

[ii] Es Adolphe Quételet quien desarrolla la idea de un “hombre medio”. Georges Canguilhem, en Le normal et le pathologique, se esfuerza por mostrar la confusión generada a partir de la reflexión del primero entre “norma” y “media” -donde la norma es pensada a partir de constantes fisiológicas y de caracteres estadísticamente medios. Deconstruye así la idea de que la norma reenviaría a una media a un “hombre medio”. La “norma no se deduce de la media, pero se traduce en la media” (Georges Canguilhem, Le normal et le pathologique, París: PUF, 2013, p. 104) -y esto en función de cómo una sociedad se organiza y normativiza los valores de la vida. Es así la relación fundamental entre el individuo (el “viviente”) y el medio (natural y social), la confrontación del primero con el segundo, lo que produce normas. La comparación entre individuos a través de una media abstracta es también muy problemática.

[iii] Claude Lévi-Strauss, “A menudo me han reprochado ser antihumanista” (Entrevista en el periódico Le Monde el 21-22 janvier 1979) apud Fernand Deligny, Œuvres, París: Édition de l’Arachnéen, 2007, Les détours de l’agir ou le moindre geste, p. 1272.

[iv] Ídem.

[v] Fernand Deligny, Ibid. Le croire et le craindre, p. 1183.

[vi] Ibid. Les détours de l’agir ou le moindre geste, p. 1274.

[vii] La cuestión de la “justificación” es interesante, es el efecto mismo de la consciencia -o de la mala consciencia. De un lado, las justificaciones son un medio de llenar un vacío: es necesario proporcionar explicaciones de por qué el hombre es superior, en qué no es como el resto de las cosas de la Naturaleza -de ahí la llamada a esquemas transcendentes y metafísicos. A continuación, en la distinción entre hombres es necesario explicar de dónde vienen estas motivaciones, evidentemente un medio de calmar la consciencia. Los primeros capítulos de O povo brasileiro son, en relación con esto, ejemplares. El antropólogo Darcy Ribeiro muestra toda la maquinaria puesta en marcha, particularmente por la Iglesia portuguesa, para justificar la empresa colonialista en América. Se trataba “en realidad” de salvar el alma de los indios, de arrancarlos a la salvajada de la antropofagia, en breve la empresa colonialista se justificaría en el fondo -o debería justificarse- por todo un proyecto “civilizador” hacia esas poblaciones sin fe, sin rey y sin ley. Cf. Darcy Ribeiro, O povo brasileiro. A formacao e o sentido do Brasil. Sao Paulo: Companhia das Letras, 1996, O enfrentamento dos mundos, pp. 42-56.

[viii] Fernand Deligny, L’homme sans conviction, p. 7. Publicado en anexo en: Cardoso Pinto Miguel, Marlon, À la marge et hors-champ: l’humain dans la pensée de Fernand Deligny, tesis de doctora- do defendida en l’Université Paris 8, febrero 2016.

[ix] Ídem.

[x] Ídem.

[xi] Les fossiles ont la vie dure, inédit (Archives de l’IMEC, DGN52), p. 33.

[xii] L’Arachnéen et autres textes, op. cit. L’humain et le surnaturel, p. 152.

[xiii] André Leroi-Gourhan, Le geste et la parole, 2 tomos, París: Albin Michel, 1964, tomo 1, p. 163.

[xiv] Ibid. p. 200.

[xv] Ibid. tomo 2, p. 10.

[xvi] Fernand Deligny, Œuvres, op. cit. Cahiers de l’immuable/ 3, p. 963.

[xvii] Œuvres, op. cit. Projet N, p. 1764.

[xviii] L’Arachnéen et autres textes, op. cit. L’agir et l’agi, p. 123.

[xix] Ibid. pp. 123-124.

[xx] Ibid. L’Arachnéen, §5, p. 14.

[xxi] Ibid. §55, p. 91.

[xxii] Ibid. §21, p. 34.

[xxiii] Konrad Lorenz, Essais sur le comportement animal et humain. Les leçons de l’évolution de la théorie du comportement, París: Éditions du Seuil, 1970, p. 305.

[xxiv] Fernand Deligny, L’Arachnéen et autres textes, op. cit. L’Arachnéen, §10, p. 20.

[xxv] Ibid. §7, p. 17.

[xxvi] Ibid. §10, p. 20.

[xxvii] Ibid. §56, p. 93.

[xxviii] Ibid. Nous et l’innocent, p. 700.

[xxix] Ibid. p. 699.

[xxx] Ibid. Lointain prochain. Les deux mémoires, op. cit. p. 71.

[xxxi] Ibid. Le croire et le craindre, p. 1.152.

[xxxii] Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Berlín: Mouton de Gruyter, 2002, p. 106.

[xxxiii] Ibid. p. 110.

[xxxiv] Ídem.

[xxxv] Fernand Deligny, L’Arachnéen et autres textes, op. cit. Connivence, p. 182.

[xxxvi] Œuvres, op. cit. Singulière Ethnie, p. 1.408

[xxxvii] Ibid. p. 1440.

[xxxviii] Ibid. Traces d’être et Bâtisse d’ombre, p. 1527.

[xxxix] Ídem.

[xl] Fernand Deligny, L’Arachnéen et autres textes, op. cit. La voix manquée, p. 187.

“Hay gente que ríe, hay gente que llora, hay gente que vive buscando la gloria; hay gente que muere pidiendo lo justo y hay gente que vive a costa de lo injusto.

 Prefiero morirme por los que han callado, a manos siniestras que paga el Estado, al buitre asesino que mata mi tierra y al hombre que gana haciendo la guerra”,

Daniela Millaleo, Trafun.

Los pactos de la transición son desafiados y pese a todo se resisten a claudicar. Son aquellos pactos los que forjaron el consenso ideológico de la elite que logró hacer del mercado un lugar común, organizando por varias décadas una forma de vida que hoy se desfonda frente al estallido social chileno que, como un susurro subyacente devenido estruendoso alarido, reclama con vehemencia lo que le fue expropiado por el economicismo paroxístico del modelo neoliberal: la inapropiable vida. Esta verdadera Dialéctica de la Transición (parafraseando un viejo motivo frankfurteano) logró que la obra gruesa de la dictadura se desarrollara a través de una gubernamentalidad democrática, que consolidó la persistencia del autoritarismo y el culto al dinero en las lógicas del poder institucional posdictatorial con sus ramificaciones en la vida cotidiana. 

Quizá como a la Ilustración, también le corresponde a la Transición ser interrogada en el plano conceptual, puesto que “el retorno de la democracia” en Chile, con sus alegorías televisivas y su episteme prescriptiva, la hacía renacer bajo el signo del dominio, sintetizado en una innovadora noción de orden que se ajustaba a las disposiciones anómicas que hacían de la excepcionalidad, la condición de funcionamiento efectivo del mercado. De ahí que la pregunta por la democracia resulte tan incómoda en estos días, cuando se le utiliza como motivo para condenar los actos de violencia acontecidos en las calles.

Acudiendo al desgastado pero eficiente tópico de la delincuencia común, estrategia político-mediática de la Transición democrática para gestionar el miedo y reforzar el deseo autoritario por el orden, se repudia el vandalismo que ha saqueado e incendiado la ciudad, y que ahora es puesto como la piedra de tope para avanzar en los acuerdos institucionales que presuntamente responderán a las demandas del país, aporéticamente dirigidos por aquellos que han sido apuntados como parte del problema.

La llamada fuerza pública, que se escuda en el cumplimiento estricto de “protocolos”, evidencia que el “uso racional” de la fuerza, es decir una violencia no letal aplicada con proporcionalidad, no es menos dañino y menos traumático, cuando su finalidad disuasiva es precisamente suministrar dolor en dosis soportables. En ese ámbito, una crítica de la razón requiere pensar las secuelas y constricciones que todo orden propaga en el existir potencial. Si la racionalidad instrumental volvía todo vínculo humano en una oportunidad de beneficio individual, la racionalidad inmunitaria (en el sentido de Esposito) establece un nexo consustancial entre aquello que protege la vida y aquello que la pone en peligro.

Los pactos constitucionales están siempre condicionados por los pactos simbólicos que les anteceden y determinan. Es así que en medio de esta contienda que conmociona y agiliza se nos exija abrir espacio al pensar imprudente, sabiendo que la temporalidad de la reflexión crítica también ha sido desafiada por el vértigo intempestivo de la revuelta popular, entonces no puede más que dejarse arrastrar por los únicos diagnósticos posibles –fragmentarios, imprecisos, pasionales– que permite este instante.  

La crítica del neoliberalismo y su democracia corporativa, forma parte de la devastación que ha disparado el andar de su vorágine. Como la violencia contingente del despreciado vandalismo, que ha estado a la altura de la vocación homicida del poder económico que ha arrasado con ciudades, bosques, ríos, océanos y glaciares, animales  y humanos, también la crítica debe resistirse cognitivamente a los oportunismos siempre dialogantes de los que han diseñado, ejecutado y sido cómplices de esta catástrofe institucionalizada. Por eso que la nominalización afectiva de la movilización social resulte tan curiosa en algunos pasajes, cuando se le designa como “alegre”, “pacífica”, “festiva”, “carnavalesca”, y otros epítetos que no hacen más que ridiculizar a quienes los enuncian, y agigantar la brecha social que los separa de quienes marchan y pelean.

Lo que deambula por las calles de Chile es una desatada melancolía (¡por fin!, a saber, con propósito), provisoriamente articulada, es un suicidio colectivo contenido en la barricada –subversión terapéutica–, del que la política debiese al menos sonrojarse ante la precariedad del cuerpo dispuesto a inmolarse por reclamar el más primigenio de esos <<derechos>> que no cabe en ninguna Constitución: el de forjar una vida y su sentido existencial. La ontología de nuestro presente es una urgencia para el pensamiento social, del que los análisis jurídicos y económicos no pueden obtener rendimientos satisfactorios ni ofrecer respuestas eficientes, porque es un terreno, un lenguaje, un sentir, que excede los formalismos legislativos.

¿Por qué la emoción no legisla? ¿Qué dicen las constituciones acerca de los afectos? ¿A cuál vida están apuntando cuando piensan que en la razón se ha consumado la plenitud de su expansión? Lejos de elogiar una irracionalidad pulsional, se trata de librar a la Transición de su simbolismo que la vuelve dispositivo del orden, para hacerla el umbral que nos conduzca a una vida otra, impensada, que disipe lentamente ese imperativo obsesivo y obsceno de la modernidad por el dominio de todo lo que somos, y restaure la imprevisible inquietud de una vida trágica que quiere siempre ir más allá de si misma.

Antes de que la juventud escolar saltara el torniquete del Metro –tecnología del cobro–, hubo otros y otras que también saltaron. Un salto, desde la cuerda atada bajo el mentón o emprendido al vacío concreto, que les costó la vida. Cansancio de la indiferencia que daña la ternura,  de esta razón gris que aprisiona el deseo fluorescente, de la política que no se conmueve con el llanto, de la rutina que habla sin escuchar (se) y ve sin observar (se), desafiaron la soberanía bioeconómica, la gubernamentalidad democrática de las emociones, tomaron a su cargo la vida y fueron ofrenda para siempre en el sucio y baldío suelo de la normalidad caótica de ese Chile que hemos padecido los que, hasta antes de octubre, no nos atrevimos nunca a saltar.

Es el suicidio que nos despierta y nos sacude, que nos ha de conducir a una nueva relación –posthobbesiana– con la muerte.

Este texto ha sido escrito el 13 de noviembre al calor de los acontecimientos en que estamos inmersos en Chile, y siguiéndolos en su deriva más reciente “en tiempo real”. Ha circulado fragmentariamente de mano en mano, o de teléfono en teléfono, en la medida de sus posibilidades. Quisera, antes que volverlo un artículo más formal, conservar en parte la urgencia de la escritura, sin otro propósito que (además de reflexionar sobre los significados del acontecimiento), tratar de transmitir un poco lo vertiginoso e intempestivo de lo que estamos viviendo.

No puedo extenderme en los orígenes profundos de la rebelión, ni sobre sus antecedentes más inmediatos y primeros sucesos. Ya se han escrito numerosos artículos y análisis, algunos de ellos excelentes, que para el lector y lectora ávida son fácilmente rastreables en los medios alternativos chilenos e internacionales. Si apuntar que entre los antecedentes más inmediatos no solo están varios conflictos nacionales recientes, que fueron juntando presión, sino también otros del panorama global, como el movimiento de los Chalecos Amarillos en Francia o la más cercana rebelión ecuatoriana, que repusieron incluso, en los escenarios del antagonismo con el neoliberalismo, la cuestión de la violencia popular y su legitimidad, expulsada una y otra vez de la escena por la moral de la democracia neoliberal.

Me concentro en lo que estamos viviendo esta semana, a casi cuatro del estallido de nuestra rebelión. Ayer martes 12 de noviembre escribía:

Hoy hay paro general de producción y consumo con movilización. Aquí en Santiago la movilización ya es multitudinaria en Plaza Italia, se espera que sea muy masiva nuevamente, y seguramente también habrá grandes movilizaciones en otras regiones del país. Por otro lado, la deliberación popular ciudadana en asambleas y cabildos se extiende como un reguero de pólvora, barrio por barrio, territorio por territorio.

La situación es más o menos la siguiente. Al derrotar el Estado de Emergencia durante la primera semana, la rebelión y el movimiento nacido de ella lograron la absoluta iniciativa política. Eso lo sabe y/o presiente todo el mundo en la calle y en la deliberación asamblearia. Además, eso nos generó un costo altísimo por la terrible represión desatada, que revierte ahora en la consigna de no a la impunidad, juicio y castigo, masiva en las movilizaciones, asambleas y cabildos. Esta exigencia enlaza con la histórica lucha similar con respecto al terrorismo de Estado de la dictadura, y refuerza entonces la comprensión de éste como el origen del neoliberalismo contra el que nos hemos sublevado.

Por otra parte, expone de modo amplificado a todo el sistema político en crisis: a unos, la derecha pospinochetista,  por haber sido la pata civil de la dictadura, a los otros, la centroizquierda neoliberalizada, por haber sido quienes se vendieron rastreramente, teniendo como premio el privilegio de ser los administradores del modelo parido por la dictadura y operadores de su profundización (la llamada “transición”, que a pesar de los embates recientes que le dimos, logró estirarse grotescamente como un chicle, y que ahora ha sido cerrada definitivamente por la rebelión, abriendo por fin plenamente un nuevo tiempo político). Y  todavía a los otros, el Frente Amplio y sus líderes nacidos de las movilizaciones estudiantiles de los últimos años,  por haber entrado recientemente a este sistema político en descomposición sin la convicción suficiente para contribuir a precipitar su crisis necesaria. Sistema que ahora reprimió sin asco (hasta el ex pánzer socialista Insulza, con veleidades recientes de candidato presidencial y secretario general de la OEA monroista, clamaba los primeros días de la rebelión por una “firme represión del vandalismo”).

Todo ello refuerza la radicalidad del movimiento, y su faceta de poder constituyente.

Después de cuatro semanas de rebelión heroica, tenemos la iniciativa política, y la prueba está en que el Gobierno acaba de anunciar su apertura a una nueva Constitución (no ya a una mera reforma, como proponía la segunda semana, luego de la derrota del Estado de Emergencia). La Constitución pinochetista del 80, como se sabe, obra de relojería de Jaime Guzmán y los Chicago Boys, es una de las joyas de la corona y uno de los más formidables diques de contención a la posibilidad de un tsunami democrático.  Claro que la propone vía Congreso Constituyente, o sea, actuada desde el Parlamento, buscando la recomposición del sistema político en base a la negociación con la oposición (negociación en la que todo parece indicar que hasta Revolución Democrática, integrante del Frente Amplio, quisiera entrar).

Astutamente, también la oposición parlamentaria de centroizquierda neoliberalizada dice con la calle «Asamblea Constituyente», pero es un cálculo oportunista jugando con la debilidad política del Gobierno y su coalición de derecha. Su apuesta real también es al desgaste del movimiento, y a que el cansancio y/o el peligro terminen imponiendo esa vía parlamentaria, o como mucho una Convención Constituyente mixta, entre Parlamento y convencionales constituyentes elegidos por el pueblo. De última, colarse en una eventual Asamblea Constituyente.

A partir de aquí, reproduzco diálogo con un compañero, mientras estábamos ya camino a la movilización:

– «El Senador de oposición Alejandro Guillier (último candidato presidencial de centroizquierda derrotado por Piñera) ha propuesto adelantar las elecciones generales. Su idea ha encontrado amplio rechazo. Pero muestra que no sólo la rebelión impone la nueva Constitución, sino que el sistema político expone su extrema crisis. Recordemos que la ex Nueva Mayoría, luego de su derrota en las presidenciales, está en plena descomposición. Paralelamente se aprobaron los Presupuestos del próximo año en el Congreso, y se aprobó también (en comisión) el plebiscito constituyente.

Entonces creo que el clivaje (impresionantemente positivo) es que renuncie Piñera y el Congreso (y hacer un Congreso Constituyente), o llamar a una Asamblea Constituyente a través de un plebiscito, como propone la oposición de centroizquierda”.

– Si, pero el Congreso Constituyente no pasa. El movimiento lo veta.

– «Claro, lo que quiero decir es que nos escinden la exigencia, que es: acusación constitucional contra Piñera,  gobierno de transición con la única misión de llevar a cabo una Asamblea Constituyente,  y solo luego elecciones generales»

– Si, esa es nuestra exigencia y su secuencia, que quieren confundir. Lo comprendo. Pero son manotazos de ahogado. La única vía que tienen ellos ahora es la represiva, y la del fomento de formas de guerra civil («chalecos amarillos», o sea, ¡con perdón de los franceses!, vecinos auto-convocados contra «el vandalismo y los saqueos»,  comerciantes y sus trabajadores precarios contra manifestantes,  gente “que tiene que trabajar aunque comprenda la justicia de las movilizaciones», etcétera).

Políticamente están planchados. Solo si logran imponer la violencia y el miedo concomitante, podrían recuperar la iniciativa política. Eso por supuesto marca los enormes logros de la rebelión, y a la vez los peligros que acechan. Vamos a seguir necesitando mucha fuerza y lucidez.

Hasta aquí el diálogo. Luego, seguía escribiendo:

Esa es creo, a grandes rasgos, la situación. Por un lado, grandes peligros. Nos siguen reprimiendo durísimo. Parece haber cierta tendencia a la «colombianización» de la represión, cruel pero selectiva. Una singularidad represiva es la extendida mutilación ocular sobre todo en encerronas callejeras. Y por otro lado, grandes potencialidades de desarrollar un poder constituyente. Sin masacre, de mínima, el movimiento conservará un formidable poder destituyente y condicionará sin piedad toda gobernabilidad futura.

Recomiendo seguir en El Desconcierto las columnas de Rodrigo Karmy Bulton, que viene trabajando con gran lucidez tanto la caracterización de las potencias de los movimientos (desde antes de la rebelión), como las lógicas políticas y los dispositivos de guerra que el neoliberalismo despliega para contrarrestarlas. Aquí, hay que recordar que siempre es primero el poder constituyente del trabajo vivo. Todo dispositivo de represión y control es reactivo a esa potencia, y viene ex post un trabajo de vigilancia sobre él.

Los dispositivos de guerra también son previos a la rebelión, obviamente, desplegados contra las potencias que la preanunciaron. Militarización y trabajo de inteligencia en La Araucanía contra el movimiento mapuche, “Aula Segura” contra el movimiento estudiantil secundario –la resistencia contra este proyecto es un antecedente directo de las evasiones masivas que detonaron la rebelión-, vigilancia, represión y asesinatos selectivos contra el movimiento ecologista y de las “zonas de sacrificio” del extractivismo, etcétera.

Con poder constituyente, no me refiero lógicamente solo al derecho de la ciudadanía en rebelión a constituirse en convencional originario de una nueva Constitución, dada su titularidad sobre la soberanía. Ese es el aspecto histórico-jurídico. Importantísimo, pero un aspecto. Poder constituyente del trabajo vivo como fuente de toda la producción y reproducción de la vida social, y por tanto de toda vida política. Solo la politización que está protagonizando el movimiento, y su desarrollo permanente, son posibilidad tanto del despliegue de su potencia constituyente, como de la resistencia a la eventual guerra que vendrá (de la cual el golpe de Estado en Bolivia es toda una indicación), y en última instancia, de las transformaciones que garanticen la reproducción de la vida, que ya el neoliberalismo no garantiza (origen de la rebelión).

Otra cuestión.  Los sujetos y sujetas protagónicas de la rebelión y la deliberación no son los clásicos. Juventud precaria mestiza plebeya (con familias y comunidades precarizadas tras de sí), profundamente sensibilizada con el desastre civilizatorio en el que estamos, atravesada por un rechazo epocal al capitalismo y el neoliberalismo, a las castas políticas de todo color e ideología que le sirven, y por el feminismo, las disidencias sexoafectivas y el ecoambientalismo radical (radical de ir a la raíz de la imposibilidad de reproducción de la vida que genera la acumulación del capital ahora mismo). Es lo que se viene en todo el mundo. En ese sentido, esta rebelión en Chile, en el corazón del neoliberalismo, creo que está siendo anticipatoria de lo que vendrá también en otras latitudes.

Sin esos sujetos y subjetividades, esta rebelión es incomprensible. Quien ha podido estar en la calle, en la lucha callejera (núcleo de la derrota del Estado de Emergencia), lo ha visto y sentido. Elles eran quienes estaban y están ahí masivamente a la vanguardia. Y también están deliberando junto a otros en asambleas y cabildos, buscando constituir su propia voz y auto-gobernar sus rumbos.

Protagónico no significa exclusivo. Claro que se han ido sumando otros sectores y subjetividades. Qué bueno. Dado el enorme desafío necesitamos unidad en la diversidad. Alianzas interseccionales. A la vez, habrá debate, ya lo hay, sobre los acentos, sentido y dirección. Que esos sean los sujetos protagónicos, se relaciona con la resistencia a la conducción de las organizaciones ya constituidas, incluida la coordinadora Unidad Social (donde conviven lógicas verticales y patriarcales con aquellas más horizontales y de nuevo tipo). Se necesita diálogo y coordinación, y a la vez el debate sobre las formas y contenidos es inevitable e ineludible. Esa composición protagónica del movimiento llegó para quedarse, y marcará sus derivas y potencias.

Luego, ya tarde en la noche, anotaba un poco alucinado:

Estamos viviendo un momento realmente histórico. No es solo que hoy, a casi cuatro semanas del inicio de la rebelión, habiendo derrotado el Estado de Emergencia (con el alto costo represivo hasta ahora), las movilizaciones se mantienen a un altísimo nivel y masividad. No es solo que el Paro General de hoy fue exitoso, paralizando en gran medida el país. No es solo que asambleas y cabildos se extienden como un reguero de pólvora (con toda la heterogeneidad e incertidumbre de su novedad).

Se trata de comprender estas últimas horas. Las movilizaciones gigantes, sostenidas hasta el anochecer. Clima de insurrección esquina por esquina en el centro, fuertes enfrentamientos con los pacos, muchísimos heridos. Lo mismo en todo el país. Hacia el atardecer, llegan noticias de saqueos y quemas, de nuevo, otra gran oleada. Saqueos sobre todo de grandes supermercados, quemas incluso de algunos edificios oficiales. Por todo el país. Algunas balaceras. Tremendo, esto está más fuerte que antes del Estado de Emergencia.

Volviendo a casa de Plaza Italia, cargado el auto de cabros y cabras amigas, paramos a escuchar por radio la nueva cadena nacional del Gobierno, en boca de Piñera, rodeado por sus ministros (lo escuchamos por radio y los vemos online). Altísima tensión, no esperamos menos que  nuevo Estado de Emergencia. O peor, Estado de Sitio.

Porque (pensamos rápido) después de este día de furia, y como escribía hoy, dada la fortaleza incombustible de la rebelión, la extensión extraordinaria de la deliberación popular, y la absoluta iniciativa política del lado del movimiento a partir de la derrota del Estado de Emergencia, la única posibilidad del Gobierno de recuperar la iniciativa es la represión de más alta intensidad (y el eventual miedo resultante), que retraiga la potencia popular. Incluido el impulso de formas de guerra civil de «los afectados» contra «el caos».

Fuera de eso, la iniciativa está totalmente de este lado. Poder constituyente, Asamblea Constituyente,  desmontar el neoliberalismo, transformaciones políticas y sociales profundas hacia una democracia del bien común, que es el emergente programa de la rebelión y del movimiento que ha parido.

Escuchamos tensos, muy tensos a Piñera. Parece un partido que se decide en el último minuto…. ahora viene, el Estado de Sitio conchasumadre….

Y no. Todo lo que dice Piñera, luego de describir «la terrible violencia delictual antidemocrática de hoy» es:

1) Exhortamos a toda la ciudadanía a un Pacto por la Paz, que tiene que ser actuado, dice, por todos los sectores políticos y sociales. La única medida securitaria que anuncia es un tanto patética, la reincorporación de personal retirado a Carabineros (pacos viejos o limados para reforzar a los asesinos desbordados por la rebelión). Este Pacto incluye…una Nueva Constitución. Exigencia de la rebelión desde el día uno, ninguneada en pleno Estado de Emergencia. Solo que por Congreso Constituyente.

Pero ninguna «fuerza política» (ni menos «social»), se va a dar el abrazo del oso en ningún Pacto, en sus términos, con un Gobierno debilitado y a la defensiva política, o será un pacto débil. Esto (así como nuestra resistencia y su lucha contra la impunidad, nuestro más preciado escudo) debe estar en la base de que no anuncien nuevo Estado de Excepción y vuelvan a sacar a los milicos a la calle. Con respecto a la Constitución, ya volveremos a repetirle  desde la calle y las asambleas que esto es por Asamblea Constituyente o nada.

2) Un Pacto por la Justicia. Que no es más que…la «Agenda Social», concesiones socioeconómicas de parche que ya fueron rechazadas por el movimiento luego de la derrota del Estado de Emergencia. Nada nuevo bajo el sol

3) Seguimos esperando…ahora si viene el Estado de Sitio… Pero no. Anuncia querellas por Ley de Seguridad del Estado contra «quienes resulten responsables de los saqueos y quemas». Algo bastante fuerte, pero no puede ser. ¿De verdad eso es todo? Porque por otro lado, primero vete a encontrarlos, y segundo, aunque metan en cana a 10 000 saqueadores, esto sigue, porque en el fondo no tiene nada que ver con saqueos y quemas (aunque no haya moralismo tampoco).

De manera que, o aquí hay gato encerrado y habrá una segunda parte (una declaración diferida de Estado de Excepción, o alguna forma de autogolpe con las FFAA, nada descartables), o es una victoria política histórica de una rebelión que se lo merece, porque lo ha dado todo, corazón, inteligencia, creatividad conmovedora y ha puesto el cuerpo sin miedo y sin descanso. El clamor por no a la impunidad y por juicio y castigo (ya transfronterizo) trasunta una profundización de la ofensiva, y es un homenaje, al menos, a nuestros caídos, a las y los torturados, violadas, heridos, cegados.

Llegamos a casa luego de pasar barricadas y cacerolazos nocturnos, parte de la nueva normalidad anormal. Prendemos la tele. Programación habitual, entretenimiento y telenovelas. No puedo evitar recordar el histerismo de todos los canales en cadena nacional  durante los largos días  del Estado de Emergencia, tratando de asustarnos con el vandalismo y los saqueos (mucho de ello inducido, armado o tolerado). En el único canal que están pasando un debate político (canal menor), una periodista inteligente y sensible, pero insospechable de radicalidad, está destruyendo a un par de «analistas» habituales de derecha que tratan de pasar gato por liebre. Les explica enfáticamente que no es que el Gobierno haya hecho un anuncio histórico, sino que está siendo obligado a hacerlo. Y que su casi súplica de que no sea por Asamblea Constituyente, difícilmente sea escuchada. Se quedan boqueando, balbuceando lugares comunes.

Ya fundido, alcanzo a preguntarme:

¿Realmente estamos a las puertas de lograr cambios históricos? ¿Realmente, toda esta lucha extraordinaria nos tiene a la ofensiva y con la iniciativa política? ¿De verdad esta rebelión, y esta nueva politicidad sorprendente del Chile neoliberal, es más que un momento onírico? Mira tú, parece (parece) que sí. Hay que seguir empujando.

Dos cuestiones cruciales quisiera dejar anotadas aquí para reflexionar sobre ellas en futuras intervenciones: (i) qué implica “volver mejores” en una sociedad en rápida descomposición, donde paradójicamente el dispositivo de asistencia por excelencia hace síntoma; (ii) y qué relación vamos a tener con el consumo, palanca clave de los movimientos populares, cuando la calidad de vida se deteriora cada vez más notablemente. Creo que ambas cuestiones pueden encontrar puntos fuertes de elucidación y orientación en una ontología spinoziana ligada a prácticas de sí foucaultianas, como ya he mencionado por ahí, que toman además al psicoanálisis como referencia ineludible de nuestro tiempo (pero no expondré por el momento estas cuestiones más teóricas).

1. Volver mejores

Llueve y no puedo evitar que me inunde la extraña sensación de que nos estamos diluyendo, cayendo como gotas en un vacío inmenso, deslizándonos en un plano sin fin. Las “instituciones estalladas” de las que se hablaba el siglo pasado ya son solo restos, ruinas, desechos por los cuales aun nos peleamos, ocasionalmente, como aves de rapiña. Por eso he pensado que tenemos que dar cuenta de nosotros mismos (pluralizo el título de Butler), sea como sea, con los elementos y recursos que tengamos al alcance; pues la constitución ética del sujeto, su modo de habitar el deseo y vislumbrar un mínimo ápice de lo real por donde enganchar y componer con otros, constituye la punta de lanza de una nueva forma de vida política, en medio del agotamiento y desidia generalizada.

“Saber perder sin identificarse a lo perdido”, es una precisa fórmula de Jorge Alemán que nos puede orientar mínimamente al respecto. Sin embargo, como lo mostró Freud, hay que admitir que al menos una parte nuestra se identifica ineluctablemente a lo perdido. Por eso, como señala Allouch, para hacer el duelo efectivo y recuperar la potencia de actuar, el deseo, necesitamos perder la pérdida misma: liquidar la parte nuestra que permanece ligada a lo perdido. Allí es clave la destrucción: una parte nuestra debe morir, debe caer definitivamente, para renacer de las cenizas. El duelo efectivo es una suerte de redoble de la pérdida, que no nos devuelve a ningún estado mítico inicial sino que nos conecta a la lógica temporal y material del recomienzo.

Hagamos el siguiente ejercicio de imaginación materialista. Supongamos, como dice Jorge Alemán, que una millonésima de segundo antes de que se instauren los dispositivos de poder-saber, se produce el advenimiento del sujeto a lalengua: puro efecto de goce significante que a posteriori permitirá el despeje ético, poético o psicoanalítico. Muy bien. Pero imaginemos aun antes del advenimiento a lalengua –una “millonésima de segundo antes”, si se quiere también– que el viviente se encuentra cayendo infinitamente en un espacio vacío junto a otros átomos y partículas elementales; allí se produce el clinamen o infinitesimal desvío que nos hace ser, según el pensamiento materialista. He podido conectarme en más de una ocasión con ese acontecimiento inmemorial y atemporal, cuyo afecto se caracteriza por una ausencia específica de sensibilidad (impasibilidad), y por eso sé que no estamos limitados a los lazos de parentesco ni a la estupidez sin límites del capital y sus dispositivos de captura gozantes. Darle otra vuelta, e incluso otro uso a los dispositivos, implica no solo saber perder el sentido y jugar con la lengua materna, sino reencontrar la materia elemental de la que estamos hechos para hacernos de otra forma.

El psicoanálisis está haciendo síntoma por todos lados, lo desborda la política: el populismo, el feminismo, el decolonialismo, etc. Sucede que sus instituciones y modos se han ritualizado en exceso, ya no innovan ni leen la actualidad, y hay un impulso de democratización insoslayable en la sociedad ante el malestar imperante que aumenta. Tengo la impresión que el psicoanálisis va a terminar siendo expropiado y practicado libremente por cualquiera. Propongo entonces extender y reelaborar el dispositivo del pase, por el cual se da cuenta del deseo de analista, para su uso en distintas instancias y circunstancias. El pase: dar cuenta de sí mismo ante otros, de una posición enunciativa y sexuada que ha sabido perder sin perderse, destruirse a tiempo, habitar el vacío y excederlo, anudarse en un mínimo gesto solidario dispuesto a recomenzar con otres.

En estos días también he estado pensado mucho en algo crucial y delicado, relacionado con lo anterior, algo que quiero decir también con tacto y firmeza.

Si vamos a volver mejores, y eso señala una tendencia ineluctable, hay un punto crucial que tenemos que tratar: el plano sexual. Cual sea nuestra elección de objeto, tan amplia como nuestra diversidad nos lo permite, hacia donde se dirijan nuestras investiduras libidinales y orientación sexo-genérica, lo que tiene que primar ante todo e igualitariamente es el cuidado de sí y del otro; asumir la responsabilidad por los lugares que se ocupa, las investiduras simbólicas (dirigentxs, profesorxs, funcionarixs, jefxs, referentxs, etc.), y no confundir los planos, no aprovecharse de las circunstancias o situaciones; promover la capacidad de reflexionar en cada paso, en cada modo, en cada aproximación o distanciamiento, acerca de qué produce afectos alegres y qué no, que nos ayuda a componer y qué no. Eso va a ser clave para constituir una trama social compleja, abigarrada y sana, que dé vuelta en serio esta miseria neoliberal donde todo es mercancía y cuenta por uno; porque, si no es así, habremos perdido definitivamente (no el objeto que nunca existió, sino nuestra condición de sujetos deseantes y potentes políticamente).

1. El consumismo no es el consumo

Respecto de la pérdida del deseo, el consumismo es en sí muy elocuente; la palabra lo dice todo: cada quien con-su-Mismo. No hay Otro para quien ha entrado de lleno en la vorágine de la identidad consumista. Sin embargo, no necesitamos reponer Otros sustanciales y trascendentes que ordenen el todo social, de arriba a abajo, y nos digan qué hacer, qué consumir y qué no; sino apenas espaciar suficientemente, con guiones o actos: hacer notar la diferencia en inmanencia, colocar puntos suspensivos para que entre-tenerse y sos-tenerse se dé entre varios y sea sustentable para el común. Función analítica, función materialista, función feminista, función de un deseo nuevo y urgente, de espaciamiento y sostén; una nueva erótica que nos vincule de otro modo o estamos fritos. Propongo entonces sustituir el con-su-Mismo por el con-su-Otro. Paradójicamente, si se quiere: el con-su-Mismo nos lleva a perpetuar un extrañamiento de sí, una desconexión mortífera respecto al deseo propio y los afectos alegres que aumentan nuestra potencia de actuar y vincularnos, derivando en malas alianzas (relaciones tóxicas); mientras que el con-su-Otro nos ayuda a reconciliarnos con la diferencia irreductible que nos habita y así constituir un sí mismo abierto, potente y deseante, en tanto dispuesto a componerse con otros que nos convengan mejor (nuevas relaciones diferenciantes).

En ese sentido, no se trata de estar ilusamente contra el consumo, como no se puede estar tampoco contra la propia utilidad, la tendencia a conservar el propio ser, o el cultivo de la felicidad; al menos no para quienes somos materialistas y sensibles a lo que aumenta nuestra potencia de actuar en la diversidad que nos constituye. A veces la crítica ideológica, en cambio, puede parecerse mucho a un sacerdocio religioso y moralista que codifica hasta el mínimo detalle como en un acto confesional. Por eso me parece que la publicidad de Sprite en el día del Orgullo, cuyo contenido amoroso y en pos de la felicidad material concreta nos alcanzó a varixs, es un ejemplo claro de que el consumo no es reductible a consumismo idiota; que el uso de los placeres no implica necesariamente envenenarse; que el cuidado de sí y de los otros no exige mandatos y prohibiciones inapelables. Así, provocativamente pensaba, quien siga el mensaje de esta publicidad en toda su potencia: “componete con lo que te hace bien y aumenta tu potencia de actuar, corporal, afectiva y psíquicamente”, no puede tomarse demasiado en serio la ingesta de una bebida gaseosa. El mismo mensaje, su potencia, desactiva el consumo bobo ligado a la asociación espontánea del significante y el significado: Sprite = Felicidad. Claro, para eso tiene que haber lecturas y modos de recepción que extiendan las consecuencias. El modo en que cada quien recibe el mensaje es importante, la complexión afectiva o ingenium como le llamaba Spinoza; no podemos desconocer esa singularidad, y el hecho que muchxs hayamos sentido la ampliación en los modos de componer, el amor y la felicidad, cuestión que excede la marca en cuestión; al contrario, quedar atado a la simple asociación significante es algo que puede ocurrir pero depende de la complexión afectiva de cada quien. No necesariamente el significante queda pegado al significado, por eso recomiendo leer a Spinoza, su concepción de la naturaleza humana ligada al conatus, tendencia a conservar el propio ser, y la distinción crucial entre géneros de conocimiento (la asociación simple responde a la imaginatio).

Por otra parte, el consumo es un término en disputa, no creo se lo debamos conceder tan fácilmente a las estrategias de marketing del capitalismo; el trabajo clave también está en la recepción y lectura de los mensajes. Para mí al capitalismo se lo puede vencer radicalizando sus tendencias; en ese sentido soy más aceleracionista que tribalista.

Como regla general respecto al consumo, o al uso de los placeres, escribe Spinoza: “Cuanto mayor es la alegría que nos afecta, tanto mayor es la perfección a la que pasamos, es decir, tanto más participamos necesariamente de la naturaleza divina. Así, pues, servirse de las cosas y deleitarse con ellas cuanto sea posible (no hasta la saciedad, desde luego, pues eso no es deleitarse) es propio de un hombre sabio. Quiero decir que es propio de un hombre sabio reponer fuerzas y recrearse con alimentos y bebidas agradables, tomados con moderación, así como gustar de los perfumes, el encanto de las plantas verdeantes, el ornato, la música, los juegos que sirven como ejercicio físico, el teatro y otras cosas por el estilo, de que todos pueden servirse sin perjuicio alguno. Pues el cuerpo humano está compuesto de numerosas partes de distinta naturaleza, que continuamente necesitan alimento nuevo y variado, a fin de que todo el cuerpo sea igualmente apto para hacer todo lo que puede seguirse de su naturaleza, y, consiguientemente, a fin de que también el alma sea igualmente apta para conocer al mismo tiempo muchas cosas. Y así, esta norma de vida concuerda muy bien con nuestros principios y con la práctica común; por lo cual, si hay alguna regla de vida que sea la mejor, lo es ésta, así como la más recomendable en todos los sentidos” (Ética, IV, Prop. XLV, escolio, p. 338).

Involuntariamente escucho el informativo del otro lado de la pared de les vecines. Nunca escuché tantos nombres de países latinoamericanos en tan pocos minutos de tv, en tan pocos días seguidos. Pero el país no es la unidad más significativa de este momento. y de la tv nunca van a salir ciertas palabras, nombres, acontecimientos. No son noticia. Y quizás no lo sean. Quizás son procesos que llevan demasiadas décadas en curso como para ser noticia. Quizás esa palabra ominosa y olvidada que siempre retorna, lo esté haciendo de nuevo: latinoamérica. Esa que desde las teorías del norte aseguran que “no existe”. ¿A quién le sirve esa hipótesis? ¿Y a quién no?

Pensamos que el 2019 iba a ser “año electoral”. Que se venían varios recambios en los gobiernos y que eso se iba a apropiar del protagonismo de la escena política. Y mientras flotábamos entre encuestas y escrutinios las calles de demasiadas ciudades se encendieron con un fuego demasiado enceguecedor como para seguir con los planes y las agendas. Las crisis que desestabilizaron a gobierno tras gobierno – ecuador, chile, haití, bolivia – en o entre períodos de ejercicio de su poder, fueron una tras otra instalando la certeza de que así como los canales por los que circula el poder real no están en manos de los pueblos, son los pueblos los únicos que metiendo mano – cuerpo, pies, hombros, ojos – pueden desestabilizar al poder o intentar hacer frente a los autoritarismos y oligarquías. Y digo intentar porque a veces no se logra. Y digo pueden porque potencialmente la posibilidad está dada. Pero la política es un juego complejo donde tiempo, fuerza, espacio y velocidades se modifican y transforman mutuamente.

La pregunta que más me conmueve sin embargo tiene que ver con esto: ¿porqué en las revueltas y turbulencias que están sucediéndose en AL los movimientos de mujeres tienen tanto protagonismo?

No es sólo porque han sido una de las sujetas más perseguidas por los regímenes de poder ni tampoco porque algo en su biología las indica como las llamadas a protagonizar este momento político. No es que lo vayan a hacer solas, o que deseen tomar el poder tal cual funciona para ocupar los cargos desde las mismas mezquindades, los mismos verticalismos. No es para calcar la política de siempre cambiando únicamente oes por aes.

Si los feminismos son protagonistas quizás sea porque a veces visible y a veces invisiblemente, han ido articulando con otros movimientos populares una política de les condenades de la tierra: esos que cuando se apagan las cámaras seguirán ahí. Esos que no podrán escaparse en ningún avión.

Cuando los estados fallan, los partidos fallan, los feminismos y los movimientos populares están ahí. Como cuando se apagan las luces y la música de una fiesta y se quedan un par de enamorades chuponeando; lo que antes era algo más pasa a ser el centro del paisaje

Estamos ante una suerte de encrucijada (impasse lo llamábamos hace un par de meses cuando ya se olía que la cosa iba a pudrirse). La política está extra partidaria está hecha mierda por los partidos, que se han encargado sistemáticamente y de territorio en territorio latinoamericano de descuidar, cooptar y fragmentar a los movimientos sociales. A su vez la política partidaria está hecha mierda por la política extra partidaria; la extrapartidaria de arriba (esa del capital que se caga en el juego democrático y en cualquier tipo de soberanía) y la de abajo (la de los movimientos de gentes que hartas de la política representativa ya no responden, ya no adhieren, ya no creen, ya no dialogan). Los movimientos se enemistan por qué posición tomar en contiendas electorales y guerras que no son invitades a dar por los bandos protagonistas. Pero se sabe que como en el fútbol si los cuadros chicos se juntan y le juegan un picado a peñarol y nacional juntos, los hacen trizas.

En medio de elecciones simultáneas en todo el continente y en medio de desestabilizaciones simultáneas con actores de adentro y de afuera, el estado nación y la democracia liberal no parecen la solución porque su poder factual usa sus credenciales pero actúan por fuera de sus reglas de juego (aunque desde sus sillones y exigiéndonos a les subditxs que si las respetemos).

Hoy los feminismos parecen ser el único movimiento – actor capáz de soltarle la mano a la derecha fascista y también a sectores que si en algún momento representaron a «lo popular» o a una transformación radical de la sociedad, la economía y la política, hoy dudosamente puedan vanagloriarse de estar del lado y ni siquiera cerca del pueblo. Aunque ante el horror decidamos (o al menos yo decido) quedarme con lo menos peor sin dudarlo.

Pero salir bien paradas del incendio, desalinear la demanda de alineación en uno de los bandos, no es lo más importante, aunque tenga su potencia como acto simbólico. No es lo más significativo salir «limpias» de alianzas con quienes no estamos ni ahí de defender.

El feminismo es mucho más que un movimiento contra la violencia de género (aunque también): es una visión sistémica anti-sistémica y por eso se mete y responde a TODAS las violencias.

Entonces, estamos, fuertes pero temblando, ante el abismo de no tomar posición por ninguno de los bandos que se disputan el «gran poder».

El estado más fuerte es el de ponerle el cuerpo a abandonar la disputa por el estado – o a sus disputantes. Quedarnos sin bando es una decisión que desestabiliza la dicotomía pero es solo el comienzo y quizás no podamos. Quizás sea demasiado grande el abismo que se abre en frente. Quizás el costo en vidas sea demasiado.

Quizás solo los feminismos pueden hacerlo. Quizás solo los movimientos indígenas pueden hacerlo. Quizás muchas más personas y colectivos de los que parece, puedan hacerlo, pero la pregunta es si queremos, si podemos.

El lenguaje oxidado y podrido del estado nación sigue siendo inteligible para otres, aunque no tengamos ya nada más para decir al usarlo. El lenguaje de una política que deje de creerle a la dinámica electoral da miedo. Y da miedo con razón, porque serán gobiernos los que aún y más allá de nuestras creencias tomarán decisiones sobre nuestros cuerpos. Y porque cuando todo falla quedamos vulnerables frente a un estado que si nos protege o nos mata; hace toda la diferencia.

Da miedo porque fuimos formadas en el hábito ciudadano (vistiendo las togas de los monjes del capitalismo liberal) y no es así no más que será fácil des-hacerlo. Da miedo porque nos enfrenta a la posibilidad de quedar sin palabras. Da miedo porque inventar un lenguaje político es inventar un modo de relación entre nosotres y con el mundo que no conocemos.

En estos días los ojos se nos llenaron de cuerpos en lucha, en combate, en resistencia. Esas imágenes no pueden quedar en las retinas. Infectan el nervio ocular y pasan a circular en todo el sistema nervioso. Querer aplanarlas, como una foto más, es enquistar esa energía y retenernos en un gesto de captura. Y esa captura ya no puede prometer nada, porque no hay seguridad posible, no hay resguardo.

Estamos cansades pero estamos más cansades aun de estar cansades.
El capitalismo nos cobra en energía para reproducir la vida y no nos deja un resto para cambiar nuestras vidas.

El psicoanálisis y los feminismos tienen una larga historia de confrontaciones, lazos, cruces, tensiones. A la luz de los nuevos maremotos feministas y bajo una época de retorno fascista en la región latinoamericana y mundial; considero al cruce entre psicoanálisis y los feminismos como una verdadera alianza política-clínica. Alianza que produzca insurrección. Armar lazos y conexiones impensadas para producir existencias totalmente inéditas.

KE NOS VAYAMOS TODXS (la alegría d no ser paco) brota desde el campo d inmanencia d RATINOAMÉRICA UNIDA, colectiva nómade y difusa conformada por y a través d diferentes personas, situaciones e intensidades en circulación. música de El Irreal Veintiuno, Loquero y Los Prisioneros. voces, gritos, cánticos y consignas pintadas en las paredes d la multitud anónima y aberrante q está ocupando las plazas, calles y rutas de todo el territorio todavía ocupado por un Estado Chileno en pleno retroceso desde el viernes 18 de octubre en que comenzaron las evasiones masivas y comenzaron a proliferar los cacerolazos, barricadas, asambleas territoriales y cabildos abiertos, q a pesar d y en respuesta a la represión asesina d las fuerzas de seguridad pinochetistas del gobierno fascista-neoliberal de Sebastián Piñera, se siguen multiplicando y trastocando irreversiblemente la normalidad genocida que asfixia a un lado y otro d la cordillera d los andes. el neoliberalismo es más que un paquete de medidas económicas. entre otras cosas, es una disposición cívico-afectiva de los cuerpos en el espacio. el pueblo chileno despertó d una anestesia d 30 años aplicada a fuerza d métodos d terror que en las últimas semanas, al menos de un lado d la cordillera, perdieron todo su efecto. un reconocimiento a los cabros, cabras y cabrxs encapuchadxs q desde hace años (la Revolución Pingüina del 2006 es un precedente q no se puede pasar d largo) vienen formándose a todo o nada en ejercicios colectivos de sabotaje y resistencia a la violencia bélica d carabineros, sembrando las condiciones d posibilidad para q estas movilizaciones anómalas masivas existan, persistan, crezcan y sean verdaderas fiestas plebeyas diarias en las que cualquiera encuentra lugar para manifestarse de la forma q mejor le plazca. otro reconocimiento a lxs cabrxs más jóvenes, q aún no terminaron la media y q hoy comparten el frente en su bautismo d fuego con el mismo ímpetu q sus compañerxs mayores y con el mismo grado. este es un ejército q no tiene grados. y q ya no espera nada salvo ir a por todo y con todo. si no pa qué ?

Simón Rodríguez, maestro de Simón Bolívar, afirma que “leer es resucitar ideas, sepultadas en el papel: cada palabra es un EPITAFIO i que, para hacer esa especie de MILAGRO! es menester conocer los ESPIRITUS de las difuntas o tener ESPIRITUS EQUIVALENTES que subrogarles”.[ii] Conocer a un autor, en nuestro caso a Deligny, y convocarnos a reflexionar en torno a su pensamiento es una tarea que exige coraje y cierta inventiva. Se trata de incentivar una lectura afectiva de su obra para conocer y vivificar el espíritu que habita en sus ideas sepultadas, que se atreva a percibir las “líneas de vida”[iii] que conforman su escritura y el ritmo que late en su pensamiento, abriendo un espacio “entre” Deligny y nosotros, que nos afecte y transforme.

En la tentativa de construcción de un Deligny latinoamericano creo necesario precisar algunos aportes y desafíos que identifico de la siguiente manera:

1. La potencia del anacronismo deligniano[iv]

Para que pueda haber pensamiento, para que algo se vuelva pensable más allá de los encorsetamientos que propone cada época, existe una necesidad “del afuera”, de lo intempestivo o de lo inconforme. En uno de sus ensayos titulado Lointain prochain. Les deux mémoires (2012) Deligny se percibe a sí mismo como un salmón: su gesto ha sido permanentemente el de nadar “a contracorriente” de su tiempo. Se ubica en un “topos” particular, fuera del tiempo, de la historia y de las modas. En plena época de efervescencia de los test de medición de las inteligencias, rechaza los diagnósticos y test psicológicos, para inclinarse hacia los trabajos de Henry Wallon y hacia la etología, con el fin de comprender -contra cualquier determinismo- los modos de vida en interacción. En tiempos de políticas de reeducación y prevención de la delincuencia juvenil, desarrolla una tentativa en un medio abierto (La Grande Cordée) para que los jóvenes estigmatizados pudieran encontrar otras oportunidades de vida. Mientras la filosofía y las humanidades asistían al denominado “giro lingüístico”, Deligny profundiza su crítica radical al lenguaje y lleva a cabo una tentativa de vida con niños y niñas que viven “en ausencia del lenguaje”. Cuando las cartografías comienzan a revelar nuevos enunciados o trazados del inconsciente, propone una práctica cartográfica de los gestos, trazas asignificantes, desplazamientos, errancias y desvíos que no quieren “decir nada”, radicando allí su valor principal.

El gesto de desobediencia deligniano inspira en nosotros –lectores de su obra- un sentimiento de liberación de las ataduras y de los modos impuestos del pensar. Nos propone una relación insolente y libre con el saber que autoriza a nuevas des-sujeciones, a nuevos exilios y desterritorializaciones y nos invita a crear refugios, lugares de asilo junto a él. Un espíritu como el suyo nos incita a establecer composiciones híbridas, montajes impuros y, sobre todo, nos anima a inventar otras teorías y ensayar otras prácticas, otras poéticas. La potencia del anacronismo es complementaria a la necesidad imperiosa que tenemos de abrir otros posibles.

2. La construcción de un “Deligny latinoamericano”

Intentaré compartir sucintamente algunos desarrollos actuales que permiten reconocer qué asuntos estamos pensando “aquí y ahora” cuando revisitamos el pensamiento de Deligny.

En Brasil un primer antecedente importante lo constituye el I Encontro Internacional Fernand Deligny, realizado en Rio de Janeiro en el año 2016, a partir de un proyecto de cooperación académica entre Francia y Brasil. Como resultado se publicaron los “Cuadernos Deligny” [“Cadernos Deligny”][v], donde puede vislumbrarse la existencia de un cúmulo de investigaciones y producciones que enlazan su obra con diferentes prácticas artísticas y clínicas, como la danza y la música (el candomblé), el cine, el teatro. En el II Encuentro –Rio de Janeiro/ 2019- surge una red más amplia de investigaciones y prácticas en torno a las tentativas delignianas en las que, además de estudios europeos y brasileños, se inscriben los aportes de investigaciones y experiencias argentinas, uruguayas y españolas.

En Colombia, un equipo de la Universidad de Antioquia (Medellín) incorpora la perspectiva de Deligny para pensar sobre la educación, el movimiento y las prácticas corporales, y establecen lazos de colaboración académica con investigadores de Barcelona que también abordan esta perspectiva en la educación.

En Uruguay, las primeras investigaciones lo hacen a
propósito del trabajo con niños- niñas y adolescentes que atraviesan situaciones existenciales  difíciles, que tienen sus derechos vulnerados y/o se encuentran institucionalizados. Sus trabajos comienzan a ser recuperados en clave de formación de educadores/as sociales (Morales, 2019; Silva, 2017), al igual que en Argentina donde dos sus libros permitieron un redescubrimiento importante de su pensamiento:  Lo arácnido y otros textos (2015) -editorial Cactus-, y Semilla de Crápula (2017), -Cactus y Tinta Limón-.

En Argentina, algunos trabajos recuperan trazas de su pensamiento para iluminar reflexiones sobre la denominada “educación especial”, la diversidad/alteridad, lo humano y el lugar del gesto en la educación (Bárcena y Skliar, 2013; Skliar, 2011). En el campo de la pedagogía, Deligny resulta referenciado a partir de algunas cuestiones puntuales relativas a su cartografía (Frigerio, 2017), asociando los mapas, las redes y las tentativas como oportunidades de vida en los trabajos denominados “oficios del lazo”. Otros textos lo recuperan para pensar el mover-engranar-trazar entre la danza y la filosofía (Bardet, 2017). Mi propia investigación apunta a sistematizar las principales nociones cartográficas que surgen de la tentativa cevenolesa con niños autistas, como contribuciones para un posible reposicionamiento en el campo pedagógico. En cuanto a las experiencias, el Colectivo Juguetes Perdidos desarrolla prácticas de investigación cartográfica y escritura política en los barrios. En la Provincia de Córdoba, existen algunos agrupamientos que trabajan con aportes delignianos en torno a la clínica. Algunos de sus trabajos son recogidos de manera periódica en la revista Divanes Nómades de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis.

Resulta particularmente interesante considerar la reapropiación de los aportes de Deligny que se están llevando adelante desde algunos movimientos feministas en Argentina[vi] en un intento de re-mapear la ciudad desde conflictividades ligadas a los derechos humanos, a la salud, al cuerpo y al deseo, que necesitan ser visibilizadas. Allí aparece el feminismo pensándose como un tejido arácnido colectivo que toma la ciudad en sus intersticios, como un cuerpo -común- que se activa en la defensa de la vida, contra todas las formas de violencia que la atacan y se escriben en los cuerpos de las mujeres, de las personas trans, de las disidencias sexuales.

A partir de estas diferentes líneas en las que confluye el pensamiento de Deligny, he trazado un breve diagnóstico. Un primer rasgo de nuestra coyuntura está vinculado con lo que la antropóloga argentina Rita Segato (2018) denomina “pedagogías de la crueldad”, que expresan el triunfo del orden capitalista, colonial y patriarcal, donde todo lo viviente, lo fluido y lo errante se objetualiza expropiándole el valor, fijándolo en los términos de una relación de consumo y “dueñidad”. Apuntan a la ruptura de los lazos de cercanía y solidaridad. Montan una ofensiva de desensibilización y de espectacularización de la crueldad, donde cada mujer asesinada que se exhibe lleva escrito en su cuerpo una lección de disciplinamiento para todo el campo social. Estas acciones que asumen los feminismos están enlazadas con las luchas contra el trabajo esclavo, la explotación, los derechos sindicales, étnicos, raciales. También se incluyen las peleas contra el extractivismo y la defensa de los recursos naturales. Tienen en común el rechazo contra toda forma de violencia y desprotección de nuestras vidas, cuerpos y territorios.

Ante este escenario, el pensamiento de Deligny se presenta en una posible conversación con esa “contrapedagogía” del poder y del patriarcado. Estas luchas feministas de hoy actualizan, de manera siempre singular, una potencia del legado “contrapedagógico” deligniano y lo conjugan con nuevas formas de resistencia y no-violencia, con nuevas poéticas y formas de hacer presentes los cuerpos sensibles y sexuados en los territorios, así como con la defensa del derecho a existir de aquellas individualidades devaluadas. Deligny nos conecta con una experiencia histórica y sensible donde
el actuar colectivo-arácnido de un mundo vincular, próximo y comunitario, se muestra capaz deponer límites precisos a la cosificación de la vida.
Hay allí una apuesta de repolitización de las tentativas, de los territorios existenciales y de las formas de vida (como las delignianas) que se muestra capaz de abrir una imaginación nueva allí donde se trama y preserva un “cuerpo común”.

En nuestra región, el neoliberalismo ha avanzado de una manera muy dura, mostrando su faz más autoritaria y fascista. Resulta difícil pensar hoy dónde inscribir nuestros deseos colectivos de transformación o cómo salir de ciertas derrotas. Deligny nos ofrece la pista de un núcleo arcaico: “lo humano”, que nos constituye desde siempre y que está vinculado con el “ser”, con nuestras potencias de especie. “Lo humano” nos revela la existencia de un tejido sensible y común (que se trama de noche y se desarma de día, como el de Penélope), en un proceso siempre abierto, inacabado, silencioso y anónimo. Sin proyecto ni finalidad, más allá del sujeto y de la conciencia, Deligny hace de la vida en la inmanencia una práctica ética, poética y política fundamental, de la cual todavía tenemos mucho que aprender.

3. La construcción de una “lengua” en el pensamiento del autor

De algún modo, es posible pensar que la presencia cercana de niños autistas llevó a Deligny a radicalizar su crítica al lenguaje, a desconfiar de él y a forjar una escritura y un pensamiento poemático, alejado de todo convencionalismo.

Deligny hace lugar en la escritura a formas de vida que son del actuar impersonal y a-subjetivo. Hace entrar en el lenguaje el “punto de ver” del niño mútico no sujetado a la domesticación simbólica. Y somete al lenguaje a una rendición de cuentas de lo que somos, de lo que existe, de lo que se oculta y de lo que consideramos real. Lo confronta con esas formas de vida menospreciadas que viven en el anonimato, relegadas de la sociedad y fuera de la historia. Desde esa afección autística del pensamiento y del lenguaje, muestra lo que al lenguaje le falta, lo que esconde y lo que permanece impensado e innombrable. Saca provecho de esa “vacancia del lenguaje”, del silencio inaudito de los niños y niñas autistas, para crear un lenguaje nuevo. Un lenguaje sin sujeto (sin “yo”, sin “él”, sin “sí mismo”), sin historia y al infinitivo.

Si colocamos la atención solamente en el vocabulario que inventa, como si se tratase de traducir término a término su argot, preservando los sentidos de esas palabras o de respetar los giros sintácticos que introduce en su lengua, perderíamos el objeto mismo de la traducción, la cual, lejos de ser una tarea técnica o instrumental, es una tarea afectiva, de escucha del ritmo que late en el pensamiento del autor. Los “intraducibles” (Cassin, 2018) del pensamiento de Deligny, eso que, en palabras de Lacan, “no dejan de (no) traducirse” (Cassin, ob. cit.), es la presencia del cuerpo en el lenguaje, de los afectos que el autor introduce en su lengua. Sin esto, las traducciones perderían su voz, su presencia e, incluso, sus silencios, su tonalidad afectiva. Este es uno de los desafíos más importantes que tienen por delante las futuras traducciones de su obra. Tal vez, la construcción de un “Deligny latinoamericano” signifique también asumir una necesaria insumisión con aquellas palabras y sentidos que heredamos, para animarnos a relanzar un juego de afectaciones nuevas en nuestras lenguas.

Palabras finales

Quisiera concluir subrayando tres líneas para una tentativa de construcción de un “Deligny latinoamericano”. En primer lugar, considerar la ética y la política que se ponen en juego en la traducción de su obra, esto es, preservar la presencia del cuerpo y del afecto en la escritura para hacer lugar al “poema” (Meschonnic, 2015).

En segundo término, plantear la imperiosa necesidad de seguir construyendo y actualizando un mapeo de aquellas recepciones y reapropiaciones que Deligny suscita en nuestros territorios latinoamericanos, avanzando en la consideración de saberes, experiencias y nuevas tentativas que dialoguen con él.

Por último, proponer un estudio que tome en consideración un análisis de “lo latinoamericano” presente en su pensamiento y los posibles puntos de contacto y divergencia entre su teoría y nuestros autores y desarrollos, dimensionando sus alcances y coadyuvando en la construcción de un diagnóstico crítico-transformador del presente.

Bibliografía:

AA.VV. (2018). Cadernos Deligny, 1 (1). PUC-Rio de Janeiro e Base dinámica. Disponible en:https://cadernosdeligny.jur.puc-rio.br/index.php/CadernosDeligny [Fecha de consulta: 22/09/2019].

Bardet, Marie (2017). “Mover, engranar, trazar”.  Revista Barda, 5 (3). Disponible en: http://www.cefc.org.ar/revista/wp-content/uploads/2015/07/bardet.pdf [Fecha   de   consulta: 29/09/19].

Cassin, Bárbara (dir.) (2018). Vocabulario de las filosofías occidentales. Diccionario de los intraducibles. 2 vols. Buenos Aires: Siglo XXI.

Deleuze, Gilles y Félix Guattari [1980] (2010). Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Valencia: Pre-Textos.

Deligny, Fernand [2008] (2015). Lo arácnido y otros textos. Buenos Aires: Cactus.

 ______ (2012). Lointain prochain. Les deux mémoires. París: Éditions Fario.

_______ (2017). Semilla de crápula. Consejos para los educadores que quieran cultivarla. Buenos Aires: Cactus-Tinta Limón.

Frigerio, Graciela; Daniel Korinfeld y Carmen Rodríguez (coords.) (2017). Trabajar en instituciones: los oficios del lazo. Buenos Aires: Noveduc.

Meschonnic, Henri (2015). Spinoza poema del pensamiento. Buenos Aires: Cactus-Tinta Limón.

Morales, Marcelo (2019). Exageraciones académicas. Una mirada desde la formación al proceso de profesionalización de educadoras y educadores sociales en Uruguay. Tesis de Doctorado en Educación, UNER. Argentina (Mimeo)

Rozitchner, León. (2015). La Cosa y la Cruz. Cristianismo y Capitalismo (en torno a las Confesiones de San Agustín). Buenos Aires: Biblioteca Nacional.

Segato, Rita (2018). Contrapedagogías de la crueldad. Buenos Aires: Prometeo.

Silva Balerio, Diego (2017). “La red es una forma de ser. Prácticas educativas y subjetivación cartográfica”. Disponible en:   https://educacion.ladiaria.com.uy/articulo/2017/6/la-red-es-una-
forma-de-ser-practicas-educativas-y-subjetivacion-cartografica/ [Fecha de consulta: 6/10/19].

Skliar, Carlos (2011). “Diez escenas educativas para narrar lo pedagógico entre lo filosófico y lo literario”. Disponible en: file:///C:/Users/HP/Downloads/Dialnet-DiezEscenasEducativasParaNarrarLoPedagogicoEntreLo3801058%20(2).pdf. [Fecha de
consulta: 06/10/19]

Skliar, Carlos y Fernando Bárcena (2013). “Cartas sobre la diferencia. Una cuestión de palabras (entre la amistad, la incomodidad y el sinsentido)”. Centro de publicaciones Universidad de Manizales, Plumilla Educativa, 12 (2): 11-28. Disponible en: https://ri.conicet.gov.ar/handle/11336/28819 [Fecha de consulta: 29/09/19.

Notas:

[i] Este escrito es una síntesis del trabajo presentado en el II Encontro Internacional Fernand Deligny: gestos poéticos e práticas políticas transversais, realizado en Rio de Janeiro en octubre de 2019. La versión completa será publicada próximamente en los Cuadernos Deligny, Vol. 2.

[ii]Rodríguez, Simón [1834] (2015). Luces y virtudes sociales. En: Rozitchner, León (2015).

[iii]Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Gilles Deleuze y Félix Guattari (2010).

[iv]Tomo la noción de “anacronismo” de los trabajos del filósofo argentino Diego Tatián, quien refiere a la importancia del anacronismo spinosista en el pensamiento político y filosófico contemporáneo; así como los desarrollos de la Revista de Teoría Política y Filosofía: “Anacronismo e irrupción” (Editorial, vol. 2, Nro. 2, 2012).

[v]Disponible en:https://cadernosdeligny.jur.puc-rio.br/index.php/CadernosDeligny [Fecha de consulta: 28/09/2019]

[vi]En julio de 2018 se realizó una acción en favor del aborto seguro, legal y gratuito denominada “Operación Araña. La tierra tiembla desde abajo” El evento formó parte de diferentes acciones públicas que se llevaron a cabo en la Argentina previas al 8 de agosto (8A), fecha en las que se trató en la Cámara de Senadores la Ley de interrupción voluntaria del embarazo. La iniciativa fue convocada por el colectivo Ni una Menos, las metrodelegadas del Subte de la Ciudad de Buenos Aires y un entramado de más de setenta organizaciones sociales.

Quisiera tomar la palabra nombrando la situación de hoy: el hecho de juntarnos para volver sensibles unas lecturas situadas de libros de filosofía, de libros de Cactus, de libros de Lapoujade. Juntarnos para dar a ver las derivas extrañas de lectores y lectoras, de lecturas, de sus libros en prácticas escénicas, pensamientos políticos, cocinas grupales… Lecturas que, como decíamos ayer con una sonrisa de complicidad evidente, no ocurren para nada en Francia.* 

Instaurar lecturas

Uno de los conceptos que Lapoujade hace circular con fuerza a partir de su lectura de Souriau es más bien un gesto, el gesto de instaurar. Y agrega una precisión: “instaurar no es fundar”. Propongo pensar que nos juntamos hoy a intercambiar gestos; gestos que instauran lecturas, es decir instaurados por lecturas, y que instauran modos de leer: ¿Cómo instauran las lecturas situadas, fugitivas, colectivas, danzantes, divergentes? Es decir, ¿cómo unos gestos, además de inaugurar experiencias extrañas como “leer moviendo”, legitiman lecturas desde un no saber fundante? ya que no solo (y muy poco) se leen en carrera de filosofía. ¿Cuánto entonces esas lecturas autodidactas, artistas, activistas, de esquinas y cocinas, instauran, es decir, hacen existir otros modos de pensar, otros modos de hacer y otros deseos de teoría? Ni instituir, ni destituir, sino instaurar voces que se emiten y se escuchan, que se escriben y se leen, insistiendo aquí desde lo que Silvia Rivera Cusicanqui llama “el efecto autoral de la escucha” y “el pudor de meter la voz”. Hablar desde lecturas situadas y desviadas.

“¿En qué se distingue instaurar de fundar? El fundamento preexiste en derecho al acto que no obstante lo sitúa; es exterior o superior a aquello que él funda, mientras la instauración es inmanente a lo que instaura. La instauración solo se sostiene con su propio gesto, nada le preexiste -de allí la filosofía de los “gestos” de Souriau-. Dicho de otro modo, fundar es hacer preexistir mientras que instaurar es hacer existir, pero hacer existir de alguna manera. Haber descubierto una manera de existir, una manera especial, singular, nueva y original de existir, es existir a su manera” (IF, p. 367). Las existencias ya no reciben la luz de una fuente exterior, sino que la producen en el curso del proceso anafórico que trazan, entre oscuras profundidades y lúcidas cumbres.” (Las existencias menores, p. 73.)

Una pregunta se hace hueco en las lecturas cruzadas: ¿cómo hacemos experiencia, cómo experimentamos cuando hay crisis del fundamento -y que, a su vez, rehusamos a entregarnos a una posverdad? “Experimentar no es un viaje en crucero” concluyó una charla post asado Lapoujade el lunes pasado… y por eso merece reformular y precisar la pregunta, que puede radicar en lo que Lapoujade retoma del “empirisimo transcendental” de Deleuze. Es una pregunta que nos está sublevando en nuestros procesos de creación estética; de re-invención de nuestras relaciones afectivas; de edición, publicación y circulación erótica de las palabras; y de experimentación política: ¿Cómo existencias no preexistentes se instauran en las insurrecciones que nos atraviesan, acá en las calles, asambleas, sindicatos, camas, de las olas feministas, pero también en Haití, en Chile? ¿Es decir como hacen existir, persistir algo, sin ser iluminadas por explicaciones y fundamentos “de afuera” sino que “producen su luz en el curso del proceso anafórico que trazan»? Y si nuestras lecturas están situadas, están hoy rodeadas por lo que resuena fuertemente desde Chile “NO +”, “SOMOS +”; “VAMOS POR TODO” o “LO QUEREMOS CAMBIAR TODO”

Gestos de instaurar

“NO MÁS” No es ni la revelación de intereses por fin claramente concientizados, ni la suma de reivindicaciones que finalmente convergen; sería más bien el gesto de instauración de otra sensibilidad, de otro imaginario, y de otros gestos que poniendo el cuerpo (hasta trágicamente) gritan “NO MÀS”. Lo que iba, ahora no va más. Este cambio de umbral perceptivo es “hasta que la dignidad se haga costumbre” marcando así un cambio de régimen perceptivo radical y definitivo a la vez que “menor”. “SOMOS MÁS” también es marca, más que de una mayoría, de esa radicalidad del pasaje de umbral. La precisión de la frase “No son 30 pesos, son 30 años” es el registro de que se trata de un pasaje de umbral de sensibilidad de lo in-soportable, de un desplazamiento de las líneas de lo que es “violento” y no una suma calculable (y por ende previsible) de la revuelta colmada. Esta frase, aparecida en los primeros días de la insurrección chilena como una aclaración necesaria “no nos equivoquemos, sabemos muy bien que no son por 30 centavos sino por los 30 últimos años de neoliberalismo, de constitución heredada de la dictadura, de fantochada de la democracia liberal, etc”. Esta frase, opera como esa “luz producida en el curso del proceso anafórico que trazan, entre oscuras profundidades y lúcidas cumbres”.

Lapoujade leyendo a Souriau, subraya que esos “gestos” que instauran nuevas formas de vida sin fundamento previo, a partir del pasaje de un umbral sensible, son inseparables de cierta lucha por instaurar legitimidades en sus formas aberrantes. No es decir que tienen que pasar por la ratificación de la ley, o de su legitimación necesariamente, sino que el movimiento aberrante por el que saltan un umbral de existencia tiene la fuerza menor de su impulso, y que esa fuerza es un forzar para volver esa nueva vida un poco más vivible.

“Si estos gestos son importantes, no es solo porque instauran nuevos modos de existencia, sino porque son creadores de derecho. Es en virtud de la amplitud de estos gestos, y no de un fundamento exterior, que un modo de existencia conquista su legitimidad. Un modo de existencia se justifica por sí mismo o más bien está justificado por el gesto inmanente que acrecienta su realidad.” (Existencias Menores, p74)

Una puja por crear un derecho a vivir esas nuevas existencias, pero no tanto como ley buscando apelar a un reconocimiento desde “afuera” o desde “arriba”, sino más bien como ensanchamiento de la realidad de las formas nuevas de vida, procesos inmanentes de legitimación sin legitimidad, aire apenas más respirable a lo largo de sus “movimientos aberrantes”. Permite prestar atención a cuánto nuestros gestos de instauración no son exactamente gestos de repliegue sobre “solamente” las “simples” formas de vida o de “reducción” a una “micropolítica” que se desarticularía de la macro política. Sino pensar ¿cómo ponen cada vez en juego el espacio/tiempo en los que se “pueden” llevar adelante la afirmación sin gran seguridad de lo que garantice nuestras maneras de vivir? Allí en el temblor de una luz de vela que acompaña un movimiento que no espera la gran legitimación visible del proyector que acredita y deja bien en claro, fundamentado, sellado y encasillado en una legislación nueva, instauran e insisten los bordes cristalizando de una casuística de gestos vitales, “tropismos de la disidencia” (como dice val flores), “cultivo de gestos” como decimos a varias voces en Cactus con Haudricourt.

Es que estoy (no) volviendo de la marcha del orgullo de este sábado, y sigue pulsando además de la música y sus derivas, esta sensación de haber ensanchando, un rato apenas, el espacio donde se podía hacer nuestras vidas tortas, maricas, trans, travestis, queer, escapando al imperativo binario y cis-heterosexista y normativo, un poco más vivible, sin olvidar a su vez que una semana antes mataban a “La Chicho” en La Plata por haber expresado su deseo hacia un varon, o el video del ataque lesbofóbico en Parque Avellaneda en estos días. Pensar conjuntamente instauración de formas vitales y ensanchamiento del cauce en las que se despliegan, hacen fotosíntesis, trepan, ocupan hendiduras lejos de la gran luz del fundamento legitimante a priori, pero no por eso retiradas de toda disputa por los im-posibles. En un sentido específico como lo acuñó en bandera y folletos Nicolas Cuello para la Marcha del sábado: “Hagamos imposible la normalidad”.

Esos movimientos legitimantes sin legitimidad fundada (ni fundante) en lo jurídico como correcto y normal, permiten desplazar algunas líneas de quiebre que forman el paisaje en el que se encierran muchos de los debates a menudo estériles: la oposición entre formas de vida VERSUS derechos por ejemplo. (Vuelvo aquí a pensar por ejemplo en los debates en torno a la ley de matrimonio igualitario, que como dice Schérer en el prefacio del Deseo Homosexual de Guy Hocquengheim “Se entiende de sobra que su lógica tiene poco o nada que ver con la madeja en la que se enreda la reflexión contemporánea de y sobre la homosexualidad, con su humanismo rampante, atrancado entre el personalismo y lo jurídico de un “sexualmente correcto”. Tacha esto de un golpe; y, sin descuidar la cuestión de los derechos, puesto que se trata de una lucha iniciada y muy real, confiere a la realidad por conquistar una dimensión completamente diferente: la de una sociedad de un nuevo tipo, que no descansa sobre la exclusión con sus falsos problemas de sujeto y objeto, su celosa protección de los cuerpos, de una esfera privada que – lejos de ser espacio de libertad- es aquella en donde se deciden todas las formas de prohibiciones (…)” (p15-16). Pero también desplaza otras líneas, como la que opone organización /espontaneismo. En todo caso, el gesto que instaura abre un espacio/tiempo que, atento a la luz de su trazo, estableciendo las lucideces en el rebote de los destellos, escucha la resonancia de esas existencias que están instaurándose.

“Queremos cambiarlo todo”

No es respeto hacia una diversidad que se sueña mayoritaria, es un pasaje de umbral, radical e ínfimo a la vez, en la repartición de lo aceptable. ¿Cómo escuchar un menor (moindre en los términos de Lapoujade-Souriau) que escapa a la discusión por mayoría y minoría? Menor aquí es el umbral diferencial, así como un Fechner lo planteó en sus teorías de la percepción. Un mundo de pequeñas olas, emergencias y surgimientos de “lo menor” “le moindre”, el apenas que cambia todo, como en la expresión, “al menor cambio”. Ahí también podemos escuchar la interpelación a muchas de las prácticas feministas “¡Mezclan todo!”. Un poco como operaron con el insulto “Queer” que fue un insulto revertido en una piso desde donde erguirse: sí, “mezclamos todo porque está todo mezclado”. Pero esta mezcla no es exactamente “cualquier cosa”, en el sentido que “todo vale”, es más bien la conexión concreta de “cualquier cosa” con “cualquier otra” (como ese día un libro con una danza).

La exigencia es dar cuenta y consistencia a las luces que van emergiendo sabiendo que instauran nuevas formas de vida, y nuevas envergaduras de vidas posibles. No es entonces ganarlo todo, en una conquista totalizante del territorio. Sino afirmar el tono de voz de lo menor, lo apenas pasaje de umbral que cambia, de raíz, “todo”, es decir cualquier relación (rapport) singular con cualquier nueva existencia instaurándose.

Deseos de teoría

Finalmente, ¿qué deseo de teorías acompañan estos procesos de instauración con luz temblorosa propia? Tal vez ya no sea la gran explicación (justamente porque es imposible explicar sin fundamento) sino dar cuenta de modos de existencia y los procesos de ensanchamiento de los im-posibles pujando por una legitimidad sin legitimación. ¿Qué voces teóricas pueden ajustarse a experiencia sin fundamento pero que instauran? ¿Qué deseo de teoría que no sería el ideal del diagnóstico de conyuntura fundante? ¿Cómo volver esas voces cajas de resonancias, cocinas de consistencia ni propia ni ajena registros movientes de la luz que acompaña el proceso anafórico repetido iterado de nuestros gestos de instauración? Gestos infundados pero instaurativos gestos ahuecados por vulnerabilidades, y cierto arte queer del fracaso, que gana sin embargo, en in-determinación y trans-lucidez que sabe del “derecho a la opacidad” (Edouard Glissant).

*A partir de la actividad «Por una política menor», el martes 29 de octubre en PLANTA de Investigación y Creación Tranversal, organizada por Editorial Cactus, con la intervención del Laboratorio de experimentación del movimiento coordinado por Jazmín Titiunik, Silvio Lang y su texto “Aberrancia aplicada 2015-2019: memoria de un método de combate” y Diego Sztulwark en diálogo con David Lapoujade.

Joker es, entre tantas otras cosas una pregunta sobre lo qué es la maldad y su relación con el poder. Una película que muestra en el mundo de los superhéroes las formas de violencia del mundo neoliberal.

Cada vez que surge, desde el fondo del corazón humano, el lamento infantil que mismo Cristo no pudo contener: “¿por qué se me hace daño?”, hay ciertamente injusticia.

                                                     Simone Weil

El  3 de octubre se estrenó Joker en Chile, el 6 se aplicaron los aumentos en el metro, el 17 la película alcanzó el millón de espectadores y el 18 estalló la rebelión popular. Sería necio postular al film como causa del levantamiento; pero le calza perfecto como telón de fondo y sería necio también obviar los lazos sensibles entre cultura y política -que son, precisamente, sensibles: intervenciones en el sentido de las cosas y en la percepción. Hay afinidad electiva entre la película yanqui y la insurrección en la -ex- joya del neoliberalismo normalizado en Sudamérica.

La película es un verdadero cuestionamiento, en medio del mainstream, del orden clasista de la desigualdad. Muestra una insurrección popular violenta con carteles que dicen “muerte a los ricos”. Y plantea la discusión por a qué llamamos socialmente el mal, a quiénes llamamos los malos. Para eso su personaje perfecto es el Guasón.

El Guasón es el villano por excelencia, porque lo que más distingue a los villanos es su risa malévola. La risa de los malos. El Guasón es la cara paradigmática de la malversación de la risa, de la risa que se alegra por el dolor ajeno. Es el malo.

Pero acá tenemos un Guasón de risa triste. Un Guasón que nace como tipo desdichado, Arthur Fleck, un tipo que te parte el alma, molido a golpes por la vida, con un síntoma desolador a cuestas: cada vez que sufre, cada vez que alguien lo maltrata o se pone nervioso o angustia, no puede contener un ataque de risa desoladora. El jefe, los abusos intrafamiliares, las burlas de los conductores televisivos, los ricos prepotentes, la absurda violencia urbana común de cualquiera: cada golpe de este mundo infecto tiene en Arthur el eco de esa risa lacrimosa que lo ahoga. De ahí nace el Guasón.

El Guasón nace en el momento en que Arthur accede a reírse de su propia desgracia. Declara que su vida es una comedia -de la que él es espectador, hasta que decide afirmarla, la comedia, y con su desgracia pinta su sonrisa. Hay una escena inolvidable en la que cierra su conversión en Guasón: todo magullado, y alentado por la multitud insurrecta, se mete las puntas de los dedos índices en la boca lastimada, los saca y los mira ensangrentados y, en un segundo, se da cuenta y se dibuja la sonrisa con su sangre. Una alegría hecha con el dolor.

Esa decisión de refirmar el síntoma, de identificarse con la propia falla radicalizándola, corta el padecimiento puro y produce inmediatamente alegría, aún si lo que se afirma duele. Arthur llega a ser lo que se es, como quería Zaratustra. El Guasón es un Gran Despreciador, pero su desprecio no es suyo; refleja -como buen lunático– el desprecio recibido por el régimen humillante de las jerarquías.

2. Difícilmente haya género más propicio para plantear la discusión sobre el mal que el de los superhéroes, o, mejor, el género de los malos… La figura del malo, el malvado, está presente en todas, prácticamente, las películas y dibujitos para chicos; los malos tienen una función muy importante en la pedagogía moral de la cultura de masas: los malos existen para que cuando a ellos les pase algo malo, no nos afecte. Y siempre a los malos termina pasándoles algo malo; siempre escarmientan. Y no nos duele. Porque ya sabemos que escarmentarán, que sufrirán: obvio, si son malos, de ese ser deriva inevitablemente desgracia. Pero su desgracia no nos duele, ni aún desgracias que ni podríamos concebir siquiera le pasen a un bueno. Los malos nos entrenan, desde chicos, en suspender selectivamente la empatía.

Los malos sirven para eso: para reproducir en las subjetividades la estructura perceptivo-moral donde algunos sujetos en la sociedad vienen por naturaleza medio torcidos, no son de los buenos (no son de nosotros) y estamos preparados para ver su escarnio sin empatizar, sin sentir que lo que les pasa está pasándole a algo común a nosotros (estamos preparados para esperar su escarnio…).

Pero resulta que el malo, esa naturaleza medio torcida, en Joker vemos que en realidad era alguien que sufre, alguien a quien cagan a palos y humillan cada dos por tres. En una sociedad que es Nueva York en los ochentas (con una huelga de recolectores de basura que acaso refiere a su gran huelga del transporte en 1980), es decir en la vanguardia de la inteligencia y la sensibilidad neoliberales; el sentido común dominante entrena en reconocer rápidamente quién es el más débil y aprovechar para reírse de él.

3. ¿Y el bueno? Porque en realidad, Joker es una película sobre el origen de Batman. Cuenta la historia del pobre diablo que llamamos villano para develar la verdadera constitución del millonario que llamamos justiciero.

El mega rico que aparece en le peli y con el que se relaciona Arthur Fleck y el Guasón, Thomas Wayne, es por supuesto el padre de Bruce. Y ya sabemos que Bruno Díaz fue un niño traumado. El recuerdo de su herida traumática está por ejemplo en la peli de Tim Burton con Jack Nicholson: un ladrón mató a sus padres delante suyo. Bruno deviene caballero oscuro contra los malechores, y jamás olvida el collar de perlas de su madre volando desarmado por el aire (ese collar es buena metáfora: las perlas encerradas por la soga como riqueza concentrada, que con un tiro nomás vuelven a su distribución natural…). Pero su recuerdo es fragmentario, un recorte, sin relato contextual.

Ahora entendemos que esa víctima de la inseguridad y el delito callejero, el padre de Batman, era un multimillonario de esos mega ricos que tienen más dueñidad que nadie en el mundo. Por eso Batman es el superhéroe sin superpoderes: lo que tiene son esos “juguetes”, como dice el Joker de Nicholson (claro que son armas, pero él, el Joker, el jodón, ve juguetes,  porque milita la juguetización del mundo, solo quiere jugar, de hecho en otra de las pelis le salva la vida a Batman diciéndole que es demasiado divertido como para dejarlo morir…). No necesita superpoderes, Batman, porque es multimillonario.

La agresión que traumó al niño Bruce, entonces, era un contraataque de los comunes a los jerarcas; era subproducto de la violencia constitutiva del régimen elitista donde él y su padre eran privilegiados. Su padre se candidateaba para alcalde, diciendo “solo yo puedo ayudarlos”. Como si su posición de privilegio fuera algo previo y externo al orden social, y él baja a ayudarnos (suena, ¿no?). Pero los privilegios son el centro del orden social; de hecho, los privilegios consisten esencialmente en que los demás no pueden cosas. El rico es rico de impotencia ajena.

Esa impotencia normalizada estalla, en una insurrección anárquica contra el realismo tautológico de las elites, realismo tautológico que, señalando la realidad dada, dice nosotros somos superiores, los demás inferiores. Por eso la violencia ejercida por el Guasón alegra a la multitud: es un contragolpe de los humillados.

Además, el Guasón mata pero no es cruel; mata sujetos en posición de fuerza o poder respecto de él, no más débiles, y no muestra un goce por el sufrimiento de los demás. Los tres yuppies que liquida, que maltratan una mujer en el subte y después lo muelen a golpes a él, resultan mucho más repulsivos que él cuando tira del gatillo: unos hacen daño por placer de ser más poderosos, el otro se venga, pone un límite. ¿A quiénes llamamos los malos, a quiénes llamamos los buenos? Revisar a quién llamamos el malo es una forma de atacar en realismo elitista, atacar la infraestructura perceptiva, sensible y moral de la desigualdad.

4. Si Arthur Fleck reía dolorosamente cada vez que sufría agresiones, el Guasón baila cada vez que logra darse un espacio de libertad. ¡Ah, cómo baila! Baila de una manera única, totalmente singular; la actuación de Phoenix es histórica, complejísima, llena de matices y sutilezas, una obra maestra de la actuación en sí misma. Baila y pierde la forma humana, como quería Patricio Rey. Baila expresando la alegría de un cuerpo que afirma la indeterminación de las formas, lejos de todo bailecito modélico, lejos de toda estandarización gestual, tan lejos del baile aparato que por ejemplo popularizó Mauricio Macri y podría calcar cualquier robot. El síntoma, la falla, el no adecuarse a una forma de vida predeterminada, cuando puede afirmarse, cuando puede decir esto soy, acá estoy (sí, como las zapatistas), baila expresando su alegre fuga de la normalización.

Pero corre, también, muchas veces, este Guasón. De punta a punta; desde la primera escena hasta la última. Lo corren matones callejeros, la policía, la psiquiatría. El miedo lo corre, también. Corre cada vez que necesita, baila cada vez que puede. Los ricos necesitan ser malos; no puede haber riqueza mega concentrada sin maldad en alguno de los eslabones de sus condiciones de posibilidad. El Guasón no quiere ser malo; quiere bailar: pero para eso es necesario conquistar, con violencia si es preciso, espacios donde verdaderamente lo dejen en paz.

Fuente: Socompa

Crisis, micropolíticas, contrapoder y crítica en la investigación militante de Diego Sztulwark

Fuente: El Cohete a la Luna

Un fantasma epistemofílico planea sobre el mundillo de la investigación política. Es el misterio sobre el modo de producción social de significaciones o, en versión reducida, la construcción de subjetividades; lo que no es lo mismo pero es igual. Pues tales formaciones carecen de localización física, anatómica o geográfica; se las reconoce exclusivamente por sus efectos -como los síntomas—, transcurren por fuera de la conciencia y por lo tanto se materializan.

Semejante torrente atraviesa el politólogo Diego Sztulwark (Buenos Aires, 1971) al avanzar con holgura por sobre las corrientes en boga que encaran la dialéctica populismo/ neoliberalismo desde un psicologismo que instala la descripción en el lugar del dar cuenta. En La ofensiva sensible desglosa la problemática en tres segmentos: “¿De dónde extrae su fuerza el fenómeno neoliberal? ¿Por qué la voluntad de inclusión quedó a ser reducida a ser su alternativa débil?» Y por último: «¿Es posible aprender del potencial cognitivo de la crisis?” Retorna entonces a postular “la posibilidad transformadora de la política”, entendida como la suma de “procedimientos a través de los cuales lo social se da forma a sí mismo”. Punto en el cual el autor —junto a la memoria de León Rozitchner— se yerguen como los últimos (o primeros) “democrático-spinozistas” para quienes la política es acción; aquella capaz de “suscitar las fuerzas colectivas sin las cuales ningún aparato podrá por sí mismo vencer”.

 

 

La herramienta destinada a desarrollar esta dialéctica de la práctica teórica —mediante la cual el pensamiento se pone a prueba y concatena en el ejercicio efectivo de la militancia, para así redefinirse a cada momento y relanzarse—, es la investigación política. No por azar Sztulwark escribe el cuerpo principal de su primer libro solista entre 2016 y 2018, en paralelo a ese monumental ensayo histórico, metodológico y teórico que es Vida de Perro junto a Horacio Verbitsky. Sin detenerse allí, el autor prosigue en el abanico de sus interrogantes (que son los de muchos) hasta apenas ayer: incluye las PASO del 11 de agosto. Un contraste permanente otorga forma y profundidad histórica a los desarrollos, de manera de evitar que queden pendiendo de un éter opiniológico, moral o relativista.

 

 

Habitante de una biblioteca de heteróclita generosidad, Sztulwark ejerce una escritura quirúrgica, de alta precisión, lo que exige una lectura prolija, sin premuras, acorde. Alguna vez objeto de la sanata académica, el verso politiquero y la chicana parroquial —como cualquier argentino comprometido con su tiempo—, hace del lenguaje un respetuoso culto. También porque precisa dirigirse a un trío de interlocutores válidos cuya neurona, oreja y córnea convoca. Por un lado sus pares generacionales, con quienes comparte inserción activa y perspectivas, así como con el núcleo etario siguiente, destinatario de que la producción no se detenga. Por el otro, el precedente político que les antecede, partícipes o aledaños a los movimientos revolucionarios de los años ’70 del siglo pasado, con quienes el autor contrasta y pone a prueba la experiencia. Construye así un artefacto discursivo cuya densidad en ningún instante deja de proponer vías de acceso a quien anhele refrescar las ideas con ese panorama.

Podría ser cualquier otra, pues la Argentina se halla plagada de crisis, pero la del 2001 es la que La ofensiva sensible adopta al modo de punto de partida, en cierto modo como síntesis de las anteriores. Destila de ese manoseado fárrago el poco transitado aspecto de la «crítica práctica» como «el punto de vista de la crisis de la relación social capitalista», método que se renueva «cada vez que los sujetos sometidos a la explotación se descubren a sí mismos como vectores de una perspectiva propia, exterior o autónoma», donde resulta plausible desarrollar «su obsesión por la liberación de unas fuerzas vivas, que descubren su capacidad productiva bajo la coacción del capital, y que desde allí se apropian de sus aptitudes cooperativas». A la articulación de crisis y crítica, Sztulwark la somete a la prueba del acontecimiento micropolítico en el espectro que va del 2001 al 2019, a partir de «los dispositivos que gobiernan la vida contemporánea». Construye entonces la micropolítica en el seno de la distinción entre los «modos de vida» —que serían «las maneras posibles de vivir tal y como las ofrece el mercado, listas para su consumo»— y «las formas de vida» que «supondrían un cuestionamiento de automatismos y linealidades y partirían, por lo tanto, de una cierta incompatibilidad sensible con los imperativos de adecuación respecto a la pluralidad de ofertas posibles». Rescata y renueva de tal modo las estrategias de contrapoder que el autor ya había desarrollado en producciones anteriores en torno al fenómeno piquetero, movimientos de trabajadores desocupados, colectivos sociales y hasta el movimiento zapatista.

Síntesis de más de dos décadas de reflexión y participación activa en la vida política, la de Diego Sztulwark constituye ahora una plataforma desde la que abarca la acción política (como investigación, praxis, teoría, proyecto y propuesta, en ese orden) a partir de un recorte en cuya sumatoria de sucesos más o menos, en apariencia, pequeños, construye un síndrome. Dispositivo que le permite incursionar en los vericuetos de la militancia, el poder popular, la inclusión, el fascismo; revisar al mismo tiempo la vicisitud de los personajes, de Macri y su maquinador metafísco Alejandro Rozitchner (versión perversa —perversión— de su padre León que «encarnaba un materialismo sensual revolucionario»), mientras el hijo se encarga en ofrecer «una idea nítida de la polarización entre forma y modo de vida desde el punto de vista de la exaltación de los mercados». Probablemente uno de los momentos de mayor regocijo del libro, este constituye apenas un peldaño en un desarrollo que crece en magnitud e intensidad, hasta arribar a la última parte del ensayo que, al estar dedicada a la presencia del cuerpo en el pensamiento y su relación con la comprensión de los afectos, requiere de tesis experimentales. Sin desbarrancarse, Sztulwark acude a la teoría del valor en sentido estricto, aportando rigor y sistema extra al despliegue histórico y cumplir con el propósito ideológico de la elaboración filosófica, reivindicada al devenir «política cuando asume su tarea más propia: diagnosticar devenires».

 

 

FICHA TÉCNICA

La ofensiva sensible – Neoliberalismo, populismo y el reverso de lo politico

Diego Sztulwark

 

Buenos Aires, 2019

186 páginas

Al templo de Jerusalen se lo llevó puesto el concepto, quedó caduco, ya no podía seguir existiendo, porque el Dios de Israel finalmente se fue transformando en lo que los hebreos habían anhelado: un Dios abstracto- dijo Úru mirándome fijo, como si lo penetrante de la mirada fuera una condición necesaria para la comprensión de sus palabras. Yo lo miraba y trataba de entender pero el sentido del discurso de Úru se me escapaba, porque poco sabía yo de templos de Jerusalen y del Dios judío, mucho menos de sus anhelos.

Era una mañana de septiembre y estábamos otra vez en su terraza. Úru estaba escribiendo un artículo sobre el tema y compartía conmigo sus conceptos principales y yo trataba de seguirlo pero no lograba hacer pie en sus ideas. Me pasó un mate, se arrellanó en su asiento y se dispuso a abrir el tema. Me explicó que en algún momento de su historia, los hebreos (decía hebreos y no judíos) habían formulado una nueva idea de dios, un dios abstracto y sobre todo ubicuo, ya que su ser estaba en todas las cosas, aún cuando no podía ser aprehendido en ninguna. ¡El Dios judío! -dije yo para lograr un punto fijo que me permita hacerme un mapa de su pensamiento- el Dios monoteísta. ¡Claaaaro! -asintió Úru abriendo sus palmas hacia el cielo, y continuó en un tono de voz suave, íntimo, como si me estuviera develando un secreto clave para entender las cosas- el pasaje del politeísmo al monoteísmo es para los cabalistas el gran salto a lo abstracto. Con ese salto, me explicó, pasaron de un modelo que precisaba muchos principios (muchos dioses) a uno más evolucionado que con un sólo y único principio era capaz de explicarlo todo. Pero el pensamiento es más rápido que la materialidad de la existencia y el pueblo hebreo recorrió un largo camino que lo fue despegando del antiguo modelo politeísta, más arraigado en la materia y sostenido en las imágenes de los dioses, entretejido por rituales antiguos y toscos. El episodio del becerro de oro, al pie del monte Sinaí, (mientras Moises ascendia al encuentro con su Dios y volvía con las tablas de la ley) en el cuál el pueblo volvió a crear y adorar un ídolo es una clara muestra de en los avances y retrocesos en ese sinuoso camino.

Mientras preparábamos el mate pude ver en la mesa de la cocina una pila de libros abiertos en un bello caos productivo. El artículo en cuestión aún no tenía nombre, pero andaba entre «vida y obra de un concepto», «La materialidad de las ideas» y el más hollywoodense «El templo destruido por fuegos y palabras».

La terraza estaba iluminada por el sol del fin del invierno pero todavía la brisa era fresca y húmeda. Úru me hizo las preguntas de cortesía: ¿cómo va la facu?, ¿la familia bien?, ¿tu novia? que yo no llegué a responder porque el cerebro de Úru era un hervidero y me fué arrojando las ideas centrales de su tesis, que yo recibía como puñetazos desnudos.

Los hebreos-continuó- al menos después del exilio en Babilonia, estudiaban. Todo varón a partir de los 13 años, después de la jornada de trabajo iba a la yeshivá, a la escuela rabínica a leer, a desglosar, a interpretar. Por eso Jesús discute con los maestros de la ley, en el templo de Jerusalen: era un judío arquetípico. De ese modo, a través de siglos, generaron ideas asombrosas, más adelantadas que las épocas en que fueron formuladas. Robert Graves tiene un libro donde cuenta el derrotero que fué sufriendo la Torá (la biblia judia, sus primeros cinco libros) en un largo y dificil camino para borrar los huellas de su pasado politeísta. Narra cómo los sabios de diferentes épocas liberaron el texto canónico de seres magníficos, herencia de los antiguos panteones egipcio y babilónico. Se les pasó por alto Leviatán, que quedó referido en el libro de Job como un monstruo marino, como un gran dragón sumergido; o quizás lo dejaron por alguna razón, por nostalgia, o para recordar a los futuros lectores que todo es una ficción.

Úru hablaba casualmente, iba pensando y construyendo su trama, pero su lenguaje era preciso y un poco rígido, como si lo estuviese escribiendo o leyendo. Pensaban -dije yo un poco impaciente- los judíos pensaban…¿ y entonces?. La idea de la ubicuidad de Dios era asombrosa, muy avanzada, casi atea -dijo Úru- tiraba a la basura las imágenes antropomórficas de Dios, la imagen de un Dios celoso como se lo nombra en el éxodo y tantas otras. Durante cientos de años, miles, el concepto se fue fortaleciendo y los nuevos sabios fueron encontrando las herramientas conceptuales para continuar depurándolo, y así, el Dios al que la gente oraba y temía y amaba se fue volviendo más sutil y al mismo tiempo, más poderoso. El concepto del Dios intangible, en tiempos de Jesús, ya pedía nuevos aires, estaba cargado por el pensamiento de generaciones, era como un animal sediento, exigía. El mismo Saulo de Tarso, San Pablo, proponía un judaísmo universal, despegado de la liturgia y la tradición. Pero eso no era suficiente -Úru se detuvo en una pausa casi teatral y yo pude escuchar los ruidos lejanos de los autos en la avenida- porque el centro del judaísmo -continuó- era el templo, una estructura sólida y magnífica en cuyo corazón estaba el tabernáculo, la morada, donde Dios se encontraba con su pueblo. Toda la economía espiritual estaba regulada por el sacrificio de animales para limpiar los pecados… ¡imaginate!, todavía existía ese pesado lastre para que el concepto de Dios adquiriera su tan ansiada emancipación de la materia.

Yo lo escuchaba en un estado de estupor y suspenso y mi mente se llenaba de imágenes para procesar tamaña información. Imaginé un templo lleno de oro, sacerdotes vestidos de púrpura degollando toros, corderos y palomas; imaginé el sol del desierto y las áridas colinas de Judea; entreví el recinto sagrado donde Dios había fijado su morada. El sol de septiembre ya nos quemaba la cabeza pero nos quedamos allí, en los sillones viejos, como sometidos a un extraño hechizo.

Los judíos se rebelaron contra Roma, que ocupaba su territorio con mano de hierro, y Tito Flavio, que después sería emperador, arrasó con Jerusalen y destruyó el templo. Crucificó a tantos judíos que tuvieron que importar cedros del Líbano para poder continuar la faena. Cincuenta años después, frente a una última avanzada judía, los romanos los hecharon de su tierra y pretendieron incluso borrar su nombre del libro de la historia. Judea fue nombrada con el nombre de los históricos enemigos de los hebreos, Filistina, de donde se deriva Palestina.

Yo no podía más, estaba agotado y sólo quería irme de allí, caminar por las calles y llenarme de lo cotidiano.

Úru me miró y pude ver sus pelos revueltos y su aspecto de genio loco; en sus ojos había una calma terrible y talvez un brillo mesiánico. Se quedó quieto un rato mirando la nada que estaba delante suyo y lentamente asestó su golpe final. Los hebreos -sentenció- primero perdieron el templo y luego la tierra que les había sido prometida. Fue la mayor desgracia desde los tiempos de Egipto, una tragedia que los volvió errantes en un mundo ajeno, pero… tuvo una ganancia secreta. Finalmente pudo Dios levar anclas, liberarse de las pesadas garras de la sustancia, despegarse de los últimos vestigios de paganismo, volverse universal y disfrutar de su ubicuidad.

La brutal soldadesca romana derribó  las murallas de Jerusalén, saqueó la ciudad, pasó al pueblo a deguello y con especial dedicación derrumbó el templo piedra por piedra. La tropa encandilada creía estar luchando por Roma, se veía a sí misma como la garra vengadora del águila imperial, como el rayo justiciero de Júpiter. No sabía (no podía saber) que silenciosamente obedecía a otro amo. La espada del romano fue la mano ejecutora de una potestad terrible y arrolladora: no se trataba de Marte, tampoco de Jupiter, ni siquiera del Dios de Israel, del cual tanto ignoramos (ni siquiera sabemos si existe), sino uno más íntimo… el concepto, el depurado y mejorado por siglos concepto de la Ubicuidad.

Salí de la casa de Úru casi corriendo, caminé un poco desorientado hasta la parada del 55. Mi cabeza daba vueltas; me sostenía saber que tenía que llegar a la facultad en la calle Independencia para asistir al teórico de linguistica del Dr Topf. Mientras iba por Medrano en un colectivo repleto, miraba la calle a través de la ventana; en el quiosco de revistas, en el empedrado desparejo, en los coches abandonados en las esquinas, creía ver a Dios.

A mediados de los cuarenta, el joven Pier Paolo Pasolini eligió un dibujo de ardilut –bello nombre del Friul para lo que conocemos como canónigo o lechuga de cordero– como sello de una serie de publicaciones que haría justamente en friulano. Ahora, casi ochenta años después, el filósofo Giorgio Agamben organiza, para la editorial Quodlibet, una inédita colección de poesía dialectal que toma como símbolo aquella antigua elección y que tiene el propósito de “continuar y verificar, en la nueva realidad lingüística del siglo, la reflexión pasoliniana sobre la relación entre lengua y dialecto”. Los dos primeros títulos de Ardilut, editados a comienzos de este año, son sumamente elocuentes: Los turcos en el Friul, que Pasolini escribió en el año 44, y En ninguna lengua, en ninguna parte, que reúne por primera vez todos los poemas en dialecto de Andrea Zanzotto. Con el tercero y más reciente, Cuando las sombras se alejan del muro, de Francesco Giusti (Venecia, 1952), da inicio la publicación de autores más jóvenes. En el prólogo de este último título, Agamben señala, entre otras cosas, la radicalidad de una poesía que no se muestra ya como una lengua donde la forma alcanza su perfección, sino como el lugar donde la forma se desmorona.

Cuando las sombras se alejan del muro

Giorgio Agamben

El siglo XX fue muy especial para la poesía italiana y mostró el paso de al menos dos generaciones de grandes poetas, de Montale a Caproni, de Sereni a Penna, de Luzi a Betocchi. Quizá menos conocido –o menos de lo que debería serlo– es que a ese extraordinario florecimiento lo acompañó uno no menos imponente de la poesía que, por convención, llamamos dialectal. Sería necesario, por tanto, reescribir la historia de la poesía italiana, devolviéndole al término “Italia” su significado geográfico. Veremos entonces cómo se multiplica ese notable número de poetas y que, junto a los ya mencionados, debemos inscribir los de Marin y Pedretti, Loi y Bandini, Pierro, Giacomini y muchísimos más.

            Al mismo tiempo, debemos advertir que hay una especie de bilingüismo consustancial a la poesía italiana, es decir, que ésta, por causas que sólo en parte se explicarían mediante razones históricas y políticas, se mantuvo fiel a la diglosia que Dante, en De vulgari eloquentia, inscribió como una aventura en los orígenes de la poesía italiana: el dualismo del vulgar, “hablar materno” que, “solo y primero, está en la mente” y que se recibe sine omni regula de la nana, y de la lengua gramatical, que, en contraste, se aprende con el estudio (en su época, esa lengua-gramática, inalterabilis locutionis idemptitas en tiempos y lugares diversos, era el latín).

            En Filò, ese manifiesto de la poesía dialectal de Andrea Zanzotto, el dialecto, que tiene en sí “una gota de la leche de Eva”, no es exactamente una lengua como cualquier otra: es, más bien, el “hecho lingüístico” en su irrupción, el momento en el que el hablante “toca con la lengua nuestro no saber de dónde viene la lengua, en el momento en que viene y sube como la leche”. No es una lengua “reservada”, sino, como el vulgar ilustre de Dante, una guía y una fuente hacia la cual toda lengua debe orientarse. De ahí que Pasolini advierta que el dialecto es, en cierta forma, la lengua de la poesía o, más aún, la “lengua-poesía” por excelencia.

            Giusti pertenece a una generación que surge después del último gran florecimiento de poesía dialectal del siglo XX. Se trata de una generación –a la que, por dar otros nombres, pertenecen también Luciano Cecchinel, Francesco Nappo y Pier Franco Uliana– que escribe tanto en italiano como en dialecto, es decir, una generación para la cual el movimiento, y casi el vaivén, de una lengua a otra es inherente al gesto poético. Las dos lenguas se nutren una a la otra y viven tan íntimamente una para la otra que incluso cuando una de las dos parece ausente está, en realidad, virtualmente presente. En este sentido, aun cuando Giusti escriba sobre todo en italiano, siempre hay dialecto en su poesía, así como siempre hay lengua en el flujo de su dialecto veneciano. Es posible que el título de su colección en dialecto De un dir apócrifo (2014), aluda al hecho de que el dialecto está “escondido” en la lengua, tal como los textos apócrifos están escondidos dentro y fuera de los libros del canon neotestamentario. En todo caso, como apunta Giusti, el desafío “está en llevar, oscilantemente, la palabra escrita a la oral (visible invisible) para que una diga aquello que la otra no puede decir”.

            ¿Cómo se manifiesta esta presencia, cómo se evidencia la diglosia –que al mismo tiempo es siempre alianza y conflicto, complicación y simplificación, enriquecimiento y expoliación– en este libro y, de modo más general, en la última poesía de Giusti? Estamos ante un desgajamiento y casi un colapso de los nexos gramaticales, cuyo resultado es una escritura no sólo paratáctica, sino incluso casi asintáctica. La coordinación gramatical se ve a tal punto interrumpida y forzada por incisiones, exclamaciones e interrogaciones y la construcción subvierte con tal frecuencia el orden lógico (el genitivo anticipado, como en latín, al nombre correspondiente; el sujeto arrojado al final de la frase) que la comprensión –que aún así infaliblemente se cumple– tiene algo de milagro. Una de las consecuencias de ese relajamiento de los nexos sintácticos y discursivos es una sorprendente confusión entre las palabras y las cosas. Las fronteras entre los vocablos, los pensamientos y los objetos parecen desmoronarse y deslizarse imperceptiblemente unos en los otros como en una rima infantil, lo que dificulta la orientación del lector, a cada instante, en ese pueril alboroto. La palabra, restituida a su aislamiento onomástico, se vuelve una cosa, un “puro inagotable insomne furibundo amontonarse frío caliente de hechos imágenes, sombras con un pie titubeante sobre la orilla casi insidiosa del mundo”. Giusti se pregunta por ese “santo espacio suspendido” de la poesía en el que, como “en el fondo sonoro de un pozo”, queda apenas el “magistral entrelazamiento constante del Verbo”. Así, el poeta da voz a la oralidad que en la lengua permanece obstinadamente ilegible, desde una perspectiva en la cual la poesía no se muestra más como una lengua donde la forma alcanza su perfección: al contrario, ella es el lugar de un desmoronamiento de la forma, de un des-crearse de la lengua, en el que ésta se presenta por primera vez en su irrupción destructiva. La oscuridad de la poesía de Giusti no es sino el arabesco de la ilegibilidad de aquel “hecho lingüístico” que, en palabras de Zanzotto, siempre está por venir. Además, la lengua por venir de Giusti no deja de apostrofar y de llamar por nombre, si es verdad que, como alguna vez escribió Walter Benjamin, en la poesía “resulta igual hablarse a sí mismo que dirigirse con el habla a todo lo demás”.[1]

            ¿Pero quién y a qué llama esta poesía? Ya se dijo que los poetas de la generación de Giusti miran hacia un mundo que desapareció o está desapareciendo. Como escribe Zanzotto sobre su poesía en dialecto (aunque lo mismo se podría decir de su hiperculta poesía en italiano), se trata de un “parlar porét, da poreti”,[2] de una poesía escrita para analfabetos, donde “para” no indica destinatario, sino en lugar de quien se escribe.[3] Por una curiosa paradoja, estos poetas no miran al futuro. Como todo verdadero revolucionario, el poeta apuesta por el pasado, se compromete y emite pagarés al respecto. No se trata simplemente, desde luego, de un pasado cronológico, sino, por decirlo así, del pasado eterno de la humanidad, de algo como aquel “posterno eterno”,[4] la sombra y el norte eterno de los que habla Zanzotto en Filò. Pero ¿qué es el hombre, qué es el humano sino aquello que está siempre al borde de la destrucción y el abismo?

            Es a este hombre que desapareció de modo inmemorable y que, a la vez, incesantemente está por venir, al que se dirige la poesía de Francesco Giusti.

Traducción del italiano y nota de Iván García

Publicado en La Jornada Semanal (México)

[1] Cito la traducción de “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos” realizada por Roberto Blatt. Todas las notas del texto de Agamben son del traductor.

[2] En véneto, “hablar pobre, de pobres”.

[3] Agamben juega con la preposición “per”, que significa por, pero también para. Como en otros escritos, alude a un verso de César Vallejo: “por el analfabeto a quien escribo”, donde por, según el filósofo, “significa menos para que en lugar de”; no es tanto escribir “para que el analfabeto me lea, dado que por definición no podrá hacerlo, sino en su lugar […]. El poeta o el escritor que escriben para el analfabeto […] intentan escribir aquello que no puede ser leído: sobre el papel colocan lo ilegible. Pero precisamente eso hace que su escritura se vuelva más interesante que la escritura concebida para los que saben o pueden leer” (véanse las traducciones al español de “¿A quién se dirige la poesía?” y “Sobre la dificultad de leer”).

[4] En véneto, “al norte eterno”, “a la sombra eterna”.