I

Étienne de la Boétie escribió el “Discurso sobre la servidumbre voluntaria” en 1548, se publicó casi veinte años después por su contenido excesivamente provocador para la época. Es decir que lo escribió hace 471 años, y leerlo es un placer por los puentes que tiende con nuestras vidas actuales. Ensaya escenarios que explican porque es que los pueblos, las naciones, asumen una posición de servidumbre, cuando de tan sólo desearla, según su pensamiento, conseguirían la libertad. (…) “podríais libraros, ni siquiera intentando libraros, sino tan sólo deseándolo”.
Un texto repleto de afirmaciones que muerden carne siempre “Es una desgracia extrema estar sujeto a un amo del cual no se puede asegurar jamás que sea bueno”. Es una desgracia estar a merced de un amo, simplemente porque siempre podrá hacernos mal. Amo, en tanto dueño, de una vida, de un territorio, de una mujer, de una selva. Al tiempo que el autor asume, posiciones que hay que rechazar de plano, en los únicos momentos en que alude a lo femenino o afeminado lo hace alineándolo con lo cobarde y aquello que es servil a los objetivos del tirano.

II
En este lado del tiempo en el mes pasado, agosto del 2019, el resultado de las PASO es un gesto de no consentimiento de la servidumbre. De rechazo al adueñamiento de nuestras condiciones de vida. “No deseo que lo obliguéis o lo quebrantéis, sino solamente que no lo sostengáis más, y lo veréis, como a un gran coloso al que se le ha quitado la base, venirse abajo por su propio peso y romperse”.
Sería un desatino leer el resultado de las primarias únicamente como un voto antimacrista centrado en el desastre económico, en la pérdida relativa del peso. Muchos analistas políticos de renombre se ensalzan estableciendo esta regla de tres simple, a mayor estabilidad y paridad cambiaria mayor gobernabilidad y continuidad. El antimacrismo de las PASO, no tiene sólo un componente económico, o mejor dicho cambiario, sino que trae consigo el rechazo a la economía de las relaciones sociales que nos propusieron y quisieron imponer con un sinfín de alternativas infernales, de callejones con una única salida.
El rechazo eleccionario de las PASO no puede no ir de la mano de un repudio a las formas de vida que quisieron imponernos, a una ministra diciendo del policía que mató a una persona de una patada “El funcionario policial no ejerció una violencia desmesurada. No intento matarlo ni agredirlo. Tuvo mala suerte”. Un reposicionamiento ético, en tanto disputa por los modos de vida compartida, una recomposición de lazos de solidaridad expresados mediante el voto. El voto antimacrista afirma una ética donde prima el cuidado de la vida, donde el económico es un elemento central pero no el único.
Así, “sobre las cartas la mesa”, las PASO fueron la cristalización de cuán perforado está el suelo que le daba sustento al macrismo, ahora vemos como se cae y se rompe, chetos de porcelana.
III
Los dueños, no conciben la pérdida de las propiedades, la quita del sostén del que habla La Boétie . Por eso Macri reaccionó el lunes después de las elecciones, reaccionó como dueño, de propiedades y de vidas que se le retobaron. Quizás pocas veces más claro se vió en un político el “régimen de dueñidad” del que habla Segato. Por eso retomó en ésta última semana, él y parte de su gabinete, el intento de inculpar a la oposición y de responsabilizar a las/os votantes.
Un tirano desencantado, enfadado con sus súbditos porque quedó en bancarrota ante sus propios dueños, él también tiene los suyos. Eso que llama “el mundo”, nube difusa e impersonal del capital financiero transnacional. Ellos son quienes le quitan el sueño. Mauricio no sufre por desamor, sufre por temor. Parafraseando a La Boétie , los tiranos haciendo mal a todos, están en una dificultad, la de temer -también- a todos.
El macrismo, como proyecto político de escala nacional, alineado con el (re) avance del neoliberalismo en la región, se estampa contra el suelo y salta en pedacitos. Lo saben ellos y también nosotros/as. En buena hora pasa, el problema, el único, es que arrastra a más de medio país en su precipitación.
IV
La explicación central que La Boétie da a esta voluntad de servir, de ubicarnos voluntariamente en la posición del esclavo, sería la costumbre. La libertad nos sería connatural, innata, “puesto que todas las cosas que tienen sentimiento, desde el momento en el que lo tienen, sienten el mal de la sujeción y corren tras la libertad”, y la costumbre sería aquella que tiene la fuerza suficiente para torcer la naturaleza hacia la servidumbre.
Más allá de los acuerdos, o no, con el posicionamiento innatista que asume La Boétie , es claro que el macrismo apostó, con Duran Barba, Marquitos Peña y todo su elenco, a acostumbrarnos al ajuste de nuestras condiciones de vida, no sólo económico sino existencial. Pero calculó mal. Si la educación tiene tal influjo para el consentimiento de la servidumbre, no consideró la sedimentación de un conjunto plural y extenso de luchas, ligadas a los derechos humanos y los feminismos, históricas y reactualizadas en el presente. Un conjunto de luchas que constituyen el suelo de una educación emocional, conceptual y fundamentalmente vital.

Juan Del Bene

La dominicana Liz Moreta recuerda el día que cayó presa como una imagen borrosa, parte de un tiempo lejano. Ya pasaron once años desde que cumplió una condena por intentar traficar cápsulas de cocaína a España. Ahora vive con su esposo y sus tres hijos argentinos en José C. Paz, en el noroeste del conurbano. Pero no está tranquila: ya agotó todos los trámites administrativos y judiciales y no logró revertir la orden para expulsarla del país. “Se que uno de estos días viene Migraciones y me tengo que ir”, cuenta a Cosecha Roja.

Liz nació hace 39 años en Santo Domingo, República Dominicana, una ciudad en la que siempre es verano y donde los chicos juegan en las calles. No recuerda exactamente a qué edad abandonó su ciudad natal para mudarse con su familia a España. Ahí vivió los primeros años de su juventud y trabajó limpiando casas por hora. Ahí, también, comenzó a consumir drogas.

En poco tiempo, Liz acumuló una deuda de 4 mil euros imposible de pagar. La personas a las que les debía le hicieron una propuesta que no pudo rechazar: debía viajar a Buenos Aires, recoger un paquete de cocaína y volver a España. Si todo salía bien, la deuda quedaba saldada. Liz llegó a Buenos Aires en marzo de 2005. Se alojó en un hotel en la zona de Congreso y esperó que la contactaran. El 4 de abril, un día antes del regreso, se encontró en una esquina a unas pocas cuadras del hotel con una rubia alta y elegante, con aspecto de “cheta de Palermo”. La acompañaba un hombre. Le entregaron una bolsa y se fueron. Ella sabía lo que tenía que hacer: tragarse las pastillas y subirse un avión rumbo a España.

No era la primera vez que Liz tenía cocaína en sus manos, pero nunca la había transportado en su estómago. “Al no tener experiencia no pude tragar las capsulas”, cuenta. Entonces pensó otra estrategia. Las pegó en el lado de adentro de sus botas de cuero. En el aeropuerto de Ezeiza los agentes de la Policía de Seguridad Aeroportuaria la notaron nerviosa. La revisaron y le encontraron las capsulas. Dos años y medio después la condenaron a cuatro años y seis meses de prisión.

En 2007 la Dirección Nacional de Migraciones ordenó su expulsión del país. Ella interpuso un recurso: había decidido quedarse en Argentina y armar una nueva vida.

Cuando quedó libre Liz se puso de novia con Fabián Ribero, un operario de una fábrica de cerámicos. Ella abrió una peluquería en su casa y se anotó en una escuela nocturna para terminar la primaria. Hoy ya no tiene la peluquería; cursa el último año de la secundaria y vive en José C. Paz con Fabián y sus tres hijos: un varón de 13, una nena de 8 y el más chico de 5.

La condena por tráfico de drogas parecía haber quedado en el olvido. Hasta que en 2016, la Dirección Nacional de Migraciones (DNM) rechazó el pedido que había hecho diez años antes Liz y reactivó el proceso para expulsarla y separarla de su esposo y sus tres hijos. Un año después el gobierno sancionó el decreto 70 que habilita los trámites exprés para la expulsión de extranjeros que hayan cometido un delito.

“Hace más de 10 años que Liz cumplió su condena. Después de eso, se reinsertó integralmente en la sociedad, y constituyó su familia. Aún así, el gobierno busca expulsarla y separarla bruscamente de su esposo y sus hijos, en violación al derecho a la unidad familiar y el interés superior del niño protegidos por tratados internacionales firmados por Argentina”, dijo Mariela Belski, directora ejecutiva de Amnistía Internacional Argentina.

Liz agotó la vía administrativa y judicial. El 22 de agosto la Cámara en lo Contencioso Administrativo Federal le denegó un recurso extraordinario a la Corte Suprema de Justicia de la Nación. “En el escrito dijeron que los niños no necesitaban a su madre para crecer”, se queja Liz.

Si ella es expulsada, su marido no puede hacerse cargo de la crianza de los chicos. Él trabaja jornadas de entre ocho y doce horas en horarios rotativos y está a cargo de dos hermanos discapacitados. Cada día, Liz se levanta a las seis, le sirve el desayuno a su hijo mayor y lo lleva al colegio. Después vuelve para atender a sus otros dos hijos, hacer las compras, lavar la ropa y preparar el almuerzo. Después lleva a los dos más chicos a la escuela y va a buscar al mayor. La tarde se reparte entre tareas domésticas y las actividades extra escolares de los hijos. Los chicos no tienen abuelos ni abuelas ni tíos o tías que puedan apoyar a Fabían en caso de que su esposa sea expulsada.

Liz sabe que en poco tiempo un funcionario golpeará la puerta para avisarle que la van a expulsar del país. Lo que más le preocupa son sus tres hijos. “Yo pido que si me van a llevar me lleven con ellos”, dice.

El mundial de fútbol femenino, los grupos deportivos lgtbi y la salida del closet de jugadorxs famoses abrieron una serie de interrogantes sobre el espacio que fue caldo de cultivo para la discriminación por orientación sexual e identidad de género. ¿Cómo pasamos de ser expulsades de los espacios deportivos a desear habitarlos reclamando reconocimiento?

Junio fue una oportunidad única para observar el entretejido del ejercicio del deseo y el deporte. En el mes del orgullo lgbtiq+ las ciudades de Santa Fe y Rosario fueron sede del Campeonato Mundial de Rugby Juvenil mientras el equipo nacional de fútbol femenino disputaba la Copa Mundial en territorio francés.

La experiencia del ejercicio feminista de identificar los espacios de poder al que acceden mujeres, lesbianas, travas, trans resulta clave para analizar qué sucede en el mundo del deporte, tanto dentro como fuera de la cancha.

De las veintiún fechas del Mundial Sub 20 de Rugby, trece se dieron en Rosario donde equipos como “Lobitos de Río”, desde 2017, y “Quimeras”, desde 2018, plantean una experiencia deportiva inclusiva de identidades y disidencias expulsadas de espacios institucionales recreativos. Consecuencia de la necesidad de construir espacios seguros en el deporte, donde el cuerpo es la primera frontera y la condición de juego colectivo exige constituir vínculos y, por ende, compartir códigos de convivencia.

“El aguante, “la pasión”, muchas veces han servido para justificar cantos homoodiantes, misóginos, machistas, xenófobos contra el adversario. En la cancha, putos, mujeres, travas y migrantes también constituyen “el Otro” que hay que someter y dominar, en una dinámica de goce sadomasoquista bastante particular. Sólo hay que esperar a que alguien diga “les rompimos el orto” como expresión de victoria para escuchar a la represión hablar por sí misma.

En la ciudad de unos de los mayores clásicos del fútbol profesional, una arraigada cultura de clubes de barrio que aún subsiste, polideportivos municipales, canchitas, parques y plazas no resulta llamativo ver equipos de mujeres y mixtos. Así como la participación de dos rosarinas en el Mundial Femenino -en el que al menos 30% de las jugadoras se reconocen lesbianas-. Los grandes clubes de fútbol también se convirtieron en los últimos años en instituciones desde donde disputar la toma de decisiones.

Mujeres y disidencias sexuales lograron ocupar cargos en las comisiones y direcciones, estratégicos para definir la gestión, pero también generaron sus propios espacios desde donde pensar su participación al mismo tiempo que garantizar el acceso a otres, como jugadorxs, hinchas y socies.

El viernes 21 de junio, La Tetera se acercó a la primera actividad organizada por la Subcomisión de Diversidad de Rosario Central junto con la Secretaría de Género del club donde se discutió el rol de las feminidades y disidencias en el disfrute del deporte pero también de la vida social construida alrededor de la participación del club, en muchos casos desde las infancias y juventudes. La actividad tuvo como disertantes a la vocal de Rosario Central, Geraldina Platero; el secretario de Deportes de la Federación Argentina LGBT, Ariel Velázquez y Leonardo Campos, representante de la Subcomisión de Diversidad.

Es allí donde el movimiento feminista irrumpe con su cuestionamiento a la masculinidad obligatoria. Y es que el puto que es hincha o jugador vive una doble expulsión, primero desde la heteronorma que supone que toda persona con pene que goce del deporte debe ser el “varón más macho” pero también desde la homonorma que te hace levantar la ceja y sospechar cuando tu amigue marica te dice que va a jugar “un picadito con les pibxs”.

El deporte es una instancia de formación, educación y transmisión de valores, tal vez sea donde más se evidencian las interseccionalidades en la construcción de una masculinidad cis, hetero, blanca y exitosa generando un conjunto de normas implícitas, de códigos culturales no escritos que se comparten sin mucho cuestionamiento. Una paradoja del deporte es el proceso de masculinización al que se expone a las feminidades imponiéndose la identidad lesbiana para justificar la participación de mujeres.

Uno de los debates pendientes tiene que ver con la constitución del sistema binario que divide en “masculino” y “femenino” a los equipos y campeonatos deportivos cerrando las posibilidades de acceso a las personas trans y no binarias. En este sentido, resulta clave pensar el entrecruzamiento de la Educación Sexual Integral con la puesta en práctica de la perspectiva de género en la Educación Física, primer instancia institucional donde se separa a los varones de las mujeres en base a diferencias biológicas, evitando así compartir experiencias colectivas de construcción de códigos comunes en torno a los límites y permisos del cuerpo, y de su goce.

Santiago Santana para La Tetera

MALATESTA en Obranegra

El nombre del lúcido, y empecinado, anarquista capuano expresa la tentativa de continuar la antigua resistencia frente a los poderes de quienes, con sólo las armas y herramientas de un pensamiento libre —no sujeto a ningún Dios ni Amo— enarbolan todavía su labor como obranegra  de las utopías, trabajo de excavación y proliferación subterránea de inacabables revueltas y laberintos. Malatesta como acción y carácter que no podría dejar de vincularse, a través de su nombre, con proyectos proletarios como el Ensayo sobre un proletariado sin cabeza de José Revueltas, o proyectos gnósticos y materialistas como Acéphale, de Georges Bataille y Pierre Klossowski. Más allá de ese otro Malatesta, poeta-mecenas de Ezra Pound, “canonizado en el infierno”, nuestro emblema es el hombre sin cabeza, o con Malacabeza.

Malatesta en obra negra no querría ser un proyecto sino un trayecto surgido de la anomalía, del no-querer resignarse a respetar, cultivar y fijar introspectivamente, como una forma de interiorizar el orden —o las órdenes— de los modelos de escritura e investigación emanados de la razón capitalista, las barreras levantadas por una voluntad de uniformidad y una creencia fiel y entusiasta en el espíritu de competencia y auto-inversión, de evaluación, vigilancia y control generalizados, por parte de muchos de nuestros colegas. Un trayecto, y un espacio de libertad, donde puedan “soltarse las amarras”, sin límites prestablecidos, sin coacciones de forma o contenido que reducen la escritura y la investigación como lo hacían las reducciones de indios durante la conquista y la colonización, sin compulsiones absurdas instigadas por hábitos y formalismos académicos —trayecto, lo que es decir espacio en acto de emancipación tentativa, no absoluta, utópica; búsqueda investigativa de fondo, poética y del pensamiento, abocada a derivar libremente en aguas superficiales; proceso permanente o interrumpido, errante, de ideas fijas o en flujo perpetuo: work in progress, en obranegra.

Nuestro número inicial está marcado por esas intenciones, con la participación de dos miembros de nuestro colectivo y un amigo de la Estación Alógena, radicada en Buenos Aires. José Manuel Mateo, investigador, ensayista, poeta y editor de Malatesta, ofrece el trabajo: “Espectro social de una escritura: entre Las flores del mal y Los errores”, en el que continúa su rigurosa, renovadora y polémica relectura de la obra revueltiana, iniciada en el libro En el umbral de Antígona. Notas sobre la poética y la narrativa de José Revueltas y los cuatro volúmenes de Tiempo de Revueltas. Alquimista, ensayista y poeta, denaKmar naKhabra envía un atractivo trabajo, imantador, asociado al transbarroco americano y a la fulgurante conexión Artaud – Lezama Lima: “El desconocido ondulante”. Isaac Magaña G Cantón, por fin, crítico y ensayista, especialista en narrativa contemporánea, propone unas “Notas sueltas en torno a Mi libro enterrado, de Mauro Libertella”. A lo que hay que añadir las imágenes que acompañarán cada número, bajo la curaduría de Martín Molina Gola, y en este caso derivadas de la experiencia libertaria del “poeta y etólogo” Fernand Deligny, el autor de Lo arácnido.

Tres textos que esbozan algunas de las “líneas de errancia” por las que transitará Malatesta: la acción poética, las escrituras contemporáneas (Artaud, Baudelaire, Benjamin, Deligny, Lezama, Libertella, Perlongher, Revueltas), la experimentación ensayística y de investigación, la intervención política espectral como aventura del pensamiento. Errancia y error. Riesgo de fracaso y rebelión, pues, como dice Jorge Cuesta en sus “Apuntes sobre André Breton”, aludiendo al sueño y a la muerte:

En cada tropiezo hay voluntad de tropezar. Bienaventurados los que fracasan porque su fracaso es el triunfo de la voluntad que se rebela.

https://malatestaenobranegra.net/uno/

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dos

Vulgar lengua tituló Pasolini la última conferencia que ofreció en la ciudad meridional de Lecce, hace casi medio siglo, antes de ser asesinado en un lugar llamado Ostia. Allá en la Apulia el poeta formuló sus pensamientos más provocadores, inspirados por su amor a las lenguas campesinas y subproletarias, irresistiblemente diseminados en los devenires de la vida a través de ensayos radicales y profundos, dialécticos o paradójicos. Sin temor de ser tachado de tradicionalista, de conservador o reaccionario por los “clérigos” progresistas.

Pasolini el que abjuró. No es mal momento para abjurar del presente, contrario a la vida y al deseo, como el “suicidio” del poeta. Las búsquedas de ese deseo desembocan, a juicio de Malatesta, en obras máximas escritas en  “lenguas vulgares”, fruto de misturas nativas como la Nueva corónica del quechua-aymara Guamán Poma de Ayala, o La chute du ciel del intérprete y chamán yanomami Davi Kopenawa, o como El pez de oro, la obra delirante y lúcida, herética y hermética, atlántide y barroca, del gran Gamaliel Churata.

La lengua tiene que ser curada, dice la sabia de los hongos. Y hay que dejar que actúen los descomponedores, los “hongos del lenguaje”, y sumar en libertad a poetas y a etnólogos, ensayistas e intérpretes, teólogos o psicólogos. Y descomponer sus escrituras, restándolas. Otras lenguas surgirán en los meandros de esos ríos. Los sordos escuchan.

Así esta Malatesta comienza con “El amasijo primordial”, indagación manierista que mezcla en precipitación alquímica las fluentes percepciones y regresiones, a partir de El origen del mundo de Gustave Courbet, del poeta, ensayista, traductor, experimentador y editor de tsé-tsé, Reynaldo Jiménez, cuya versión de Catatau de Paulo Leminski con su Descartes insuflado en marihuana y joyceanamente vegetando y transmutando en la selva amazónica, en lúcida alucinación. Sigue “Pedra branca” de Roberto Bernal, fragmento narrativo pulido como los cantos de otro río fijo, nos fuerza a abandonar la idea de abrir los cuadernos de Malatesta únicamente a investigaciones de carácter ensayístico o teórico, para incurrir en “creaciones” que son asimismo investigaciones, materiales sujetos al flujo de una poética real que irá depositando aluviones en el futuro. Esta es otra “novela que comienza”, como la de Macedonio Fernández, y en el filón inextinguible de Rulfo, Gardea y Bernal Díaz. El mundo guaranítico es otro universo aparte, a la vez poético y anárquico. Los anarquistas que incursionaron ahí, como en Paraguay lo hicieron el español Rafael Barret y el suizo Moisés Bertoni, configuran territorios sin fronteras, de terribles servidumbres y violencia ilimitada, grandes espacios selváticos y claustrofóbicos que el poeta entrerriano Miguel Ángel Federick recorre en “Patria de las neblinas vivificantes (o un viaje hacia el recuerdo del guaraní y su palabra)”, siguiendo sus pasos y escuchando la música y el tono de dos poetas afines a ese imaginario guaranítico: Juan L. Ortiz y Francisco Madariaga. Y en los márgenes, o como entre paréntesis, añadimos una traducción del último capítulo del libro de Daniel Colson (autor de un Pequeño léxico filosófico del anarquismo) sobre el anarquista capuano: “Lo que puede un organismo: las fuentes y las condiciones de la anarquía”. Errico Malatesta muestra ahí la potencia filosófica del anarquismo, desplegada en folletos como La anarquía y Entre campesinos, en el ámbito local–universal y con el poder de las lenguas vulgares.

Al final del número incluimos un montaje de imágenes de la cineasta occitana Raymonde Carasco, a partir de fotogramas extraídos de sus filmes tarahumaras por Régis Hébraud, su amoroso colaborador, y reensambladas a doble página por el cineasta Martín Molina, en homenaje al montaje eisensteiniano de la revista Documents. Raymonde: impulsada por una vidente gitana de Toulouse y a la búsqueda de la “Gradiva tarahumara” —las huellas de Artaud, el “trabajo del Sueño”, el “poema etnográfico”.

dos

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colectivo

enrique flores, isaac magaña gcantón, martín molina, josé manuel mateo, edith negrín, andrés mario ramírez cuevas | diseño e intervención editorial: cran-obranegra

Aquel fue un largo encuentro que comenzó a la mañana y terminó cuando el sol se ponía detrás de los restos del refugio Warnes. Recuerdo los sillones raídos de la terraza y las nubes que pasaban sobre nuestras cabezas como si fueran barcos o dioses; recuerdo el humo del canabis y una especie de mareo y una sensación de fragilidad, de andar recorriendo los suburbios de algo.

Recuerdo también las palabras que Úru fue diciendo y que a lo largo del día fueron completando su idea asombrosa y terrible. Recuerdo que dejé  su casa sumido en una turbación desconocida y que caminé por las calles de villa Crespo hasta perderme.

Era una mañana calurosa tal vez de noviembre o diciembre; Úru era más grande que yo y tenía alguna relación con mi familia. Hacía poco que lo conocía y sentía que mi presencia en esa terraza tenía algo de profanación, y que de algún modo estaba usurpando un lugar que pertenecía a mis primos mayores; tal vez por eso sobreactuaba una adultez que apenas se insinuaba y exageraba mis conocimientos sobre cualquier cosa. En las charlas con mis primos y mis tíos siempre se colaban comentarios y recuerdos sobre Úru: a veces lo representaban como una especie de sabio oriental y otras como a un sujeto un poco excéntrico y volado, y yo no podía terminar de comprender quién era realmente Úru.

Las nubes pasaban y nos daban un poco de alivio del sol de la mañana; Úru hurgaba entre las plantas de canabis para, según me explicó, determinar si las flores incipientes que asomaban eran machos o hembras. Encontré que Úru estaba inquieto y un poco ido, como si algo se estuviera gestando en su cerebro, algo que aún no tenía forma y mucho menos palabras sobre la cuales montarse para esparcir su sentido. Se sentó en los viejos sillones y me explicó que si las flores de la hembra son polinizadas por el macho, la planta usa toda su energía -la que nosotros fumamos para viajar- dijo, en crear semillas, que darán nuevas plantas, que darán nuevas semillas. Por eso, en caso de detectar algún macho, el deber de todo cultivador es matarlo, quitarlo de circulación, sacrificarlo -en ese momento me miró a los ojos e hizo una pausa larga e intensa, en la que se escucharon los ruidos lejanos de la ciudad- sacrificarlos, repitió en voz baja, como para sí mismo.

Desbarató uno cogollos con una parsimonia oriental, armó un porro grueso y perfecto, con forma de cucurucho, como los que arman en Europa. Lo prendió lentamente y el humo que subía en espirales parecía querer fundirse con las nubes; miró al cielo y cuando me pasó el porro sonrió con los ojos brillantes y me dijo -pensar que ahora vamos a viajar en la energía que estaba destinada a crear generaciones y generaciones de plantas… !bosques!- y se rió con ganas y emoción mientras asentía con la cabeza como si estuviese siguiendo el ritmo de una música que sonaba sólo para él.

Más tarde comimos unas frutas y luego tomamos mate; Úru parecía estar montado en un tiempo divergente, distinto del mío, un tiempo que no precisaba horarios ni almuerzos y que tenía una correlación menos lineal entre las cosas-.

Debajo de un techito de chapas que estaba al costado de las plantas ayudé a Úru a lijar unas maderas oscuras para hacer una cuna. De pronto Úru se detuvo, dejó de lijar y se quedó estático, mirando la nada que estaba justo delante de sus ojos; respiraba lentamente y se sentía cómo algo se gestaba en su interior, igual que un rompecabezas que hubiera estado dormido por mucho tiempo y ahora despertaba buscando completarse. ¿Qué pasa?- pregunté por fin. Úru habló, con voz queda, como si las palabras que decía se estuvieran creando y diciendo ahora por primera vez: -Moisés… estaba pensando en Moisés- dijo para mi asombro.  Mirándome con los ojos un poco desorientados, continuó- mataron a todos los pibes… había una profecía hebrea sobre un salvador, uno que liberaría a los hebreos del yugo egipcio-; yo lo miraba sin saber hacia donde iba, sin saber si efectivamente iba a algún lado. Úru siguió hablando de cómo el faraón mando matar a todos los primogénitos entre los hebreos y, toda la consabida historia de Moisés, puesto en una canastita sobre las aguas del río Nilo, y salvado por la esposa del faraón, y luego la epopeya de la liberación, el desierto y la llegada a la tierra prometida.

Úru dejó las herramientas y un poco apoyado en la gran mesa de maderas pesadas retomó sus ideas graficándolas y afirmándolas con grandes movimientos de las manos: -fijate que más de mil años después la historia se repite entre los herederos de Moisés e involucra otro mito redentor: el del Mesias … Desde oriente llegan tres reyes a felicitar al rey Herodes por el nacimiento del nuevo rey, y como nadie había nacido en el palacio y los tres reyes eran magos y astrónomos, Herodes se preocupó: había nacido alguien que le disputaría el trono. Herodes manda a su guardia personal con la orden de matar a todos los recién nacidos en Belén. Matar a todos, otra vez, para que muera uno. Me imagino -dijo Úru dejándose llevar por una especie de indignada emoción- las madres de Egipto y las de Belén, separadas por diez siglos, pero de algún modo unidas, llorando el mismo llanto desgarrado, los padres rompiendo sus ropas de desesperación, y todos lo pibes muertos por la espada… todos… menos dos.

Seguimos toda la tarde en la terraza, arreglando cosas, corriendo macetas, fumando y tomando mate. Úru me escucho con aprobación cuando, siguiendo su relato, le propuse que si no fuera por los tres reyes magos, todos esos pibes no habrían muerto y que con la huevada de poner los zapatitos y el pastito y los regalitos queda desdibujado su papel central en la tragedia; recuerdo que me escuchaba con una sonrisa que no terminaba de formarse y entrecerrando un poco los ojos; yo me sentía en la gloria: había logrado la aprobación  del maestro (un maestro  incomprensible y barrial, pero maestro al fin). Después Úru me contó que cuando estuvo en la India, descubrió que para los hindúes la planta de canabis era un dios, una expresión del dios Shiva, una de las formas en que se esa divinidad se expresa en el mundo. Me gustó pensar que fumar era una manera de acercare a dios.

Cuando el sol comenzó a caer sobre las casas bajas del barrio Úru prendió un fuego dando a todo ese día un corolario extraño, como si la ciudad infinita hubiera vuelto a ser un pueblo. Mirábamos tranquilos el fuego cuando Úru sobresaltado se montó sobre el borde del sillón al tiempo que me agarró con fuerza del brazo. -¿y si Dios necesitara lo mismo? ¿Si en la economía divina, esos dos hombres increíbles hubieran necesitado una energía sobrehumana para llevar a cabo su tarea?- yo lo seguía conmocionado, sin saber a dónde iba pero intuyendo la cercanía de un golpe demoledor. Digo -continuó Úru- que un hombre común no podría haber liberado a un pueblo de su tiránico opresor sin haber tirado una sola piedra, ni tampoco es tarea de un simple humando reformular las premisas del monoteísmo hebreo de un modo universal, con la simpleza y claridad para que el mundo entero las adopte. Tal vez no haya error, ni siquiera maldad; tal vez todos, herodes, el faraón, los reyes magos, incluso los soldados que efectuaron la masacre, todos seguían sin saberlo, un guión escrito en el cielo. Yo estaba al borde del colapso como si estuviera viendo una película de suspenso cuya tensión estuviera a punto de matarme. ¿Y? ¿y entonces? balbucee con voz de cordero de sacrificio; entonces, como ocurre con las plantas de canabis -dijo Úru- Moisés y Jesús necesitaban, para llevar adelante su misión, la energía que estaba destinada a dar vida a todos los niños muertos, y a sus hijos y a los hijos de sus hijos.

Nos despedimos al rato, hablando de cualquier otra cosa. Caminé sin rumbo por las calles del barrio. Esa noche dormí profundo, como si llevara sobre mis hombros un cansancio de siglos.

La contundencia de las elecciones primarias del último domingo echa tierra sobre las prístinas lentes con las que la ciencia política convencional aspira a medir y controlar las variaciones sociales en curso. La superficialidad con que se han empleado nociones como “algoritmos” y “Big Data” desnuda la inconsistencia del proyecto de liquidar lo incalculable, corazón mismo de lo político. Libros celebrados como La política en el siglo XXI, de Jaime Durán Barba y Santiago Nieto, que explican cómo funciona el método científico aplicado a la política (matemáticas y estadísticas, paradigma positivista), constituyen la expectativa una y otra vez frustrada de volver previsible el comportamiento de los muchos. Es obvio que necesitamos afrontar la mutación epistémica en curso desde una perspectiva diferente. A esta necesidad responde el libro de Pablo Manolo Rodríguez, Las palabras en las cosas (Cactus, 2019) –lectura insoslayable–, que admite ser una pluralidad de recorridos posibles. Más una biblioteca que un libro. Una novela fabulosa.

Un libro en el que caben muchos libros. Por momentos parece más un compilado de relatos fantásticos sobre seres fantásticos imaginarios –máquinas y moléculas–, aunque nunca se pierde el rigor profundo del ensayo analítico sobre el nuevo rol de la información y la comunicación como lógica última de los dispositivos de saber-poder-subjetividad que determinan nuestro presente. Entre los relatos ofrecidos, se puede escoger una historia de la cibernética y las teorías de sistemas; una introducción a la epistemología de lo postmoderno; una medulosa reflexión sobre los meandros del “fin del humanismo”; un ejercicio de correlación configurante entre vida molecular y tecnologías digitales. Otra opción es sumergirse en la meditación filosófica sobre la noción de episteme en Foucault a partir de la lectura de Deleuze (este es a su vez otro libro sobre la llamada “sociedad de control”).

Su título completo, Las palabras en las cosas. Saber, poder y subjetivación entre algoritmos y biomoléculas, comunica lo esencial de un diagnóstico: no disponemos de una solución satisfactoria para el problema de la relación entre lenguaje y mundo material; las relaciones entre lo discursivo y lo no discursivo no se resuelve en el ámbito del saber sino que implica una reflexión sobre la trama de los poderes; no resulta consistente partir del supuesto de un sujeto soberano o constituyente conformado al margen del complejo juego de los saberes y los poderes; la dinámica de constitución de lo real está sujeta a lógicas complejas que el autor resume en la consigna “algoritmos y las biomoléculas”.

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A partir de fines del siglo XVII se disparan dos tendencias de valor epistémico equivalentes, pero de sentido opuesto. Si la explosión de la técnica activó un proceso de autonomización y posterior formalización semiótica, que terminó por otorgar un estatuto propio a los signos diferenciado del existente humano, la otra tendencia, la fundación de las ciencias humanas, pugnó por erigir una figura del hombre, por fundamentar un humanismo. Pablo Manolo Rodríguez cuenta cómo una episteme postmoderna consagra en los conocimientos de la información y la comunicación la victoria de las ciencias poshumanas. Por episteme postmoderna hay que entender un borramiento de las fronteras nítidas entre lo natural y lo artificial, y entre lo colectivo y lo individual, lo público y lo privado en torno a lo que alguna vez se pretendió representar la figura humana. Lo que se desdibuja no es tanto el rostro humano como su calidad de sujeto constituyente. Términos como vida, cuerpo, lenguaje o individuo ya no funcionan como premisas evidentes, sino como fenómenos inestables en proceso de incesante diseminación y reagrupamiento. Esta carencia de estabilidad positiva produce un efecto de desfundamentación de las referencias ontológicas sobre las que descansa nuestro sentido común.    

En resumidas cuentas, la dispersión de la vida en moléculas y de la comunicación en signos autónomos se resuelve en una dinámica de ensambles infra humana, en la que unidades informacionales traducen y gobiernan la actividad biomolecular mediante la creación de algoritmos (instrucciones específicas). El desplazamiento de lo humano por lo maquínico indica la conformación de una nueva composición ontológica, un mundo donde lo humano ya no funciona como dato previo –deja de ser la medida de todas las cosas–, sino como resultante de combinaciones biomoleculares/algorítmico-informacionales, efecto de un proceso de subjetivación.

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Cada nueva narración de lo posthumano nos devuelve a una atmósfera mortífera, distópica. No es el caso de Las palabras en las cosas, sumamente original a este respecto: el descentramiento de lo humano no remite para Rodríguez a un determinismo tecnológico ni a una naturalización de los poderes que rigen la sociedad postmoderna. Si bien los dispositivos de saber-poder emergentes del mix episteme postmodernidad/sociedad de control suscita modos de vida específicos, la estructura narrativa no cierra los caminos ni suprime la apertura propia de la crítica y la política. Si se tratase de una serie, habría historias simultáneas: por un lado, la del avance incontenible de la acumulación originaria de capital informacional que arrasa con las formas establecidas de producción, circulación y consumo; y, por otro, la de las nuevas posibilidades de reapropiación de la riqueza y el tiempo. En la disputa por el gobierno de estos procesos, los personajes serán dotados de una dramática específica a condición –de hierro– de renunciar a la nostalgia de las antiguas consistencias.

La trama avanza por polaridades: efecto distópico y coexistencia de temporalidades; descripción del modo de funcionamiento del capital postmoderno y planteamiento, sobre esa base, de las posibilidades de su crítica política. Avanza siempre con el mismo propósito: mirar de frente y sin melancolía la nueva máquina ontológica. Esta estructura narrativa nos recuerda el libro Imperio, de Toni Negri y Michael Hardt. La misma lectura “izquierdista” de Foucault –la expresión “izquierdista” pertenece a Deleuze–. El mismo “Marx lampiño” (también Deleuze). Marx con Foucault para atisbar el funcionamiento de un biocapital que extrae plusvalor de la actividad molecular de la vida (y del trabajo info-afectivo en el semio-capitalismo, tema central de Bifo) y que organiza la infraestructura de la explotación por la vía de la entera maquinaria informacional y financiera (tema central de Christian Marazzi).

Estos nombres (Negri, Hardt, Marazzi, Bifo) integran la fecunda formación del autonomismo postoperario italiano, artífice del método Marx-Foucault. En palabras de Negri: Marx son las determinaciones, Foucault la subjetivación. Esa identidad permite decir a uno los mejores pensadores de esa tradición, Paolo Virno, que el capital fue siempre biopolítico (ya que por biopolítica hay que entender la relación íntima entre vida y fuerza de trabajo). Que es como decir que Marx ya era foucaultiano cuando estudiaba la mutación en el proceso de valorización del capital a partir del papel saber-poder, del conocimiento y de la técnica (el General Intellect). También Maurizio Lazzarato está presente en Las palabras en las cosas, extrayendo la novedad propia de una nueva economía política[1] y una nueva concepción del trabajo: ya no se trata de reprimir el acontecimiento sino de medirlo, modularlo, incluirlo como premisa para la expansión de la acumulación. 

Al mismo tiempo que Foucault cuando trabajaba sobre el neoliberalismo, Gilles Deleuze y Felix Guattari también lo hacían, aunque de otro modo. Los autores de Mil mesetas ensayaron una teoría axiomática del capital, cuya efectuación en los estados nacionales se organizaba en torno a polos (el polo socialdemócrata actúa por adjunción de axiomas, fortaleciendo el mercado interno, aumentando la porosidad ante demandas populares; mientras que el polo neoliberal o totalitario opera por substracción, priorizando el banco central y orientándose al mercado externo). Los autores intentaron comunicar el pluralismo ontológico foucaultiano con la renovación de un marxismo activista, capaz de actualizarse siguiendo los procesos vivos de la lucha de clases. En este punto se produce la conexión con la tradición italiana de la investigación militante –dispositivo activo de subjetividad antagonista–, y las nociones de micropolítica y biopolítica que adquieren un matiz específico a la luz de la lucha política de los años setenta europeos. El Foucault autonomista sirve para pensar la tecnificación de la fábrica y la administración de la moneda como dispositivos de control del saber y del deseo obrero, y para realizar la crítica de la política del Partido Comunista Italiano basada en “la autonomía de la política”, es decir, en una aceptación de la representación política que no problematice la representación capitalista del trabajo.

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En los inicios de Las palabras en las cosas se recuerda una cita de Foucault, según la cual en la relación entre biopolítica y gobernabilidad hay un regalo para la ciencia política contemporánea. Más allá de la renovación de la reflexión sobre el neoliberalismo a partir de los conocidos cursos de Foucault, hay al menos tres regalos más que Rodríguez obsequia a los lectores de la lengua castellana, para quienes el libro se volverá una referencia inevitable. El primero es la desfachatez para manotear el archivo europeo según los propios propósitos. El segundo es el ya mencionado replanteo de los saberes sobre la mutación epistémica en clave de un tiempo histórico abierto (contra la teología política de la técnica). El tercero se refiere a la misteriosa noción de dividual, que Deleuze emplea en varias ocasiones para describir aquello que se divide operando un cambio en su naturaleza. Cuando Rodríguez postula lo dividual como la lógica misma de la dispersión-recomposición de las unidades-flujo que reorganizan la vida y los signos siguiendo instrucciones algorítmicas, deja abierto un programa de investigación sobre los modos de recomposición autónoma –o antagonista– mediante usos y mediaciones por fuera de los protocolos del saber-poder del capital.  Los ejemplos que toma (conflictos en los call-centers, uso de las redes en las movilizaciones callejeras) suponen una fenomenología de la politización en torno al síntoma: el caso de la investigación del Colectivo Situaciones con trabajadores y trabajadoras de call-centers citado en el libro Quien habla[2], comienza con el llamado de un trabajador de un call-center diciendo “esto es un agujero negro” que desemboca en formas de lucha (la propia investigación convergió con la toma del call-center Atento) y en una problematización sobre las formas de vida.

Los tres regalos que Las palabras en las cosas ofrece a la ciencia política contemporánea –la libre apropiación de los saberes según exigencias de la propia situación; la identificación de un casillero vacío o en disputa que abre la historia y recusa su cierre sobre un dispositivo de saber-poder-subjetivación; y el descubrimiento de una dinámica de dispersión-reagrupamiento–, remiten a las operaciones fundamentales de un momento maquiaveliano que la coyuntura sudamericana reclama como nunca antes. 

[1] El economista argentino Pablo Levin, en El capital tecnológico, se refiere a una nueva forma de mercancía, propia del capital diferenciado y de una nueva forma de plusvalía que el capital tecnológico se asegura vía control de los procesos de innovación.

[2] https://lobosuelto.com/quien-habla-lucha-contra-la-esclavitud-del-alma-en-los-call-centers-colectivo-situaciones/

La filosofía no es contemplación, no es reflexión, no es comunicación, es creación. Es el arte de inventar o de crear conceptos, conceptos que nos fuercen a pensar de una manera distinta a como pensamos. Porque como dice Deleuze, “hay dos tipos de cosas: las que dejan al pensamiento tranquilo” y “las que fuerzan a pensar” (Deleuze, Diferencia y repetición, 214). Las primeras, son objetos del reconocimiento o de la legitimidad: aquellas que se dirigen a ofrecer cierta seguridad ontológica y que se identifican con una moral: una voluntad de verdad que quiere lo verdadero, que quiere lo indubitable, que quiere la certeza, que quiere lo universal –por sobre la ficción y la creación, por sobre la incertidumbre, por sobre la multiplicidad–. Las cosas que dejan al pensamiento tranquilo y persiguen la voluntad de verdad entienden ésta última como “buena voluntad”. Pero, si de lo que se trata es de hacer frente a la incertidumbre, al azar, al error, a la discontinuidad, la filosofía debe encontrarse “más allá del bien y del mal”. Las cosas que dejan tranquilo al pensamiento quieren la verdad y no la vida. Dejar al pensamiento tranquilo, es dejarlo en reposo. Además de estas cosas, para Deleuze también “hay algo en el mundo que fuerza a pensar. Ese algo es el objeto de un encuentro fundamental, y no de un reconocimiento” (Deleuze, Diferencia y repetición, 215). Un encuentro afectivo, algo que puede ser sentido, y que nos interpela, que nos fuerza a plantearlo como problema. Ya no se trata entonces de cómo aplicar metódicamente un pensamiento, sino de “hacer nacer lo que no existe todavía”.

Lo que nos fuerza a pensar Deleuze, es del orden de un acontecimiento en el pensamiento y en la historia del pensamiento. Si la tarea de la filosofía es hacer un diagnóstico de lo que somos, un diagnóstico del presente, Deleuze supo mostrar que hay conceptos que ya no nos permiten pensarnos, que no nos permiten el diagnóstico: “hombre”, “persona”, “individuo”, “sujeto”. Todas esas nociones –que no sólo son las que circulan en la anquilosada academia y en esa teoría rancia que pretende olvidarse del cuerpo, de la vida, de la experiencia-  son las que todavía nos determinan en la vida práctica: en nuestras relaciones, en el paso por las instituciones. La medicina, la pedagogía, la psicología, el derecho, nos tratan como “personas”, como “individuos”, como “hombres”: como sustancias abstractas, como rescoldos del espíritu absoluto, como res cogitans (eso que Descartes denominaba como la cosa pensante). Frente a ello, Deleuze no sólo nos fuerza a pensar lo impensado: en cuanto la filosofía no es legitimar lo que ya sabemos, como decía Foucault, sino en emprender el trabajo de cómo y si es posible pensar de otro modo, Deleuze nos fuerza a pensarnos por fuera de la identidad de un yo, y todavía más, por fuera de la identidad de un cuerpo. Porque no sólo tenemos la ilusión de la identidad de una interioridad, de una conciencia o de un alma. De eso que denominamos “yo”, en cada una de nuestras afirmaciones o interrogaciones. También tenemos la ilusión de “tener un cuerpo”. Pero un cuerpo no se tiene, un cuerpo no es “un” cuerpo. No podemos tampoco predicar una identidad permanente a la res extensa (a la cosa material, que es el cuerpo): es trasladar la ilusoria idea de la identidad de quienes somos, al cuerpo. Es realizar la misma operación metafísica y a la vez liberal de considerar el cuerpo como una cosa que nos pertenece, del orden de la propiedad privada. No se trata entonces de dicotomías, no es el alma o el cuerpo. Es la posibilidad de pensar en otras formas de individuación que no son las de la identidad y la permanencia. Somos muchos, hay una multiplicidad, hay un conjunto de infinitamente pequeños que nos pueblan. No somos, ni tenemos un cuerpo. La piel no es nuestro límite, sino una frontera afectiva, el lugar propio de los intercambios, de los flujos. El lugar desde donde comenzamos a ser con otros, y a configurarnos y reconfigurarnos con aquello que puede dominarse un afuera, o una exterioridad. Aunque no hay afuera y adentro.

Deleuze entonces, nos obliga a una ontología del presente, a un diagnóstico de lo que somos mismos a partir de otros conceptos, que buscan escapar a  los dualismos y las dicotomías. Conceptos como los de “rizoma”, “pliegue”, “inmanencia”, “haecceidad”, “cuerpo sin órganos”. De ellos he tomado algunos postulados, postulados que nos fuerzan a pensar lo impensado, que nos interpelan a percibir entre las cosas y no desde la ilusión de este “yo” que creo ser, postulados que he llamado, postulados contra la identidad.

Un rizoma tiene múltiples entradas. No le busquemos el principio, por donde empieza, no busquemos dónde termina. Se opone a toda lógica que estructura a partir de un centro o de una jerarquía absoluta. El pensamiento no tiene un tronco, conecta desde un punto cualquier otro punto. Primer postulado contra la identidad: “No tiene ni principio ni fin, siempre tiene un medio por el que crece y desborda. Constituye multiplicidades lineales de n dimensiones, sin sujeto ni objeto”. Sin sujeto ni objeto: contra toda ilusión del control del sujeto sobre lo que conoce. Deleuze avanza: de lo que se trata es de percibir por el medio, no desde el sujeto, sino entre las cosas, el medio como el sitio por el que las cosas adquieren velocidad. “Entre las cosas –dice Deleuze– no designa una relación localizable que va de la una a la otra y recíprocamente, sino una dirección perpendicular, un movimiento transversal que arrastra a la una y a  la otra, arroyo sin principio ni fin que socava las orillas y adquiere velocidad por el medio” (Deleuze y Guattari, Mil Mesetas, 29).

Socavar las orillas de la una y la otra: en cuanto no hay una grieta que efectivamente deje de un lado al sujeto y del otro al objeto. En cuanto no hay tampoco una interioridad a la cual podamos atribuirle la permanencia en el tiempo. O si la hay, es que se ha constituido y formado por ese movimiento que socavas las orillas, un pliegue de la exterioridad. Segundo postulado contra la identidad: “El afuera no es un límite petrificado, sino una materia cambiante animada de movimientos peristálticos, de pliegues y plegamientos que constituyen un adentro: no otra cosa que el afuera, sino exactamente el adentro del afuera” (Deleuze, “Foucault”, 128). El afuera de los discursos y las relaciones de fuerza que se pliegan para constituir un adentro: adentro al que denominamos “yo”, y al que concebimos, propiamente, como interioridad. Plegar el afuera es relacionar la fuerza consigo misma: pero nada de identidad, nada de sujeto. Se trata de los devenires de un movimiento, y en todo caso, al sujeto hay que continuamente crearlo como núcleo de resistencia: llegar a ser el que se es. “Lo más lejano deviene interior al transformarse en lo más próximo: la vida en los pliegues” (Deleuze, “Foucault”, 158).

Vida que no puede pensarse como “la” vida de cada quien, sino como “una vida”. Tercer postulado contra la identidad: “Una vida está en todos lados, en cada uno de los momentos que atraviesa tal o cual sujeto viviente y que miden tal o cual objeto vivido: vida inmanente portadora de  los acontecimientos o singularidades que no hacen más que actualizarse en sujetos y objetos” (Deleuze, La inmanencia: una vida…, 38). Entre la vida y la muerte hay un momento que sólo cuenta como el de una vida, y no como la vida de un individuo concreto. La vida del individuo cede ante una vida impersonal, pero no por eso deja de ser singular. Deleuze describe ese momento entre la vida y la muerte a partir del relato de Dickens, “Nuestro amigo común”, para referir ese instante en el que no cuenta el individuo sino una vida, que es puro acontecimiento, liberado de los accidentes de la vida interior, es decir, de toda subjetividad y objetividad. No es otra cosa que una haecceidad.

Una haecceidad es una forma diferente de individuación: un modo de individuación, una singularización, que no es el de una sustancia o sujeto determinados. Postulado cuarto contra la identidad: “Existe un modo de individuación muy diferente del de una persona, un sujeto, una cosa o una sustancia. El clima, el viento, la estación, la hora, no son de otra naturaleza que las cosas, los animales o las personas que los pueblan, los siguen, duermen o se despiertan en ellos” (Deleuze y Guattari, Mil mesetas 266). Entonces, la individuación de una vida no coincide con la de un sujeto individual, ni tampoco con un cuerpo, el mío propio.

La noción de Deleuze de “cuerpo sin órganos” debe entenderse en sentido crítico respecto de la idea de una persona propietaria de su cuerpo y de sus propios órganos. Quinto y último postulado contra la identidad: “Un cuerpo sin órganos no es un cuerpo vacío y desprovisto de órganos (…) el cuerpo sin órganos se opone, pues, no tanto a los órganos como a la organización de los órganos, en la medida en que ésta compondría un organismo. No es un cuerpo muerto, es un cuerpo vivo tanto más vivo, tanto más bullicioso cuanto que ha hecho desaparecer el organismo y su organización. Unas pulgas de mar saltando en la playa. Las colonias de la piel. El cuerpo lleno sin órganos es un cuerpo poblado de multiplicidades” (Deleuze y Guattari, Mil mesetas, 37). El cuerpo sin órganos no se define por la materia, o no exclusivamente: sino por zonas de intensidad, y por su desorganización. Su vitalidad no es orgánica: de allí que nadie sabe lo que un cuerpo puede. La pregunta de Spinoza ¿qué puede un cuerpo? ¿de qué es capaz? Interroga por los afectos y por los devenires: unas veces nos debilitan, en la medida en que disminuyen nuestra potencia de obrar y otras nos hacen fuertes, en la medida en que aumenta nuestra potencia. Spinoza no se asombra de tener un cuerpo, sino de lo que puede el cuerpo. Porque los cuerpos no se definen por sus órganos o funciones, como tampoco por su identidad respecto de sí mismos. Por eso no es el cuerpo contra el alma, sino superar todo dualismo y percepción que empieza en un sujeto y acaba en un objeto. Por eso, y termino aquí, con unas palabras de Deleuze, y unas de Foucault. Dice Deleuze: “Experimentad, pero no dejéis de tener en cuenta que para experimentar hace falta mucha prudencia. Vivimos en un mundo más bien desagradable, en el que no sólo las personas sino también los poderes establecidos, tienen interés en comunicarnos afectos tristes. La tristeza, los afectos tristes son todos aquellos que disminuyen nuestra potencia de obrar. Y los poderes establecidos necesitan de ellos para convertirnos en esclavos”. En “Una introducción a la vida no fascista”, prefacio que Foucault realiza a El Antiedipo de Deleuze y Guattari, Foucault dice: “¿Cómo hacer para no convertirse en  fascista incluso cuando (sobre todo cuando)  se cree  ser un militante revolucionario? ¿Cómo hacer desaparecer de nuestro discurso y de nuestros actos, de nuestros corazones y placeres, ese  mismo?  ¿Cómo arrancar ese  fascismo  incrustado en nuestro comportamiento? Los moralistas cristianos buscaban las trazas de la carne que se habían introducido en los repliegues del alma. Deleuze y Guattari,  en cambio, acechan las más ínfimas partículas del fascismo en el cuerpo. (…) No imaginéis que haya que ser  triste para ser militante, incluso si lo que  se combate es abominable. Es el vínculo del deseo a la realidad (y no su fuga en las formas de la representación)  el que posee una fuerza revolucionaria”.

DELEUZE, Gilles (2006). Conversaciones. Valencia, Pre-textos. Trad. José Luis Pardo Torío.

DELEUZE, Gilles (2002). Diferencia y repetición. Buenos Aires, Amorrortu. Trad. María Silvia Delpy y Hugo Beccacece.

DELEUZE, Gilles (2008). Foucault. Buenos Aires, Paidós. Trad. José Vázquez Pérez.

DELEUZE, Gilles (2009).  “La inmanencia: una vida…”. En: GIORGi, Gabriel y Fermín Rodríguez. Ensayos sobre biopolítica; excesos de vida: Gilles Deleuze, Michel Foucault, Antonio Negri, Slavoj Žižek, Giorgio Agamben. Buenos Aires, Paidós. Trad. Fermín Rodríguez, Flavia Costa, Edgardo Castro, Javier Ferreira, Gabriel Giorgi y Ángel Gabilondo.

DELEUZE, Gilles y Félix  Guattari (2006). Mil Mesetas; capitalismo y esquizofrenia. Valencia, Pre-textos. Trad. José Vázquez Pérez.

FOUCAULT, Michel (2011): “Una introducción a la vida no fascista”, en Revista Transversales, nº 1, Buenos Aires, 2011, trad. Federico Yamamoto, pp. 32-36.

[1] Doctora en Filosofía, Investigadora Adjunta en CONICET. Contacto: svignale@mendoza-conicet.gob.ar

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Fuente: Apuntes del pasado

Uno de los asuntos a pensar. Recuerdo que León Rozitchner decía algo así como que la potencia movilizada de la clase trabajadora argentina había encontrado en Perón un vehículo y también un límite, un Padre Militar en cuyo cuerpo “oficial” se aglutina -fetichiza- la fuerza transformadora que en rigor es multitudinal, entregando las capacidades propiamente políticas, es decir de creación de posibles y modos de organización del lazo y la producción social, bajo la alegría material  -“desensoñada”- del aumento del consumo y las condiciones materiales de vida; pero que ese vínculo era superado por el dúo Kirchner, pareja hombre y mujer en igualdad profesional, que vino a decirle al gran Fierro del Estado (ese “saber ordenar de última instancia” que ahora vinieron a ejercer los CEOS) “no les tenemos miedo”, y que “somos los hijos de las Madres de Plaza de Mayo”: se abría la capacidad de vehiculizar deseos emancipadores sin castrar al sujeto popular colectivo. Después, el liderazgo devino jefatura idolatrada, los militantes soldados, los trabajadores que osaban luchar, “energúmenos” Berni), y la movilización social, que había abierto el espacio de impugnación anti-neoliberal, fue condenada (“no necesitamos más patrullas perdidas de 2001”), en una dinámica que amerita un “etcétera” y que, fustigando los agites desautorizados, hiperideologizando la propia tropa, y crispando discursivamente a los sectores más rancios, le hizo el juego a la derecha.

Y lo que pasa ahora es interesantísimo y abierto: la decisión de Cristina, de correrse, pero no demasiado, habilita un pluriliderazgo, o mejor, una suerte de espacio de liderazgo flotante, donde Alberto Fernández no se presenta como un mero monigote. Por decisión de Cristina, Cristina no concentra sola el mando, y el espectro social y la banda animosa que se encolumna(ba) detrás de ella, ahora puede prescindir -al menos en parte- de su figura consagrada. La energía multitudinal que tanto cristalizaba en la jefa, muestra capacidad de fluir (quizá esto se gestaba ya desde el 9 de diciembre de 2015 cuando nació el cantito “vamos a volver”, de sujeto plural abierto, como me señaló entonces Rubén Mira).

Hay otros problemas por supuesto para analizar pero esta posibilidad de que los deseos, por decirlo mal y pronto, de que la cosa pública se piense al menos con alguna dosis de criterio local (y no solo desde lo que el gato vil llama “el Mundo”), los deseos de resistencia a la pura razón financiera, no requieran una figura totémica cristalizada, que el liderazgo pueda recaer en cualquiera, es una novedad no menor de la hora. Los efectos son incluso de renominación de la propia Cristina, tan llamada ka ka ka, ahora con Alberto vuelve a ser Fernández.

A la memoria de Fabián David Arráez, militante de Los Pibes

Hay un comentario de Augusto Mijares sobre los inconvenientes de la incomunicación entre las generaciones, cómo afectan la libertad del criterio, que vale la pena apuntar: los viejos la pierden cuando el desgaste biológico les endurece el pensamiento, los jóvenes no pueden ejercitarse en ella porque el grupo les exige que “se definan” y les hace creer que es cobardía la duda intelectual y virtud la intolerancia.(1) Es común que así, a los viejos las convicciones se les conviertan en manías, mientras que los jóvenes tengan consignas en vez de convicciones. Hoy, leer a Maneiro parece la oportunidad de romper con ese desfase, tendencia que atenta contra el acumulado de memoria histórica. Es imperativo el descongelamiento de la conversación entre viejos y jóvenes.

Sostengo esto porque he tenido la suerte de poder leer a los trabajos de Alfredo Maneiro en varias oportunidades, incluso desde intereses diversos. En principio, gracias a dos iniciativas editoriales: un viejo cuadernillo de las famosas Notas Negativas, publicado en 1971 por Ediciones Venezuela 83, y los Escritos de filosofía y política, que reeditase el Ministerio del Poder Popular para la Energía Eléctrica, como libro gratuito, en 2012. Cada una de estas lecturas ha sido una ocasión para lanzar luz sobre puntos que cualquiera que haya nacido después de 1982, año en que prematuramente murió Alfredo, puede encontrar fatalmente confusos u oscuros; puntos aparentemente heterogéneos, como las discusiones sobre el compromiso de los intelectuales con el país, los detalles que la educación formal nos negó sobre la historia de Venezuela en la segunda mitad del siglo XX, la importancia de la enseñanza de la filosofía, o cuánto hay de real y determinante en las técnicas de manipulación financiera que retóricamente nos acostumbramos a llamar guerra económica, de acuerdo a lo que brevemente explica al principio de una nota Sobre Chile. La generosidad de su inteligencia y su escritura es evidente, quizás porque las puso en función de revalorizar el poder de la palabra para liberar a las opiniones políticas o, como él mismo diría, para formar criterios más refinados y elevar la condición de la razón; y porque además parece haber entendido al pueblo y al territorio venezolano más allá de su tiempo: Maneiro, como Maquiavelo, escribió para una nación futura, una nación más noble en tanto que el fin de la plebe es más honesto y acendrado que el de los grandes (2). Maneiro y Maquiavelo, ambos teóricos de los interregnos, de la transición y las olas de transformación. Como diría Ociel López:

Estamos en el agua mansa. En el ojo del huracán. Parece que nada se mueve, pero por debajo, por arriba, por la atmósfera, por el subterráneo, todo se está moviendo, todo está razonando, “hay que escuchar crecer la yerba” decía Marx; nos llenamos de valores y vamos nuevamente, después de este receso de embates económicos, en el que la revolución produce un partido como el que criticó Maneiro, un ideologicismo como el que despreció Maneiro y un Estado como el que Mezsaros pide disolver. Se cayó la hipoteca, murieron los potes de humo, vuelve la política, vuelve el pensamiento, vuelve la radicalidad como raíz. (3)

No se trata de una alabanza vana o desproporcionada, pues allí está el nervio de lo que quiero celebrar con la edición del texto Maquiavelo, política y filosofía, por parte de la Fundación Editorial El perro y la rana, ahora en el 2019, y con el que estamos obligados a polemizar. Maneiro, adjunto a la tradición de Maquiavelo, Spinoza, Marx y Gramsci, se aproxima “científicamente” a la política. Aunque él mismo aseveraría, con una actitud contra-dogmática, que no le interesa la discusión sobre el carácter científico de la política, sobre todo porque reporta una dificultad filosófica de alto calibre, pues se trataría de una ciencia donde sujeto y objeto se intercambian constantemente y de forma absolutamente no lineal, la realidad es que Maneiro pensó, escribió y operó “conforme a fines”, como él mismo diría que Maquiavelo hizo: escribió “para la comprensión y también, para la acción. A riesgo de un esquematismo vulnerable a la mala interpretación, digamos que, siempre en términos gruesos, su método sirve a la explicación y su estilo se adecúa a la intención.” (4) No podía ser de otra manera, dada la fortuna de las luchas populares en la Venezuela de los años 60, el tiempo histórico exigía entonces una virtù que las empujase a sobreponerse a las vicisitudes internas y externas, responsabilidad que Maneiro, dentro de un intrépido movimiento de movimientos, asumió. Hago énfasis en esa segunda categoría maquiavélica, la virtù, porque Maneiro, al conversar con el viejo Maquiavelo, logró distinguir dos de sus elementos constitutivos: la eficacia política y la calidad revolucionaria, términos que demandan una discusión más extensa y prolija.

Estamos en tiempo de grandes vicisitudes, la fortuna parece darnos la espalda, sea por haber confundido el poder político con el económico, por no adivinar el porvenir de los proyectos de liberación nacional en épocas globalistas, o sea por haber subestimado a los adversarios históricos. Es una necesidad librarnos del lastre de las consignas y las manías, para aumentar la calidad y efectividad de la acción, conversando con los viejos sobre la historia nuestra, sobre sus experiencias de organización y política, sus triunfos y derrotas. En particular, leer a Maneiro y buscar en el orden de su lectura a Maquiavelo –el tiempo, el territorio y la política, el filósofo, su método y las interpretaciones– los posibles rastros de ese esquema racional que lo orientó con relativo éxito en su práctica, un método de análisis de todos los elementos que constituyen al hecho geopolítico, esa forma de aproximación “científica” que elevaría nuestro criterio y compromiso, nuestro nivel de conciencia y organización, para refinar la virtud revolucionaria que este momento nos exige con urgencia. Es posible que ese sea el mejor homenaje a Alfredo Maneiro.

Referencias

(1) Augusto Mijares, Lo afirmativo venezolano. Monte Ávila Editores Latinoamericana, 1998, p. 221

(2) Cfr. El príncipe, capítulo IX. De los principados civiles.

(3) Ociel López, ¡Dale más gasolina! Chavismo, Sifrinismo y Burocracia. Fundación Casa Nacional de las Letras Andrés Bello, 2015, p. 99

(4) Alfredo Maneiro, Maquiavelo, filosofía y política. Fundación Escuela Editorial el perro y la rana, 2019, p.

Texto basado en la presentación al libro “Maquiavelo, filosofía y política”  de Alfredo Maneiro el 30 de Enero del 2019

El camión llegó a la siesta. Venían niños que tenían entre seis y doce años, salvo dos o tres de quince. Todos eran sordomudos, salvo una niña que además de sordomuda de nacimiento había perdido uno de sus ojos en la guerra. Llegaban de diferentes regiones del país, Masaya, Pancasán, Zinica, Cuá, Monimbó o, más cercanos, del Barrio las Palmas; todos habían vivido el terremoto en Managua y, desde 1971, todos sabían quién era un soldado de la Guardia Nacional y quienes eran Los Mejía Godoy. Los profesores saludaron a los recién llegados con premeditada reserva. Los niños miraban indiferentes el piso mientras eran cubiertos por el polvo seco que levantaba el camión al marcharse. El único equipaje que traían era una bolsa de tela negra, que algunos cargaban vacía, pintada con una estrella roja.

El proyecto de la escuela para sordomudos había sido impulsado por alguna comandanta fallecida durante la Revolución. La brigada educativa al inicio contaba con cuatro maestras voluntarias, una de ellas era especialista en educación especial y sabia el lenguaje de señas y braille. El objetivo básico era alfabetizar a los niños, quienes nunca habían pisado una escuela.

La escuelita era el experimento que reemplazara a largo plazo a la única escuela de sordomudos del país se había fundado en 1930: Escuela Nuestra Señora de la Sabiduría (Managua). La madre de la maestra especialista había sido directora en esa piadosa institución, organizada según los principios establecidos en 1880 por el Congreso de Maestros de Sordomudos en Milán. Allí el sacerdote Giullo Tarra, hace circular un panfleto entre los asistentes donde expone sus posiciones, ya establecidas en un libro publicado el mismo año: Cenni storici e compendiosa esposizione del metodo seguito per l’istruzione dei sordomuti.  En el texto afirma que no hay que buscar en el gesto la verdad del lenguaje humano salvo que se quiera degradar la dignidad de su naturaleza. La gestualidad moviente del cuerpo estimula peligrosamente la imaginación y la carne, por ello no puede ser el lenguaje de la sociedad, reflexionaba en esos papeles volantes Giullo Tarra. De ahí concluía la necesidad de prohibir todo lenguaje de señas que no remitiera al lenguaje hablado, al habla viva, éste último sí medio digno del pensamiento humano. La palabra hablada es a las señas gestuales, lo que el alma al cuerpo: instrumento de comprensión y expresión de la creatura. Los gestos mímicos, continuaba el obstinado sacerdote Tarra, no logran expresar completamente la esfera del pensamiento, y en tanto lenguaje fallido promueve la fantasía, “exalta los sentidos y fomenta las pasiones, mientras que el habla eleva la mente de modo mucho más natural, con calma y verdad, y evita el peligro de exagerar el sentimiento expresado y de provocar peligrosas impresiones mentales”. Otro sacerdote, Augusto Zucchi, subrayaba la línea teológica del congreso cuando sostenía que la palabra “es un privilegio del hombre, el único y cierto vehículo del pensamiento, el regalo de Dios.”

No había tiempo que perder y al día siguiente iniciaron las clases. Al cabo de las primeras apáticas horas, la incomunicación se impuso como una tormenta repentina, para consternación de los maestros. Silencio. Para ganar tiempo y pensar una nueva estrategia de enseñanza decidieron poner a los niños a aprender oficios y trabajar la tierra.

Otro día una de las maestras miraba distraída cómo un grupo de niñas y niños jugaban en el patio. De repente tuvo la sensación de que aquellas gesticulaciones, que ya había notado hace tiempo, eran un código, un lenguaje. Los miró fijamente ahora, y le dio la impresión de reconocer que uno le contaba a otro un chiste, que otros discutían intensamente. Estupefacta caminó, con la mano tapándose la boca, hacia donde estaba la maestra especialista, a contarle sus observaciones. Al día siguientes mirando un juego de básquet entre los niños la maestra pudo constatarlo. Aquello parecía una feria de señas mudas donde todo tipo de intercambios se producían. No reconocía ninguna señal al principio, y no podía preguntar ya que los niños se portaban como fantasmas que no respondían cuando se dirigían a ellos. No había comunicación posible.

El intento de los profesores por hacer de la escuela también un lugar para la educación moral de los niños fracasó cuando éstos se resistieron a aprender el lenguaje de señas. Los pedagogos se impacientaban. Los niños: indiferentes y altaneros. La maestra a cargo del proyecto había estudiado lingüística antes de unirse a la Revolución en la Universidad Johns Hopkins con un circulo de investigadores vinculados a Noam Chomsky. Llamó desde Managua a una ex colega y le contó del misterioso lenguaje de los niños. Judit Kegl aterrizó en la convulsionada capital una semana después con un equipo de filmación y llena de voluntad descifradora.

Al tercer día de su estancia en la escuela anota en su bitácora: si hay lenguaje hay naturaleza humana, y debe ubicarse en el cerebro. Para Miss Kegl esta era la premisa de su credo científico. Podía respirar aliviada: aun cuando esos niños habían crecido en el umbral de la miseria y las necesidades, reunidos en comunidad constituyeron un lenguaje. La lingüista procuró acercarse, romper la barrera de silencio levantada por los niños. Primero se acercó a Juana, la menor, que tenía un sólo ojo que apenas distinguía las tinieblas. La niña había aprendido braille, nadie sabe cómo. Lo cierto es que Miss Kegl logró un acercamiento a ella y esto no pasó desapercibido para el resto del grupo. A la semana ya jugaba en silencio con los niños, y poco tiempo después lograba integrar a la maestra especialista. Cada noche Miss Kegl dibujaba las señas y gestos que le parecían recurrentes y su posible significado. A veces viendo en su cuaderno las ilustraciones le parecían simples gestos que un hablante no-mudo realiza.   

El vocabulario, las figuras dibujadas, se parecían a un catálogo de estragos, aunque significaban más que dolor. Las palabras “matar” o “morir” se confundían en señas que imitaban posiciones en la trinchera unas veces, y otras veces parecían pasos de bailes. Sobre la “muerte” apenas pudo clasificar ocho señas, pero según Juana el número asciende a quince nombres. Muchos de sus padres fueron soldados partisanos, anotó en el cuaderno y resaltó la frase con un globo. Allí habría gestos comunes ya vistos, el movimiento de las manos, capas de yacimiento. Los nombres propios los componían generalmente con movimiento de hombros, cabeza, bocas y cejas. Había señas que se correspondían con las cosas: vehículo, sombrero, silencio, lejos, correr, abrazar, navaja. El gesto de “es difícil” era como un disparo en la sien. Otras señas claramente habían sido vistas en la iglesia: Dios, Pasión, Virgen, solideo, cruz eran gestos reconocibles pero que tenían más sentidos que los percibidos a simple vista. Si algo debían expresar esas señas era, para la lingüista, antes que gastos, necesidades.  Para ella este era un lenguaje adánico.

De repente una tarde la lingüista pareció romper una regla implícita que regulaba su incorporación al conjunto de los niños, cuando se metió en la charla balbuceando señas que había logrado catalogar. Los niños quedaron pasmados primero, luego estallaron en risas. En los días siguientes ya se comunicaban por señas y pronto, ansiosamente, buscaría Miss Kegl indagar en el origen de esta comunicación insólita. Los niños no respondían.

Una noche, el grupo de profesores regresaban de reuniones en la ciudad, notaron que los niños no estaban jugando en el patio. Estaban en el aula principal de la escuela esperándolos. Aunque la maestra especialista y Miss Kegl ya entablaban cierto nivel de dialogo con los niños, en realidad por aquel entonces se conocían menos de la mitad del  léxico pantomímico. Para reconstruir fielmente lo que se discutió esa noche revisamos diversas fuentes, testimonio de la tradición oral, y memorias escritas mucho tiempo después de los acontecimientos por los protagonistas. Hubo dificultades insuperables ya que donde se percibe una disciplina se engendra una astucia, por lo que no faltaba el argot, como código secreto, lo precavidamente escondido se perdió para nosotros. Además,  Juana ese día transcribió fragmentos al braille de lo que los niños iban diciendo. Porque los que tomaron el teatro fueron los niños.

Esa es la principal diferencia entre ustedes y nosotros, dijo con manos lívidas y una altanería que resonaba colectiva, la niña mayor. Hace tiempo, continuó, pude hacerme la idea de lo que ustedes llaman sonido viendo una figura acústica dibujada en la arena o en la cuerda de la guitarra vibrando. Su lenguaje de señas es inaceptable para nosotros porque simplemente se nota que fue inventado por alguien que escucha. Se nota que el maquinador de esas señas tenía ojo coaccionado y acostumbrado a ver de lejos. Eso no es mirar para nosotros, ya que mirar es saberse mirado. Para todo tiene el sordo una mirada. No es personal maestros, dijo con un gesto de la cabeza acompañada de otras contorsiones. Los niños exuberantes en sus señas despreciaban la mímica ascética de sus maestros, les parecían inexpresivas e ineficaces.

En cambio, el suyo era un lenguaje digno del esfuerzo con que lo habían conquistado: parecido a su origen misterioso. Su perfección dependía de cuanto se separaba del lenguaje fonético.  Era ese lenguaje de señas un acto de oposición secreto a las fuerzas dadas. Se enorgullecían de que esas posibilidades hubieran sido extraídas de sí mismos. Nosotros creamos este lenguaje, es nuestro estandarte, nuestro mundo firme y apropiado, dijo la mayor.

Los niños no pasaron del no lenguaje al lenguaje como pensaba Miss Kegl. Es cierto que una capa de  esa lengua provenía de la guerra, hecha de  reproducir la acción con manos y rostros. Era una técnica de muecas, señas y gestos de doble fondo, metáforas-movimiento; para ellos era hacer de lo monstruoso de lo vivido (visto) un lenguaje que se aferra al aire. Sólo para el que nunca estuvo fuera del lenguaje hablado esto es un enigma: los niños decían no tener explicación o justificación de sus señas. Que el movimiento tiene relato, que la Seña es teatro no palabra, que decían imitar el poder exteriorizado de lo que veían, eran ideas que caían como peso muerto sobre los saberes de Miss Kegl.

Cuando alguno de los niños generalizaba la situación en el mundo a través de frases como la red de figuras visibles en la que estamos insertos, Juana, la menor, objetaba las universalizaciones que se hacían a base de subestimar los sistemas del olfato y el tacto. Ella estaba en contra de lo que llamaba el complot del ojo y la mano, que redundaba en el desarrollo de tecnológicas para hacer escuchar al sordo o hablar al mudo, y para ella eso implicaba achatar. La visibilidad es la trampa, o nos liberamos del opio visual o …, decía.

Los maestros no comprendían ese fervor por la disipación y desprecio a la piedad. No se ganarán nuestro afecto por compasivos e indulgentes, decía la mayor. La rebelión parecía inabolible y al querer calmarla los profesores terminaron por quitarle fuerzas o amplificarlas. Los mayores, sin duda urdidores secretos de lo que allí ocurría, habían pasado un año en el correccional cuando cumplieron quince años y vino la Revolución. No eran los mismos después de salir e integrarse en la nueva escuela, aunque mostraban con orgullo sus estigmas, la dureza marcada por los castigos a los que habían sido sometidos.  Eran los que más se resistían a cualquier traducción de su lenguaje, al ordenamiento por terceros, a la reducción gramatical y la clasificación de los gestos en diccionarios. Su paso por el Hogar Zacarías Guerra, a cargo de capuchinos por entonces, eran los blasones de su fuerza. Creían que una vida temeraria los convertía en pequeños héroes.

No me arrepiento de ese crimen en esa lejana noche. No tenemos piedad, sépanlo, decía con verborrea de muecas la mayor. Las cosas nacen empeoradas y los ojos están hechos para deletrear el cuerpo algebraico, sentenciaba. La audacia de romper la omnipotencia del mundo, o un miedo helado que pinchaba sus huesos los hacía resistir a la institución. Deseaban la división, la propiciaban. No querían volver a las fábricas y a la iglesia una vez que hubieron construido el lenguaje de señas. ¿Dudaban de la moral a la que habrían de conducirlos?

Miss Kegl los miraba como redentores cuando en realidad eran bienaventurados. Los niños reconocían la desconexión sacrificial del lenguaje de los maestros para experimentar y comunicar la realidad, no creían en sus señas-palabras. Ni siquiera esa realidad de guerra parecía postergar su goce del mundo: se preguntaban qué puedo hacer ya que todo está permitido. No querían que su lengua se reprodujera a través de un glosario general de señas. Se oponían a esa lengua que hacía de cada figura individual un fonema.

El mal no disminuía como atracción, era su destino.  Señas sí, santos no, decían. El mal era el origen de esa incontinencia mímica, los cadáveres tapizando valles, pozos anónimos hechos tumultos. El caracol de las señas nacidas del dolor se fijó o se hizo memoria en nosotros, decía la mayor.

No pueden comprenderse los acontecimientos escamoteando ese jirón nocturno de los niños. Los mayores, y Juana, rechazaban la indulgencia y solicitud de los maestros. Para los primeros la sublevación había comenzado (y no terminaba) con los primeros crímenes. Sin embargo, el destino de las señas fue distinto al deseado por ellos, y en 1992 se hizo oficial el Lenguaje de Señas de Managua promoviendo así su generalización en toda Nicaragua.

El diámetro de La cueva de los sueños es el mismo que el de cualquier bingo de cualquier lado, pero el conurbano entero está ahí, sin disminución de tamaño, con todo su intolerable fulgor. Vi el Bingo Ciudadela y toda la runfla que lo rodea, los pibes bañándose en el Reconquista, la doña que vende tortilla en Ardigo, los remiseros que están cerca de la estación de Merlo Gómez, y el gordo de la rotisería acariciando el fierro que tiene junto a la caja registradora. Vi un laberinto roto (era Las Catonas), interminables ojos inmediatos escrutándose en mí como en un espejo, vi todas las maquinitas del planeta y en ninguna gané. Vi a la mamá de Andrés y a mi tía saliendo a fumar, vi a Manuel empeñando su reloj, a Stephanie perdiendo la asignación en unos pares de horas. Vi al penitenciario hombro con hombro con la novia del preso, los vi sufriendo, gritando, gozando sin saber que estaban tan cerca, sin saber que estaban en tregua.

La cueva de los sueños habla hasta de lo que no quiere, de lo que no puede, de lo que no sabe. Habla del amor como lo entendemos por acá, del segundeo y de todas las formas de la muerte. No sé cómo hace, pero habla de cosas que nos conmueven, que nos entristecen y que nos hacen felices. Habla de plantarse, de apuradas que nos comemos y de levantar la cabeza. Escribe sobre nuestras derrotas y de cómo nuestras pocas victorias se parecen a otra cosa, como a una fiesta que termina mal.

La cueva es la mejor investigación de cómo es esto de vivir por acá. Andrés investiga y no es lejano ni ortiba. Es amigo. Se puede reemplazar bingo por remisería, gimnasio, rotisería, club de barrio, cabaret, casita de fiestas o cocina de falopa, y el resultado sería el mismo: un trabajo preciso, quirúrgico, amoroso y excelentemente escrito. Una descripción acertada que habla de nosotros, de esto que somos.

Vi en el Aleph a toda la zona sur, vi las monedas que me quedaban, vi mi cara y mis vísceras, vi tu cara, y sentí vértigo y lloré, porque mis ojos habían visto ese objeto secreto y conjetural, esas cuevas manijas llenas de luces, cuyo nombre usurpan los hombres, pero que ningún hombre ha mirado: el inconcebible conurbano.

Texto: Eduardo D. Benítez / Fotos: Natalia Marcantoni en Almagro Revista

No todos los autores del canon filosófico tienen un destino preasignado como pieza de museo o como mero objeto de erudición. Al menos no sucede con la obra del holandés Baruch Spinoza, que se ofrece en constante apertura interpretativa en distintas coyunturas políticas. No es nueva su fecundidad: Toni Negri, Gilles Deleuze, Louis Althusser son sólo algunos de los que, en el Siglo XX, prestaron especial atención a sus escritos.

En Argentina Diego Tatián se convirtió, desde hace al menos dos décadas, en uno de los mayores impulsores de la lectura de Spinoza. Doctor en filosofía, docente de la Universidad Nacional de Córdoba, Tatián relee la obra spinoziana en permanente interlocución con nuestra realidad presente. Si en el estallido del 2001 inspiró a los movimientos autogestivos y asamblearios, y durante las experiencias nacional-populares de hace pocos años ayudó a pensar el fortalecimiento de una democracia emancipatoria; hoy Spinoza parece ofrecer las claves para una resistencia social contra el debilitamiento de nuestra fuerza de vivir, contra la cultura de la docilidad que se pretende imponer. Algo de todo esto se aborda en Spinoza Disidente (recientemente publicado por Tinta Limón) un libro que -entre otras cosas- se ocupa de revisar la noción de democracia y de república para entender este presente adverso donde predominan las “pasiones tristes”, para cuestionar un poder político que parece empeñado en (re)producir “existencias menores”. A través de Spinoza se puede abrir tal vez el interrogante sobre nuevos espacios, nuevas maneras de reactivar lo público. Diego Tatián nos presenta entonces un Spinoza-talismán que se emplaza -desde el Siglo XVII- en nuestra época con un puñado de preguntas para interpelar a las generaciones pasadas y por venir.

-En el estallido del 2001 la lectura de Spinoza se reveló inspiradora para la praxis política ¿Qué posibilitaba pensar entonces y qué nos invita a pensar hoy en el contexto de un surgimiento del neofascismo en América Latina? 
-En 2001 hubo una apropiación intensa por militantes próximos a los movimientos sociales, que buscaron en sus ideas claves para la gestación colectiva de una política desburocratizada y alternativa a la lógica de la representación, al sistema de partidos y a las modalidades delegativas e inmunizadoras de pensar las instituciones. Spinoza ponía la política al alcance de cualquiera, la sustraía de su monopolio en profesionales y técnicos, en fin… la volvía común. Permitía pensar un cuerpo social vitalizado, excedente del Estado, cargado de novedad. Creo que un segundo momento de cierta fecundidad tuvo lugar durante los gobiernos populares de América Latina. En esos años, grupos de trabajo de Buenos Aires, Córdoba, Río de Janeiro, San Pablo, Ceará, México llevaron adelante un programa de lectura diferenciado del autonomismo anterior, para pensar procesos políticos donde las instituciones no podían ser simplemente reducidas a formas de poder trascendente contra las que activar una auto-organización de la potencia colectiva, sino precisamente como emergentes de ese poder popular. Con Spinoza (y con Maquiavelo y con Marx) se trató de pensar una duratiodemocrática realista, capaz de sobreponerse al embate de los poderes concentrados. Y capaz de someter las corporaciones a las instituciones. En la actualidad, la restauración conservadora que se extendió por buena parte de América Latina obliga a pensar de otro modo, conforme lo que podríamos llamar un spinozismo de la resistencia. El constructivismo democrático deja paso a una sabiduría de la adversidad que consiste en generar las condiciones para una reversión hacia otra cosa. La filosofía de Spinoza es una cantera preciosa de ideas para transitar tiempos oscuros, sin abjurar de la política pero protegiendo la acción con una cultura de la prudencia.

«Lo que el macrismo desestima es el pensamiento crítico, las ciencias sociales críticas, y la filosofía como práctica común de emancipación humana. Reduce la filosofía -la “noche de la filosofía” que se celebra todos los años tiene en mi opinión ese espíritu- a ser un espectáculo compensatorio del saqueo efectivo de las vidas en el mundo de la economía y las relaciones más elementales»

-En varios capítulos del libro las palabras “afección”, “deseo”… tienen un papel crucial ¿Cuál es la importancia de la política de las pasiones para el impulso de una democracia disidente?
-El neo fascismo, el fascismo social y las violencias de clase o raciales que encontraron una habilitación en la Argentina macrista son el emergente de un entramado afectivo (las derechas recientes se toman muy en serio el giro afectivo), que se trata de descifrar con paciencia y oponerle otro tipo de afectividad no indignada sino orientada políticamente. El trabajo no sigue la vía de un republicanismo idealista que recurre a improbables virtudes cívicas en medio del saqueo de los cuerpos y de los bienes, sino que se plantea la pregunta por las pasiones democráticas, capaces de oponerse a la afectividad negra (odio, desprecio, resentimiento, deseo de muerte, abyección) que estimula el neoliberalismo. Para Spinoza, un régimen afectivo no se desvanece por vía de argumentos o de ideas, sino por un régimen afectivo nuevo, más fuerte y de sentido contrario.

-¿Creés que existe algún tipo de relato filosófico promovido por el Gobierno, o su práctica política desestima la mirada filosófica? ¿Cuáles serían los núcleos de ese relato oficialista? 
-Lo que el macrismo desestima es el pensamiento crítico, las ciencias sociales críticas, y la filosofía como práctica común de emancipación humana. Reduce la filosofía -la “noche de la filosofía” que se celebra todos los años tiene en mi opinión ese espíritu- a ser un espectáculo compensatorio del saqueo efectivo de las vidas en el mundo de la economía y las relaciones más elementales. El núcleo filosófico del relato oficialista tiene que ver con una gestión de las pasiones públicas que le ha dado muy buenos resultados. La inoculación del miedo social, el rechazo del otro, el odio a la igualdad, el resentimiento a todo lo que experimenta la vida de otro modo, forman una trama política que coincide formalmente con lo que Spinoza llamaba “superstición”. La vandalización de la existencia popular por el neoliberalismo se acompaña por formas de espiritualidad compensatoria que deben ser pensadas con seriedad. No me refiero tanto a los frecuentes retiros espirituales del gabinete presidencial, sino a una proliferación programática más extensa, no irrelevante en la batalla cultural en curso. Desde la llegada de Mauricio Macri y la Alianza UCR-PRO al gobierno en diciembre de 2015, las universidades públicas argentinas son objeto de un profuso desembarco de cursos de autoayuda, liderazgo, coaching de espiritualidad, “metafísica”, que al parecer colectan atención y dinero en cantidades nada despreciable. También el Conicet se ha abierto subrepticiamente a la espiritualidad. El 24 de noviembre de 2017, el entonces Ministro y ahora Secretario de Ciencia y Técnica Lino Barañao impartió una conferencia en el auditorio de la Fundación Columbia de Conciencia y Energía en el barrio de Palermo. Ese día las autoridades de la institución entregaban las primeras Becas Fundación Columbia de Investigación en Ciencia y Espiritualidad. Durante su alocución en la ceremonia, el ministro se declaró “hereje” por su disposición a estudiar lo “paranormal”. Esto no debe mover a ningún escándalo cientificista, solo debe ser pensado en su caladura política, como síntoma de algo más profundo. En el relato oficial hay una retórica de la alegría, el optimismo y el entusiasmo que es una perfecta denegación -niega y delata a la vez- de la desesperación, de una tristeza ubicua, de un régimen de pasividad y devastación social, es decir de lo que Spinoza llamaba “impotencia”, e incluso imbecillitas. La desestimación del pensamiento crítico no busca otra cosa que consolidar la resignación y la pasividad ante el sistema de dominación que se busca imponer, naturalizar una aceptación del orden de las cosas como si fuera ineluctable y desactivar la imaginación libertaria.

«En el relato oficial hay una retórica de la alegría, el optimismo y el entusiasmo que es una perfecta denegación -niega y delata a la vez- de la desesperación, de una tristeza ubicua, de un régimen de pasividad y devastación social, es decir de lo que Spinoza llamaba “impotencia”, e incluso imbecillitas»

-Vivimos un presente en el cual la variante neoliberal parece imponerse como única (sin otro atajo, sin otra alternativa) puesta en funcionamiento de realidad democrática posible ¿En qué medida los trabajos de Spinoza abrirían la disputa o posibilitarían imaginar una democracia contrastante, que no se asuma como equivalencia del neoliberalismo? 
-En primer lugar se trata precisamente de eso: activar la imaginación. Eso no sucede por voluntarismo sino por condiciones sociales precisas. A diferencia de otros filósofos de la modernidad, para los que la imaginación es simplemente concebida como fuente de error, para Spinoza es o puede ser una potencia. Los estudiosos de Spinoza quedan desconcertados por el significado de la expresión “imaginación libre” ¿Qué es lo que puede una libre potentia imaginandi? ¿Cuáles son las implicancias de una “liberación” de nuestra potencia imaginativa? La imaginación de lo que incrementa la potencia es ya ella misma una potencia -y por tanto una virtud- que se articula no únicamente a la razón sino también a todos aquellos afectos que operan una transición favorable en perfección o potencia. Esta solidaridad entre razón, imaginación activa y pasiones alegres traza el horizonte de la vida buena en sentido ético y genera condiciones para invenciones democráticas irreductibles al estado de cosas existente. Una alianza contra esa otra imaginación que es causa de la vida dañada, la tristeza, el miedo y la impotencia: la que atemorizada o esperanzada imagina castigos y premios de origen oscuro, se complace con la doliente pasividad de los cuerpos, con la servidumbre voluntaria ante los poderosos y la superstición teológica. El neoliberalismo es la imposición de un tipo muy concreto de imaginación triste, frente a la que es necesario generar una imaginación activa, democrática y emancipatoria capaz de desnaturalizarla. Me pregunto si andamos aquí muy lejos de la idea gramsciana de “mito”, o de “reforma intelectual y moral”.

-¿Cómo crees que jugaron las retóricas de la alegría de matriz político-publicitaria que imperan desde el 2015 hasta hoy? 
-Es exactamente eso: una retórica orientada a la captura ideológica y el desmontaje de la crítica. Una derrota del pensamiento que promueve una adaptación a las estructuras de dominio, que quedan intactas y asentidas con alegría. Se trata de una malversación de la crítica spinozista al ideal ascético, la tristeza impotente y los dispositivos del temor público. Como filosofía de la alegría y la felicidad en sentido clásico, el spinozismo es exactamente lo contrario de la retórica oficial, en la medida en que no abjura ni por un instante del sentido crítico, de la lucidez para reconocer, afrontar y revertir la violencia social de los poderosos. Entonces hay una tarea que hacer contra la banalización de la filosofía; si tomáramos prestada la expresión con la que Trotsky cuidaba el legado de Rosa Luxemburgo, diríamos “¡Fuera las manos de Spinoza!”.

«El neoliberalismo es la imposición de un tipo muy concreto de imaginación triste, frente a la que es necesario generar una imaginación activa, democrática y emancipatoria capaz de desnaturalizarla»

-En tu libro se trabaja una idea de República muy alejada de la noción vaciada de sentido a la que aluden los medios de comunicación y algunos sectores de la dirigencia política ¿Qué características tendría esa República Libre en clave spinozista?

-La “República libre” spinozista conjunta la libertad de pensamiento y expresión (que en su caso es una libertad pública) con la constitución de un poder popular productivo de instituciones. Es muy importante disputar esa palabra a las derechas latinoamericanas, que reducen su sentido a una acepción misérrima y la conciben como simple fetichismo de la ley en tanto garantía de sistemas de dominación. Ni Aristóteles, ni Maquiavelo, ni Spinoza, ni Hegel -por solo mencionar los grandes nombres de la tradición republicana- omiten la productividad de los conflictos sociales como fuente de libertades y de igualdades. 

En el caso de Spinoza en concreto, la “República libre” es el emergente institucional de un derecho natural activo, que -a diferencia de lo que sucede en Hobbes- nunca se suspende en la condición política, sino que es su fundamento vital. La República spinozista no presupone ni requiere la despotenciación de los cuerpos sino que es más bien una extensión, una colectivización y una politización de la potencia natural. Por eso la República se constituye como un sistema expresivo y no sacrificial de lo que los seres humanos son: conflictivos debido a su pluralidad, apasionados debido a su finitud. Por eso, la virtud republicana en sentido spinozista nada tiene que ver con una retórica de la obediencia y la pasividad; es activa, inventiva, naturalmente inclinada a producir comunidad y derechos comunes. La República no sería solo -ni tanto- un “estado de derecho” como, en plural, un “estado de derechos”: una forma de vivir juntos pensada en términos de invención de nuevos derechos y preservación de los que se hallan amenazados. La República y el sistema de instituciones de origen popular que la forman presuponen una fragilidad de los derechos, que requieren de la política para su irrupción y su duración.

-En Spinoza disidente describís una pedagogía de inspiración spinozista que estaría ligada a una “igualdad de las inteligencias” cuya tracción vivificante haría del “conocimiento el resultado de una praxis afectiva” ¿Cómo funcionaría esa pedagogía para desactivar las lógicas de la competitividad y la meritocracia en el contexto de una acentuada mercantilización de la educación pública?
-Hay un axioma lacónico y potente que dice apenas: homo cogitat –“el ser humano piensa”. Esas dos palabras alojan un entero programa político de activación de la potencia de pensar -que puede ser articulado a la indeterminabilidad de la potencia material de un cuerpo: “no sabemos lo que un cuerpo puede”. Una pedagogía y una cultura de la igualdad se sostienen en una confianza en los seres humanos como potencias de pensar y de hacer. Quizá haya sido un lector tardío de Spinoza quien interpreta esa dimensión spinozista en una línea que vale como manifiesto antimeritocrático: “de cada uno según su capacidad, a cada uno según su necesidad”.

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Todos los estudios históricos coinciden al menos en este punto: en el antiguo mundo pagano, cualquier detalle de la realidad, por muy insignificante que fuera -un hipo, una sandalia, un polvo de nada, un parto, un pipí, una decisión militar-, se consideraba una potencia: un dios, una diosa, varios dioses y diosas juntos y revueltos.

Este viejo paganismo no era exactamente una fe, en él no se tenía fe en los dioses muchos como luego aprendimos a tenerla en el Dios Único, sino más bien una manera de mirar la realidad que santificaba cada gesto, cada situación y cada detalle. Una cierta disposición a la confianza en lo que hay. El clima pagano fecundaba la realidad de potencias por doquier. Y esta le devolvía cotidianamente maravillas y prodigios sin cuento.

Cada cosa era perfecta en su esencia, redonda y completa en sí misma, no le faltaba nada. El desafío vital más importante consistía en conseguir que cada cosa -fuese una persona, un vínculo o un proceso- llegase a ser lo que era. Es decir, que cada cosa encontrase su esencia -su propia capacidad o virtud, decían también los paganos-, superase la angustia y el miedo que este encuentro solía producir, y llegase hasta el extremo de sus posibilidades.

Podemos considerar la siguiente hipótesis: cada una de las profesiones, cada uno de los oficios en la antigüedad pagana eran versiones distintas de la misma tarea. Maestros, curanderas, arquitectos, artistas, filósofos y políticos -pensemos que entonces cualquiera podía serlo- se dedicaban a propiciar el encuentro de cada quien con su esencia y ayudar a atravesar el miedo. A intensificar la potencia de cada singularidad del mundo: fuesen alumnos o conciudadanos, cuerpos o espíritus, animales o plantas…

Y no sólo. También las relaciones informales, como la amistad o el amor, estaban gobernadas por la mismas regla: colaborar a que el otro llegase a ser todo aquello que podía ser, la mayor de las perfecciones, la más extrema de las potencias. Sólo así podemos entender por ejemplo la prohibición pagana del consejo entre amigos: estaba muy mal visto decirle a otro lo que debía hacer, de lo que se trataba era de acompañarle en su viaje, fuese este el que fuese.

La llamada “muerte buena” correspondía a quien lo había dado todo, a quien no le quedaba ya nada. Moría bien quien moría reventado como un fuego de artificio. Por el contrario, la “muerte mala” tocaba a quien no había logrado dar en vida con su esencia, ni llegado a ser lo que era. A quien se había quedado seco a base de esquivar su destino. La tristeza entre los paganos se manifestaba siempre como duelo por un potencial irrealizado.

Así como el arte de la navegación ofrece en Occidente la mayor parte de las metáforas sobre la actividad de gobierno (el piloto, el pilotaje, etc.), la antigüedad pagana encontraba sus propias imágenes en el arte de la jardinería: las semillas, la siembra, las malas hierbas, la recogida, etc. Gobernarse bien a sí mismo, gobernar bien a otros, gobernar bien la ciudad equivalía a cuidar adecuadamente las semillas de la potencia. Sólo de ese modo podemos entender que la filosofía política pagana consistiese durante siglos en una larga meditación sobre los modos de favorecer el crecimiento de las plantas. Qué tipos de asistencia, qué formas de acompañamiento permitían el crecimiento y la maduración: el arte del tiempo y la paciencia, el cultivo de los procesos invisibles, cómo auxiliar a lo que viene solo, cómo evitar el forzamiento que desvirtúa la esencia de las cosas, la intuición del momento exacto en el que se puede recoger un fruto maduro, etc. El mundo pagano fue un mundo de jardineros y jardineras.

Dios no existía, pero lo divino estaba por todas partes: el mundo pagano no tenía ningún centro y de ese modo cada cosa podía ser su propio centro. Llevar en sí misma su propia esencia y perfección, su propia recompensa y satisfacción. Por supuesto siempre podía ocurrir que, durante el proceso de maduración y crecimiento, alguna cosa polarizase tanta energía que llegase a colocarse en el centro del mundo. Y así ocurrió con personajes, con modas, con invenciones técnicas, con formas de intercambio. Pero lo importante es que ese centro nunca llegaba a instituirse como tal, se percibía tan sólo como la cristalización (siempre puntual, siempre efímera) de una dinámica, de una relación entre fuerzas.

Podemos leer en ese sentido el célebre tratado anónimo La hija del príncipe como una obra clásica de instrucción a la plebe pagana sobre cómo destituir el poder, cómo evitar que una fuerza exuberante cualquiera cristalizase en jerarquía, cómo impedir que nadie se llegase a poner por encima de la relación móvil y cambiante entre las distintas potencias, sin erigir para ello una nueva tiranía, un nuevo poder o contra-poder concentrado.

En el Olimpo politeísta, en la representación simbólica que los paganos se daban a sí mismos, en sus mitos y en sus cuentos, reinaba como es sabido la diosa Discordia: nunca la diosa Armonía, porque los dioses paganos eran muchos y distintos, amaban y se odiaban, chocaban y se asociaban, siempre en medio del estrépito y la cacofonía, pero tampoco el dios de la Guerra porque aquellos dioses y aquellas diosas rivalizaban y disputaban, por el juego de las pasiones, pero nunca la existencia de un dios implicaba la muerte de otro. Nunca un dios negaba la legitimidad de los demás a existir, ni siquiera en el más violento de los choques. El mundo pagano conoció la rivalidad, pero no la enemistad.

No es difícil advertir que entre los filósofos paganos reinaba la misma Discordia. La polémica era muy importante en en el mundo pagano pero hay que entender su sentido, muy diferente al actual. Los argumentos chocaban entre sí para acicatearse mutuamente, porque sólo a través de la crítica del otro -muchas veces satírica o virulenta- cada punto de vista lograba captar su propia sombra, aquello que no podía ver a simple vista, su propio ángulo muerto. Ningún planteamiento pretendía verlo todo, ver desde todos sitios, carecer de sombra. Ser visto desde afuera era la mejor manera de captar la propia sombra y seguir con el trabajo de pensamiento.

En cada discusión entre dos filósofos aparecía siempre el tercero en discordia, casi una institución en el mundo antiguo, que mostraba la sombra de los otros dos, de la polémica entre los otros dos, lo que su choque dejaba fuera, lo que tenían que excluir para afirmarse y discutir. Ninguna polarización binaria agotaba el sentido de lo posible.

Por “búsqueda de la verdad” se entendía entre los paganos algo muy diferente de lo que entendemos hoy. Consistía en desplegar la potencia de cada argumento, tal y como se desplegaba la potencia de cada cosa. Los argumentos mismos eran vistos como cosas, no sólo como una reflexión sobre ellas. Un argumento tenía más “verdad” cuanta más potencia desplegaba, cuanta más ramificaciones crecían desde su núcleo de energía, cuantas más metamorfosis admitía. Se chocaba con el argumento del otro no porque estuviese equivocado, sino porque no había llegado tan lejos como le era posible con su propia verdad. Y lo contrario de la verdad no era el error, sino la pereza.

Podemos decir que así vivieron muchos siglos los paganos, quizá no felices pero sí en plenitud. No en armonía, sino en discordia. No sólo con alegría, porque también el sufrimiento era un laberinto que se debía recorrer hasta el final.

La religión del Medio

¿Cómo llega a instalarse entre ellos el monoteísmo? No lo sabemos. Los archivos paganos se han perdido, muchas veces quemados o destruidos intencionadamente, sus especulaciones al respecto no nos han llegado más que en fragmentos. ¿Se hizo fuerte el monoteísmo durante el cambio climático que devastó la base material del mundo pagano? ¿Conquistó los espíritus el monoteísmo mediante la fuerza de su promesa de salvación y vida eterna, que ningún oído había escuchado formular hasta entonces? ¿Por qué y cómo prendió el cansancio entre los paganos? Sólo tenemos indicios, conjeturas. Esta secuencia del Periodo de Intervalo es aún una época oscura para nosotros, historiadores del presente.

En todo caso, ya fuese de manera más lenta o abrupta, un poder central empezó a crecer entonces: un centro de poder, de sentido y de deseo, armado con su promesa de salvación y vida eterna. Primero lo hizo disfrazado de una nueva visión pagana, otro dios y otros ritos que podían simplemente incluirse en el panteón pagano con los demás. Más tarde, cuando ya tuvo la fuerza suficiente, mostró a las claras su pretensión de ser el Único, deslegitimando y excluyendo finalmente por ley todo lo que mantuviera el aroma de la vieja cultura de los muchos dioses.

La particularidad que debemos destacar de este monoteísmo triunfante, a diferencia de los monoteísmos que vinieron luego y nos son más conocidos, es su carácter vacío. El centro de poder que se instaló no tenía ningún contenido concreto: no era ni cristiano ni musulmán ni judío ni nada. El Medio, como se conoció entonces a ese centro de poder, estaba siempre abierto y en disputa entre las distintas facciones: cristianos, musulmanes, judíos y quien fuera. Su ocupación sólo podía ser contingente y arbitraria, fruto de una relación de fuerzas que no podía darse nunca por establecida. Algunos historiadores sostienen la explicación de que tras siglos de paganismo no hubiera sido posible otra cosa: todo poder central tenía mala fama, sólo un poder central vacío marcaba una diferencia suficiente y podía hacerse valer en el clima pagano.

Poco a poco el mundo pagano se despobló de los antiguos dioses y se perdió la preocupación por asistir a las cosas en su potencia, por acompañarlas en el despliegue de su esencia. Desaparecieron prácticamente las artes de jardinería.

Podríamos afirmar la siguiente tesis: las cosas se convirtieron sobre todo en objetos de referencia. Desarrollemos un poco esta idea. En el mundo pagano, las cosas importaban en sí mismas y por sí mismas. Se trataba de que cada una se encontrase con su propia esencia y realizase en el fugitivo existir la plena actualización de lo perfecto. Los mismos argumentos eran directamente cosas o bien modos de intensificar las cosas. Bajo el monoteísmo triunfante, las cosas se convirtieron más bien en reflejos y efectos del poder del Dios Único, del centro, del Medio. Se hablaba de las cosas, se hablaba sobre las cosas, se pensaba desde un lugar diferente a las cosas, pero ya no en contacto con ellas. Quien ocupaba el poder del Medio podía definir las cosas que ya no se definían a sí mismas.

Este es un cambio decisivo que hay que entender. Los filósofos paganos se convirtieron en teólogos, los teólogos de la religión del Medio.

En la época monoteísta la discusión teológica se hizo importantísima, porque era parte de la disputa constante por la ocupación del centro, la llamada batalla cultural. Pongamos sólo un ejemplo: la famosa polémica sobre las pinturas de Dios. ¿De qué color debía ser pintado el espacio vacío del poder en las representaciones, los emblemas y los símbolos? Unos teólogos defendían que el color debía ser el rojo por ser el preferido del pueblo, otros decían que mejor blanco por ser este el color que contenía a todos los demás, otros teólogos nada confidenciales en la época afirmaban que debía ser una mezcla de rojo y pardo para satisfacer a la vez a Dios y al Diablo…

Entre los teólogos la discordia se hizo guerra: los planteamientos ya no buscaban el choque como una forma de acicate mutuo, sino como un modo de disputa por el poder del centro. Ya no se trataba de mostrarle la sombra al otro incapaz de verla por sí mismo, sino de aprovechar sus puntos flacos para destruirle. Entre los teólogos, sólo podía quedar uno.Es bien conocido el enorme desprecio con el que los teólogos se trataron entre sí: el famoso “tono despreciatorum” a la hora de argumentar. El otro con el que se discutía no afirmaba un punto de vista distinto, arraigado en otra experiencia y otro pedazo de mundo, sino una penosa equivocación, un tremendo error, una espantosa maldad. A derrotar, a liquidar, a exterminar. Un terrible golpe de espada atravesó así la infinita diversidad de las esencias y partió el mundo en dos: lo correcto y lo incorrecto, lo grande y lo pequeño, lo serio y lo inútil, lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo.

Sin duda la discusión teológica de la época fue incesante y variada, pero entonces ¿por qué nos han llegado tantos testimonios que nos hablan del profundo hastío que provocaba en el pueblo? Nuestra tesis es la siguiente: la discusión daba vueltas una y otra vez sobre sí misma. Había muchas teologías en disputa, pero ninguna cuestionaba el poder del Medio: se discutía sólo cómo apoderarse de él y mantenerlo cuanto fuese posible. La crítica dejó de funcionar como acicate: nunca se vio a un teólogo cambiar de parecer por lo que otro pudiera decir, se actuaba como si no se tuviese sombra. Y como los argumentos ya no eran cosas ni brotaban de la infinita diversidad de las cosas, se volvieron abstractos y repetitivos.

Sabemos que los viejos filósofos paganos que habían sobrevivido, desentendidos de las peleas por el poder del centro, aprovechaban el tiempo libre que tenían para meditar sobre la decadencia de su mundo: “¿pero qué ha pasado? ¿Cómo es posible que desde las entrañas de nuestro mundo haya surgido el deseo de un solo Dios? ¿Cómo tantos hermanos filósofos se han convertido ahora en feroces teólogos?” Y se dedicaron durante algún tiempo a la crítica y la maledicencia contra sus antiguos compañeros reconvertidos -es el llamado Periodo de la Amargura. Y de ese modo los viejos filósofos paganos fueron tentados por la nostalgia y el resentimiento, convirtiéndose imperceptiblemente ellos mismos también en teólogos, teólogos negativos pero teólogos al fin y al cabo.

Estudios más recientes demuestran sin dejar lugar a dudas que la debilidad fue intrínseca al paganismo, que los paganos dudaron de sí mismos, de la fuerza y la belleza de su visión del mundo, que descreyeron de que esta pudiese ofrecer respuestas a los nuevos problemas y se vieron ganados por la envidia del poder de arrastre que tuvo el monoteísmo en un primer momento, cuando apareció majestuoso y lozano con su insólita promesa de salvación y vida eterna.

Sabemos también que entre los filósofos paganos arrinconados se dieron infinitas discusiones sobre qué hacer. Hubo incluso quienes apostaron por ocupar el mismo poder central a través de una plataforma unitaria de todas las masas paganas dispersas: “destruyendo el centro desde dentro” era su consigna electoral. Tenía ritmo pero… El partido “Una alternativa pagana” (que así se llamaba la plataforma) se convirtió poco a poco en otra variante de lo mismo. Tal vez olvidaron que la vitalidad pagana consistía en la discordia y la solidaridad en el desacuerdo, nunca en la unidad y la unificación. Como dejó dicho entonces un viejo filósofo pagano, todo lo que compite en el fondo colabora. La frase tuvo mucha fortuna en aquellos entonces y se repetía en los mentideros clandestinos que frecuentaban los nostálgicos de la vieja religión.

Otros filósofos paganos, que se hicieron llamar los Amigos del Marisco por razones para mí misteriosas, detonaron un sonoro levantamiento contra el poder central a principios del siglo VI d.m, pero fueron masacrado de manera inmisericorde por las guarniciones del Medio en un episodio que aún permanece oscuro y debe ser investigado.

El Silencio Profundo

La época del Silencio Profundo, donde terminaremos este trabajo, es también relativamente desconocida por los historiadores. Debió de dar comienzo unos cinco siglos después de la victoria monoteísta sobre el paganismo, al menos encontramos fechados entonces los primeros indicios de este extraño fenómeno.

Ha sido interpretada durante mucho tiempo como la “época dorada del monoteísmo” por la total ausencia de réplica y de contestación social y filosófica, pero claramente se trata de un error. Las últimas investigaciones nos proponen pensarlo más bien como un tipo de silencio desafecto a la religión del Medio, fruto de un largo hartazgo, de un empacho y de un hastío. Las más audaces de estas hipótesis hablan incluso de que la decadencia final de la Religión del Medio empezó entonces. A partir de este momento dejamos de pisar el suelo firme de la ciencia y nos aventuramos en las arenas movedizas de la especulación y la fantasía, pero fabulemos.

Las polémicas de los teólogos interesaban cada vez menos. La gente común, no necesariamente de raigambre pagana, empezó a dar la espalda a los focos desde donde emitía el espectáculo teológico y buscó volver a la tierra. La deserción de la ciudad y de los espacios públicos fue un fenómeno masivo por entonces. Y haríamos mal en considerarlo como un tipo de moda en lugar de verlo como expresión de una grave crisis existencial y política. Los mismos gestos se vieron transformados: las pinturas del periodo nos muestran a la gente caminando encorvadas y cabizbajas, como queriendo evitar la luz que irradiaba desde el núcleo.

En nuestra hipótesis, el centro empezó a perder entonces energía a chorros, aunque nadie lo cuestionase -y menos aún lo enfrentase- directamente, seguramente aún pesaban demasiado los recuerdos de las rebeliones derrotadas y masacradas. La promesa de salvación y vida eterna ya no prendía en el imaginario colectivo. Esta retirada imperceptible del deseo depositado hasta entonces en el Medio produjo una hemorragia seguramente letal. Todo fugaba, desordenadamente, sin plan, sin programa, sin discurso: cada cosa, cada animal, cada lugar y cada persona buscaba recuperar el centro de gravedad, su esencia. En silencio, un silencio inquietante y amenazante porque escupía toda interpretación, toda explicación teológica. No se dejaba hablar por ellas.

Cuando los teólogos advirtieron que el silencio que les rodeaba no tenía que ver con la atención beata de los espectadores, sino más bien con el hecho de que no quedaba allí ninguno, entraron en pánico y todos a una -teólogos rojos, teólogos blancos, teólogos rojipardos- empezaron a maldecir a la gente y amenazar: “¡Ah, le estáis haciendo el juego al Diablo! ¡Ya veréis el Diablo cómo se va a poner! Si no queréis el centro vacío, lo tendréis bien lleno de la maldad del Diablo!” La escuela de los teólogos germanos se encarnizó y especializó especialmente en este tipo de argumentos.

Pero ya nadie oía nada, ya nadie creía nada. ¿No sería ese Diablo una creación del mismo Dios único? La repetición infinita de los mismos argumentos durante la batalla cultural había producido un extraño fenómeno de saturación en los oídos de la gente común. Documentos médicos conservados así lo confirman: una extraña epidemia de sordera se manifestó por entonces. Los oídos insensibilizados buscaron sanación en un alejamiento de las zonas consideradas más contaminantes y se dieron al éxodo. Huida, desaparición, desmovilización y desafección generalizadas. Como historiadores, debemos aprender a escuchar positivamente el silencio de aquella época y captar en toda su potencia los fenómenos de abstención. El rechazo y la fuga de lo que tapona los oídos, la búsqueda de una re-sensibilización de las facultades de escucha y, por tanto, de una renovación de la palabra.

Un nuevo paganismo se disimulaba así en las entrañas del monoteísmo, abriéndose paso poco a poco a través del silencio, sin manifestarse abiertamente. Hasta la llegada del Gran Apagón. Pero esa ya es otra historia.

Fuente: El Diario España

De una herida, lo que importa es la  cicatriz                                                                                           

Lacan

“A Mati le dicen gordo. Se lo cuenta a su mamá mientras lágrimas negras le manchan la remera. Gordo le dicen, y le duele esa palabra en su nombre de niño, en su alma de fruta, en la campera con la que se cubre aún en las siestas más tórridas, para negar ese cuerpo disidente que no se ciñe a lo que ahora está de moda. Porque Mati no tiene un exceso que le atraviese la salud ni que le impida correr. Mati tiene un cuerpo que no se ajusta a la norma, una boca que adora los dulces y unas lágrimas que le arden pecho adentro. Qué se hace, le dice la mamá a la seño. Y hagan lo que hagan, siempre habrá alguien que le arrojará la palabra piedra que lo golpea en ese lugar adonde no llegan las caricias de la madre… A Mati le dicen gordo y le escoce la piel suave de sus diez años y se sube la capucha, esquiva los espejos y se esconde a llorar en la pieza mientras muerde con odio el alfajor que después intentará vomitar”. 

Almas de Fruta, Del libro Brasas. Autora Marcela Alluz

Etiquetas que nos dijeron que llevamos pegadas en la frente. Palabras con las que definimos o nos definen, quedándonos sólo con eso que apenas dice algo de nosotros, algo que duele. Describir a un niño, a una niña a un adolescente justamente con esa palabra que sabemos que escara la piel del alma es desconocer su subjetividad, su singularidad. Habrá que plantearse cómo erradicar las palabras piedras, desde qué lugar educar para desterrar la mirada que ve en el distinto, en la distinta, alguien a quien hacer objeto de burlas, naturalizando los apodos. 

Las maneras particulares de transitar las infancias tienen que ver también con el posicionamiento adulto y los modos de no quedar amarrados a un discurso amo donde la lógica de mercado nos venda una idea y un estereotipo de cuerpos alejados de lo real. Traigo esta viñeta del Mati, de un niño a quién le dicen gordo y sufre, para plantearnos de qué modo desarraigar socialmente esas palabras – etiquetas que siguen imponiéndonos desde los medios masivos. Hablo de Mati para plantearnos como docente, familiares, terapeutas, cómo desarticular esas dinámicas que aparecen en la escuela, qué estrategias usar, qué argucia implementar para trabajar desde tres lugares. Uno, el lugar de la víctima, del doliente, del etiquetado; otro desde el victimario o victimarios, y en tercer lugar, el grupo de pasivos que observan estas escenas, que pueden advertir el dolor de Mati y sin embargo, callan, conceden.

Tal vez con Mati, trabajar en conjunto con sus familias lo relativo a por qué duele tanto la etiqueta, qué lugar ocupa el cuerpo en el imaginario y a qué ideales responden en su círculo familiar.

Quizás, con los agresores, pensar estrategias que vayan en el sentido de lo colectivo, poder pensar el peso y el color de las palabras. Poner en voz alta los diferentes sufrimientos que tienen que ver con las miradas del otro. 

Y en el tercer grupo de pasivos, que consienten, buscar aquellos que no están sabiendo o pudiendo encontrar las palabras para acercarse a Matías y definir su postura.    “Estamos aquí, somos tus amigos, tus compañeros. No está bueno que te digan así”

Entonces, tal vez sea necesario seguir pensando modos de intervención ante la angustia de un NNyA que sufre, y en este caso pide ayuda. Plantearnos cómo. Los por qué y para qué, ya los sabemos.

Sobre estas temáticas pensaremos en el 6to Encuentro Nacional de Forum Infancias Red Federal que este año será en la ciudad de Córdoba los días 1 y 2 de noviembre (www.foruminfancias.com.ar/encuentro2019). El título que nos convoca en esta oportunidad es “Subjetividades y derechos en Infancias y Adolescencias hoy”.

    I La crisis en todos sus géneros

¿Por qué el malestar reinante, la crisis agudizada y cronificada a más no poder, no precipitan en sublevaciones? Solo un racionalismo de los afectos puede dar cuenta de la situación actual y permitirnos entender así por dónde pasan los vectores de cambio, con paciencia, rigor y oportunidad para intervenir. Lordon cita a Spinoza para explicarnos la diversidad afectiva que nos constituye: “‘Diversos hombres pueden ser afectados de diversos modos por un solo y mismo objeto, y un solo y mismo hombre puede ser afectado por un solo y mismo objeto de diversos modos en diversos tiempos’ (Ética, III, 51). Esto es así porque las afecciones son por así decir refractadas a través de la complexión afectiva de los individuos (que Spinoza llama su ingenium). Sin embargo, la exposición de los mecanismos fundamentales de formación del ingenium individual, como huellas sedimentadas de experiencias afectivas pasadas, convoca sus prolongaciones bajo la especie de una sociología que da cuenta de los reagrupamientos de los individuos por clases de experiencias semejantes, de donde resulta la formación de ingenia (parcialmente) semejantes. A través del espesor de la estratificación social, las afecciones de la crisis económica son entonces refractadas de diferentes maneras según las diferentes clases de ingenia para producir allí sus ideas-afectos variados -es decir, sus efectos políticos-. De esta forma, la situación de crisis no está por completo constituida hasta el momento en el cual el estado de las cosas determina, a través del ingenium diferenciado del cuerpo social, afectos comunes de rechazo. Por una tautología creadora que es propia del mundo social, hay (plenamente) crisis cuando, de una afección económica dada, se forma la idea-afecto mayoritaria de que hay crisis.” (Frederic Lordon, La sociedad de los afectos)

Es excelente esta explicación de la crisis y sus afecciones, sobre todo si la comparamos con las tautologías pseudo-racionalistas que circulan en las argumentaciones socio-económicas más habituales. Sin embargo, uno presiente que le falta algo a la lectura lordiana de Spinoza; no solo la ontología que él mismo asume dejar en el fondo, por el momento, sino la teorización de los distintos géneros de conocimiento para pensar lo que acontece y cómo podría darse una transformación efectiva -y afectiva, claro. 

Últimamente insisto mucho en esto: usemos a Spinoza para pensar la coyuntura. No hay quien haya pensado el orden de los afectos y las inercias pasionales con tanta justeza y rigor para entender el presente como el filósofo holandés (quizás Freud también, en un orden más restringido, y luego Lacan). Pero es necesario atravesar todo su pensamiento material hasta el final, y la teoría de los géneros de conocimiento resulta clave para despejar los nudos donde nos enredamos habitualmente. Vaya pues una somera actualización de dicha teoría:

1. El primer género de conocimiento, hoy, lo representan y explotan hasta la náusea los medios masivos, pues se basan en discursos de impacto, cosas dichas u oídas, chismes y malentendidos, operaciones y fakes; en fin, es el reino de la opinión, de habladurías y maledicencias, dimes y diretes. Es por tanto un conocimiento inadecuado que reproduce lo peor. 
2. El segundo género de conocimiento funciona en cambio pensando relaciones y correlaciones, variaciones, cálculos y algoritmos, incluso axiomas y teoremas; allí, por más que estudiemos y estudiemos estadísticas y archivos a más no poder, las máquinas siempre nos llevarán la delantera, y está bien que así sea: podemos usarlas. Es un conocimiento adecuado, pero le falta captar la singularidad de las cosas y la coyuntura en que se inscriben. 
3. El tercer género del conocimiento hace entrar con todo rigor e invención la consideración de la verdadera potencia del pensamiento, la conexión con el infinito de infinitos que sitúa los asuntos humanos en su justo lugar y nos da la templanza y agudeza necesarias para captar cada cosa singular, cada modo. Hoy más que nunca, no se trata de ser especialistas en filosofía, sino de ejercer toda la potencia del pensamiento de la que somos capaces. Porque estamos en un instante de peligro extremo, acuciante por donde se lo mire. Alimentar el debate inútil en la lógica de dimes y diretes es prácticamente suicida.

La idea de Dios o de lo Real, absolutamente racional en Spinoza, nos salva de la realidad fantasmática que nos consume a diario. Tenemos que llegar cuanto antes a captar esa idea crucial y pensar así cada cosa singular desde el tercer género de conocimiento; ejercitarnos en esa potencia del alma para ordenar nuestras afecciones corporales. No tiene nada de místico ni de discusión erudita, es un asunto práctico; clave además para sostener la vida en las peores circunstancias y atisbar por dónde lo singular deja de ser una mónada individual condenada a la estupidez eterna de las regulaciones y valoraciones trascendentales. Tres citas bien anudadas de la Ética nos orientan al respecto:

1. “Cuanto más conocemos las cosas singulares, tanto más conocemos a Dios” (Prop. XXIV).
2. “Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita” (Def. VI). 
3. “El supremo esfuerzo del alma, y su virtud suprema, consiste en conocer las cosas según el tercer género de conocimiento” (Prop. XXV). Demostración: El tercer género de conocimiento progresa, a partir de la idea adecuada de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas. Cuanto más entendemos las cosas de este modo, tanto más entendemos a Dios y, por ende, la suprema virtud del alma, esto es, su potencia o naturaleza suprema, o sea, su supremo esfuerzo, consiste en conocer las cosas según el tercer género de conocimiento. Q.E.D.

Por eso sostengo que hasta el más mínimo gesto, si se inscribe en el tercer género de conocimiento, puede conectarse con la potencia infinita que somos y movilizar algún cambio real.

   II Gestos de escritura

Propongo entonces, a continuación, una serie de gestos de escritura que podrían leerse como tesis o condensaciones precipitadas de aquel género tercero. Pero antes, una proposición de la Ética que da sentido a ello:

“El contento de sí mismo puede nacer de la razón, y naciendo de ella, es el mayor contento que puede darse” (Ética, Parte IV, Prop. LII). Demostración: El contento de sí mismo es una alegría que surge de la consideración que el hombre efectúa de sí mismo, y de su potencia de obrar. Ahora bien, la verdadera potencia de obrar del hombre, o sea, su virtud, es la razón misma, que el hombre considera clara y distintamente. Por consiguiente, el contento de sí mismo nace de la razón. Además, el hombre, en tanto se considera a sí mismo, no percibe clara y distintamente, o sea, adecuadamente, nada más que lo que se sigue de su propia potencia de obrar, esto es, lo que se sigue de su propia potencia de entender; y así, de esta sola consideración brota el mayor contento que darse puede. Q.E.D.

Sin contento de sí mismo y sin una investidura afectiva de la propia razón, sería imposible conectar con la potencia infinita que nos constituye y nos liga a los otros, al mundo y a las cosas.

1. Me desperté en medio de la noche y tuve un sentimiento oceánico: yo era real. Estaba en el mundo, era parte de él, ineluctablemente. La conexión no era mística sino material, extensiva, concreta. No primaba la dilución sino la concreción. El afecto prevalente era el de cierta alegría espiritual, sin temor ni esperanza. Jamás había tenido esa experiencia. Constato al pasar que ha sido demasiado largo y tortuoso el camino para llegar hasta aquí. Sin embargo, la escritura ha sido mi guía.
2. Siempre me fascinó la historia del aleph, el infinito matemático y el cuento de Borges en él basado: que en un cuarto insignificante y oscuro pudiera vislumbrarse el universo entero, que en cada porción de la materia existe el infinito en acto. Por eso me gusta imaginar que en un simple post también puede caber toda la sabiduría de los siglos, la condensación de bibliotecas halladas, quemadas o perdidas. Nadie sabe lo que puede un gesto de escritura.
3. Escribo, luego existo. Ese podría ser el cogito que me singulariza. Claro que se podría interpolar, también, el pienso: escribo para pensar, luego existo. O incluso, en rigor, formularlo en su simultaneidad anudada: escribo = pienso = existo. Por eso no puedo aconsejar a nadie sobre la escritura y sus formas, sus tiempos y modos. No hay reglas. Así que solo diría esto: escribe, no importa qué ni cómo, escribe y algo empezará a tomar forma, existencia, vida, materia. Donde sea, confía en la escritura, ella te sacará del pozo infame de la significación.
4. La verdadera partición de lo sensible divide la mirada en dos: pone un ojo en el infinito que somos, en cada porción de la materia extendida hacia el universo entero, y otro ojo en el inconsciente que habremos sido, puntual y evanescente, en lo que nos duele de cada parte de nuestro cuerpo presente. A veces siento con intensidad esas dos fuerzas tirando para cada lado; lo escribo para no dejarme arrastrar por ellas, para no petrificarme. Y diría también, al revés de Lacan: Si no pueden hacer un lugar al infinito, tener una experiencia de la eternidad que los atraviese en cuerpo y alma, ¿cómo diablos podrían soportar la vida que llevan?
5. Hay dos modos de asumir la muerte de Dios y sus correlatos trascendentes; dos modos, digo: el vacío y el infinito. Nadie soporta demasiado tiempo el vacío, por eso quienes montan allí su escena privilegiada terminan volviéndose cínicos o canallas. Pero el infinito es aun más aterrador, allí nos encuentra el espacio abierto hacia la locura o la libertad (no son lo mismo: la primera es una creencia absoluta, la segunda una práctica concreta). Entre uno mismo y los otros, hay infinito; entre las cosas y uno mismo, hay infinito; entre uno y mismo, hay infinito. Sólo un nudo bien hecho entre esos términos, al menos tres, permite sostenernos con coraje y cierta liviandad, cierta alegría que adviene en el ejercicio del tiempo y la eternidad.
6. El intelecto material implica desindividualizar la función de la inteligencia, pero no suprimir el modo singular de asumirla. Por eso, se puede decir que no hay intelectuales, sólo hay nudos y algunos les ponemos la firma, el cuerpo, el pensamiento y además afrontamos las violencias institucionales que ello conlleva: asumirlos. Porque a un nudo real, después de todo, hay que hacerlo y re-anudarlo incesantemente con otros, en distintos lugares, tiempos y niveles. Entre el infinito y el inconsciente, la vida y la muerte, la apertura y la repetición, la convalecencia y la excomunión, lo que nos desvela y nos duerme, gestos de amor y amistad nos sostienen, deseos de deseos, tramas y desenlaces, nudos que se multiplican, con falta o sin ella, con acuerdos y desacuerdos, aciertos y errores, risas y temblores, porque la materialidad de esos gestos nos hace en cada momento, y nos salva. Así nos vamos haciendo y deshaciendo, en el tiempo, aunque hay puntos decisivos…
7. Propongo el siguiente ejercicio espiritual o ejercicio de imaginación materialista: Haz cada cosa que tengas que hacer o quieras hacer, producción, intervención o comunicación, como si fuese la última vez que la harías sobre la faz de la tierra, con ese ánimo, con esa actitud, con esa apertura y osadía. Porque probablemente, sea en verdad la última. Lo decisivo, siempre, no es convencer a los indecisos de tomar partido, sino poder tocar con un gesto cualquiera ese infinito o potencia que se nos sustrae, antes de que la pobreza más extrema nos convenza que nunca estuvo en realidad a nuestro alcance.

El libro Che Guevara. Epistolario de un tiempo. Cartas 1947-1967. Por cortesía del Centro de Estudios Che Guevara, Cubadebate publica la carta íntegra que el Che escribiera a Fidel el 26 de marzo de 1965, uno de los textos inéditos que recoge este volumen.

Carta a Fidel

La Habana, 26 de marzo de 1965

«Año de la Agricultura»[1]

Fidel:[2]

Pongo en tu conocimiento el conjunto de mis ideas sobre algunos de los problemas básicos del Estado. Voy a tratar de ser lo más concreto posible y tratar de hacer una crítica constructiva, por si puede servir para mejorar algunos problemas que continúan siendo graves.

Además, quisiera darte una pequeña explicación de nuestro concepto sobre esa entelequia llamada, «El Sistema de Financiamiento Presupuestario», por otra parte, también me interesaría hablar algo sobre el Partido y, por último, hacer recomendaciones de tipo general.

Tendrá entonces esta exposición cuatro puntos:

1. Errores en la Política Económica.
2. El Sistema de Financiamiento Presupuestario.
3. La Función del Partido.
4. Recomendaciones Generales.

Al empezar todos nosotros el aprendizaje de esta marcha hacia el comunismo, establecimos, con la ayuda de los checos, la Junta Central de Planificación [Juceplan]. Creo que está claro para todos que la planificación es una categoría implícita al socialismo y también a este período de transición que estamos viviendo. Lo malo es que hasta ahora, no hemos podido organizar una planificación que sea realmente un canal conductor y no una válvula loca que a veces deja pasar libremente los gases y otras se cierra herméticamente poniendo en peligro de explotar la caldera.

A pesar de todos los errores del plan, de la orientación y de la concepción de la Junta Central de Planificación, creo que estamos todos de acuerdo en que hay una serie de líneas jerárquicas de mando en el sector económico que deben ser respetadas. Se entiende que el Gobierno crea las ideas económico-políticas de desarrollo, ideas que parten de iniciativas de los dirigentes y también, si es posible dadas las condiciones, de la propia población. Estas deberían pasar a la Junta que las analizaría y compatibilizaría, dando luego una recomendación. El Gobierno aprobaría o corregiría estas cifras, encargando ya la confección del plan y la Junta confeccionaría el plan, en discusión con todos los organismos, cuando se tratara de un plan anual, pero sobre la base de un plan perspectivo en el cual pudieran tomarse en cuenta los principales organismos como asesores.

Nosotros hemos funcionado como si esa ficción fuera real pero, en la práctica, ¿qué sucedía?: el pretendido traslado de ideas de desarrollo por el Gobierno era simplemente una recopilación de algunas ideas sueltas que la Junta armonizaba poniendo las propias y elevaba al Gobierno. Tras un análisis extremadamente superficial, se aprobaban estas líneas de desarrollo, a veces cambiando determinadas cosas, siempre sobre un plan anual ya que todos los planes perspectivos han fracasado antes de comenzar. La Junta comenzaba a hacer sus planes con la idea de restringir el desbalance pero, al mismo tiempo, recibiendo las presiones de todos los organismos productivos y no productivos. De tal manera, el plan quedaba muy desbalanceado, se hacía tarde y había que correr al extranjero a pedir desbalances, ayudas, comprensión, etc., etc. Luego la Junta se encargaba de complicar las cosas con sus propios errores.

Creo que hemos cometido muchos errores de tipo económico. El primero de ellos, el más importante, es la improvisación con que hemos llevado a cabo nuestras ideas que ha dado por resultado una política de bandazos. Improvisación y subjetivismo, diría yo. De tal manera que se daban metas que conllevaban crecimientos imposibles. En los primeros momentos estos crecimientos imposibles se planeaban de una forma orgánica con la base de modelos globales en los que se preveían crecimientos hasta del 15 o el 20% anual. Después esto cambió pero la dispersión y falta de centralización de decisiones económicas permitía que cada uno de los organismos impulsara planes que, solos, eran factibles de realizar pero que, tomados todos en su conjunto, hacían imposible el cumplimiento de las metas trazadas; y es así cómo el llegar al 90% de un plan se considera en nuestro país una verdadera hazaña. Por esto también se han realizado una serie de inversiones no justificadas que variaban o suprimían antes de finalizar, pero también sin una justificación adecuada. Casos como estos tenemos en el fomento del arroz y su posterior restricción, el fomento del maíz y su posterior restricción, el del millo, el del algodón, el de los cerdos, ciertas inversiones en vacunos que no me parecen justificadas, las de la pesca y una buena parte de la política avícola. Todo esto en el campo de la agricultura.

En el campo de la industria hemos cometido errores parecidos en cuanto a las inversiones. La Antillana de Acero, por ejemplo, es un monstruo que empezó, como empezamos siempre, a ser dibujado por la nariz; —ahora las patas del monstruo no caben en el papel—. La política de desarrollo de cemento, basada en una concepción de desarrollo global muy grande y que ha demostrado ser excesiva. La creación de fábricas conserveras que no trabajan actualmente. Otras fábricas que requieren materias primas importadas del área dólar, sin resolver realmente problemas. La más representativa de este tipo es el INPUD, aunque desde el punto de vista de la construcción y la racionalización de la producción es una de las mejores que hemos hecho: pero hay un sinnúmero de ellas que todos conocemos y que tienen las características apuntadas.

Muchas veces, se suma el tener una tecnología muy atrasada, por ejemplo, los radios polacos. Para colmo íbamos a cometer el mismo error en la televisión, hasta que lo paramos. Todas estas son inversiones que hay que pagarlas y pagarlas caras. Dentro de este grupo podría poner la construcción de barcos pesqueros que no se justifica en el momento actual por el alto precio de la madera y su carencia; creo podría ser justificado el hierro, aun cuando saliera más caro que las del mercado mundial, siempre y cuando fuera tomado como una línea de desarrollo que daría pérdidas hoy como parte del aprendizaje.

También en este capítulo de las inversiones no justificadas, vemos la adquisición de barcos de travesía en momentos en que la empresa no tiene una organización para hacerle frente al aumento de sus unidades. Por eso, los barcos que debían ser nuestros salvadores de divisas se han convertido en una fuente más de gastos, prácticamente sin resolver problemas. Aun cuando eran más perentorias las necesidades, se puede decir lo mismo de la gran cantidad de ómnibus comprados cuando un mantenimiento adecuado podría haber solucionado algunos problemas; podríamos quizás, haber comprado menos ómnibus. La política del ganado, sin las condiciones mínimas para aclimatarlo, en la época pasada, tiene estas características, así también como los barcos pesqueros que son comprados en cantidades excesivas para nuestra capacidad organizativa. Y hay otras menores; podríamos citar el turismo que en una época se pensó sería la gran fuente de divisas y donde se han enterrado bastantes millones de pesos.

Además, se tomaban líneas de acción general falsas. Podíamos [sic] citar en la industria, el caso de la sustitución de importaciones, que fue la primera política llevada a cabo por nosotros; la pretensión de un autoabastecimiento ilusorio por ahora; los conocidos errores de la demolición de la caña, del pienso importado para vacunos y cerdos. Creo también que la compra de fertilizantes a precios fabulosos responde a una política no bien meditada y la supresión de algunas exportaciones que habitualmente hacíamos y que fácilmente podríamos haber mantenido; en este momento se me ocurren los mariscos, algunos tipos de tabacos, la soga de henequén.

Insisto en que aun cuando se haga una división de todos estos errores en más o menos graves, más o menos fatales, lo fundamental está dado por la política de bandazos y la política de bandazos está dada por el tratamiento superficial por un lado y subjetivo por otro, de todos los problemas de la economía. Sin embargo, la economía ha demostrado que tiene una serie de leyes y que violentarlas cuesta muy caro.

Se pueden apuntar otras series de errores de tipo menor, claro que a veces han incidido mucho en nuestra gestión económica, por ejemplo, la falta de exigencia de responsabilidad en los cuadros de dirección, que no se vigilan, por lo tanto, no se critican a tiempo y se retiran violentamente después. Esto es parte de los grandes problemas que tiene el Estado que pienso abordar también.

Hemos visto también una política de gasto alegre que de pronto debe ser corregida y lo es con una drasticidad terrible, lesionando

muy duramente la economía pues ya no se puede hacer una discriminación suficiente en el momento de realizar los cortes.

En general, se puede decir que ha faltado la conciencia de la organización como uno de los pilares del desarrollo; cuando el caos administrativo es extremo se va hacia ciertos cambios de estructura, se realizan congelaciones o acciones intermedias buscando soluciones, otras veces se quitan los cuadros de dirección. Esto último significa alguna mejoría; evidentemente, un cuadro bueno trabaja infinitamente mejor que un cuadro mediocre o malo, pero también hay que tener en cuenta que por bueno que sea el cuadro si el marco organizativo general se lo impide solamente podrá rendir una tarea limitada.

Los niveles de decisión están muy indefinidos; personalmente esta ha sido una de mis preocupaciones en todo el período de ministro de Industrias, pero realmente solamente hemos tenido éxito aquí hasta la definición del nivel de Director y, en algunos casos, Jefes de Departamentos; más abajo, en los centros de producción, ha habido bastante indefinición que nosotros hemos resuelto por la vía de centralización administrativa, muchas veces excesiva.

En otros organismos productivos la indefinición creo que ha sido mayor aún pero al no existir tampoco una disciplina administrativa la anarquía ha sido total; las soluciones individuales a problemas únicos han estado a la orden del día y a veces han provocado una actitud contemplativa de las unidades de producción esperando a ver qué pasaba.

Todo este maremágnum organizativo se ha dejado sentir muy especialmente en la esfera de los servicios y la agricultura donde los cambios de estructura han sido más profundos; por lo menos han sido mucho más profundos que en la industria donde se ha conservado la anterior estructura; en todo caso se han consolidado fábricas, se han hecho unidades mayores, se han anulado otras, pero conservando un sistema organizativo. En aquellos ha habido que cambiar prácticamente todo y los resultados realmente han sido desastrosos hasta el momento. Por todas estas causas, la información no ha fluido con la suficiente corrección y por ende el control ha fallado totalmente. A veces hemos pretendido resolver el problema de la organización mediante esquemas —los famosos organogramas que tanto odias—, y la creación de cargos para ocupar el huequito del organograma, sin atención a la capacidad del cuadro y sin que haya existido en muchos aspectos un adecuado sistema de formación del personal en su puesto de trabajo. Yo sé que tu argumento es que en los lugares donde tú te has ocupado eso no ha sucedido, cosa que es real, pero creo que si tú haces un pequeño análisis convendrías conmigo en que no se te puede admitir porque eres el Jefe del Estado y hasta hace poco responsable directo de la economía en Juceplan. Tus éxitos aislados no hacen más que resaltar lo que podría haberse hecho con una política de conjunto en los aspectos fundamentales.

A todo esto hay que agregar los errores de la Junta Central de Planificación. Como ya dijimos, el error primero ha consistido en copiar de los checos su sistema organizativo (ellos hoy lo han desechado pero a nosotros eso no nos debe preocupar, porque lo han desechado por uno mucho peor y claramente capitalista, pero sí el hecho de que se consideraba la posibilidad de control extremo de toda una serie de índices que la organización cubana no estaba en posibilidades de hacer).

La Juceplan la concibo yo como un órgano de elaboración de la política económica del Gobierno, en forma concreta y de control de la misma en sus diversos aspectos. El grado en que se pueda hacer esta elaboración y este control, no se puede precisar, o yo no la puedo precisar, en una forma concreta y creo que el desconocer precisamente estos grados nos ha llevado a la situación actual. Pero para tener estas funciones la Junta debía tener una capacidad ejecutiva de la que ha carecido todo el tiempo y de la cual, incluso, carece hoy.

La Junta ha sido incapaz de dirigir la economía. Todos hemos visto esa incapacidad. En determinado momento, creo, era fatal que eso ocurriera, pero ninguno de los que hemos pasado por la Junta fuimos capaces de organizar lo que en un momento yo pretendí hacer: Un aparato de control y análisis lo suficientemente serio como para que en un momento dado, naturalmente, cayera en sus manos la dirección de la economía al demostrarse por la continuidad de su trabajo, de sus advertencias y de sus análisis, las razones que tenía.

Los métodos de cálculo son viejos en este momento; la revolución técnica ha llegado también a la economía: los nuevos métodos matemáticos permiten análisis mucho más profundos. Además, hay una buena parte de la economía burguesa de la cual se pueden extraer herramientas de cálculo que hasta hoy la economía socialista ha ignorado y de la cual ha ido a extraer solamente el más negativo y significativamente capitalista, como es la herramienta del control por el mercado.

De este modo frente a organismos que avanzaban en la elaboración de sus planes y conocían concretamente sus realidades, las advertencias globales, presuntuosas y falta de realidad, de la Junta, no hacían sino quitarle prestigio. Desde aquel primer episodio de los 24 millones de pares de zapatos y la enorme exportación de madera, prevista por el primer plan, hasta hoy, el descrédito de la Junta ha ido creciendo y los cuadros intermedios ya han perdido totalmente la fe. Tú no conoces lo que son los maratones terribles para cumplir los planes en tiempo y forma (como se dice en nuestro lenguaje) y que yo he obligado a todos los niveles del Ministerio a realizar siempre, pero en todos, incluyéndome a mí, estaba clara la idea de que ese plan iba a ser modificado aun antes que acabara de realizarse y, efectivamente, sucedía así.

Por eso todos los encargados de la economía del país, en las distintas esferas de la producción, sienten un desengaño muy grande y tienen una falta creciente de fe en la autoridad central. Hoy, con la incorporación de [Osvaldo] Dorticós, han habido algunos cambios de tipo cualitativo con respecto a esa autoridad y, además, cambios específicos en cuanto a los métodos de relación pero todavía no se puede hacer sentir más allá y si no hay cambios estructurales y conceptuales —estructurales que correspondan a un nuevo concepto— que a su vez engarcen con la realidad del país, y si no se le da a la Junta la real autoridad ejecutiva que necesita, mientras está encargada de la confección de los planes, seguiremos un camino parecido.

Hoy la Junta recibe una cantidad bastante apreciable de datos económicos, por mi experiencia de Industrias sé que bastan para análisis muy profundos, sin embargo, la capacidad de análisis de la Junta, que siempre ha sido muy escasa, se mantiene en niveles cercanos al cero. Eso sin contar con que la misma estructura o, digamos, los mismos cuadros del aparato en sus partes superiores, son incapaces de ayudar a Dorticós en la realización práctica de los planes por ínfimos que sean. El individualismo más absoluto y la política de camarillas han deformado totalmente la estructura de la Junta. A tal punto es grave esto que ha llegado a tapar el problema principal; es decir, la Junta como organismo ineficaz, desorganizado, lleno de rencillas y pugnas, está en un marasmo tal que a veces se ha pensado que es el aspecto fundamental y, en realidad, el aspecto fundamental y que incide mucho sobre estas cuestiones secundarias, es el que no dirige la economía; de tal manera, que aun cuando las reestructuraciones son buenas, nos acercan a una mejor organización etc., etc., no se puede decir de ninguna manera, que simplemente por la estructuración de la Junta como aparato, va a mejorar las cosas.

No puedo hablar de los nuevos proyectos de reorganización aunque en principio me parecen correctos, porque no los conozco lo suficiente, pero de todas maneras, sí hay que apuntar que no es este el aspecto fundamental, aunque es bastante importante, sino la verdadera autoridad que vaya a tener el organismo encargado de hacer los planes y de controlarlos y su capacidad para poder imponerse a los ejecutores.

Otro de los capítulos más importante de nuestros errores es el que corresponde a Comercio Exterior [MINCEX].

No vale la pena hablar de los errores prácticos, el lío de las divisas, es simplemente la consecuencia de una total desorganización y falta de visión de la Junta, el Banco y Comercio Exterior, en este caso.

Nosotros hemos entendido el Comercio Exterior como un organismo encargado de entregar azúcar por donde quiera, y de comprar cosas. Y es verdad que el azúcar es nuestro producto fundamental, pero precisamente esa política ha sido ciega a las necesidades más elementales de nuestra economía. Nosotros tenemos una economía abierta; seguimos manteniendo esa estructura y la tendremos que mantener durante mucho tiempo. La incidencia del mercado exterior, de los abastecimientos externos en la industria, es realmente importante: alcanza al 19% de la producción industrial bruta del Ministerio. De tal manera, que una reducción en el Comercio Exterior incide inmediatamente en la industria, en la agricultura, en las inversiones, en el comercio interior, transporte, etc.

Nuestra débil y, además, deformada base industrial no permite suministrar a la agricultura ni al pueblo en general y hay que comprar productos en el exterior. Pero los balances no han existido en Cuba revolucionaria; y aun cuando el método de balances pueda llamarse artesanal, tiene sus beneficios; como concepto hay que utilizarlo. Nosotros separamos en compartimentos estancos las importaciones y las exportaciones: las exportaciones eran la suma del azúcar que podrá producirse más la suma de algunos otros productos que quisieran entregar los productores, el INRA y nosotros, y las importaciones eran la suma de lo que necesitaba cada uno de los organismos que tenía alguna fuerza (y casi todos han tenido fuerza porque en casi todos ha habido algún plan especial que hay que hacer). Ahora estamos endeudados grandemente y, lo que es peor, endeudados por comida, por uso de trenes de consumo directo, o por inversiones mal concebidas; de manera que nuestra deuda no podrá ser recuperada nunca con el mayor aporte que dieran nuestras instalaciones hechas con el préstamo que provocara la deuda.

Nuestra capacidad de importación disminuyó notablemente por la falta de azúcar y sin embargo, no buscamos hasta el último rincón para tratar de sacar un pesito más en cada cosa. Comercio Exterior ha hecho una política de grandes ventas en grandes clientes; se despreocupa totalmente del pequeño proveedor o consumidor, que, además, puede ser eventualmente un mercado que se pueda complementar con el nuestro y, en África es posible hacer esto, por ejemplo; creo que en Europa y en otros lados también, pero en África, me consta que se podrían haber hecho pequeñas operaciones que no hubieran significado nada frente a las monstruosas cifras de nuestro comercio exterior, pero que hubieran sido un paso que podría haber sido seguido de otro y otro.

Nuestro Comercio Exterior fue incapaz de planificar a largo plazo. Es verdad que las limitaciones de los planes anuales de comercio —la más macabra forma de inmovilización de la economía que se puede inventar— han tarado mucho su trabajo, pero no ha tenido agilidad para crear lo que viene cayéndose de la mata desde hace años: un flujo continuo de una serie de materias primas fundamentales, tal como se hace en el petróleo, por ejemplo, donde ya el problema se reduce a ajustar cantidades cada año pero ya están asignados los montos fundamentales. Eso se puede hacer con todos los países del mundo; también los capitalistas en este sentido planifican.

En resumen, faltó a toda nuestra economía el concepto del comercio exterior como su piedra fundamental y al faltar este concepto vino todo el resto.

Debe cambiarse la orientación dada y hacer de cada dólar conseguido o ahorrado nuestra tarea número uno y, en segundo lugar, ahorro en los gastos de convenio pero atendiéndolos también y sin despilfarrar recursos.

Hasta ahora no se ha seguido una rigurosísima política para ir buscando la suplantación del dólar por una divisa de convenio en primer lugar y luego el análisis de las posibilidades internas de sustitución.

El MINCEX puede hacer mucho, pero no solo; debe estar jerarquizado y engarzado en el aparato de la economía interna, conducido realmente por la Juceplan. El método establecido en Industrias que permite la inspección total de la producción exportable de tabaco por el MINCEX debe ampliarse a todas las relaciones del aparato de comercio exterior con la economía interna y viceversa, esta debe poder inspeccionar la gestión externa del MINCEX y ayudarlo. Este sistema de relaciones debería implantarse también en la economía interna entre sí de manera que Industrias controle producciones del INRA que le son necesarias (como el tabaco en rama, por ejemplo) y el INRA las suyas (maquinarias agrícolas, etc.).

Aun cuando ya he hablado de las inversiones no justificadas, quisiera recalcar también, como un caso específico que retrata todo nuestro panorama económico, la forma en que se realizan las inversiones. Nosotros empezamos a pagar los equipos a los países socialistas inmediatamente después que firmamos contratos; esos contratos se cumplen y el producto se embarca, durmiendo después años en distintos almacenes o al aire libre en el país mientras la fuerza de trabajo, el equipo o los materiales que estaban destinados a realizar esa obra se trasladan de urgencia para hacer otra de último momento; se paralizan obras cuyo equipo se está pagando al extranjero para hacer otras que, desgraciadamente, muchas veces no sirven para nada. No vale la pena ponerse a dar ejemplos que todos conocemos, lo importante es lograr que se tenga la disciplina mínima de no imponer al MICONS una sola obra más sobre el plan, si no se compromete a hacerla sin tocar las que están (salvo, naturalmente, que sea un problema de extraordinaria urgencia real). No olvidarse tampoco que la gente tiene que vivir en una casa y que estamos haciendo cada vez menos casas, gastando cada vez menos en casas, pero cada casa, individualmente, cuesta más, de manera que nuestros índices están rebajándose constantemente y este estado de cosas hay que cambiarlo.

Ahora pasaré a exponerte con toda la brevedad y la síntesis de que sea capaz nuestras ideas sobre el Sistema Presupuestario.

Estas ideas nacen de una experiencia práctica y después se han convertido en teoría. Por razones de exposición, haré aquí unas consideraciones históricas, en primer lugar, para tratar de redondear la concepción.

Marx establecía dos períodos para llegar al comunismo, el período de transición, también llamado socialismo o primer período del comunismo, y el comunismo o comunismo plenamente desarrollado. Partía de la idea que el capitalismo en su conjunto se vería abocado a una ruptura total después de alcanzar un desarrollo en el cual las fuerzas productivas chocarían con las relaciones de producción, etc. y entrevió ese primer período llamado socialismo al que no dedicó mucho tiempo, pero en la Crítica del Programa de Gotha, lo describe como un sistema donde ya están suprimidas una serie de categorías mercantiles, producto de que la sociedad completamente desarrollada ha pasado a la nueva etapa. Después viene Lenin, su teoría del desarrollo desigual, su teoría del eslabón más débil y la realización de esa teoría en la Unión Soviética y con ello se implanta un nuevo período no previsto por Marx. Primer período de transición o período de la construcción de la sociedad socialista, que se transforma después en sociedad socialista para pasar a ser la sociedad comunista en definitiva. Este primer período, los soviéticos y los checos pretenden haberlo superado; creo que objetivamente no es así, desde el momento en que todavía existen una serie de propiedades privadas en la Unión Soviética y, por supuesto, en Checoslovaquia. Pero lo importante no es esto sino que la economía política de todo este período no se ha creado y, por tanto, estudiado. Después de muchos años de desarrollo de su economía en una dirección dada, convirtieron una serie de hechos palpables de la realidad soviética en presuntas leyes que rigen la vida de la sociedad socialista, creo que aquí es donde está uno de los errores más importantes. Pero el más importante, en mi concepto, se establece en el momento en que Lenin, presionado por el inmenso cúmulo de peligros y de dificultades que se cernían sobre la Unión Soviética, el fracaso de una política económica, sumamente difícil de llevar por otro lado, vuelve sobre sí y establece la NEP dando entrada nuevamente a viejas relaciones de producción capitalista. Lenin se basaba en la existencia de cinco estadios en la sociedad zarista, heredados por el nuevo estado.

Lo que es necesario destacar es una existencia claramente definida, de por lo menos dos Lenin (tal vez tres), completamente distintos: aquel cuya historia acaba específicamente en el momento en que escribe el último párrafo de El Estado y la Revolución donde dice que es mucho más importante hacerla que hablar de ella y el subsiguiente en que tiene que afrontar los problemas reales. Nosotros apuntábamos que había probablemente un período intermedio de Lenin en el cual todavía no se ha retractado de todas las concepciones teóricas que guiaron su acción hasta el momento de la revolución. En todo caso, del año 21 en adelante, y hasta poco antes de su muerte, Lenin comienza la acción conducente a hacer la NEP y a llevar todo el país a las relaciones de producción que configuran lo que Lenin llamaba capitalismo de Estado, pero que en realidad también puede llamarse capitalismo premonopolista en cuanto al ordenamiento de las relaciones económicas. En los últimos períodos de la vida de Lenin, leyendo con atención, se observa una gran tensión; hay una carta muy interesante al Presidente del Banco, donde se ríe de presuntas utilidades de este y hace una crítica de los pagos entre empresas y las ganancias entre empresas (papeles que pasan de un lugar a otro). Ese Lenin, agobiado también por las divisiones que ve dentro del partido desconfía del futuro. Aunque sea algo absolutamente subjetivo, me da la impresión de que si Lenin hubiera vivido para dirigir el proceso del cual era el actor principal y que tenía totalmente en las manos, hubiera ido variando con notable celeridad las relaciones que estableció la Nueva Política Económica. Muchas veces, en esa última época, se hablaba de copiar del capitalismo algunas cosas, pero en el capitalismo, en ese momento, estaban en auge algunos aspectos de la explotación tales como el taylorismo que hoy no existen; en realidad, el taylorismo no es otra cosa que el stajanovismo, trabajo a destajo simple y puro o, mejor dicho, el trabajo a destajo vestido con una serie de oropeles y ese tipo de pago fue descubierto en el primer plan de la Unión Soviética como una creación de la sociedad soviética. El hecho real es que todo el andamiaje jurídico económico de la sociedad soviética actual parte de la Nueva Política Económica; en esta se mantienen las viejas relaciones capitalistas, se mantienen las viejas categorías del capitalismo, es decir, existe la mercancía, existe, en cierta manera, la ganancia, el interés que cobran los bancos y, naturalmente, existe el interés material directo de los trabajadores. En mi concepto todo este andamiaje pertenece a lo que podríamos llamar, como ya he dicho, un capitalismo premonopolista. Todavía las técnicas de dirección y las concentraciones de capitales no eran en la Rusia zarista tan grandes como para haber permitido el desarrollo de los grandes trusts. Estaban en la época de fábricas aisladas, unidades independientes, cosa prácticamente imposible de encontrar en la industria norteamericana de hoy día, por ejemplo. Es decir, hoy, en los Estados Unidos, solamente hay tres firmas que producen automóviles: la Ford, la General Motors y el conjunto de todas las pequeñas empresas — pequeñas para el carácter de los Estados Unidos— que se unieron entre sí para tratar de sobrevivir. Nada de eso sucedía en la Rusia de aquella época, pero ¿cuál es el defecto fundamental de todo el sistema? Que limita la posibilidad del desarrollo mediante la competencia capitalista pero no liquida sus categorías ni implanta nuevas categorías de un carácter más elevado. El interés material individual era el arma capitalista por excelencia y hoy se pretende elevar a la categoría de palanca de desarrollo, pero está limitado por la existencia de una sociedad donde no se admite la explotación. En estas condiciones, el hombre no desarrolla todas sus fabulosas posibilidades productivas, ni se desarrolla él mismo como constructor consciente de la sociedad nueva.

Y para ser consecuentes con el interés material, este se establece en la esfera improductiva y en la de los servicios. Entonces surgen los grandes mariscales con salarios de grandes mariscales, los burócratas, las dachas y las cortinitas en los automóviles de los jerarcas. Esa es la justificación, tal vez, del interés material a los dirigentes, principio de la corrupción, pero de todas maneras, es consecuente con toda la línea del desarrollo adoptada en donde el estímulo individual viene siendo la palanca motora porque es allí, en el individuo, donde, con el interés material directo, se trata de aumentar la producción o la efectividad.

Este sistema tiene, por otra parte, trabas serias en su automaticidad; la ley del valor no puede jugar libremente porque no tiene un mercado libre donde productores rentables y no rentables, eficientes y no eficientes, compitan y los no eficientes mueran de inanición. Es necesario garantizar una serie de productos a la población, de precios a la población, etc., etc., y cuando se resuelve que la rentabilidad debe ser general para todas las unidades, se cambia el sistema de precios, se establecen nuevas relaciones y se pierde totalmente la relación con el valor del capitalismo que, todavía, a pesar del período monopólico, mantiene su característica fundamental de guiarse por el mercado y de ser una especie de circo romano donde los más fuertes vencen (en este caso los más fuertes son los poseedores de la técnica más alta). Todo esto ha ido conduciendo a un desarrollo vertiginoso del capitalismo y a una serie de técnicas nuevas totalmente alejadas de las viejas técnicas de producción. La Unión Soviética compara su adelanto con los Estados Unidos y habla de que se produce más acero que en ese país, pero en los Estados Unidos no ha habido paralización del desarrollo.

¿Qué sucede entonces? Simplemente que el acero no es ya el factor fundamental para medir la eficiencia de un país, porque existe la química, la automatización, los metales no ferrosos y además de eso hay que ver la calidad de los aceros. Estados Unidos produce menos pero produce una gran cantidad de acero de calidad muy superior. La técnica ha quedado relativamente estancada, en la inmensa mayoría de los sectores económicos soviéticos. ¿Por qué? Porque hubo que hacer un mecanismo y darle automaticidad, establecer las leyes del juego donde el mercado no actúa ya con su implacabilidad capitalista, pero los mecanismos que se idearon para reemplazarlos son mecanismos fosilizados y allí empieza el desbarajuste tecnológico. Falta del ingrediente de la competencia, que no ha sido sustituido, tras los brillantísimos éxitos que obtienen las sociedades nuevas gracias al espíritu revolucionario de los primeros momentos, la tecnología deja de ser el factor impulsor de la sociedad. Esto no sucede en la rama de la defensa. ¿Por qué? Porque es una línea donde no existe la rentabilidad como norma de relación y donde todo está puesto estructuradamente al servicio de la sociedad para realizar las más importantes creaciones del hombre para su supervivencia y la de la sociedad en formación. Pero aquí vuelve a fallar el mecanismo; los capitalistas tienen muy unido el aparato de la defensa al aparato productor, ya que son las mismas compañías, son negocios gemelos y todos los grandes adelantos obtenidos en la ciencia de la guerra pasan inmediatamente a la tecnología de la paz y los bienes de consumo dan saltos de calidad verdaderamente gigantescos. En la Unión Soviética nada de eso pasa, son dos compartimentos estancos y el sistema de desarrollo científico de la guerra sirve muy limitadamente para la paz.

Estos errores, excusables en la sociedad soviética, la primera en iniciar el experimento, se trasplantan a sociedades mucho más desarrolladas o, simplemente distintas y se llega a un callejón sin salida provocando reacciones de los otros estados. El primero en revolverse fue Yugoslavia, luego le siguió Polonia y en ese sentido ahora son Alemania y Checoslovaquia, dejando de lado, por características especiales a Rumanía. ¿Qué sucede ahora? Se rebelan contra el sistema pero nadie ha buscado donde está la raíz del mal; se le atribuye a esa pesada lacra burocrática, a la centralización excesiva de los aparatos, se lucha contra la centralización de esos aparatos y las empresas obtienen una serie de triunfos y una independencia cada vez mayor en la lucha por un mercado libre.

¿Quiénes luchan por esto? Dejando de lado a los ideólogos, y los técnicos que, desde un punto de vista científico analizan el problema, las propias unidades de producción, las más efectivas claman por su independencia. Esto se parece extraordinariamente a la lucha que llevan los capitalistas contra los estados burgueses que controlan determinadas actividades. Los capitalistas están de acuerdo en que algo debe tener el Estado, ese algo es el servicio donde se pierde o que sirve para todo el país, pero el resto debe estar en manos privadas. El espíritu es el mismo; el Estado, objetivamente, empieza a convertirse en un estado tutelar de relaciones entre capitalistas. Por supuesto, para medir la eficiencia se está utilizando cada vez más la ley del valor, y la ley del valor es la ley fundamental del capitalismo; ella es la que acompaña, la que está íntimamente ligada a la mercancía, célula económica del capitalismo. Al adquirir la mercancía y la ley del valor sus plenas atribuciones, se produce un reajuste en la economía de acuerdo con la eficiencia de los distintos sectores y unidades y aquellos sectores o unidades que no son lo suficientemente eficientes desaparecen.

Se cierran fábricas y emigran trabajadores yugoslavos (y ahora polacos) a los países de Europa Occidental en plena expansión económica. Son esclavos que los países socialistas envían como una ofrenda al desarrollo tecnológico del Mercado Común Europeo.

Nosotros pretendemos que nuestro sistema recoja las dos líneas fundamentales del pensamiento que deben seguirse para llegar al comunismo. El comunismo es un fenómeno de conciencia, no se llega a él mediante un salto en el vacío, un cambio de la calidad productiva, o el choque simple entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. El comunismo es un fenómeno de conciencia y hay que desarrollar esa conciencia en el hombre, de donde la educación individual y colectiva para el comunismo es una parte consustancial a él. No podemos hablar en términos cuantitativos económicamente; quizás nosotros podamos estar en condiciones de llegar al comunismo dentro de unos años, antes que los Estados Unidos hayan salido del capitalismo. No podemos medir en términos de ingreso per cápita la posibilidad de entrar al comunismo; no hay una identificación total entre estos ingresos y la sociedad comunista. China tardará centenares de años en tener el ingreso per cápita de los Estados Unidos. Aún si consideramos que el ingreso per cápita es una abstracción, midiendo el salario medio de los obreros norteamericanos, cargándole los desocupados, cargándole los negros, todavía ese nivel de vida es tan alto que a la mayoría de nuestros países le costará mucho llegar a él. Sin embargo, vamos caminando hacia el comunismo.

El otro aspecto es el de la técnica; conciencia más producción de bienes materiales es comunismo. Bien, pero qué es la producción si no el aprovechamiento cada vez mayor de la técnica; y qué es el aprovechamiento cada vez mayor de la técnica si no el producto de una concentración cada vez más fabulosa de capitales, es decir, una concentración cada vez más grande de capital fi jo o trabajo congelado con relación al capital variable o trabajo vivo. Este fenómeno se está produciendo en el capitalismo desarrollado, en el imperialismo. El imperialismo no ha sucumbido gracias a su capacidad de extraer ganancias, recursos, de los países dependientes y exportarles conflictos, contradicciones, gracias a la alianza con la clase obrera de sus propios países desarrollados contra el conjunto de los países dependientes. En ese capitalismo desarrollado están los gérmenes técnicos del socialismo mucho más que en el viejo sistema del llamado Cálculo Económico que es, a su vez, heredero de un capitalismo que ya está superado en sí mismo y que, sin embargo, ha sido tomado como modelo del desarrollo socialista. Debiéramos, pues, mirar en el espejo donde se están reflejando una serie de técnicas correctas de producción que todavía no han chocado con sus relaciones de producción. Podría argumentarse que no lo han hecho por la existencia de este desahogo que es el imperialismo en escala mundial pero, en definitiva, esto traería algunas correcciones en el sistema y nosotros solamente tomamos las líneas generales. Para dar una idea de la extraordinaria diferencia práctica que existe hoy entre el capitalismo y el socialismo se puede citar el caso de la automatización; mientras en los países capitalistas la automatización avanza a extremos realmente vertiginosos, en el socialismo están mucho más atrasados. Se podría argumentar sobre una serie de problemas que afrontarán los capitalistas en el futuro inmediato, debido a la lucha de los trabajadores contra la desocupación, cosa aparentemente exacta, pero lo cierto es que hoy el capitalismo se desarrolla en ese camino más rápidamente que el socialismo.

La Standard Oil por ejemplo, si necesita remozar una fábrica, la para y le da una serie de compensaciones a los trabajadores. Un año está la fábrica parada, pone los nuevos equipos y echa a andar con una eficiencia mayor. ¿Qué sucede en la Unión Soviética, hasta ahora? En la Academia de Ciencias de ese país hay acumulados centenares y tal vez miles de proyectos de automatización que no pueden ser puestos en práctica porque los directores de las fábricas no se pueden permitir el lujo de que su plan se caiga durante un año y como es un problema de cumplimiento del plan, si le hacen una fábrica automatizada le exigirán una producción mayor, entonces no le interesa fundamentalmente el aumento de productividad. Claro que se podría solucionar esto desde el punto de vista práctico, dando mayores incentivos a las fábricas automatizadas; es el sistema Libermann y los sistemas que se están empezando a implantar en Alemania Democrática, pero todo esto indica el grado de subjetivismo en que se puede caer y la falta de precisión técnica en el manejo de la economía. Hay que sufrir golpes muy duros de la realidad para empezar a cambiar; y siempre cambia el aspecto externo, el más llamativamente negativo, pero no la esencia real de todas las dificultades que existen hoy que es una falsa concepción del hombre comunista, basada en una larga práctica económica que tenderá y tiende a hacer del hombre un elemento numérico de producción a través de la palanca del interés material.

En la parte técnica, nuestro sistema trata de tomar lo más avanzado de los capitalistas y por lo tanto debe tender a la centralización. Esta centralización no significa un absoluto; para hacerla inteligentemente debe trabajarse de acuerdo con las posibilidades. Podría decirse, centralizar tanto como las posibilidades lo permitan; eso es lo que guía nuestra acción. Esto permite un ahorro de administración, de mano de obra, permite una mejor utilización de los equipos ciñéndonos a técnicas conocidas. No es posible hacer una fábrica de zapatos que, instalada en La Habana, reparta ese producto a toda la república porque hay un problema de transporte de por medio. La utilización de la fábrica, su tamaño óptimo, está dado por los elementos de análisis técnico-económicos.

Tratamos de ir a la eliminación, en lo posible, de las categorías capitalistas, por lo tanto nosotros no consideramos un acto mercantil el tránsito de un producto por fábricas socialistas. Para que esto sea eficaz debemos hacer toda una reestructuración de los precios. Eso está publicado por mí, no tengo más que agregar a lo poco que hemos escrito, salvo que hay que investigar mucho sobre estos puntos.

En resumen, eliminar las categorías capitalistas: mercancía entre empresas, interés bancario, interés material directo como palanca, etc. y tomar los últimos adelantos administrativos y tecnológicos del capitalismo, esa es nuestra aspiración.

Se nos puede decir que todas esas pretensiones nuestras equivaldrían también a pretender tener aquí, porque los Estados Unidos lo tienen, un Empire State y es lógico que nosotros no podemos tener un Empire State pero, sin embargo, sí podemos tener muchos de los adelantos que tienen los rascacielos norteamericanos y técnicas de fabricación de esos rascacielos aunque los hagamos más chiquitos. No podemos tener una General Motors que tiene más empleados que todos los trabajadores del ministerio de Industrias en su conjunto, pero sí podemos tener una organización, y, de hecho la tenemos, similar a la General Motors. En este problema de la técnica de administración va jugando la tecnología; tecnología y técnica de administración han ido variando constantemente, unidas íntimamente a lo largo del proceso del desarrollo del capitalismo, sin embargo, en el socialismo se han dividido como dos aspectos diferentes del problema y uno de ellos se ha quedado totalmente estático. Cuando se han dado cuenta de las groseras fallas técnicas en la administración, buscan en las cercanías y descubren el capitalismo.

Recalcando, los dos problemas fundamentales que nos afligen, en nuestro Sistema Presupuestario, son la creación del hombre comunista y la creación del medio material comunista, dos pilares que están unidos por medio del edificio que deben sostener.

Nosotros tenemos una gran laguna en nuestro sistema; cómo integrar al hombre a su trabajo de tal manera que no sea necesario utilizar eso que nosotros llamamos el desestímulo material, cómo hacer que cada obrero sienta la necesidad vital de apoyar a su revolución y al mismo tiempo que el trabajo es un placer; que sienta lo que todos nosotros sentimos aquí arriba.

Si es un problema de campo visual y solamente le es dable interesarse por el trabajo que hace a quien tiene la misión, la capacidad del gran constructor, estaríamos condenados a que un tornero o una secretaria nunca trabajaran con entusiasmo. Si la solución estuviera en la posibilidad de desarrollo de ese mismo obrero en el sentido material, estaríamos muy mal.

Lo cierto es que hoy no existe una plena identificación al trabajo y creo que parte de las críticas que se nos hacen son razonables, aunque el contenido ideológico de esa crítica no lo es. Es decir, se nos critica el que los trabajadores no participan en la confección de los planes, en la administración de las unidades estatales, etc., lo que es cierto, pero de allí concluyen que esto se debe a que no están interesados materialmente en ellas, están al margen de la producción. El remedio que se busca para esto es que los obreros dirijan las fábricas y sean responsables de ellas monetariamente, que tengan sus estímulos y desestímulos de acuerdo con la gestión. Creo que aquí está el quid de la cuestión; para nosotros es un error pretender que los obreros dirijan las unidades; algún obrero tiene que dirigir la unidad, uno entre todos como representante de los demás, si se quiere, pero representante de todos en cuanto a la función que se le asigna, a la responsabilidad o el honor que se le confiere, no como representante de toda la unidad ante la gran unidad de Estado, en forma antagónica. En una planificación centralizada, correcta, es muy importante la utilización racional de cada uno de los distintos elementos de la producción y no puede depender de una asamblea de obreros o del criterio de un obrero, la producción que se vaya a hacer. Evidentemente, cuanto menos conocimiento exista en el aparato central y en todos los niveles intermedios, la acción de los obreros desde el punto de vista práctico es más útil.

Eso es real, pero también nuestra práctica nos ha enseñado dos cosas para nosotros axiomáticas; un cuadro técnico bien situado puede hacer muchísimo más que todos los obreros de una fábrica y un cuadro de dirección colocado en una fábrica puede cambiar totalmente las características de ellas, ya sea en uno y otro sentido. Los ejemplos son innumerables y, además, los conocemos en toda la economía no solo en este Ministerio. Otra vez se vuelve a plantear el problema. ¿Por qué un cuadro de dirección puede cambiar todo? ¿Por qué hace trabajar técnicamente, es decir, administrativamente mejor a todo el conjunto de sus empleados, o por qué da participación a todos los empleados de manera que estos se sientan con una nueva tónica, con un nuevo entusiasmo de trabajo o por una conjunción de estas dos cosas? Nosotros no hemos hallado respuesta todavía y creo que hay que estudiar un poco más esto. La respuesta tiene que estar íntimamente relacionada con la economía política de este período y el tratamiento que se les dé a estas cuestiones debe ser integral y coherente con la economía política.

¿Cómo hacer participar a los obreros? es una interrogante que no he podido responder. Considero esto como mi obstáculo más grande o mi fracaso más grande y es una de las cosas para pensar porque en ello también está implicado el problema del Partido y del Estado, de las relaciones entre el Partido y el Estado.

Pasaremos al tercero de los puntos con que amenacé: La función del Partido y del Estado.

Hasta ahora nuestro pobre Partido ha sido un muñeco armado al estilo soviético y que empezó a caminar al estilo soviético: como buen muñeco, empezó a hacer de las suyas en cuanto se topó con la porcelana y hemos resuelto el problema quitándole la cuerda. Ahora está en un rincón pero pretendemos reactivar ese muñeco y empieza a mover una pierna u otra; me atrevo a decir que, en cualquier momento, rompe otra loza más, porque hay problemas de fondo que no han sido correctamente tratados y que impiden su desarrollo.

En mi concepto, el Partido es un aparato que conjuga en sí la doble situación de ser el motor ideológico de la Revolución y su más eficiente sistema de control.

Por motor ideológico, entiendo, el hecho de que el Partido y sus miembros deben tomar las principales ideas directrices del Gobierno y transformarlas, a cada uno do los niveles, en impulsos directos sobre los organismos de ejecución o sobre los hombres.

Por aparato de control, el que las bases del Partido y sus organizaciones superiores, en grado sucesivo creciente, estén capacitados para presentar ante el Gobierno, la imagen de lo que realmente sucede en todo aquello que no dependa de la estadística o del análisis económico, es decir, la moral, la disciplina, los métodos de dirección, la opinión del pueblo, etc.

Para cumplir su cometido de motor ideológico, el Partido y cada miembro del Partido, debe ser vanguardia y, para ello, deben de presentar la imagen más cercana a lo que debe ser un comunista. Su nivel de vida, es decir, el nivel de vida de los miembros del Partido, nunca debe de exceder, ni como cuadros profesionales, ni como cuadros dentro de la producción, al que tengan sus iguales. La moral de un comunista es su galardón más preciado, su verdadera arma, por ello, hay que cuidarla, incluso, en los aspectos más íntimos de su vida; la parte práctica de esto, la forma en que el Partido debe conducir el cuidado de la moral individual, es uno de los puntos más difíciles de tratar pero es natural, que ni ladrones, ni oportunistas, ni fariseos…, puedan figurar en el Partido, cualesquiera que hayan sido sus méritos anteriores

En esta etapa, el cuadro revolucionario con sus cualidades morales como tarjeta de presentación por delante, tendrá que hacer esfuerzos fundamentales por crear la conciencia en las tres líneas más importantes: la capacitación, tanto técnica, como cultural o de profundización de la conciencia, la defensa del país, tanto armada como ideológica y la producción en todos sus aspectos: y, defendiendo estas tres líneas fundamentales e impulsando con su ejemplo debe participar en todos los planes nacionales, jerarquizando su acción en la medida en que el Gobierno la jerarquice. Todo esto buscando la manera de actuar de tal manera que siempre se tenga presente la lucha contra la tendencia a burocratizar el Partido, es decir, a convertirlo en un instrumento más de control estadístico del Gobierno, o en órgano de ejecución, o en órgano parlamentario, con muchos personajes a sueldo y muchas correderas en jeep, reuniones, etc. etc.

Es necesario desarrollar los cuadros del Partido para que cumplan su tarea de control.

El Partido, naturalmente, tiene que tener la organización propia, separada del Estado, aun cuando hoy ocasionalmente haya una serie de cargos en los cuales se mezclan Partido y Estado.

Como tareas inmediatas es necesario realizar la elección de los cuadros medios extraídos de la base por métodos parecidos a los empleados para la selección de los inferiores y la reestructuración de la Dirección Nacional, adaptándolos a las ideas que en este momento tengamos sobre el tema.

Una de las primeras tareas que tiene que analizar el Partido son sus relaciones con la Administración a todos los niveles. ¿Cuál será la relación que el Partido va a tener con el Gobierno? ¿Cuál la de las Direcciones Provinciales con los Gobierno Provinciales o JUCEI [Junta de Coordinación, Ejecución e Inspección] y los regionales y núcleos con sus correspondientes? Esta es casi la tarea fundamental, el punto central de la discusión y si podemos dilucidarlo habremos ya puesto una buena piedra para el adelanto de todo el aparato.

Hasta ahora he hecho una serie de consideraciones generales, buenas o malas, pero que no aportan nada al problema. Creo que es necesario realizar una serie de tareas concretas para que el Partido pueda ir jugando su papel. Me parece que uno de los puntos fundamentales en este momento es proceder a la selección de los cuadros medios y a la reestructuración de la Secretaría de Organización, de tal manera, que tenga realmente una especie de poder ejecutivo sobre todos los cuadros profesionales en todas las tareas de organización del Partido; esto se puede realizar rápidamente y buscar un sistema para proponerlo al Secretariado, devolviendo a la producción todos los cuadros medios que simplemente no dieran la talla. Al mismo tiempo, hay que considerar el desarrollo de los cuadros y para ello tiene que desarrollarse con una idea central del Partido. Si se acepta la que yo doy como definición de comunista, hay que establecer sistemas rígidos de disciplina, de control y de autocrítica que permitan ir desglosando todas las matas raquídeas dentro del Partido.

Se pueden tomar las principales tareas de la nación como fundamentales, después las principales tareas de los organismos como secundarias y el Partido tomar bajo su cargo el impulso do una serie de estas tareas. Para referirme a la industria: grupos de vanguardia, trabajadores de vanguardia que vayan a las fábricas más atrasadas. Los comunistas no deben ganar un plus salario, sino su salario habitual, o el medio, los comunistas de cualquier tipo que sean deben estar dispuestos a trasladarse de un lugar a otro del país cuando el Partido lo ordene. Quiere decir esto, que un comunista, contador en La Habana, tiene la obligación de trasladarse a Nicaro si el Partido lo ordena, dilucidando bien esta obligación como miembro del Partido y no como funcionario.

Debe procederse a la continua revisión de los miembros del Partido en asambleas periódicas para incluir candidatos nuevos y desechar los viejos, los que han demostrado debilidades grandes, estableciendo en todos aquellos casos en que las faltas no sean graves el status de candidato a miembro.

Establecer por el Secretariado de Organización un proyecto de organización del Partido en todo su conjunto, pero dividido en dos partes, una de las cuales abarque de las Direcciones Provinciales hacia abajo, de tal manera que, si por las circunstancias actuales no se admite la reestructuración propuesta se pueden iniciar trabajos serios de las Direcciones Provinciales hacia abajo, que para este trabajo se forme una comisión dirigida por la Secretaría de Organización y con participación de miembros de las provincias, ya sea una de cada provincia, o alguno elegido entre las distintas provincias.

Que la organización nombre un pequeño grupo de compañeros que trabajen en la creación de unos estatutos provisionales del Partido, que servirían para reglar su funcionamiento hasta que se convoque un congreso en el que se aprobará definitivamente el programa. Se deben reglar las relaciones entre el Partido y la Juventud. También formar una comisión mixta, ya sea solo de miembros del Partido que a su vez sean administrativos o de miembros del Partido y de la Administración que normen de Ministerio hacia abajo las relaciones entre ellos.

Algunos de estos proyectos pueden ser discutidos en las bases previamente y otros directamente discutidos en las esferas superiores.

Creo que las líneas fundamentales son:

• Aprobar el concepto de lo que debe ser un comunista, cual-quiera que este sea o dentro de los límites que se precise.
• Iniciar las tareas de discusión de las relaciones Partido-Administración.
• Decidir sobre las funciones del Partido, ya sean estas que planteo de motor ideológico y control, o las que se establezcan y establecer un método de trabajo que permita dividir la tarea en dos partes.

Aun cuando el Partido, en algunos aspectos, siga con las características de acefalia actual, puede estructurarse una firme organización de base.

Más o menos esto es lo que tengo que decir sobre el Partido, poco más que un llamado a la investigación, es siempre dentro del marco de mi preocupación fundamental que es la creación del hombre nuevo.

Sobre el Estado tengo aún menos que decir. Creo que es el embrollo más grande, pero también creo que tenemos que hacer esfuerzos sistemáticos por investigarlo. Por eso me parece que el sistema adoptado para la reestructuración administrativa, lucha contra el burocratismo, etc., tiene un grave error de fondo; otra vez estamos cayendo en el sistema de dibujar al hombre comenzando por la nariz, sin un esquema de conjunto. Si la Juceplan es la encargada de confeccionar la estadística y a los organismos también se le da esa facultad, no debe una comisión regional cambiar los modelos exigidos centralmente. No se ha podido racionalizar más porque se choca con una serie de limitaciones de tipo burocrático central o de exigencias de la Juceplan, o por indisciplina. Sería mejor encuadrar al Partido dentro de esta misma línea de acción y hacer un trabajo ordenado que vaya de arriba hacia abajo; si quieren que estudien en la base todo lo necesario, pero para ir después subiendo en su estudio y dar una recomendación al final, no una acción al principio.

La idea de reestructuración presentada por la Juceplan me parece bastante correcta en sentido lógico, pero no puedo decir si es correcta, conceptualmente hablando, desde el punto de vista de lo que debe ser el Estado en el primer período de transición, lo cual corresponde al interrogante de lo que debe ser el hombre comunista y por lo tanto cómo se le debe preparar, por un lado y de la economía política del período y por lo tanto cómo será la estructura basada en esa economía política por otro. Tenemos que crear una base investigativa seria que esté capacitada para responder interrogantes muy complejos y comience a estructurar un nuevo Estado Socialista, de corte totalmente distinto a los actuales. Pero no sé más sobre el tema: lo dejo en ese grado de vaguedad.

Trataré de ser concreto, ahora, en el capítulo de las Recomendaciones Generales.

Política Económica: Creo que un pequeño grupo de gente debía dedicarse a estudiar la Economía Política de este período, pero no debemos esperar por ellos ni pensar que lo puedan resolver fácilmente. Muy poca gente de esa capacidad habrá en Cuba, si es que hay alguien, porque estas son tareas que las han hecho pocos en la historia y quizás Marx fuera el único que la hiciera completa.

Sin embargo, en la política económica hay una serie de concepciones que se pueden establecer de tareas urgentes sobre las cuales se puede llamar la atención. Lo más importante (casi es un clamor hacia ti) «globalizar», en el buen sentido de la palabra, nuestras aspiraciones. Creo que si al entusiasmo se le pone un pequeño freno de realidad y se hace un análisis comparativo con otros países no cayendo de nuevo en las pretensiones de tener crecimiento de 15 o 20% anual, nos podemos plantear qué es lo que queremos para el año [19]80. Sobre esta base irá surgiendo lo que tendremos que producir, lo que tendremos que importar, cuánto tendremos que gastar en inversiones productivas y cuánto en inversiones improductivas y la repuesta al más grande interrogante: ¿podemos hacerlo con los actuales métodos y con el actual desarrollo de la economía, sí o no?

Hay algunos estudios hechos por los compañeros del Ministerio que indican que no. Son preliminares, no sé si querrás leerlos. Esto indicaría que no se puede llegar a un desarrollo adecuado el año 80 simplemente con la ganadería y la caña; es necesario algo más. Ese algo más es la industria.

¿Cuánto se puede gastar en las industrias?, ¿qué industrias?, ¿cuánto en servicios, en transporte, etc.? No es el momento de estar aquí propugnando cantidades, simplemente me interesa propugnar métodos. Este es un método que no exige más de un día para hacerse una visión de conjunto. Se podrá entonces analizar cosas que se plantean muy claras, por ejemplo, que los mercados derivados de la carne no son tan abundantes como se pretende, que hay una serie de leyes proteccionistas, de acuerdo con las distintas agrupaciones capitalistas, que impiden una venta ilimitada de productos y no se prevé en los años próximos un aumento sustancial de los precios de los distintos productos elaborados a partir del ganado vacuno; además, hay que hacer ingentes inversiones, e inversión que se haga ahí no se hace en otro lado.

Es decir, hacer un balance elemental de nuestras necesidades y de nuestros deseos. Si fuera posible hacer una vez esto y ceñirse a un plan de acción que no tendría que ser extremadamente minucioso, se podrían llevar líneas internas de desarrollo a largo plazo, con planes quinquenales mucho más elaborados de los cuales el primero, este del 66-70, que no existe pero que está fijado por una serie de compromisos contraídos, tendrá una tendencia claramente agrícola y después del 70 habrá que dar el gran viraje. Lo digo con toda mi convicción (independientemente de lo que valga); si nosotros nos dedicamos a la agricultura y a la industria agropecuaria solamente, estamos liquidados en cuanto a las posibilidades reales de tener un desarrollo armónico y ser un país rico.

Hay que invertir en la industria, dentro de esta hay que tomar la industria más moderna; hay que tener una base mecánica suficientemente sólida, con una base metalúrgica elemental, por lo menos. Hay que hacerlo. Hay que dedicarse a la química del petróleo, del azúcar, la química básica, incluidos fertilizantes en ella; hay que quimificar al máximo. Hay que automatizar, única forma de competir. Hay que atender al problema inquietante del mantenimiento preventivo.

Haciendo todas estas cosas, más la base de una prospección geológica adecuada, desarrollo de la máquina agrícola dentro de nuestras posibilidades, industrias mecánicas como la construcción naval, parsimoniosamente y con una educación acelerada continua y eslabonada se podrá llegar lejos; si no se hace nada en este sentido, a partir del año 70 Cuba volverá a tener problemas de desocupación.

Hay tareas urgentes que realizar. Entre estas tareas se puede considerar de las más importantes fijar las reglas del juego de Juceplan definitivamente, definitivamente darle a Juceplan una autoridad, al menos anual, incontrovertida. Que nadie pueda salirse de marcos estrictos sin consideraciones a planes especiales. Hay que ir estableciendo gradualmente el sistema presupuestario en la agricultura; esto sería ideal para componer una inmensa cantidad de problemas que existen, siempre y cuando los cuadros sean honestos y trabajadores conscientes de lo que se debe hacer. Hay que reexaminar los problemas de los precios y, conjuntamente con los precios, los salarios; eso va a explotar en algún momento si nos descuidamos. No es que sea una situación explosiva hoy, pero se acumula descontento en determinadas regiones industriales en que los salarios están congelados, viendo cómo los salarios están congelados, viendo cómo los salarios del campo día a día se aumentan. Hay que seguir una política de extrema cautela en las inversiones, bien meditada y única, basada en un plan único de un organismo único, controlado por la Juceplan.

Osmany decía el otro día una cosa muy sensata; nosotros paralizamos obras para mandar gentes a cortar caña y el organismo encargado de cortar la caña mantiene, con sus propios obreros, las obras propias en construcción. Esas cosas suceden todavía.

Hay que hacer por lo menos otra estructuración de todos los organismos sobre un plan único dirigido por la Juceplan y después que se tengan ciertas directrices generales, de manera que se pueda ir limpiando toda una serie de zonas oscuras en las relaciones entre organismos, relaciones horizontales y verticales, etc. Es importante, como lo advirtiera antes, que se norme exactamente la participación del Partido: si no es posible totalmente por lo menos su participación en determinados niveles inferiores, en forma más o menos constante y en todo el país. Proceder a la educación de los cuadros del Partido con un sentido más amplio de la filosofía, incluso un humanismo marxista más avanzado. No definiciones en torno a las discrepancias, pero sí participación en estudios, o por lo menos, en recopilaciones de documentos de los debates, intento de análisis de las causas que se conocen actualmente. Hacer del cuadro del Partido un elemento pensante, no solo de las realidades de nuestro país sino de la teoría marxista que no es un adorno sino que es una extraordinaria guía para la acción (los cuadros no conocen a Trosky ni Stalin pero los califican de «malos» escolásticamente). Acabar con la escolástica y la apologética, ceñirá una disciplina única todas las dependencias del Partido, (pienso en Hoy).[3]

Hacer una política educacional acorde con todo lo que se quiere conseguir unida en todas sus partes, congruente en sus escalas y congruente con lo que se busca.

Seguir el mismo principio en las Relaciones Exteriores.

Creo estas son las cosas más importantes; creo también que no he dicho nada nuevo. Tengo cierta sensación de que esto es un poco de pérdida de tiempo para todos, porque tengo copias de otros escritos anteriores de un tono parecido y realmente poco ha cambiado desde entonces y nada de lo fundamental. Sin embargo, hoy se han producido una serie de avances administrativos grandes y algunos cambios de directivas quizás puedan mejorar el aparato y aumentar la confianza que tú le tengas.

[…]

Así se podrá adelantar mucho, tal vez no se corrigieran tan a tiempo los errores, pero a veces, es preferible tardar un poco más de tiempo en corregirlos y no hacerlo inmediatamente, sin meditar sobre las posibilidades de que se cometa un nuevo error.

Son críticas que hago amparado en la vieja amistad y en el aprecio, la admiración y lealtad sin límites que te profeso.

No tengo mucha seguridad de que llegues a esta hoja porque ya han sido muchas

Patria o Muerte

Notas:

[1] Archivo del Centro de Estudios Che Guevara.

[2] Esta carta se publica íntegramente por primera vez en el libro Epistolario de un tiempo. Cartas 1947-1967, editorial Ocean Sur, 2019. Fue escrita por Ernesto Che Guevara pocos días antes de salir hacia el Congo. Un fragmento fue publicado en el año 2006 para servir de prólogo al libro Apuntes críticos a la economía política, por la editorial Ocean Sur. Junto a su discurso en Argel de 25 de febrero de 1965, y la carta al semanario Marcha, de marzo de ese mismo año, constituyen una tríada de documentos, en el ejercicio de pensar [se] la Revolución: su proyección exterior, el desarrollo ideológico y los problemas de la transición socialista, así como los problemas prácticos a que se iba enfrentando la experiencia cubana.

[3] Se refiere al periódico Hoy, órgano del Partido Socialista Popular.

Fuente: Cuba debate

10/08/19

Un pesimista no puede llevarse malas sorpresas

Leyes de Murphy

¿Qué momento de la vida es el “cuarto oscuro”? ¿Qué valor efectivo tiene en las vidas, qué sentido tiene como parte insertada en el continuo de las vidas? ¿Cuánta gente, por ejemplo, no tiene casi nunca un momento de soledad y silencio en una habitación? Este cuarto tiene un nombre notable: signado por la oscuridad. Lo específico es que nadie te ve. Tenés privacidad y secreto; un instante para el arbitrio personal. Sé de gente que se desnudó para ensobrar boleta; sé de quien se fumó un porro. Hacés lo que querés: elegís. Ahí sí que so vo… Y no “somos nosotros”: es un momento en que se suspende la fatigosa complejidad de la convivencia (hogareña, urbana, vecinal, laboral, etc), el irreductible trabajo de intentar entendernos, de coordinarnos. En ese ratito, después de hacer cola (otra cola más…), entré, ahora yo, ahora es mi turno, los de afuera me esperan lo que yo quiero, tengo todas las opciones delante y decido sin tener que dar explicaciones, sin tener que tener un por qué…

Entendió bien Maurizio Macri (ese sacerdote del daño institucionalizado que, por cierto, antes de humillar al progresismo porteño con aquel 64% en balotaje, primero había desembarcado en Boca para probarse y probar que la razón eficientista del capital podía modular el deseo popular), leyó bien, digo, el sentido del acto electoral en millones de personas. El sentido que tiene ese acto “decisorio”, en vidas quemadas, gobernadas por el estrés del infinito multitasking existencial, vidas sobrepasadas por afecciones, problemas, garrones ante los cuales la capacidad de decidir, de elegir, aguanta en un repliegue arrinconado. “Es tu autoridad”, dice la comunicación presidencial, apelando al dolor resentido de una “autoridad personal” melladísima, para la que -razonablemente- es un gran alivio tener un lugar donde poder hacer lo que se me canta y encima sin razones, sin argumentos: ¡incluso lo que sé que es vergonzoso, y nadie puede hacerme nada!

Cuando ganó Donald Trump, las encuestas daban ganadora a Hillary. La gente, parece, decía una cosa en la encuesta y luego hizo otra en el comicio. Claro: en la encuesta alguien te pregunta, aún si usando una máquina: es una situación con un ápice de escena pública, donde alguien espera que respondas con cierta moralidad. En el voto, en cambio, la res pública se define del modo más privado posible. Y el punto es que el resentimiento no se confiesa públicamente así nomás, porque da pudor, porque es doloroso, porque implica propias impotencias. Por supuesto que mucho resentimiento vocifera sin tapujos; pero con que haya un par de puntos porcentuales de resentimiento pudoroso… a esos apunta el mensaje, a quienes saben que su resentimiento, como diría Kornblit, está mal,  les da un poquito de pudor y lo tienen un poco como popó clandestino; ideal para depositarlo cuando nadie te ve. Resentimiento por ejemplo hacia los progres, hacia la moral bienpensante que niega nuestras formas de vida y/o nuestros padecimientos concretos -¿no podría tener esta idea, por ejemplo, “un laburante que inexplicablemente vota a los ricos”?

La oscuridad del cuarto es perfecta para desquitarse, para decir “ya fue”, para ejercer autoridad contra los que “saben”. Tomen esto, malditos argumentos y razones. La fuerte carga tanática que recorre el cuerpo social, el gocecito que da contribuir al riesgo y al daño, apretar el acelerador al mango, son también arrebatos desesperados de “autoridad personal”.

La “democracia” que tenemos, así, convierte la despolitización de los cuerpos comunes, si castración decisional, en oscuridad del acto electoral (“el voto es el momento de mayor mala conciencia que hay”, dice Pancho Ferrara). Esto está hasta en la Constitución: “los pueblos no deliberan ni gobiernan sino por medio de sus representantes”. ¿Por qué no dice al revés, al menos, los pueblos deliberan y gobiernan mediante sus representantes?, señalaba Luis Zamora. Al redactar el Preámbulo se enfatizó en que la acción política está separada de los comunes.

Esto por supuesto tiene su cénit en la consagración de agentes que “no vienen de la política”, los CEOS que bajan al barro de lo público para ordenarlo aplicando su saber de “gestión”, abstracto y universal. Pero ojo: porque también la idolatría -por ejemplo a Cristina- puede ser una forma de mediatización de lo político. De hecho ella misma la ha fogoneado, fustigando a las “patrullas perdidas de 2001”, y diciendo que los ciudadanos, cuya revuelta había derrotado al neoliberalismo en 2001 e impuesto nuevas condiciones de gobernabilidad, eran no la fuente del poder, sino “empoderados” por su gobierno. Ahora la vamos a votar y ojalá que el voto expulse del PEN a la banda de chetos saqueadores; y ojalá que la movilización social que hizo el aguante en estos años -de formas muy diversas- aumente su centralidad en las determinaciones sobre lo público/común, y no se diluya ni subordine ni “tranquilice” por su triunfo en la oscuridad de un cuarto. 

Sigue sosteniendo que el comunismo es posible, que el nacionalismo ha llevado a los peores desastres,  que hay que recuperar el internacionalismo y que el neoliberalismo vive sus últimos estertores. El filósofo italiano apuesta a la lucha de clases como el motor que lleve a  un futuro pleno.

Escribe Toni Negri (Padua, 1933) que cada mañana programa, aún desde la cama, el resto de la jornada: “Cuando te preparas de esa manera, tampoco los acontecimientos inesperados consiguen hacerte daño”. Quizá por ese motivo, tal vez por malas experiencias en otras entrevistas, pide que le enviemos las preguntas antes de nuestra cita. Filósofo, profesor, referencia del comunismo autónomo, Negri vino a Madrid a presentar una autobiografía, Historia de un comunista (Traficantes de Sueños, 2019), recuerdo en tres movimientos de una vida consagrada a la acción política y a la investigación del marxismo y el comunismo en los márgenes del comunismo y el marxismo. Una vida marcada por la II Guerra Mundial, por la primavera autónoma italiana y el triunfo neoliberal en Europa a partir de los 70. Desde una perspectiva de radical antagonismo de clase, Negri ha vivido con hambre de verdad y con la esperanza de la felicidad en la tierra que define a un verdadero comunista.

-¿Se reconoce en el niño que sufrió aquella guerra, aquella violencia, aquel dolor?
-No lo sé, es mucha la distancia… La guerra es algo que no se olvida. Es la expresión del mal absoluto. Lo que me da miedo hoy día es oír gritos de guerra por parte de los gobernantes neoliberales que, cuando no consiguen llevar a cabo su programa, aseveran que el desastre está al llegar. Por desgracia, conocemos bien cómo han funcionado a lo largo de la historia esas dinámicas del desastre, del “tras de mí, el diluvio”, y cómo han acabado siempre con resultados desastrosos. Y, a pesar de todo, la situación actual es la siguiente: el neoliberalismo está fracasando. Y nosotros hemos de encontrar la fuerza para resistir a ese fracaso, para oponerle nuevas experiencias, nuevas capacidades de desarrollo, nuevas capacidades de movilización. La guerra no es un recuerdo, es una pesadilla, una pesadilla de la que hay que conseguir liberarse sabiendo que, para liberarse, resulta necesario construir algo nuevo.

-¿De dónde surge la rebeldía capaz de defender la vida en común, en un momento en el que solo parecen importar determinadas vidas individuales?
-Yo soy un hombre del siglo XX y nuestra experiencia ha sido construir, antes y después del 68, un proyecto de vida que fuese un proyecto de vida militante, es decir, un proyecto de vida común. Así, con muchos compañeros construimos el operaísmo, una teoría y una práctica que empezamos a desarrollar a finales de los años 50, dentro y fuera del movimiento obrero existente entonces en Italia, incluido el Partido Comunista. El Partido Comunista se había convertido para entonces en una máquina, una especie de Saturno que realmente se comía a sus propios hijos. Y, por tanto, se trataba de innovar. Sin actitudes jupiterianas, sin enfoques mitológicos. De manera muy pragmática, empezamos a hacer lo único que nos parecía honesto: reconstruir una relación de clase, constituir una nueva fuerza de clase. Esa fue la gran apuesta del operaísmo italiano, que duró prácticamente veinte años. Hasta que el movimiento creció tanto que los enfrentamientos eran ya con el poder. El enfrentamiento se desencadenó y el poder… El poder ganó. El operaísmo continuó tras aquella derrota, y esto es algo muy importante.

Pero, para responder a su pregunta: ¿Por qué? Porque la lucha de clases es nuestra vida. La lucha de clases ha sido siempre nuestra vida. La descubrimos cuando éramos pequeños, a través de la guerra, durante la reconstrucción, a través de la Resistencia —una resistencia antifascista que fue masiva, amplia, en la zona del norte de Italia donde he vivido—. Y de esas cosas he aprendido, de esas realidades, a salir de la soledad, de aquella soledad a la que los lutos familiares de la guerra me forzaron.

El común se encuentra así, se encuentra en la reconstrucción, el común no es algo antiguo que haya que recuperar. El común es algo que se construye, es un conjunto de personas, de fuerzas que avanzan juntas, que construyen un colectivo. Y más aún hoy, cuando el trabajo se ha transformado, cuando el trabajo se ha vuelto cooperativo, más que de cadena de montaje: un conjunto de singularidades, un conjunto de lenguajes, de cosas comunes puestas juntas, de elementos cognitivos, intelectuales. Por todo esto, actualmente resulta fácil entender qué es el común.

-Dices que “no hacen faltan héroes”. ¿Por qué resulta tan importante que la construcción de vidas en el común no parta del ascenso, de la búsqueda, de héroes, de redentores?
(Ríe) Se sufre ya bastante cuando el sueldo es bajo, bastante heroico es vivir una vida sencilla como para que haya que inventarse cosas más complejas. Además, ese discurso de que no tenemos absolutamente la necesidad de héroes, ni de vanguardias, ni de otras trascendencias… no es un discurso anarquista, sino un discurso positivo comunista. Tan solo en la necesidad se construye en común, nos descubrimos mutuamente, encontramos la posibilidad, la capacidad, de establecer direcciones. No hacen falta héroes, ni vanguardias, ni líderes. El liderazgo nace dentro del movimiento. Una tesis que sostengo —que sostenemos, Michael Hardt y yo— es que la estrategia nace siempre de los movimientos. Luego, si existen emergencias tácticas, se pueden delegar cosas en algunos compañeros, pero la estrategia la hacemos siempre en común, especialmente hoy día, porque el modo de producción se ha modificado.

En este nuevo contexto, solo a través del encuentro entre movimientos, de la intersección continua de las fuerzas en juego, podemos ser capaces de construir un terreno estratégico, una perspectiva de lucha duradera. Desde ese punto de vista, considero imprescindible no necesitar héroes, no necesitar nada que esté por encima de nosotros. Se trata de un acto de humanismo profundo. Desde ahí nace la dirección de la realidad.

-Has hablado recientemente del problema de la reconstrucción de un nuevo internacionalismo, ¿pero sobre qué bases? Existe ya una dimensión internacional en el movimiento feminista, pero, ¿cuál es el papel de las fuerzas del trabajo en ese nuevo internacionalismo?
-Los internacionalismos han representado desde siempre uno de los puntos más altos del deseo comunista. Son algo fundamental. El movimiento comunista nace como movimiento internacionalista. “Proletarios de todo el mundo, ¡uníos!”. El internacionalismo a menudo ha sido traicionado por el nacionalismo, que nos ha llevado a las guerras más terribles del siglo XX. Por otra parte, el internacionalismo ha representado una fuerza enorme. Nadie olvida la fascinación por el internacionalismo proletario, tanto en su memoria como en su práctica: la Internacional, las Brigadas Internacionales en España… Para mí, estos han sido elementos centrales de mi formación.

Existió también un internacionalismo fundamental en el 68, que acompañó, a lo largo de la década de los 60, la liberación de lo que era ya una vieja ideología comunista que se desmoronaba frente a la burocracia, a la necesidad de la Razón de Estado y, en el fondo, ante la ausencia de una revolución que hubiese alterado, de manera efectiva, el modo de producción. Con todo esto no niego la importancia de la Unión Soviética. La Unión Soviética fue el elemento central del siglo XX, sin la Unión Soviética no habríamos tenido reformismo capitalista, sin la Unión Soviética no habría existido el New Deal, no habría existido nada de todo eso. La Unión Soviética fue un punto de referencia para todos nosotros, y lo es aún, es la posibilidad de una revolución anticapitalista. Y esa posibilidad está aún ahí, presente, y nadie podrá borrarla.

Dicho esto, hoy día resulta necesario reconstruir el internacionalismo, y hay que reconstruirlo a partir de la derrota inmediata de los nacionalismos que se están reconstituyendo y que pretenden conformar una línea posible, realista. Y no es cierto. El nacionalismo no es realista porque el mundo, la globalización, son una realidad dentro de la cual hemos de situarnos. Si no nos concienciamos de que la globalización es el punto central, de que es más fuerte que todas las formas del Estado; si no nos damos cuenta de que la globalización es ya un dato físico… Si no nos damos cuenta de todo eso, estamos perdidos. Los nacionalismos son elementos totalmente provinciales respecto a la realidad actual de la lucha de clases.

-Teniendo en cuenta los recuerdos que evocas de tu primer viaje a España en Historia de un comunista y toda tu experiencia, dinos ¿qué es el fascismo?
-El fascismo es la cara feroz, la cara destructiva, en un cierto sentido, del dominio capitalista. Lo es en el plano netamente productivo, pero lo es también en todas las formas de la vida. Actualmente está naciendo un nuevo fascismo aquí y allá. Un fascismo que niega un nivel de civilización realmente elemental. Por tanto, el fascismo es algo que hay que combatir con todas las fuerzas. ¿Qué recuerdo hoy del fascismo? Yo era solo un niño bajo el fascismo. El fascismo me hace pensar en las bombas de los Aliados. El fascismo en España me recuerda situaciones en las que se decía una frase en un bar, o en un lugar público, una frase un poco provocadora, recordando a las Brigadas Internacionales o a Lorca, también a Lorca, a “los grandes poetas”, como los llamábamos fuera de España… Cuando alguien decía una frase de ese tipo, todo se quedaba en silencio. Pero esos son episodios que recuerdas como niño. Lo que para mí son recuerdos del fascismo se encarna en otro tipo de manifestaciones. Hoy día ese fascismo es aún peor, quizás porque uno de sus aspectos más esenciales es la lucha contra las conquistas femeninas de libertad.

-Antes decías que sin la Unión Soviética no habría existido el reformismo, el Estado del bienestar, pero, ¿qué fue la URSS, es decir, el comunismo de partido? Y, respecto a esto, ¿qué otra cosa podría ser el comunismo, o como se ha intentado que fuera en el proyecto de la autonomía?
-Estuve en la Unión Soviética en 1960, tenía 27 años y viajé allí en calidad de funcionario de un partido hermano. Mi experiencia fue desastrosa, porque el contacto con el mundo de los funcionarios, de los políticos soviéticos, me hizo descubrir la burocratización del sistema, la incapacidad para establecer relaciones reales, no solo en el contexto de la política interna sino también con los compañeros de la Internacional. En ese momento abandoné aquel mundo para sumergirme directamente en la lucha de la autonomía.

¿Qué puede ser hoy día el comunismo? No lo sé [risas]. Los proyectos nacen siempre de las luchas. Por ejemplo, los datos más evidentes que se extraen de las luchas actuales reflejan un aspecto anticapitalista. Hay que destruir los beneficios capitalistas, hay que destruir la propiedad. La lucha contra la propiedad se está convirtiendo de nuevo en uno de los principios fundamentales de las luchas que se llevan a cabo. La dimensión comunista se coloca, en primer lugar, a favor de la destrucción de la propiedad privada. Y la destrucción también de la propiedad pública cuando la propiedad pública no es sino una representación de la privada: una simple transformación teórica de sus finalidades, pero que mantiene, en realidad, como esencia, la búsqueda del beneficio [en su acepción marxista, N. del T.]. El segundo punto que está emergiendo de forma masiva, es la asunción de que el salario mínimo, la base sobre la que se vive, ha de ser igual para todos. Resulta realmente necesario disponer de una renta básica que represente, para todos, la oportunidad de vivir, de reproducirse, de crear. Hay que darle a todo el mundo, como punto de partida, la posibilidad de ser libres.

Ya no podemos seguir moviéndonos sobre la base de una crítica que no sea colorida, que no esté cargada de los sabores de la vida. Hemos de reconstruir la utopía de una vida liberada, más allá de la crítica a los medios de producción

En este contexto, hay dos elementos fundamentales. Por un lado, la destrucción del mito según el cual el capitalismo propietario es capaz de construir algo bueno y, por otro lado, el convencimiento de que solo la productividad social es capaz de crear nuevo valor económico, además de valor civil. Únicamente sobre esta base podremos empezar a pensar en una organización comunista de la sociedad. Y tenemos que empezar a pensar del mismo modo también desde un punto de vista político, siendo perfectamente conscientes de que, a estas alturas, el sistema de representación está caduco, que ya no es aceptable, que traiciona los elementos fundamentales de nuestra acción política. Hoy día hemos de ser capaces de construir formas asamblearias que sepan tener formas de gobernarse, derivar en sistemas de gobierno. Necesitamos instituciones del común, para construir comunismo.

-En los tiempos del big data, del control algorítmico, de las plataformas digitales, ¿cómo afrontar la dinámica explotación-liberación?
Desde un punto de vista concreto, de pequeñas experiencias, de experiencias de base, está fuera de toda duda que es posible echar abajo cada uno de esos elementos. Las plataformas digitales, sin duda alguna, podrían construirse de forma cooperativa. ¿Qué es lo que se premia, desde el punto de vista capitalista, en esta historia? Se premia el respeto a la organización del trabajo. Pero destruirla, destruir el management, es algo que considero posible. Existen ya hipótesis que se desarrollan ampliamente en ese sentido. Creo que esa es la parte más sencilla.

El problema es que no basta con acabar con la explotación diciendo: “Ah, mira qué bien, ahora la explotación nos la imponemos nosotros mismos, y ganamos un poco más. Distribuyamos los beneficios del patrón, distribuyámoslos pero sigamos por la misma senda”, que es más o menos la forma en la que nació el socialismo soviético. Se distribuía la explotación. Evidentemente, nosotros creemos en algo distinto, creemos que la actual potencia tecnológica podría disminuir la carga de trabajo, transformarlo en algo diferente, eliminarlo incluso. De tal forma que se pueda cuidar, alargar la vida, hacerla más feliz. Nuestro problema es entender cómo la producción, y la circulación y la reproducción, pueden, no solo ser algo único, sino funcionar de forma coordinada para después someterlas, gradualmente, a un ideal, a una construcción de vida libre, de vida feliz.

Considero que actualmente resulta fundamental introducir un poco de esta utopía dentro de la crítica. Ya no podemos seguir moviéndonos sobre la base de una crítica que no sea colorida, que no esté cargada de los sabores de la vida. Hemos de reconstruir la utopía de una vida liberada, más allá de la crítica a los medios de producción.

Hoy día tenemos relaciones de participación que llegan a niveles increíbles. La construcción de algoritmos no es mecánica, nace de los cerebros, de las personas. La cooperación dentro de los sistemas actuales, de los más altos sistemas productivos actuales, es puramente intelectual, puramente cognitiva. A ese nivel se pueden hacer infinidad de cosas. El problema es otro. El problema es saber qué queremos hacer. No es fácil. Tenemos que apropiarnos de todo, sí, pero apropiarnos de todo significa también darle la vuelta al sentido de las cosas. Y esto significa, a su vez, buscar la libertad, buscar esa posibilidad de producción en la que las personas se hallen libres de la miseria del trabajo.

Fuente: El Salto

Tanto en el campo de lo singular como en lo colectivo, nunca leemos ni escribimos solos. Siempre es con otros. Pero leer, en suma, si nos lleva a escribir, otorga y devueve derechos  -y responsabilidad- de autor. 

Escribe Anselm Jappe en Trabajo abstracto o trabajo inmaterial: “Se roza el absurdo cuando se habla en sentido positivo de auto-valorización (…) El problema reside propiamente en el devenir-valor de todo, en la total reducción del individuo a economía en un mundo en el que sólo lo que tiene un valor merece existir. La autovalorización no es, en definitiva, más que una completa auto-sumisión a los imperativos económicos”.

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El Imperativo del Capital determina la subsunción tendencialmente totalista de las fuerzas de trabajo libidinal-pulsional hacia el interior de las formas límites de las relaciones sociales capitalistas. El funcionamiento inconciente de este imperativo, es decir la ley del valor como “ley fundamental de la razón práctica capitalista”, se objetiva en el siguiente mandato universal: ¡VALORIZA(TE)!

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Esto se resume en la exigencia inapelable de una unidad mínima de valor, esto es: valer=ser. Ese imperativo se impone de manera ciega con una desmesura insoportable; funciona de manera inconciente en la práctica concreta de las relaciones sociales, reproduciéndose más allá de la voluntad de los actores particulares y la deliberación de los agentes colectivos que asimismo lo dinamizan.

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La lógica del Capital es inconciente; se sustrae a toda intencionalidad teleológica; no depende de una voluntad que gobierne su desarrollo semoviente. El Capital no es sólo la imposición de los intereses de la clase burguesa (explotadora) por sobre la clase proletaria (explotada), sino una relación social total que es la forma histórica del metabolismo inconciente de la sociedad. Lo inconciente es un atributo productivo del Capital. Lo inconciente capitalista comporta un orden objetivo de determinaciones históricas cuya eficacia subjetiva opera de espaldas a la conciencia.

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El imperativo impersonal de valorización es la forma abstracta de dominación inconciente de la conciencia libre del productor independiente de mercancías como forma concreta de la enajenación al Capital.

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La dominación inconciente del imperativo de valorización no aplasta a los individuos ni los condiciona de modo “conductivista”, sino que los constituye realmente como “objetos-agentes del Capital” que se experimentan como “sujetos” de la acción/pasión en inmanencia a las prácticas concretas.

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Imperativo de la felicidad (Sara Ahmed), imperativo del goce (Žižek), imperativo de la salud (Rodríguez-Costa), imperativo de la competencia (Jordi Maiso), etc., son derivaciones del imperativo de valorización. Términos tales como eficiencia, rentabilidad, auto-realización, rendimiento, empresario-de-sí, redituabilidad, etc., no podrían ser sino formas simbólicas y determinaciones imaginarias derivadas de la dominación impersonal de las categorías reales del Capital. En tales mediaciones simbólicas e imaginarias se concretiza la mediación real del mandato capitalista de valorización, en virtud de reproducirse forzando exigencias de auto-valorización (optimización, éxito, felicidad, salud, reconocimiento, actualización-adaptación, normalidad, representación, formación incesante, auto-explotación, rendimiento, redistribución, etc.) imposibles de satisfacer en los límites del capitalismo.

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La autonomización del automatismo inherente al imperativo de valorización, es inseparable de la independización de las categorías reales del Capital (mercancía, trabajo abstracto, dinero, etc.) respecto de la decisión conciente y los intereses pre-concientes. Lo real capitalista constituye la única singularidad del mundo moderno: punto nodal de densidad infinita irreductible. En tanto que tal, se instituye históricamente en el “archi-origen” (Derrida) del universo social sobre telón fondo del “Corte Mayor” (Milner) que el capitalismo opera respecto a las determinaciones simbólicas e imaginarias del Antiguo Régimen. El carácter bifacético de la emergencia de lo real capitalista establece una y otra vez el límite de la modernidad (límite indeterminado), en el mismo movimiento en que las categorías del Capital se auto-ponen en tanto que relaciones sociales determinantes del capitalismo.

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Lo real es la lógica del Capital; las categorías del Capital son lo real. Lo singular en la modernidad no es el “sujeto”, ni las “clases sociales”, sino las formas sociales de mediación específicamente capitalistas. Lo real no remite a “la estructura” (simbólica), ni es posible identificarlo con “el cuerpo” (imaginario). No se confunde con la realidad (principio de realidad freudiano), o con el realismo (realismo capitalista fisheriano), puesto que constituye la condición de posibilidad de tales términos derivados. Lo real capitalista tampoco alude a la “sustancia viva”, lo “inefable pre-discursivo”, o la “materia tridimensional”, sino a la ex-sistencia de las relaciones sociales del capitalismo. El nexo social capitalista es realmente irreductible. La singularidad es la articulación lógica de la totalidad conforme a las categorías del Capital. Lo real capitalista no es mero “producto de la estructura” (Eidelsztein), aunque tampoco configura un “punto incapturado‖ por la misma” (Miller, Alemán, o Žižek). La lucha de clases es inmanente a las categorías reales del Capital. Entonces, lo real capitalista refiere a la institución de triple una imposibilidad históricamente específica que, al no cesar de repetirse y diferir de sí-misma, retorna siempre al mismo lugar condensando y desplazando el límite de la materialidad social capitalista. A saber: a) resulta objetivamente imposible sortear la eficacia inconciente (objetiva-subjetiva) de las relaciones sociales capitalistas; b) resulta objetivamente imposible que las categorías reales del capitalismo no se resistan a toda mediación imaginaria y simbólica; y c) resulta lógicamente imposible que dichas categorías se realicen plenamente.

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El Imperativo del Capital tiende a subsumir la producción de la sociedad bajo la forma a priori del valor. Desde el punto de vista del proceso social de valorización, el trabajo vivo se halla subordinado a la lógica del Capital (lo general subordina a lo particular, la diferencia se pone bajo la equivalencia, la cantidad subtiende la cualidad, lo concreto se presenta como soporte de lo abstracto, etc.). Aunque ahora mismo podríamos identificar zonas empíricas del “mundo de la vida” no subsumidas a la función social de mediación objetiva dada por la instrumentalidad (calculo medio-fines) del trabajo (abstracto y concreto) productor de mercancías (valor y valor de uso), no obstante la tendencia histórica del capitalismo consiste en un devenir-mercancía de todo lo existente.

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La forma social de las categorías reales del Capital existe antes de toda distinción entre la economía, la política, el poder, el saber y la subjetivación. Constituyen abstracciones sociales que se producen en la inmanencia de la experiencia social, pero que resultan indiferentes respecto del sufrimiento informado que el mismo capitalismo produce desigualmente en los productores sociales. En palabras de Omar Acha: “Marx logra conceptualizar en los cuadernos de trabajo de los años cincuenta, los Grundrisse, que la dominación involucrada en el sujeto-capital reside en su abstracción dialéctica. El que la abstracción formalice una lógica de dominación sostenida en relaciones de producción sociales (es decir, globales) implica que no atañe solo a lo económico, sino también a la producción inmanente de la sociedad como tal. Esa lógica puede ser clasificada de alienada no porque malogre una esencia humana originaria, sino porque se impone a individuos y clases como una realidad a la que siempre-ya es preciso ajustarse incluso para combatirla. Materializa la constitución de una realidad como tal, y no de una representación distorsionada de la misma” (Encrucijadas de marxismo y psicoanálisis: 60).

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El metabolismo inconciente configurado por el Imperativo del Capital, la (auto) valorización permanente y obligada, inalcanzable por definición, subtiende los procesos de individuación capitalistas. Los individuos no podríamos ser sino personificaciones (forma-clase) y personalizaciones particularizadas (forma-sujeto), en las cuales se concretizan las determinaciones pre-individuales de las categorías reales del Capital. Las contradicciones sociales (objetivo) se viven de manera potencialmente conflictiva (subjetivo). La forma inconciente del valor, al funcionar como patrón universal de todo proceso de individuación, conduce a circunstancias y acciones que “nadie quiere” pero que todos no podemos sino “desear”. Es decir, resulta objetivamente imposible no encontrarse involucrados en la producción inconciente (deseo) del proceso social de valorización (directa o indirecta) del Capital.

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La “paradoja del dominado”, la “servidumbre voluntaria”, la “no-conciencia de los propios intereses”, etc., expresan una fetichización subjetivista del problema de la determinación compleja de la dominación inconciente en la sociedad de la mercancía. La fetichización objetivista es la otra cara de la moneda. Cuando son materialistas, olvidan la historicidad; cuando son historicistas, olvidan la materialidad. He allí las dos facetas de una y la misma “infértil unilateralización del pensamiento”: el fetichismo de la mercancía se patentiza tanto en lo que afirman los unos como en lo que niegan los otros. El vínculo entre coacción y consentimiento, represión y consenso es un derivado de la sujeción compulsiva al Capital. Antes que denunciar la complicidad imaginaria y simbólica con el Control, o la subordinación pseudo-voluntaria y cuasi-conciente con la Vigilancia, necesitamos una crítica categorial de la servidumbre involuntaria al valor. El problema no es ideológico (pre-conciente), sino de naturaleza organizativa (inconciente). La servidumbre de sí es el reverso de la autonomización del circuito automatizado que determina la servidumbre involuntaria al valor.

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Un problema fundamental de la teoría crítica de la sociedad sigue siendo el que Deleuze y Guattari supieron plantear: ¿por qué deseamos el valor como si tratase de nuestra salvación? Cómo es posible que se llegue a gritar: ¡anhelamos valorizarnos! ¡necesitamos auto-valorizarnos¡ ¿Por qué soportamos desde hace algunos siglos la explotación económica, la opresión política, hasta el punto de anhelarla no sólo para los demás, sino también para nosotros mismos, a cuestas de producir siempre más valor? Nunca Deleuze y Guattari fueron mejores pensadores que cuando rehusaron invocar un desconocimiento ideológico o una ilusión de las masas para explicar el capitalismo, y cuando labran una explicación a partir del deseo, en términos de deseo: no, las masas no somos engañadas, deseamos el capitalismo, en determinado momento, en determinadas circunstancias, y esto es lo que precisa explicación, esté devenir-mercancía del trabajo inconciente del deseo convertido en mano de obra del Capital.

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El imperativo real de valorización deriva en un mandato simbólico de competencia generalizada cifrado en la fórmula Tener=Ser. “Todos los sentidos físicos e intelectuales han sido sustituidos por la simple enajenación de todos estos sentidos: el sentido del tener” (Marx). Valorizar para competir, competir para valorizar. Esa conversión del ser en tener se extiende, en un registro imaginario, en la formula parecer=ser examinada por Guy Debord en la Sociedad del espectáculo.

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Deseo y deber convergen genéticamente en la producción inconciente del valor, en tanto este último comporta una categoría objetiva que constituye la forma tendencialmente totalista de las llamadas categorías subjetivas propiamente capitalista. Por lo tanto, el Imperativo del Capital “pone al descubierto una determinada estructura social que los individuos deben seguir independientemente de lo que piensen al respecto” (Heinrich, Introducción a El capital: 63).

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El mandato de valorización incesante se encuentra realmente inmanentizado: no podríamos sino actuar conforme a las exigencias del valor. Las mismas personas producen relaciones sociales que se les oponen como formas autonomizadas que los controlan y gobiernan. El individuo deviene ejecutor y siervo inconciente de relaciones sociales reificadas. Expresiones como “autovalorización de la clase obrera”, “luchas de auto-valorización”, o incluso “valorización autónoma”, no hacen sino manifestar una inversión fetichista que presenta como quintaescencia de la resistencia y la libertad aquello que no es sino un proceso general de subsunción al Capital. En las condiciones históricamente determinadas del capitalismo universalizado, el valor como categoría negativa se autonomiza como sujeto automatizado del deseo. El deseo inconciente de (auto) valorización es un problema fundamental de la crítica inmanente contra la servidumbre involuntaria a la abstracción social capitalista. Nunca se trató de liberar el trabajo del deseo (como si fuera una energía rebelde reprimida de manera exterior por el parasitismo de la mercancía y el vampirismo del dinero), sino de abolir la forma social del deseo inconciente de auto-valorización en la medida en que constituye la dinámica inconciente que produce la dominación del Capital.

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El carácter bifacético de la relación social que confecciona la sujeción anónima de la sociedad bajo la valorización del Capital, se produce conforme a un doble eje diferencial y equivalencial el cual configura la necesaria condición de imposibilidad y posibilidad que sobredetermina las contingencias de todo proyecto emancipatorio. Las contradicciones objetivas del capitalismo se encarnan de manera potencialmente conflictiva en los actores particulares y agentes colectivos. Las condiciones de contestación de la dominación son inmanentes a la dominación misma.

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En el imperativo de valorización se funda la ley fundamental de la economía política libidinal-pulsional del capitalismo. La misma, en cuanto subsunción real de las fuerzas de trabajo libidinal-pulsional a la (re)producción inconciente del Capital, es posible de definirse en los siguientes términos: resulta objetivamente imposible (límite históricamente específico) que la fuerzas de trabajo no respondan sino a una ley general que determina férreamente la lucha inmanente de la sociedad capitalista, y esto en virtud de la siguiente dialéctica histórica: ¡VALOR O MUERTE! Para finalizar, recordemos lo que escribe François Lyotard en Economía libidinal (1974): “Vais a decir, eso [el valor] da lugar a poder y dominación, a explotación e incluso a exterminio (…) observad a los proletarios ingleses, lo que el capital, es decir su trabajo, ha hecho a sus cuerpos. Pero iréis a decirme: era eso [el valor] o morir. Pero siempre es eso [valorizar-se] o morir, esa es la ley de la economía libidinal… eso o morir, que es: eso y morir por eso, siempre la muerte dentro de eso, como su corteza interior, su fina piel de avellana, no como su precio, al contrario: como lo que hace eso impagable. […] La muerte no es una alternativa a eso, es parte de ello” (130).

Por Lucía Naser en Brecha 

POPULISMO ROSA

Por qué seremos tan sirenas, tan reinas abroqueladas por los infinitos marasmos del romanticismo

tan lánguidas, tan magras Por qué tan quebradizas las ojeras, tan pajiza la ojeada

tan de reaparecer en los estanques donde hubimos de hundirnos

salpicando, chorreando la felonía de la vida tan nauseabunda, tan errática [1]

Néstor Perlongher.

La cumbia puede ser la fuerza de una pueblada por venir. Música que entra fácil, aunque algunas de sus letras tengan la virtud de corroer oídos. La puta, la marika, la rapidita. No te das cuenta y ya estas moviendo el pie. Entra al toque, es bien gauchita, popular.

El nombre del disco, Populismo rosa, surge a partir de una idea que un varón cis heterosexual militante convidó en los comentarios de una entrevista que nos hicieran pocos días después del lanzamiento de Las yeguas del apocalipsis. Un varón frunce el seño, entrecierra los ojos y lanza al aire esa pregunta:

«¿Qué es esto? ¿Qué es esta mierda de Sudor Marika?». A continuación escupe el comentario acusatorio atiborrado de sentencias lapidarias:  «funcional al mercado como Queen  y  Village People,  la proxeneta de  lujo Madonna y la ‘transgresión’ cultural queer. Mero populismo “rosa” bien berreta»[2].

Entrenadxs para convertir la injuria en bandera de guerra, abrazamos esa idea con entusiasmo. Intentamos sacudirla, conmoverla, toquetear su afinación. ¿Qué es eso que tanto molesta? Eso que provoca el odio visceral, la respuesta reactiva, el deseo de extinción, ¿será acaso lo mismo que suscita ese desborde gozoso que palpita en las fiestas? Un derroche irreverente que jamás pide permiso. Puro despilfarro, berreta y popular.

¿Qué otras palabras concentran tanta historia, tantos sentidos, tantas tensiones, como «populismo»? Para los gerentes de la miseria es puro insulto. Entre tanto, decimos que es palabra que nombra, también, una irrefrenable sed de vida. A menudo se nos reprocha por demasiado intensxs, demasiado escandalosxs, demasiado putas, demasiado demostrativxs, demasiado furiosxs, demasiado todo. Exceso, exageración, catarata de afectos inoportunos. Furia de heridas que no callan. Celebración, derroche, gasto; libre de deuda. Es que no le debemos nada a nadie. No hay deuda perpetua e impagable. Y aunque por momentos el populismo se quiera o se perciba religioso, nos encanta su ateísmo. Así lo sentimos. Nada de sacrificio. Nada de esforzarse para llegar, nada de meritocracia.

Ninguna deuda que pagar. Y no sabemos si fue magia, brujería, gualicho o lo que sea. Pero cada vez que la derecha diga que «alguien tiene que pagar la fiesta», contestaremos: «¡¿Qué?! ¡¿Qué fiesta?! ¡Si esto recién empieza! ¡Acabamos de recibir el flyer de la previa!» Enfangadxs en sus sueños de pureza, les decimos que vivimos corrompidxs, que no hay estado de normalidad que esperemos recuperar.

¡Pureza 0! Aunque, cuidado, ¡claro que también esperamos la lluvia de inversiones!: que vengan lxs invertidxs, que todo se de vuelta de una vez. El discurso de la transparencia y la incorruptibilidad no puede más que estar sostenido por gerentes de las muertes. Manos manchadas de sangre, lavadas con discursos vacíos. Ni transparencia ni números exactos. Opacos garabatos. Trazos vagos, mamarrachos, borradores que no buscan la forma ideal.

Nos queremos yeguas, indómitas, vivas y desendeudadas mientras llenamos los signos más queridos del populismo de glitter. De la «Pesada herencia» a la cuidada errancia. ¡Fuera de todos los closets!

«¿Qué es esto de universidades por todos lados?», dice la derecha. «¡Están vacías!» «¡Es puro gasto!». ¡No están vacías! ¿Y no se enteraron, todavía, que no sólo queremos trabajar para el presente sino también para un pueblo por venir? Inventamos bancos para estudiantes imaginarios mientras lxs gerentes del ajuste aniquilan vidas presentes para que cierren números. Escuchar el murmullo del pueblo que no existe, no con el cálculo estadístico del timbrazo, no con la frialdad especulativa del focus group. Aullar en lenguas desconocidas. Inventar oídos, memorias y cuerpos que no existen.

Nada de optimismo y de esperanza ciega. Por estos días el sabor de nuestras bocas es amargo. Todas las decisiones que hicieron más vivibles los días –aún aquellas más queridas, las que abrazamos y defendemos– se sienten como políticas de reducción de daños. Nos rehusamos a pensar que lo vivido sea el techo de lo posible. Nos rehusamos a pensar que eso que se nombra como «avance del fascismo» sea un movimiento que marcha hacia adelante, sin más, como si se tratara de un destino inexorable. Creemos que no es posible propiciar una interrupción sin incomodarnos, sin trazar alianzas con aquellxs con quienes aunque tal vez no compartamos exactamente la misma visión del mundo, sí compartimos el deseo de inventar otros paisajes más habitables para todxs. Más aún para lxs desertorxs de las normalidades y para todas las existencias portadoras de precariedades que el mismo sistema produce; cuerpos acostumbrados a caminar entre las brasas y encantar infiernos.

Tal vez sea necesario afirmar las diferencias sin hacer crecer muros impenetrables; mantenernos cerca sosteniendo las tensiones. No esperamos que todxs vibren con los signos que ha lanzado y lanza el populismo sino más bien con un grito antifascista y con el deseo de inventar lo que no existe. Que ese grito nos acerque sin cancelar las distancias. Mantenernos en ese umbral incómodo que tironea por todos lados. Que podamos ensayar críticas a nuestros movimientos más queridos, aquellos que entusiasman, apasionan, que dan aire y que también están hechos de la miseria que nos habita y habitamos.

Necesitamos ficciones que alojen lo heterogéneo, lo vulnerable, lo precario. Ficciones capaces de expandir lo posible, de acoger lo extraño, de avivar las llamas. Ficciones que agiten los cuerpos, que hagan sudar las caderas, y qué también custodien la pereza, la calma y el silencio. Que interroguen lugares comunes minados de slogans y estribillos de autoayudas. Ficciones para arrasar cuatro  años de saturación de marketing emocional. ¿Cómo interrumpir? ¿Cómo interrumpir ese automatismo sensible que escupe, tras una percepción “x”, una certeza fascista? ¿Cómo pervertir la percepción? Cómo desconfiar de nosotrxs mismxs, cómo abandonar la máscara de la identidad por la que tanto hemos luchado, cómo estar permeables a las manadas que nos habitan y que no sólo piden nuevas luchas, nuevos amores, nuevos mundos, sino también pausas, silencios y retiradas. Cómo abandonar la ilusión que sostiene a esto que supuestamente somos para devenir otrxs, para renunciar a la monogamia con nosotrxs mismxs, e inventar un poliamor que no trate tanto de la cantidad de cuerpos que haya que amar, como de la disposición a estar en la vida de otra manera.

¿Cómo interrumpir el deseo de castigo que habita los cuerpos? ¿Cómo propiciar otros afectos que destronen el odio y la resignación que ha instalado esa nefasta «revolución de la alegría»? El odio a lxs migrantes, las «feminazis», las disidencias, los populismos, la yegua. Esclavxs del odio, saturadxs de (re)sentimientos que obturan el paso a otros afectos.

Queremos compartir con quienes deliren maneras de interrumpir el odio, el horror. Crear imágenes, ficciones, relatos para desquiciar al presente. Yendo y viniendo de la trinchera de las identidades, también decimos que «no somos nada», porque si las palabras para nombrarnos son las que existen, si es la lengua de lxs enemigxs, preferimos el exilio, la nada, la finitud. No nos desvela ser una letra más reconocida por la norma, queremos que la norma caiga, como esa masa de injusticias que nombramos como «patriarcado», como el neoliberalismo, y más.

Rosa sí, pink(washing) no: entendemos que la idea de «populismo rosa» como acusación alude al

«pink washing». Estrategia de marketing que encontró el capitalismo para asimilar diferencias adaptándolas y desapropiándolas de su fuerza disidente e insurrecta. Un como si que busca aplastar desobediencias. No, no vamos a ser nosotras las que vengamos a lavar nada: si somos algo que sea  ese «sudor que te avergüenza, por tu aburrida buena conciencia».

De nuevo: nada de optimismo y esperanza ciega. La tierra rozada no es la tierra PROmetida. Habitamos una tierra arrasada. Vidas precarizadas que viven en el límite. No queremos alegrías reguladas, felicidad a cuentagotas ni técnicas para llegar al paraíso. No hay paraíso perdido, no hay nada que recuperar. La tierra prometida no existe. No hay comunidad a la que volver.

Hay cuerpos de tierra, de agua, hay pieles: territorios a cuidar. Está la poesía intentado rozar instantes inapresables. Como la que Claudia Masin dedica a Milagro Sala; presa política, sensibilidad furiosa que habita un territorio ocupado por la derecha y que sigue injustamente privada de su libertad, a la vista de un pueblo anestesiado:

En los pueblos anestesiados, adormecidos por un sol violento, cada vez

que llueve se levanta de las calles de tierra una nube de vapor, un humo viejo que trae el olor picante de la pólvora vencida, disparada hace décadas

sobre cuerpos desarmados o en enfrentamientos desiguales

de cientos contra pocos, un humo que condensa el olor de todos los fuegos encendidos a la noche, jornada tras jornada, mes tras mes, año tras año, para asar la carne o calentar la comida que hubiera,

unos junto a otros reunidos alrededor del fogón como luciérnagas

que se han ido apagando para dejar su brillo en una caja que otros construyeron, sin agujeros por donde respirar porque no todos, se sabe, tienen derecho a la vida y a la belleza. Es denso ese humo y es tóxico, y se nos cierra la garganta

cuando llega, porque guarda el olor corrosivo que se adhiere a los cuerpos de tanto andar juntando los desperdicios que otros dejan, la basura ajena, para seguir sobreviviendo. El olor de ese humo, a pobreza

y a miedo, a veces crece y crece y llega a las ciudades ricas donde apesta más que nunca y hay que espantarlo con las manos como a un insecto.

No tiene historia, no duele, a nadie le pertenece ese olor cuando entra a las casas y molesta, lo único que importa es apagarlo, taparlo,

hacer que vuelva a donde pertenece,

porque no se puede invadir la propiedad de los otros con la propia miseria. Sin embargo es más grande todavía el desprecio y el asco cuando esos hombres y mujeres un día se atreven a salir a las calles, a invadir el centro de ciudades que no fueron construidas para ellos: aunque han venido de tan lejos, y están sucios y cansados, no traen ese olor animal con ellos, no es pobreza ni miedo

eso que los circunda como un halo imposible y los protege como una empalizada, como una fuerza torrencial y serena que los sostiene con la delicadeza con que debe ser sostenido

algo que ha sido roto y recompuesto mil veces, algo a la vez infinitamente poderoso y frágil, porque ha conocido la experiencia

de su propio derrumbe y ha vuelto. No es pobreza ni miedo,

no están vencidos porque vienen cantando, se los oye desde lejos, nadie puede no oírlos, su canción tiene raíces tan hundidas en la tierra que a algunos

les toca el corazón, les hace nacer una alegría que no conocían, tan intensa que pareciera que les rompe el pecho, pero en otros despierta

una violencia incurable y quisieran arrancar ese canto

y arrancarlos a ellos como a la mala hierba para que algo así,

capaz de transmitir una esperanza tan tremenda, no pueda propagarse y contaminar a los demás, a los que bajan la cabeza y aceptan

porque no saben, no les han dicho, nunca han escuchado una canción como esa. Que no existen los milagros es algo

evidente. Pero sí existen algunos –poquísimos- seres con el coraje, la terquedad, la furia de insistir en lo que no se puede: caminan sobre el agua

o multiplican los panes y los peces

como si no estuvieran haciendo nada extraordinario, apenas lo justo, lo que tenía que ser hecho. Una sola de estas personas

puede lograr que el mundo se ahueque como los ventrículos del corazón enorme y violento de las fieras del monte, cuyo latido retumba adentro de la tierra

hasta que incluso los seres más mansos, más pequeños, lo escuchan y entonces despiertan y escapan de una vez y para siempre

de su cautiverio [3]. 

Incomodarse con esos olores, estos sudores, estas irreverencias. Rozar la tierra: quemarla, prepararla para la próxima siembra. Entre el fuego que invita a empezar todo de nuevo y el desafiante llamamiento de otra Rosa (Luxemburgo) que grita que no hay modo de sentir la esclavitud sin inquietarse. Rosa que pincha, roza que quema, roza que esparce suavidades. ¡Sude y vuelve!

Sudor Marika. Junio de 2019.

1 Perlongher, Néstor, Poemas completos.

2 El comentario completo decía así: «Esta propuesta cultural es tan funcional al mercado rosa como lo fueron en su momento Queen y Village People, como lo sigue siendo la proxeneta de lujo Madonna y como lo es ahora toda la ‘transgresión’ cultural queer. No hacen más que perpetuar estereotipos ultrasexistas y denigrarnos con “glamour”. ¿Esa gente es “de izquierda”? Mmmm…¡Listo! soy un tarro de nutella, o yo qué sé, un tornillo…Sudor Marika no quieras vender gato por liebre 🙂 Lo suyo es mero populismo “rosa” bien berreta :)»

3 Claudia Masin, Una canción como esa (A Milagro Sala) Inédito.

La pensadora brasileña Suely Rolnik busca más allá del sujeto para apuntar a las “fuerzas del vivo” que pugnan por fecundar semillas de otros mundos. Advierte que si no cambian las subjetividades será imposible avanzar en el ámbito de la macropolítica.

Entrevista hecha por Sarah Babiker

Suely Rolnik (Sao Paolo, Brasil, 1948) es psicoterapeuta, doctorada en Psicología Social en la Universidad Pontificia de Sao Paolo, con una tesis sobre la producción del deseo. Esta brasileña que pasó varios años de exilio en Francia lleva una vida indagando en la subjetivación, explorando también, de la mano de Félix Guattari, las micropolíticas.Esferas de Insurrección: Apuntes para descolonizar el subconsciente (Tinta y Limón, 2019), es su último libro. Hace unos meses vino a presentarlo a Madrid y mantuvo una larga conversación con El Salto durante la cual expuso su original mirada sobre la micropolítica, la colonización del deseo o la politización del malestar. El Brasil de Bolsonaro, la continuidad de la Ingobernable, la naturaleza de los nuevos movimientos sociales o los comunes, fueron algunos de los temas que emergieron durante nuestro encuentro.

Antes de empezar esta entrevista querría aclararte que no tengo formación en teoría psicoanalítica y que no estoy segura de haber entendido del todo tus textos a los que he intentado acercarme desde una mirada intuitiva.
Pues qué suerte que no tengas formación psicoanalítica, tendrías más dificultades para entender. Para leerme no hay que tener una formación en psicoanálisis, filosofía o ciencias sociales, sino vivir las experiencias de las que hablo y autorizarse a reconocer que eso está ahí, que quien escribe es alguien que vive la misma experiencia y que ha intentado ponerla en palabras. Entonces es desde esa resonancia que se leen mis textos.

El hecho es que produces un montón de conceptos con los que creo que hay que ser respetuosa, tener cierto cuidado al retomarlos para no pervertirlos.
Pero en cierto modo, si tú dices “oh, lo capté por intuición”, precisamente es la intuición lo que yo uso para escribir estos textos. Por eso digo que no depende tanto de la formación que una tiene poder leer, entender lo que yo escribo. Claro que distintas formaciones pueden alimentar de formas diversas el pensamiento, generar otras resonancias, palabras que una tiene en cuenta, que pueden servir. Pero yo trabajo desde la intuición y es la intuición la que yo defiendo como origen primero y privilegiado del pensamiento.

Bien, pues abordemos lo que has pensado desde la intuición: hablas de la necesidad de descolonizar y desneoliberalizar el subconsciente ¿qué implica la colonización de nuestras subjetividades?
A cada régimen, a cada contexto histórico, a cada tipo de sociedad corresponde un modo de funcionamiento de la subjetividad. Es la subjetividad lo que da la carne, la consistencia a ese régimen. Lo que intento demostrar, primero, es que este funcionamiento subjetivo es político, ¿por qué es político? Porque es la base existencial de un sistema epistemológico, histórico, cultural.No se puede transformar, por ejemplo, la distribución de derechos dentro de este sistema, que es el objetivo de la macropolítica, sin transformar también el tipo de subjetividad que le corresponde: pues si las cosas se mueven solo en un nivel sin que se desplacen en el otro, acaban por volver al mismo lugar.Hablamos de los fracasos de la izquierda y eso me irrita, no es que me deje triste, es que me irrita pues no se trata de fracaso: no hay cómo no volver al mismo lugar si no se interviene en la esfera de las subjetividades. Las experiencias que empezaron hace un siglo y medio — si ponemos la fecha del inicio de estas luchas en el plano macropolítico en la Comuna de París, o en la revolución de Haití— nos mostraron eso: lo que llamamos fracaso no lo es, nos ha permitido tomar conciencia de que hay que avanzar en la esfera de las subjetividades sin dejar la macropolítica, ambas son fundamentales. Se trata de dar pasos, no para llegar al final feliz de una revolución comunista donde todos somos hermanos que se aman, sino avanzar para la efectiva transformación de de este tipo de sistema económico, político y social.

También urges a desapegarse del sujeto
Claro, tiene que ver con qué significa descolonizar el subconsciente, desde dónde podemos definir qué tipo de subjetividad domina en un determinado momento. Por supuesto que debe haber muchas otras cosas para elaborar, pero yo me centré en lo que tiene que ver más directamente con nuestro modo de vivir. Así, las experiencias subjetivas son experiencias muy complejas, pero hay dos esferas de esa experiencia.El capitalismo está logrando colonizar el conjunto del planeta, es un régimen en el que ya no conseguimos reconocernos. En nuestra experiencia colectiva como sujetos, que tiene que ver con el yo, con la voluntad, con la conciencia, con la experiencia que está estructurada según un repertorio cultural: se trata de la experiencia del mundo como un conjunto de formas, de códigos, de escenarios, de personajes, de una cierta distribución del acceso a derechos… ahí utilizamos la percepción. Pero la percepción, la mirada, no es virgen. Yo te veo y te asocio con una serie de representaciones en mi memoria: me fijo en el color de tu piel, el cabello, la ropa que llevas, tengo en cuenta tu profesión, te relaciono con la editorial que me invitó, con tu periódico que no es cualquier periódico… con este conjunto de cosas puedo ubicarme frente a ti, situarme. Es una herramienta muy importante que nos sirve para vivir socialmente, comunicar. Es lo que podemos llamar cognición y es muy necesaria, pero hay otra experiencia que estamos haciendo al mismo tiempo que ésta, una segunda experiencia que para nosotros —blancos modernos occidentales en el régimen colonial capitalista antropocéntrico logocéntrico— es menos conocida.Y esa experiencia tiene que ver con entender el mundo en su dimensión de cuerpo viviente. En la biosfera hay muchos elementos entre los cuales están los humanos, como están las cucarachas o las palmeras. En esta experiencia aprendemos la alteridad del mundo no como conjunto de formas si no como un conjunto de fuerzas vivas en disputa formando distintas composiciones que nos producen efectos, como si nos fecundaran.Para entenderlo uso la imagen guaraní para la garganta, que se dice “nido de palabras alma”. Y si es un nido es porque tiene embriones y si tiene embriones es por que ha sido fecundado. ¿Por qué? Por el aire de los tiempos. No lo ves, pero es eso, esa imagen del mundo como cuerpo vivo que produce en tu cuerpo estados muy fuertes, muy precisos, pero que no tienen palabra, no tienen imagen ni tienen texto. No tienen nada. No es que no sean reales, son absolutamente reales.Cuando los guaraníes dicen que son semillas de las palabras alma, es porque saben que esos efectos del mundo vivo, esos estados se producen ahí, generan afectos, no en el sentido de cariño o amor, si no en el sentido de estar afectado, son como embriones de otros mundos, de otros futuros, porque son situaciones del vivo, que permiten que la vida se afirme, porque la vida quiere seguir perseverando. Yo digo que esta experiencia es una experiencia fuera del sujeto, no es la mejor forma de llamarlo porque se acaba refiriendo al sujeto, pero la uso estratégicamente, como un concepto que se usa en esta perspectiva filosófica que es extrapersonal, que no sucede dentro del persona.

Entonces, ¿qué pasa? Cuando tú estás habitado por mil semillas del mundo, semillas de futuro, y por otro lado estás formateada según un cierto repertorio cultural, hay una tensión entre estas dos experiencias, en esta tensión hay dos movimientos que se desencadenan, un movimiento que es el movimiento de la vida que tiene que germinar, y el otro movimiento que es un movimiento desde el sujeto que tiene que conservar esta forma porque da mucho miedo la desagregación. Y ahí, como la vida tiene que eliminar esos estados que producen una especie de mareo, de desestabilización, de malestar, se activa como una señal de alarma brutal, cuando esto te toca, que es la vida que está ahí gritando, dando señales, eso pone a la persona en movimiento, convoca el deseo de actuar, para que la vida recobre un equilibrio. Y que en el caso de la vida humana se trata de un equilibrio emocional, existencial. Es ahí que se definen las distintas políticas del deseo o micropolíticas.Es decir, la micropolítica no es la política de la experiencia fuera del sujeto. Es la experiencia entre una forma de existencia y lo que está por nacer que transforma esa forma de existencia cuando esa forma de existencia está sofocando la vida. La vida tiene que encontrar otros cuerpos donde estar, donde corporizarse. Y ahí se definen las distintas micropolíticas.En el plano macropolítico, coexisten distintas macropolíticas: desde las más revolucionarias a las más reaccionarias, es decir desde la máxima voluntad de igualdad de derechos hasta la máxima voluntad de mantener los privilegios y la máxima capacidad para no dejar que se muevan. En el plano micropolítico es distinto, las micropolíticas van de las más activas, las que logran estar a la altura de lo que la vida pide y dejar que esa germinación se haga hasta que se cree el deseo de un cuerpo, de un modo de existencia, donde eso que está buscando paz encuentre su lugar. Eso transforma la realidad.Luego está lo más reactivo, que es cuando el deseo actúa en la dirección de interrumpir esta germinación porque es una subjetividad que no tolera ningún tipo de cambio, de este modo todo el tiempo se está interrumpiendo un proceso de germinación para reproducir el status quo.Entonces, lo que define la micropolítica dominante en el régimen colonial capitalista, desde el inicio, con distintos despliegues —ahora estamos en el despliegue financiero-neoliberal— es primero, que estamos reducidos a una experiencia de sujeto, donde la subjetividad está tomada por la desubicación porque ya hay semillas ahí presionando para germinar y porque hay un descontento en la salud, la vida quiere más, quiere distinto, porque así como está no es posible.Eso se interpreta como algo malo, una enfermedad o una inferioridad, o como algo terrible que viene de fuera, y así uno proyecta hacia fuera la causa de su malestar. Si la culpa de la desestabilización está en mi, si viene de mi inferioridad, voy a intentar mimetizarme, construyendo discursos, objetos, gestos, para mantener la ilusión de que logré organizarme, para equilibrarme. Si mi opción es atribuir el malestar a otro la manera de recuperar el equilibrio es proyectar sobre el otro todo el mal y actuar contra el otro, que es en gran parte lo que está convirtiéndose en micropolítica predominante en este momento: Todo lo que se distancia de un tipo de existencia hegemónica tiene que ser etiquetado como cosa del mal y para erradicar el mal uno lo ataca, primero quizás con un golpe pequeño y así hasta el asesinato.En base a la disociación del sujeto, frente al miedo que tengo ante la desubicación, ¿qué pasa? Cuando la alarma vital actúa sea cual sea la micropolítica, la función vital se pone en movimiento y el deseo es convocado. Esta potencia vital en su esencia, es una esencia de actuar para crear. Es de este momento de la pulsión vital que el capital se alimenta, en lo más básico, lo más esencial. Es decir, el capital no se alimenta solo de la fuerza vital en su expresión del trabajo, como pensaba el marxismo sino también de la vida misma, del propio desencadenamiento del movimiento vital cuando es necesario crear algo. Es ese movimiento que es desviado del curso de crear algo, de su sino ético, y su fuerza es dirigida en otra dirección que es producir escenarios para inversión de capital y para alimentar el consumo.Entonces el deseo es pervertido desde el momento de su desencadenamiento. Es como si el deseo estuviera “prostituido”. No es que alguien llegue desde afuera y te diga, ve para allá. Es que tu propio deseo produce esta realidad capitalista sin que te des cuenta. Incluso cuando eres alguien de izquierdas, máximo grado de revolucionario, por eso el deseo o la pulsión vital misma, está colonizada, hay que hacer todo un trabajo de descolonización del deseo.
¿De qué manera una mirada sobre la micropolítica puede ayudar a entender el fenómeno Bolsonaro?
En Brasil, en un un primer momento, yo pensé que el neoliberalismo necesitaba conservadores en el poder, estrategias macropolíticas hechas por conservadores, estrategias micropolíticas de una subjetividad super conservadora, ¿por qué?, para destruir totalmente el Estado de manera que sirva solamente al mercado sin ningún estorbo ni barrera, era necesario mantener en el poder del Estado, conservadores totales, políticos a la antigua, para que hiciesen el trabajo sucio de privatización de todo, de destrozo de la legislación laboral. Diría que esos políticos serían como los sicarios del neoliberalismo, expulsados después de la escena. Por ejemplo, alguien como Temer.Pero después lo que se ha ubicado en torno a estos conservadores es un ciclo de conservadurismo mucho más bruto, evidente, psicópata, puedes decir casi psicótico. Hoy veo que para que el neoliberalismo pueda consumar su poder global, globalitario, como dice un pensador brasileño, es necesario producir una subjetividad identitaria, conservadora. Es necesario mantener una mayoría totalmente tomada, con la subjetividad totalmente disociada de la experiencia vital, totalmente reducida al sujeto.Como una de las soluciones que asume el sujeto para actuar cuando la vida está desequilibrada, está en crisis, es proyectar sobre el otro la causa, es muy necesario construir ese chivo expiatorio, pero permanentemente. Al principio el chivo expiatorio eran los gobernantes del Partido de los Trabajadores, mucho antes de la candidatura de Bolsonaro, en el segundo episodio se empiezan a perseguir elementos en la sociedad, todo modo de existencia que se distinga mínimamente de este modo hegemónico familiarista, paternalista, patriarcal, heteronormativo, nacionalista.

Sin embargo, el neoconservadurismo vino para quedarse

En mi libro yo explico el golpe como una serie televisiva que empezó a ser pensada a partir del momento en que los gobiernos progresistas toman el poder en varios países de América Latina después del fin de las dictaduras. Ahí comienza toda una estrategia que se desarrolla en muchísimos capítulos. Todavía estamos en la serie. Por ejemplo, en Brasil, podemos fechar en la elección de Lula cuando empiezan a pensar cómo destruir eso eficazmente, eran necesarios conservadores en el poder, como Temer [bajo arresto] uno más de los políticos más corruptos, más horribles, que tiene una mentalidad colonialista conservadora total, para hacer el trabajo sucio. Y ahí se instalarían los Chicago Boys, los economistas neoliberales y los técnicos del neoliberalismo.Pero después lo que se ha ubicado en torno a estos conservadores es un ciclo de conservadurismo mucho más bruto, evidente, psicópata, puedes decir casi psicótico. Por ejemplo Bolsonaro, parece que su candidatura empezó a ser construida en 2014 cuando a Dilma la echan, que ha sido una parte de las fuerzas armadas quienes lo han llamado para construir su candidatura. Esa parte de las fuerzas armadas, es la más terriblemente conservadora y violenta, son sectores que incluso durante la dictadura constituían el ala más violenta. Y no es que la dictadura fuera blanda, fue bien dura.

Hoy veo que para que el neoliberalismo pueda consumar su poder global, globalitario, como dice un pensador brasileño, es necesario producir una subjetividad identitaria, conservadora. Es necesario mantener una parte de la sociedad, una mayoría totalmente tomada, con la subjetividad totalmente disociada de la experiencia vital, totalmente reducida al sujeto. Como una de las soluciones que asume el sujeto para actuar cuando la vida está desequilibrada, está en crisis, es proyectar sobre el otro la causa, es muy necesario construir ese chivo expiatorio pero permanentemente. Al principio el chivo expiatorio eran los gobernantes del Partido de los Trabajadores, mucho antes de la candidatura de Bolsonaro, en el segundo episodio se empiezan a perseguir elementos en la sociedad, todo modo de existencia que se distinga mínimamente de este modo hegemónico familiarista, paternalista, patriarcal, heteronormativo, nacionalista.

¿Qué implica esto para la sociedad brasileña?

Más allá de proyectar sobre el otro un proceso de malestar, lo que se está autorizando ahora es el pasaje al acto, como se dice en psicoanálisis. Es decir, que no solamente puedes odiar al otro, o decirlo o decírselo, sino que puedes pasar el acto del modo más violento. Dos de las primeras decisiones propuestas por Bolsonaro al entrar como presidente han sido permitir tener armas en casa y dar permiso a la policía para matar. No es que alguien te mande actuar. Desde tu propio deseo, tú lo haces. Entonces, en paralelo, mientras esto pasa como si fuera una especie de momento “hombre de las cavernas” en la sociedad, el capital puede manejar todos los estados, liberar totalmente el terreno para la especulación. Así, lo que en un principio yo pensaba que sería momentáneo, una alianza para limpiar el terreno sin que fuese necesario que se mantuviera en el tiempo, al final no se sabe hasta cuándo durará ni hacia dónde va. Me has hecho pensar en dos autoras: En Naomi Klein y su doctrina del shock sembrando un campo de desconcierto e indefensión donde el capital puede saquearlo todo sin cortapisa, a la pedagogía de la crueldad de la que habla Rita Segato, apuntando a una fase del capitalismo donde es necesario romper toda empatía, todo vínculo con las personas.
En Brasil el shock fue cuando empieza el proceso contra Lula y el PT, que es el 2012, hace mucho tiempo. Había habido una identificación de gran parte de la sociedad brasileña que está debajo de la clase media con el PT, porque con todas las críticas que podamos tener, es la primera vez en toda la historia de Brasil que realmente las políticas sociales han sacado a una parte de la población de la miseria y eso es incontestable.

La gente ha vivido eso, no es que haya escuchado una ideología sobre eso, ha vivido eso, algo que ha permitido cosas extraordinarias, el acceso a la educación, poder vivir en una casa, comer. Había mucha identificación con el PT y un cierto confort subjetivo: la vida encontró un lugar mejor. Entonces, empiezan a demonizar a Lula, con horas y horas de Glovo hablando de corrupción: eso produce un shock. Fuera de la élite y la clase media, en el resto de la población esto ha producido una crisis subjetiva tan fuerte que, después de un tiempo de esta propaganda, de esta narrativa que se ha estado construyendo, la gente ya no tenía capacidad de memoria de su propia experiencia, de lo que ha sido, y se reorganizaba a partir de la narrativa de la televisión, no reconocía lo que su propio cuerpo ha vivido.Se produce también la idea —es el momento de la crisis económica internacional— de que desde el 2005 al 2016 todo es atribuible al PT, en la televisión no hay ninguna noticia sobre la crisis internacional, toda la crisis económica, la culpa era del PT. Eso produce una gran crisis subjetiva, tu pierdes totalmente tu suelo, tus parámetros.Respecto a Segato, yo preferí no usar empatía, pensé en otra palabra y me quedé con resonancia que no es el ideal. No es una resonancia entre ideologías o modos de pensar, sino una resonancia entre experiencias, resonar entre frecuencias de vibración, es algo que habría que conquistar, que no son experiencias del sujeto. Yo más que de empatía hablaría de reconocer el efecto del otro en tu cuerpo, no como una cosa mala sino como una cosa esencial y hacerse cargo de eso, dejar que eso te transforme.

Hablas del saber del cuerpo. ¿Cómo se relaciona la micropolítica activa con esto del saber del cuerpo? ¿En dónde su ubica la resonancia?

Primero, saber del cuerpo: Yo decía que la forma de conocimiento del sujeto es lo que llamamos cognición, la forma de conocimiento desde tu experiencia fuera del sujeto, eso que no tiene palabra, no tiene imagen, podríamos llamarlo intuición. Pero la palabra intuición está tan marcada de inferioridad, como tú cuando dices, “ay disculpa, he leído tu obra desde la intuición”.Sí, ese saber desde afuera del sujeto siempre está marcado de inferioridad e ignorancia, es por eso también que las mujeres han sido quemadas como brujas, porque tenían eso más desarrollado, —no biológicamente sino culturalmente—. Si yo digo intuición los machos intelectuales dirán: esta mujercita dice pura tontería, no sabe nada. Entonces ¿cómo llamarlo? yo lo llamé saber del vivo o saber del cuerpo o saber etológico porque la etología, que es la ciencia del comportamiento humano y animal, nos enseña mucho de estas otras esferas de nuestra experiencia.En la macropolítica la gente se junta para cooperar. Parten de una misma posición en la jerarquía social, una cuestión de identidad de clase, o de género, o una posición subalterna en las relaciones de poder. Y se juntan ya con palabras para describir lo que no está bien, con un programa para cambiarlo, inclusive en el marco del estado. En la micropolítica una se junta con los otros, se coopera distinto porque es desde una resonancia, desde el saber del cuerpo, de una resonancia entre los cuerpos, de las subjetividades en resistencia. Lo que está empezando a germinar, frente a un ahogo de las fuerzas, de la vida.Si digo resonancia esto implica que si nos juntamos un colectivo o nosotras, no sabemos hacia dónde vamos pero sabemos que hay algo muy genial que compartimos, el hecho de ir juntas actualiza este movimiento de resistencia. Lo que yo estaba intentando hacer salió como texto, lo que tú estabas intentando hacer, salió como un tipo de periódico, pero estamos juntas en el mismo colectivo. El texto que sale de mi boca viene de la experiencia de muchos pueblos. No es una experiencia del yo, lo que sale de ahí tampoco es mío porque es mi manera de dar cuerpo a algo que ya son todos los cuerpos. Y es transindividual, no es que sea intersubjetivo, es algo que atraviesa a todas.

Por ejemplo si usamos mi libro y nada más, no sirve para nada. Pero si estoy usando este libro en este contexto, tú el periódico, la Segato habla de la pedagogía de la crueldad, la otra de la doctrina del shock, la cosa va ganando cuerpo. Estaba muy de moda la palabra “común”: para mi el común se basa en este plano que es muy distinto de la idea de comunismo (se ríe). No pasa en una esfera macro, aún cuando la esfera macro es muy importante, es algo que pasa en esta esfera micro de un campo común de germinación y que también tiene su experiencia común que se hace posible en la construcción para que la germinación se complete.

Hablas de que los nuevos movimientos sociales crean una innovación prometedora: la capacidad de integrar micropolítica y macropolítica en sí mismos.
Sí, y lo digo teniendo en mente una imagen muy precisa, una experiencia que me lleva a pensar así y que viene de las periferias de las grandes ciudades en Brasil, aunque yo me refiero específicamente a Sao Paolo porque lo conozco mucho más pero es así en todo el país. Está protagonizado por jóvenes de 14 a 20 años, principalmente mujeres, principalmente implicadas en el movimiento LGTBIQ+ y principalmente negras. Ahí hay un buen ejemplo: desde hace dos o tres años ha habido un movimiento enorme de ocupación de escuelas públicas. Hoy en Brasil la escuela pública es de pobres, total, la clase media va a escuelas privadas. Antes no era así: Yo que vengo de una familia de clase media, inicialmente baja, estudié en la escuela pública y era una excelente escuela.

He ido varias veces a estas escuelas ocupadas, me llamaban para conversar y era impresionante, primero porque hay una invención del modo de existencia, de la sexualidad, de la relación con el género, de la relación con las personas, una corriente de transformación radical, radical en el sentido de ir hasta donde se pueda, sin miedo. Por otro lado había también una forma de organización interna —y eso tiene que ver también con lo micro: cómo se establecen las relaciones, cómo se distribuyen las tareas, cómo se cuida el espacio,— y una inteligencia en sentido macro más tradicional de cómo provocar, cómo responder a las actitudes del Estado, incluso ante la policía en el caso de que intentase desalojar.

Así, tenían una macro conciencia política muy clara, pero también tenían una inventividad para salirse de la cosa heteronormativa, patriarcal, familiarista, increible. Yo me sentía como si estuviese ante otra especie humana. Y eso lo veo como invencible, incluso cuando en medio del proceso desisten y se paralizan, incluso algunos mueren, pero hay algo ahí que es irreversible.

¿Por qué digo irreversible? Porque yo creo que cuando hay un verdadero cambio en las herramientas políticas ya no funcionan como modelo único, por ejemplo, la heteronormatividad, que es un ejemplo bien simple. Entonces, ¿qué es una relación afectivo erótica? ¿Cómo se construye? Cuando te afirmas y vives de maneras muy múltiples, lo que hasta entonces se limitaba a un solo modelo, en el ámbito de la subjetividad no hay vuelta atrás. La realidad puede demorar mucho más tiempo para cambiar, pero si la carne existencial de un régimen pasa por ahí, y si algo se metamorfoseó totalmente, ya no hay vuelta atrás.

Recuerdo justamente que en la Ingobernable te preguntaron por cómo defenderla y contestaste que en realidad esto era un momento, que la Ingobernable seguramente acabaría de alguna forma, pero que habría una continuidad, que algo quedaría para materializarse en otra cosa, como siempre. Era triste y esperanzadora como respuesta. Sin embargo ¿cómo sobrellevar el que nada nos parezca sólido en esta época de incertidumbre?

Estos días conocí a una chica, tras una charla que di en una universidad. Cuando terminé, vino a hablar conmigo y me dijo: “tengo que preguntarte algo muy íntimo, ¿puedo?”. Me habló de suicidio. “¿Me preguntas si he intentado suicidarme?”, le dije. Yo intenté suicidarme una vez, y es porque no morí que estoy acá, en el modo en el que estoy viviendo ahora. Porque desarrollé una creencia en la vida. “¿Fe?”, me preguntó. Sí, fe en la vida. La vida es mucho más experta que el yo.

A partir del momento que tuve la certeza de que la vida persevera y por eso siempre encuentra la manera de seguir, fui desarrollando también esta confianza, y esta paciencia cuando la vida está en peligro. Tenemos que desplazarnos de una confianza en una cierta ideología, una cierta manera de explicar las cosas o una confianza en el yo, —también el yo colectivo— y pasar a una confianza en la vida.

Hablas de brújula ética de la vida (o vital) y brújula moral, ¿qué diferencias hay y qué aportan estos matices?
El sujeto se conduce desde una brújula moral, la brújula tiene la aguja que apunta el camino, y ese camino está formado por un cierto repertorio cultural con el cual nos identificamos y que elegimos para guiarnos. Por ejemplo, nosotras tenemos la brújula moral del pensamiento de izquierdas o feminista. Moral no en el mal sentido de moralista. Es un sistema de valores, lo necesito, me guía en ciertas esferas de la vida, en la toma de decisiones.Pero fuera del sujeto la brújula no es moral, no se compone de un sistema de valores, palabras, ideas, la brújula es vital en el sentido que es la vida que te alerta de hasta qué punto está sofocada, violentada. O hasta qué punto, al contrario, está floreciendo, pudiendo respirar.Ese es un criterio de evaluación de las situaciones distinto al criterio del sistema de valores en el que vivimos. Los dos son muy importantes. Yo en África, solo fui a Senegal y hablé con mucha gente. Ellos vivieron una experiencia socialista, pero en su cultura el fuera del sujeto está muy presente. Me dijeron que para ellos la brújula ética es la primera, y después la otra. Si esto hubiese sido así en la URSS, el stalinismo nunca hubiera ocurrido, porque desde la brújula ética nunca se podría asumir eso. Bye bye Stalin.

¿Cómo politizar la vida sofocada? ¿el malestar?
Ay qué linda idea, politizar el malestar. Podemos decir que de un lado está politizar el malestar, del otro lado está patologizar el malestar. Politizar el malestar lo podemos hacer para el mal, que de eso venimos hablando, hay que politizar para el bien. Sabemos que el malestar no es señal de algo malo en el sentido de falta de algo, sino al contrario, es una señal de una salud vital que está reconociendo el malestar para que tengamos la posibilidad de tomar conciencia de que hay que ponerse en lucha, porque la vida está gritando que está siendo sofocada.Desde el yo, desde el sujeto, uno entiende eso como falta de algo, pero la verdad es que es un exceso de la vida que está siendo sofocada en la forma del presente. Que puede ser la forma de tu propia subjetividad, la forma de tu relación amorosa, no es solo una situación social amplia.Un ejemplo: desde el punto de vista de la brújula moral el feminismo consiste en luchar contra la desigualdad de derechos, la violencia machista. Desde el punto de vista de una brújula ética, micropolítico, la resistencia a esta relación de género es darse cuenta que existe un malestar, y es porque esta forma de expresión de la feminidad es mortífera. Esa imagen de la novia sobre la tarta, es completamente sofocante, entonces cuál va a ser mi acción —es distinto de la lucha por la igualdad— mi acción va a ser abandonar este personaje, esforzarme para producir otro personaje porque este ya no es posible.

Fuente: El Salto Diario

Que tienen en común “la cueva” y Bailarinxs de Civil…o más bien en qué pueden hacer máquina…dialogar, “contagiarse”.

Ambas funcionan como excusas. Ni un libro sobre bingos ni un grupo de danza…Ambos invitan a un desplazamiento…a pensar las vidas, lxs cuerpos y los afectos. A moverse del lugar común y ensayar otros modos de decir. Modos expresivos que son tanteos…investigaciones.

“Los pulmones tenían  un ritmo y el corazón tenia otro ritmo. Entonces empecé a prestar atención a eso, como descoordinaciones que funcionan”

(Intervención de una asistente al seminario de Movimiento de Bailarinxs de Civil)

La cueva le habla al lector y lo interpela. Convoca a un “ustedes” que sabemos no es uno…pero hacen uno al leerlo. Así Bailarinxs piensa sus interlocutorxs…no un público espectador. Poner los cuerpos en la calle, irrumpir en una plaza del barrio a mover los culos invita a hacerse cargo de eso que también sentimos. La cueva nos habla…

 “Ustedes, los jugadores esperan ser testigos y protagonistas de una  transmutación mágica”

(Andrés)

Y los cuerpos hablan…y hablan de los espacios en que circulan, la corporalidad expresa estados de ánimo…y deseos. Para Andrés, el “Territorio es  conjunción de cuerpos y entornos”. En la cueva hay un registro minucioso de esa circulación y conjugación, estar solos, en fila. Reptar. Moverse. Repetir. Calcular. Hacerse una escapada- salirse por  un rato de la rutina garronera del laburo o  la  familia (al bingo se puede ir en cualquier momento del día de 10am a 7 am, aclara)- . encontrar el hueco en el día.  Pispear. Moverse. Detenerse. Andrés lee lo que le pasa al cuerpo ahí. La tensión, la adrenalina, la posición que se adopta, la contracción  de los músculos y nervios irritados. Estar  cebado, imantado, desenchufado.

“Apilados uno a otro espalda con espalda. se arman hileras que reptan por la sala”

(Andrés)

Ranchar en lugares. Moverse. Ranchar en otros lugares. Moverse porque no entramos, moverse porque hace frío, porque hacer calor, porque manijas. Ranchar en lugares. Tomarse una birra. Ponerse las pestañas, las redes y el glitter. Moverse. Patear la calle juntas.Tomarse una birra, fumar un porro. Moverse. Ranchar en lugares y volver a moverse. 

                                                         (Bailarinxs de Civil. Escritos delirantes.)

Dice Andrés sobre los bingos: Hay una multiplicidad de cuerpos que los vuelven interesantes…espacios policlasistas de géneros y generaciones. Ahí donde convive lo múltiple…aparece una potencia común. Ahi esta bueno meter   una distinción. Mientras que en algunos espacios estamos solxs, (La  cueva  captura y lee esas soledades) las ranchadas se inventan, y se vuelven  espacio donde traficar experiencias y a la vez…terapéuticas piolas. Transmutaciones del dolor, de lo que la ciudad hace en nuestros cuerpos en una forma expresiva artística- ¿Serán apuestas, intensidades que le hacen frente a esa soledad?

El trance entre el jaque y la composición común-intima. Cruces y cortes. Revueltos de agarras-garras, vueltas en espiral que agitan libertades. Atención flotante, convocatoria abierta. El par expulsión-invitación que nunca es del todo claro, más bien es indefinido. Lo indetermina el espacio y el tiempo. Hasta el gesto que se dona –una mirada, una lengua afuera- es una forma de encuentro. No HAY, siempre está siendo. Se abre y se entrena la percepción. Aparece el sonido y suma complejidad, más los objetos como guiños o herramientas. La violencia se va resignificando, se cuestiona, se reapropia, se transforma en pura investigación. ¿Qué violenta una caricia en medio del tumulto?

(Bailarinxs de Civil. Escritos delirantes.)

Manijeos que no son para otra cosa que para. despabilarnos…hacer usos piolas del tiempo…activar movidas que nos levanten y suspendan la quemazón por un rato….

“Estamos manijeando fuerte porque volvemos a salir al barrio, a bailar unas cumbias Vos tambien estas manija y la queres ver, queres venir  a moverte con nosotres, Venite porque carnaval, porque manija, porque es sábado, tempranito justo para la previa”.

(Bailarinxs de Civil. Escritos delirantes.)

El tanteo…Tanteamos como movernos en un bingo, pispeamos que está pasando, tanteamos que onda en la parada del bondi a la madrugada, en el conurbano profundo, nos comemos un garrón por algún fisura,  tanteamos si se liberó una maquinita, si está pagando esa mesa, si el cartón tiene el número de la suerte, vemos las cábalas, jugamos a descifrarlas, vemos al ama de casa que se toma un segundo de su triste vida para robarle algo de intensidad o adrenalina, sale ensaye hasta las 4 de la mañana, sale gira al sur, sale alguien de la maquinita y me primerearon, cae el transa y nos persigue la yuta, nos cobija la ranchada bailarine, o el pibito de 20 que consiguio su primer laburo vendiendo fichas, no nos pasa cabida, no le importa porque sabe que no va a durar ahi, nos pagó la maquina, conseguimos flores, perdi todo en una noche, le pido prestado guita a un amigo, viaje hasta el fin del mundo por un mate y una movida de culos…y por amor.

Hablar de los excesos, los tuyos, los míos, los de él y los de ella. Hablar de los gobiernos de derecha, la crisis y la represión. Rajar. Moverse. Bailar. Ranchar. Fumar otro, tomar otra birra, pensar cómo cambiamos el mundo. Pensar los límites de los mundos. Debatir cualquier cosa a las 4 de la mañana. Gederse de los tinchos que la van de aliados y se piensan que somos gilas. Delirarlos ya picantes. Tocá de acá. Tomate el palo. Desorbitar todo. No parar de bailar.

(Bailarinxs de Civil. Escritos delirantes.)

Dice Andrés, se trata de Modos de gestión y formas de vida a gestionar: Nos deja algunas preguntas ¿Cuáles son nuestros juegos y apuestas??? “Ese querer (jugar) es una fuerza que no sale de la nada””siempre hay una fuerza actuando“, dijo. ¿Que fuerzas entonces nos invitan a  movernos,  a hacerle frente a  esas soledades, a bancar en  la precariedad?

Hay una faceta que nos interpeló y habló directamente: Bancar y segundear. En La cueva se deja muy claro que lo político no es solo lo  partidario y lo económico no solo lo monetario. Ambos se fusionan en estrategias  deseantes. Financiarse en esta vida precaria es, nos  dice, dotarse de fuerza para sostener esa vida. Vidas que se exponen a la amenaza de desintegración  de los vínculos, a las fuerzas ortivas que quieren aplicarnos moral (especialmente a ustedes las mujeres, nos sentencia Andrés).

Bancamos cuando reunimos fuerzas armando un espacio  propio. Bancar es tajear la vida que tenemos armada y  abrir  un territorio propio y que no se  sabe para donde puede salir

(Andrés)

Bancar, la ranchada del amor:

Organizar la cueva y la manija, celebrar las decisiones emancipadoras, apillarse con la clandestinidad, bancarse, aguantar el corazón, aprender juntas, en la intimidad. Transmutar los garrones, materializar el flash, darnos placer, que calme el bajón, un rescatarse. Pensar cómo desarticulamos la construcción constante y difusa de malestares, los desbordes, cómo contener el cosmos en la cotidiana, cómo ganarnos el mango, somos cucarachas que queremos ser estrellas pero sin perder el barrio, el delirio, la ternura. Sacar las oscuridades para afuera, en habitaciones-colchones amigueros para sanar a salvo, sin romperse, sin regalarse. La clandestinidad nos secuencia, nos arriesga, nos violenta, nos persigue, pero también nos salva. Nos saca del foco de las instituciones, de las formas de vincularnos frías y estructuradas por el poder medieval del ser humano en sociedad, nos obliga a organizarnos para rajar, a crear redes materiales y afectivas alternativas, silvestres, corporales y emocionales.

(Bailarinxs de Civil. Escritos delirantes.)

Siempre  las lecturas son  arbitrarias. Nos  quedamos con lo que nos  cabe de eso que leemos. Nos apropiamos de lo que dice. Leemos resonancias. “La cueva”, esta invitación, fue una hermosa  excusa para leernos. Leer nuestras vidas, nuestras experiencias, nuestro territorio y cómo nos movemos en él. Una excusa para la parla, para la risa, para suspendernos un rato y compartir…

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Prólogo al diálogo con Diego Sztulwark y su texto “Política del síntoma”, en Lobo Suelto

Empecemos, una vez más, por Freud. Creador del psicoanálisis, elevó palabras provenientes de la política o ligadas a ella, como resistencia, represión, censura, lucha, conflicto, a conceptos teóricos y herramientas de trabajo. Sacó al “médico”, o analista diremos hoy, del lugar de espectador de la locura y la enfermedad, le retiró el poder de la manipulación, por empezar del cuerpo de la histérica, y del campo de la hipnosis, sacó al sufrimiento del mundo del espectáculo, lo volvió algo a escuchar, e interpretar, no a extirpar, controlar o erradicar.
Ese “descubrimiento”, fue el puntapié para la invención-construcción de un método, no una técnica. Asociación libre y atención flotante, el par que instauró un modo de hablar y un modo de escuchar y de escucharse. Libre, hay que puntualizar, como el modo privilegiado de reconstruir los caminos de la sobredeteeminacion psíquica, entonces libre no es sinónimo de indeterminado. Libre es en la medida en que se renuncia al ejercicio de un poder, y en la medida en que el saber no existe a priori, aún cuando tengamos hipótesis.
Freud, indudable lector de Spinoza, sostuvo la pregunta por la causalidad psíquica. No hay resolución sintomática sin pregunta por la causalidad psíquica. O la hay, y en ocasiones muy rápida e inmediatamente remiten los síntomas, y ello elude o detiene la pregunta por las causas. Un proceso psicoanalítico interesante y fecundo es aquel que encontró buenas preguntas, aún más que el que intentó dar rápidamente con las respuestas “adecuadas”.
Conflicto como base y motor del aparato psíquico y de la vida psíquica. Y -podemos agregar e insistir- de la vida social y colectiva. Lo neoliberal rehuye a la crisis, le teme, la reprime. El psicoanálisis la recibe, la aprovecha, la trabaja, la considera terreno fértil.

El psicoanálisis: un método: ético poético político. No es una pedagogía ni una didáctica.
Es un método en el que hay asimetría pero no ejercicio de poder, y que implica revisar las servidumbres, “vasallajes” es el término que utilizó Freud.
Una política del síntoma, y del sueño. A qué nos referimos? A pensar un sujeto no colonizable, a construir y ampliar márgenes de libertad. La práctica psicoanalítica no apela al encierro, no es adoctrinamiento, no es dominación. En suma, no es una propuesta de adaptación.
Sueño: reservorio de libertad (allí nadie ingresa a la fuerza, aunque busquen penetrarlos y donesticarlos), usina de futuro, bastión de la subjetividad que hilvana potencia singular y colectiva. Recupera, en tanto es retorno de lo reprimido, pero a la vez es apertura, creación, invención, potencia de lo psíquico, potencia instituyente. Un saber no anticipable.
Política del sueño, entonces.

Si el síntoma es mensaje, desobediencia a veces, puede ser pensado como testimonio de resistencia, o incluso de revuelta, y no siempre de patología. Freud mismo pensaba que el síntoma no es necesariamente indicador o condición de enfermedad. Sabemos que será en ocasiones el prólogo de una crisis, la convocatoria a una conversación, a un trabajo de pensamiento, o a una mirada que aloje, o una forma de supervivencia psíquica, de restituir libertad, de reintroducir aspectos expulsados, sepultados.
No es acaso siempre, todo fenómeno humano, una formación de compromiso, un retorno de algún aspecto del pasado, la movilización de ciertas huellas aún cuando ocurran cosas inéditas? El síntoma es trabajo psíquico, una cierta respuesta, un cierto pedido. Mensaje. Aún cuando la mayoría de las veces no se presente ligado a palabras. Aún cuando se actúe o se muestre. Mensaje que se constituye a partir de alguien que lo lee, en transferencia. Esa lectura, tantas veces, será el germen o prólogo de la transferencia, posibilitando un trabajo analítico. Política del síntoma, también.
El psicoanálisis sigue teniendo esa especificidad. Es, por excelencia, una práctica humana subjetivante. Si lo neoliberal encarna el anhelo del fin de la historia, el psicoanálisis es una de aquellas prácticas que la reabre, la recupera y la relanza. Trabajo sin fin.
Si lo neoliberal es una propuesta de consumo como el vínculo y la forma paradigmática de la vida, el psicoanálisis, en su potencia artesanal, intransferible, y singular, es un trabajo no estandarizado ni estandarizable. Imprevisible en cuanto a los caminos que tomará y los efectos de los que será causa. Pero siempre un camino de libertad y des-sujeción, de un pensamiento que amplía sus confines y posibilidades.
Práctica artesanal, singular, en un encuentro particular, no pre-formateado, no normativizado.
La verdad se construye, por lo menos, de a dos. Verdad del deseo inconciente, de los deseos inconscientes -me gusta más en plural- que no es una verdad trascendente ni esencial, sino una verdad que se pone en juego en tanto hay un otro que escucha. Se trata de una verdad que cambia a lo largo del tiempo, susceptible de ser resignificada y hasta reinventada. Verdad histórica, no eterna ni inmutable. La verdad es de quién la trabaja, no un bien que se posee, ni el ejercicio de un poder. También allí se opone al consumo como lema y meta neoliberal.
Verdad para el sujeto no es, no puede ser, una verdad impuesta.
Psicoanálisis, entonces, que no es una pedagogía ni un ejercicio de sugestión, ni una técnica que se aplica, ni una terapia adaptativa. Y no es neutral, aunque requiera abstenerse, para el analista.
Es un método, una práctica, una clínica específica, en la que ética y poética se ordenan alrededor de una política.
El psicoanálisis, lo sepamos o no, también es una política.

      *Psicoanalista y escritora. Autora de Sueño, medida de todas las cosas (Topía 2018)

Espléndida. De humor envidiable. En la mañana fría de Buenos Aires, la filósofa húngara Agnès Heller se fue a comprar unos guantes mágicos por Palermo antes de empezar la entrevista en el hotel que la hospeda: Be Hollywood! Un nombre raro para esta mujer pequeña de contextura, con un look más parecido al de una abuela que cuenta cuentos que al de una filósofa mundialmente conocida (primero marxista, luego simplemente Agnès Heller, como se definió alguna vez), discípula de György Luckács, sobreviviente de niña de los campos de concentración nazis. Nacida en 1929, es capaz de enumerar todas las modas conceptuales que vio surgir y apagarse con sólo recordar los temas y autores sobre los que la entrevistaron en las últimas cuatro décadas. Aburrida de la institucionalización de la filosofía, dice que nada le gusta más que la vida de pequeña burguesa que puede hacer cuando está en su casa. Vino a Buenos Aires a disertar en el III Workshop de Metaética organizado por el espacio cultural Garrick y el Centro de Estudios Filosóficos y Fenomenológicos Avanzados (Ceffa).

La dictadura de la utilidad

La burguesía creó un universo donde todo gesto tiene que ser útil. Todo debe tener un para qué, desde que los comerciantes, tras la revolución comercial, francesa e industrial, sustituyeron en el poder aquella nobleza entregada al cultivo de heráldicas inútiles, fastuosidades no rentables y ostentosas ceremonias sin trascendencia. Parecía cosa de indio. O negro. El pragmatismo de empresarios, vendedores y compradores le pone un precio a todo, pues todo tiene que rendir un lucro. Hace trescientos años, por lo menos, que la dictadura de la utilidad es uña y mugre con el lucrocentrismo de toda nuestra civilización. Pero el principio de utilidad corrompe todos los sectores de la vida, haciéndonos creer que la propia vida tiene que ofrecer un lucro. La vida es el don de los dioses, está para ser saboreada intensamente hasta que la bomba de neutrones o hasta que algún conducto de la fábrica nuclear estalle y nos separe de este pedazo de carne vibrante, único bien del que tenemos certeza.

Más allá de la utilidad

El amor. La amistad. La convivencia. La alegría del gol. La fiesta. La embriaguez. La poesía. La rebeldía. Los estados de gracia. La posesión diabólica. La plenitud de la carne. El orgasmo. No necesitan pruebas o justificaciones.

Todos sabemos que ellas son la propia finalidad de la vida. Las únicas cosas buenas y grandiosas que puede regalarnos este viaje por la corteza del tercer planeta del sol (¿alguien conoce algo más allá? Cartas a la Redacción). Hacemos las cosas útiles para tener a nuestro alcance estos dones últimos y absolutos. La lucha del trabajador por mejores condiciones de vida es, en el fondo, la lucha por el acceso a estos bienes, que brillan más allá de los estrechos horizontes de lo útil, lo práctico y el lucro.

Las cosas inútiles (o “in-útiles”) son la finalidad misma de la vida. Vivimos en un mundo en contra de ella. La verdadera vida. Hecha de júbilo, libertad y fulgor animal. Cien mil años luz más allá de la utilidad, aquella utilidad que la mística inmigrante del trabajo ha alimentado en nosotros, flores perversas en el jardín del diablo, como llamamos a las fuerzas que nos apartan de la felicidad, ya sea en lo individual o como tribu.

La poesía es el principio del placer en el uso del lenguaje. Y los poderes de este mundo no toleran el placer. La sociedad industrial, centrada en el trabajo servil-mecánico, de los Estados Unidos a la Unión Soviética, compra, mediante un salario, el potencial erótico de las personas a cambio de desempeños productivos, calculables numéricamente.

La función de la poesía es la función del placer en la vida humana.

Quien pretende que la poesía sirva para algo no ama la poesía. Ama otra cosa. A final de cuentas, el arte sólo tiene un alcance práctico en sus manifestaciones inferiores, en la disolución de la información original. Aquellos que exigen contenidos quieren que la poesía produzca un lucro ideológico.

El lucro de la poesía, cuando es verdadera, está en el nacimiento de nuevos objetos en el mundo. Objetos que representen la capacidad que uno tiene de producir nuevos mundos. Una capacidad in-útil. Más allá de la utilidad.

Existe una política en la poesía que no tiene nada que ver con la política que habita en la cabeza de los políticos. Es una política más compleja, más liviana, una luz política ultravioleta o infrarroja. Una política profunda, crítica de la propia política, en tanto modo estrecho de ver la vida.

Lo in-útil indispensable

Las personas sin imaginación siempre quieren que el arte sirva para algo. Servir. Prestar un servicio. El servicio militar. Dar un lucro. No entienden que el arte (la poesía es arte) es la única oportunidad que tiene el hombre de conocer la experiencia de un mundo de libertad, más allá de lo utilitario. Las utopías, a final de cuentas, son, sobre todo, obras de arte. Y las obras de arte son rebeldías.

La rebeldía es un bien absoluto. A su manifestación en el lenguaje la llamamos poesía, invaluable inutensilio.

Las distintas narrativas de lo cotidiano y del(os) sistema(s) pretenden domar a la arpía.

Pero ella siempre vuelve para incomodar.

Con la radical incomodidad de una cosa in-útil en un mundo donde todo tiene que tener un lucro y un porqué.

¿Para qué por qué?

Tomado de Un signo incompleto. Selección, traducción y prólogo de Iván García. Buenos Aires: Excursiones, 2019.

Dadaísta primero, partisano en la guerra civil española, no es de extrañar que en los falansterios cimarrones viera Benjamin Perét realizada una Révolution surréaliste. El artículo al que ahora accedemos en versión de libro, El Quilombo de Palmares [Octaedro: 2000], fue publicado por Perét en 1955 en la revista paulista Anhembi.

Los hechos. Entre 1640 y 1697 se constituye en Alagoas (actual estado de Pernambuco, Brasil) la experiencia histórica y política conocida como Quilombo de Palmares. Esta organización estaba formada por “esclavos evadidos” de las plantaciones de azúcar que se habían organizado desde 1570, y hacia 1630 ya se encontraba  consolidada como forma dominante de producción en la  región,  articulada a las demandas del mercado exterior. Las plantaciones eran un sistema de apropiación violenta y cruel del cuerpo, no sólo del producto del trabajo esclavo. Relación costosa, mecanismo de producción de riqueza por medio de la destrucción de la riqueza. La reacción de los colonos portugueses y holandeses es inmediata y cruenta. El asedio al Quilombo se interrumpe por un acontecimiento: el primer jefe del quilombo Ganga-Zumba acuerda la paz con el Gobernador, el cese de los hostigamientos. Perét plantea esta pregunta intrigante:  “¿tendría el rey poder  suficiente para someter a los jefes  negros…?”. La historia de Perét es episódica, “narra la lucha de los hombres por su libertad”. Pero no lo hace de cualquier modo: es una narración que establece un umbral de transformación que va de una forma de gobierno donde prima la “administración de los bienes” a uno que se organiza en torno del “gobierno de las personas”.

El problema. El historiador que quiera comprender el Quilombo, alerta Benjamin Perét,  se encuentra con obstáculos irreductibles: la escasez de fuentes, por un lado, el hecho de que  aquellas son  “documentos de la represión”, textos que expresan una condena hacia lo que describen.  Por otro lado, una bibliografía secundaria que a su vez construye una interpretación y un tratamiento de esos mismo documentos “sesgados”, cuya mirada esta dirigida acríticamente por una precompresión de las sociedades “primitivas”, de su forma de gobierno “rudimentario”. Desde tal esquema de lectura el Quilombo: (a) se parece a un conjunto repelente, replegado sobre sí mismo, determinado por una “insensibilidad hacia cualquier influencia”; (b) está siempre próximo a su origen, sus 57 años de existencia no mostrarían la marca de la historia, implicando una “negativa a imaginar cualquier evolución.” ¿Cómo proceder de otro modo? Comprender el devenir, rastrear las influencias; no  “postular una estabilidad de los Palmares.” Con evolución Perét quiere decir transformación como escisión de la formación social cimarrona. El sentido del Quilombo no se expresa acabado en su punto de origen. La curva histórica de los quilombos irían de una “anarquía primitiva” hacía un gobierno “despótico”. Pero este movimiento es resultado de la fricción de las fuerzas.

Origen-movimiento. En el origen  los esclavos libertos no tenían “un jefe” con “poder absoluto”.   El poeta surrealista caracteriza como “estado natural” a ésta situación originaria de “ausencia de cualquier autoridad”. Ganga-Zumba no tenía autoridad, más era el jefe. En todo caso los jefes y los “consejos” atendían asuntos de caza y de guerra y podía su mandato “ser revocado cuando se considera que es incapaz de llevar a termino la misión”. Ganga-Zumba negocia el alto al fuego, y por ello fue envenenado ya que el pacto no será aceptado por la sociedad quilombola. Pero entonces, ¿era “rey”, en qué consistía su “poder”? ¿Distingue Perét entre jefes y soberanos o rey? ¿Ganga-Zumba, era un jefe sin autoridad sometido al cumplimiento eficaz de su funciones so pena de perdida poder y reconocimiento? Si “el campo de tal persona valía lo mismo que el de la otra”, ¿por qué instaurar una “autoridad regular”, pregunta Perét? La reflexión es la siguiente: como resultado de los primeras ataques de los holandeses -y después de portugueses- contra el Quilombo, se vieron obligados a producir una organización militar jerarquizada y disciplinada para asegurar las defensas del territorio, que se disolvía   “inmediatamente después de la desaparición de la amenaza”. De las necesidades de la guerra  habría surgido la división interna como poder separado de esa sociedad que decide y manda. Este poder escindido, instituido como arbitro de los distintos intereses -los que mandan y los que obedecen-, somete “al más débil a la voluntad del más fuerte.” Entonces la división viene de afuera: la guerra divide la sociedad en capas, la rotula con cierta división de trabajo: el guerrero y el agricultor.

            En el Quilombo de Palmares el  “régimen político y régimen económico  coinciden.”  Entonces, la guerra y el conflicto permanente por la defensa de sus territorio produjo una incipiente división social y un jefe con poder de mando “embrionario”. En la medida que las obligaciones de la resistencia a los hostigamientos demandaba hombres organizados militarmente –que así se retiraban del trabajo en la agricultura-, los quilombolas  “recurren al trabajo servil” e implantan la esclavitud en los Palmares. Perét explica esto con la hipótesis de que la sobrevida de ese régimen económico indica un efecto  “de las relaciones con los colonos portugueses”. Mil seiscientos cuarenta y cinco es el inicio lento pero seguro de la división en el Quilombo: el advenimiento del jefe con autoridad reguladora, el último de los cuales será Zumbí dos Palmares. A partir de ese momento nuevas relaciones “acrecientan el respecto de estos ‘súbditos’ para la majestad del soberano, cuando en otras circunstancias estos súbditos no tuvieran mucho en cuenta la autoridad ‘real’”. Además Perét ubica entre 1645 y 1667 el apogeo del Quilombo. Al mismo tiempo ocurre el despunte de la división social y de la “edad de oro”. Captar este doble acontecimiento significa documentar que lo “negativo y positivo se unen aquí en un conjunto que da lugar a la nueva situación constituida por el Quilombo”.  El asedio permanente de los bandeirantes precipita la aparición de “jefes que tendieron al poder absoluto”, y fueron “el origen de las modificaciones que afectaron la estructura del quilombo.”

Las Orquídeas no son parásitos. ¿Saben los quilombolas lo que hacían? Aquí el surrealista deviene cuerdo e incursiona en la caracterización de los sujetos del Quilombo según su “nivel de conciencia”. En este nivel del discurso Perét muestra hasta qué punto su perspectiva estaba impregnada también por realidades y categorías que correspondían a sus conceptos histórico, proyectados retrospectivamente al pasado (lo mismo puede decirse de los supuestos etnográficos que irrigan sus hipótesis sobre “los negros” y su religión). Sólo en comparación al sujeto concebido como conciencia en sí y para sí, puede describirse a Zumbi dos Palmares como protosujeto: carente de conciencia, incapaz de formular su lucha en términos generales. Desde este punto de mira tenemos que el Quilombo “anticipa la abolición de la esclavitud” sin plantear “conscientemente la cuestión”.  La mirada de Perét aquí desconsidera que en el siglo XVII (en Holanda e Inglaterra) el capitalismo se encuentra en su momento emergente,  y los procesos  por los que el dinero se metamorfosea en equivalente general y el trabajo libre deviene condición generalizada de la reproducción social sólo se desarrollarán escalonada y desigualmente a partir del siglo XIX. Perét por un momento da indicios de cierto cuidado para caracterizar la época  -“el ritmo de la historia todavía era muy lento”, “las adquisiciones culturales de la historia de la humanidad  apenas empezaban a tomar el carácter ‘acumulativo’”- sin embargo otorga subrepticiamente un privilegio a las determinaciones conceptuales de su actualidad. Así se inclina más a señalar que “la progresión desde la evasión individual hasta la reivindicación colectiva de la abolición de la esclavitud era imposible en el siglo XVII”, que a analizar la voluntad cimarrona sin considerarla como prefiguración trunca de un estado posterior de conciencia. Voluntad de selva, huida concertada que orada la forma-plantación.  El “nivel general de conciencia” de los quilombolas parece medido por una realidad que tardaría todavía 200 años en aparecer desigualmente en la geografía del mundo: según ese mirador Zumbi dos Palmares todavía no es Toussaint L’Ouverture.

            De todos modos pueden reconocerse en esta narración disímbola indicios de viejos procedimientos surrealistas en el tratamiento de los temas. Walter Benjamin había caracterizado el metodo de los surrealistas como ese empeño metódico que consiste en auscultar en lo envejecido, en lo insignificante, en las realidades extinguidas o interrumpidas, los signos de la revolución que viene. “Verdad y error” no subsisten aislados en esta narrativa, cada uno dirige “hacía el otro un eterno abrazo”.  Así la historia de Perét sería menos una historia de frondosos arboles, que un saber de las orquídeas:  saca “de la naturaleza perecedera de la verdad una razón de más para facilitar su rápida maduración. Por todas partes, la vida y la muerte se engendran mutuamente y, más allá del orgullo de los grandes árboles abatidos por la tempestad, los ojos, mañana, podrían gozar del esplendor de las orquídeas.” Extraña contemporaneidad del Quilombo de Palmares con el filósofo del poder constituyente. Si la filosofía de Spinoza es al mismo tiempo verdadera y falsa, y en ese sentido todas las filosofías tienen su cara spinozista, la revuelta de Palmares atravesada de verdad y error es huésped de toda revuelta posterior.

Entrevista al investigador Diego Sztulwark, autor de un provocativo ensayo sobre el populismo. Por qué el gobierno de masas desata pasiones antagónicas de adhesión y rechazo en América Latina y reflotó nociones políticas que el neoliberalismo creía haber enterrado.

Mariano Pacheco en Revista Zoom

Diego Sztulwark es investigador, ensayista y coordinador de grupos de estudio de pensamiento político y filosófico. En la actualidad forma parte de la editorial Tinta limón y escribe en los portales El cohete a la luna y Lobo suelto! El primer libro completo de su autoría, Ofensiva sensible, aparecerá en las próximas semanas de la mano de la editorial Caja negra. En esta conversación critica fuertemente la teoría del populismo, mientras rescata algunas aristas de su capacidad práctica de bloquear algunos de los elementos más reaccionarios del régimen mundial del capital en cada sociedad nacional.

¿Cómo ves el uso del concepto populismo en la actualidad?

Yo creo que al término populismo hay que desarmarlo, porque no permite aprovechar lo interesante de lo que ocurrió. De todos, si hay que aceptar el paquete del populismo por sí o por no, me parece complicado. Entonces diría, en primer lugar, que el populismo es una teoría que tiene puntos interesantes, como por ejemplo, la valoración positiva de lo plebeyo (que la tradición liberal desprecia). Luego, valoro el hecho de que tenga una tendencia antiesencialista, una teoría de la articulación, una teoría de la hegemonía, de la pluralidad y de la multiplicidad. En ese sentido es un avance pero, al mismo tiempo, se puede decir todo lo contrario: el populismo subordina lo plebeyo a una instancia totalmente mistificada, que es una especie de sentido de lo popular que emerge de una suerte de lógica comunicativa, con orígenes en cierto momento del llamado giro lingüístico que obstaculiza, me parece, su capacidad de recuperar a fondo toda la materialidad del mundo plebeyo, que es una materialidad de desbordes, desvíos, insubordinaciones. El populismo supone una cierta forma de normalización de lo plebeyo, y al mismo tiempo, es una teoría mucho más interesante y porosa que la liberal. Por otro lado su atención a la multiplicidad y a las dinámicas de articulación me parecen un gran avance teórico, que a su vez alberga un riesgo gigantesco, porque el diagnóstico del populismo es que el marxismo fue esencialista (con respecto a la economía, con respecto a las clases sociales), y se siente a sí mismo como una suerte de superación, como si el “postmarxismo” fuese realmente el descubrimiento de la pluralidad, de la multiplicidad, lo cual es muy complejo, porque autores como Lenin o Gramsci (que ya utilizaban la palabra hegemonía), podían plantear lógicas complejas de articulación sin tener que sacarse de encima la lucha de clases. Es decir, podían pensar al mismo tiempo clase y multiplicidad, podían pensar al mismo tiempo la noción de hegemonía con la noción de una praxis histórica en articulación con la dimensión productiva. Quizás las vertientes moderadas del llamado post estructuralismo se han sentido demasiado cómodas sacándose de encima el problema de determinar qué es el capitalismo en perspectiva de transformarlo, qué son las clases sociales, cómo pensar el carácter subjetivador de los procesos de acumulación, y se dedicaron a pensar -creo que de una forma más mistificada- los fenómenos de la subjetividad confinados en el espacio de la comunicación, de lo simbólico, sin anclaje en dimensiones no discursivas. Eso me parece un límite porque, justamente, ese énfasis en la subjetividad que nos interesa, sólo que –quizás– si se pierde de vista a Marx (la humanidad hace la historia en condiciones “no elegidas”) implica borrar una trama de tensiones sin las cuales la llanada subjetividad desemboca en un mero juego lógico-formal, lo que sucede a veces con los textos de Ernesto Laclau.

¿A qué te referís cuando decís subjetividad?

Cuando hablamos de subjetivación estamos hablando, creo, de la lucha de clases tal y como se da en cierto período. Ubico en esa situación al populismo y su ambivalencia fundamental: interpela y a la vez subsume lo plebeyo en un orden nacional estatal, con el problema que la noción de “estatalidad” en este contexto resulta incapaz de ir mas allá de la “síntesis colonial” que todavía heredamos (la expresión la tomo de Rita Segato), y tiene una concepción de la multiplicidad completamente culturalista, que reduce la lucha política en la llamada batalla de las ideas y la comunicación, sin aceptar que la política se da también -y de un modo muy importante- en la economía. Quiero decir: el fenómeno político del populismo ha mostrado voluntad de pelea y a la vez desinterés por relevar y organizar prácticas de resistencias a la explotación. Y este no es un dato menor, puesto que el liberalismo hoy domina desde el estado de derecho, atacando la democracia. Y para defender la democracia de un modo substancial hace falta que la democracia nazca desde abajo, desde las luchas contra la explotación. No me parece poca cosa que los dos grandes momentos de la última década y media en Argentina, los piqueteros del 2001 y los feminismos, no sean fenómenos populistas, sino que tienen sus propias búsquedas en cuanto a cómo articular lo subjetivo con lo objetivo. Son capaces de denunciar y mapear las situaciones concretas de explotación y de violencia, son capaces de actualizar ese mapa de las desposesiones objetivas y crear dinámicas subjetivas nuevas. Junto con los organismos de derechos humanos fueron los grandes impulsores del debate político mas allá del culturalismo, haciendo entrar de lleno los cuerpos en las situaciones concretas de la política. Si hacemos este trabajo de disección del populismo, hay mucho que rescatar por el lado de la experiencia de organizaciones sociales y experiencias populares. No porque la experiencia haya sido mas o menos positiva (ese balance hay que hacerlo a fondo) sino por el interés de la agenda que queda planteada con relación al manejo de recursos económicos, al modo de concebir la incorporación de derechos, y a los modos en que resulta útil pensar la relación con en el Estado. Hay mucha experiencia que relevar: no tanto por el lado de festejar la mediación social “precaria” (como dice el Colectivo Juguetes Perdidos), sino porque ese balance puede enseñar mucho sobre como funcionan los dispositivos que tienen una parte del lado de la inclusión y otro de control. Otros aspectos de esa agenda son mas claros: en el nivel de la geopolítica Latinoamericana y el deseo de una autonomía con respecto a Estados Unidos; en el modo de asumir el valor de las luchas y los organismos de derechos humanos como fuerza inhibidora de procesos represivos. Pero la articulación de esos deseos y luchas en la ambigüedad del dispositivo populista tiene un aspecto de neutralización política de esos mismos movimientos que no se puede obviar. Desde una perspectiva histórica me parece interesante la experiencia que hubo de nuevas dinámicas en América Latina en las últimas décadas. Que haya habido incluso experiencias en el plano de gobierno. Porque después de la caída de la Unión Soviética (es decir, sin proyecto socialista), lo que se vivió en América Latina en las últimas décadas fue la primera tentativa de autonomía geopolítica. Claro, podemos decir que fue una alternativa muy pobre, no hubo fuerza para implementar ni de cerca un modelo global alternativo al capitalismo, como se pudo pensar en el período que va de la Comuna de París (1871) a la caída de la Unión Soviética (1989). Pero si fuéramos capaces de hacer un balance que capitalice la experiencia desde la perspectiva nueva tal vez podamos aprender de lo sucedido durante los últimos 15 años, quizás podríamos ver en el horizonte actores que no son los partidos políticos del sistema, que tal vez se esté haciendo la experiencia de un protagonismo popular capaz de aprender de los límites de los proyectos populistas. En Latinoamérica, bajo el rótulo populista, se engloban muchas veces fenómenos muy amplios, como la Revolución Bolivariana de Venezuela, o el proceso de cambio de Bolivia, o los progresismos como Argentina y Brasil. Con respecto a lo de Bolivia, lo que conozco a nivel teórico, son los trabajos de Álvaro García Linera, que me parecen interesantes en muchos aspectos, pero también con otros demasiado tradicionales, con una idea de la revolución que reedita paso a paso la revolución rusa hasta la NEP (Nueva Política Económica) de Lenin. Su libro sobre la Revolución Rusa es bello, pero se reduce a afirmar que el socialismo es el control que los revolucionarios logran sobre el Estado a la espera de una larga transición, que es también una larga transacción con el capital, a la espera de que las comunidades vayan desarrollando un nuevo modo de producción. Como el comunismo se hace desde abajo y no desde arriba, la tarea de los revolucionarios es proteger esas condiciones desde el Estado, donar tiempo, a la espera de que otras revoluciones en el mundo o el desarrollo del propio modo de producción alternativo vaya dando líneas de avance. Lo cierto es que no se ve, en esa teoría política, cómo los protagonistas de un nuevo modos de producción protagonizan hoy de modo efectivo un dispositivo político nuevo. Por el contrario, hay voces importantes de Bolivia o que conocen bien Bolivia que hablan de la subestimación de las dinámicas y los agentes popular-comunitarios que quizás podrían tener un protagonismo mayor en la relación entre producción y subjetivación política. Cuentan que mas bien lo que sucede son embates modernizadores y racionalizadores de un tipo de capitalismo que sin ser el mismo de antes, dista de superar los límites de los que venimos hablando hace tiempo sobre los gobiernos progresistas en la región. Quizás tenga sentido volver sobre la revolución de la mano del planteo que Ernesto Guevara hace en 1965 (“El socialismo y el hombre en Cuba”), a saber: que la ley del valor no designa un mecanismo estructural sin actuar al mismo tiempo como una potente fuente de subjetivación.

Retomando lo que dejaste planteando sobre populismo: ¿qué pasa con la relación entre unidad y multiplicidad?

Teóricamente, si uno lee a Laclau, en el populismo no va a ver una reivindicación de lo uno, va a ver una reivindicación de lo múltiple: pluralidad de demandas, significantes vacíos y flotantes, y ninguna instancia unificante. Eso es teóricamente interesante pero, por otro lado, esas multiplicidades son pensadas como demandas articuladas según reglas que pertenecen al mundo de la lingüística y de los discursos. Y las subjetividades aparecen como desprovistas de toda relación objetiva con la estructura del capital. Luego, en la practica política sucede que la unidad trascendente destituida reaparece en la lógica de la articulación populista, que finalmente cristaliza en un eje vertical, el lidera, el partido y el Estado. En la teoría populista la lógica de la equivalencia se da de manera radial. No hay sitio para pensar mediaciones transversales, constitución de autonomía. Cuando salís de la teoría y vas a la política reaparece un resabio teológico que justamente la teoría de las multiplicidadas venía a sepultar. Sólo que la unidad que se consagra en la practica política populista es poco durable. En la medida en que no se profundizan las dinámicas críticas al neoliberalismo, el neoliberalismo regresa desde el lugar menos pensado: desde los hábitos cotidianos. El populismo sublima el problema bien complejo de las estructuras de acumulación de capital, reduce esa cuestión central a poner límites desde el Estado y a dar, de modo descontectado, una discusión cultural y política. Pienso que una nueva generación de teóricos deudores del populismo están profundizando esta cuestión, sobre todo a partir de asumir el desafió de explicar las crisis de los gobiernos progresistas. Explicar esa crisis de un modo radical puede dar lugar a innovaciones importantes. Porque el discurso con el que se llegó al 2015 ya no funciona: si el pueblo está en el poder, si se poseen recursos y legitimidad, ¿cómo puede un gobierno populista perder una elección, si es mayoría? Damian Selsi, por ejemplo, se ha planteado este problema: la única manera de perder esa elección (y no fue una sola) es que el populismo no pueda unificar un pueblo uno. Entonces, sobre la idea de que el populismo no unifica al pueblo uno, ya el populismo tiene que empezar a pensar de otra manera, tiene que empezar a pensar las propias divisiones del pueblo, tiene que empezar a pensar cuáles son las fuentes de legitimidad o las fuentes de subjetivación con las que compite, ya no es una dictadura, no es un liberalismo cerrado, ya ahí estamos hablando de un neoliberalismo de masas que actúa un poco como por todos lados, y ahí me parece que vuelve el problema de que hay que pensar el mercado, el capitalismo que crea subjetividad, es decir, el problema de una objetividad que crea subjetividad.

¿Alguna reflexión final?

Sólo decir que el populismo no es la teoría de la inteligencia colectiva que necesitamos, sino una teoría para un gobierno nacional en términos defensivos, que intente defender la capacidad de regulación de un estado-nación, crear mediaciones para eso y evitar que la gestión de la sociedad sea una pura empresa neoliberal salvaje. En ese sentido hay que subrayar que en esta coyuntura el populismo integra a nivel electoral una parte importante de la oposición al neoliberalismo macrista. Pero en otro sentido, en un sentido más profundo, el populismo no tienen nada que decir respecto al modo en que nuestra sociedad (el mundo y el occidente entero) fuera reestructurada neoliberalmente. Es decir: nuestras sociedades son neoliberales aun cuando las gobiernan los no-neoliberales. Por que neoliberalismo quiere decir dos cosas distintas: por un lado es partido político (que hoy en Argentina lidera Mauricio Macri), y por otro lado, neoliberalismo son las condiciones estructurales que el populismo no va a poder revertir. Para construir algo diferente del neoliberalismo, el populismo no alcanza. Es una alternativa débil. Hace falta poder leer que el verdadero enemigo de la reestructuración capitalista es la inteligencia popular en acto. Lo que hace el neoliberalismo es segmentar, privatizar y reprimir la capacidad de desborde autónomo de la inteligencia colectiva, y es un problema de la lucha de clases en la actualidad, no sólo en Argentina. El populismo es un límite para la capacidad de democratización de la sociedad, es un límite pero, al mismo tiempo, es un elemento defensivo que, pragmáticamente, se utiliza -una y otra vez-, porque la ferocidad del partido neoliberal es brutal. Habrá que indagar sobre las posibilidades de romper esa tensión política, para producir momentos de avance. Hay experiencias: en América Latina hubo un 2001 argentino, 2000-2005 en Bolivia y así podrían seguir los ejemplos. Creo que tenemos que seguir pensando qué pasó ahí.

¿Un saber de la resistencia para tiempos de oscuridad? Diego Tatián en #ProfanasPalabras conversa con Mariano Pacheco sobre su libro Spinoza disidente

¿Un saber de la resistencia para tiempos de oscuridad? A propósito de la publicación de su último libro, Spinoza disidente (Tinta limón ediciones), el periodista de Resumen Latinoamericano, Mariano Pacheco, entrevistó al filósofo, ensayista y docente de la Universidad Nacional de Córdoba, Diego Tatián, para conversar sobre las implicancias de la lectura del autor de La Ética en la actual coyuntura histórica, y desde allí, abrir el diálogo hacia otras preocupaciones filosóficas, como lo son pensar las significaciones contemporáneas de los conceptos de la democracia, la igualdad y la libertad; lo común y lo impropio; lo comunitario y el comunismo; los nombres, fechas y lugares que inspiran (a pensar y hacer); lo cosmopolita, lo Latinoamericano y lo nacional (incluso lo cordobés “no-cordobesista”) en un quehacer situado del pensamiento crítico.

Tatián define a la filosofía de Spinoza como disidente, más no de la deserción (“se tratará de una ruptura que no es autónoma a la pregunta que interroga sobre cómo vivir-juntos”, dice); una filosofía de la liberación, más no de la libertad (“producción de un conjunto material de condiciones necesarias para que los cuerpos y las inteligencias se vuelvan activos y desarrollen su impredecible potencia de obrar y de pensar”).

Como en otros de sus libros anteriores (Spinoza. El don de la filosofía; Lo interrumpido. Escritos sobre filosofía y democracia; Lo impropio; Spinoza. Filosofía terrena, e incluso Contra Córdoba. Historias mínimas), la reflexión sobre la democracia está en el centro de la escena textual.

La democracia spinozista será pensada aquí como lugar de encuentros imprevistos; como manifestación, incremento, apertura, composición imprevista de diferencias; como comunidad de lo múltiple en tanto múltiple, comunidad del conflicto, excedencia de lo común absoluto respecto de cualquier forma constituida a través de la que se expresa.

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PROFANAS PALABRAS. Pasado y Presente de la Argentina y El Mundo.

El programa se emite, en vivo, todos los martes de 16 a 17 horas por Radio Eterogenia.

CONDUCCIÓN Y PRODUCCIÓN: Mariano Pacheco

ASISTENTE MULTIMEDIA: Pablo Cervigni

BLOG: www.profanaspalabras.blogspot.com

Que los guachos le copen el servicio cívico voluntario, que los ortibas queden caretas, que se armen ranchadas en las plazas de armas, que se rompan uno en los baños, que el freestyle sea himno, nuevo ritmo en los desfiles. Que los teléfonos tiren cumbia saturada, que las palabras nuevas destruyan todo lo viejo. Que la vagancia ilumine con sus sonrisas enormes de dientes blancos la amargura de los uniformes. 

Que sepan que no es voluntario, que ningún pibe va corte gil. Que lo hacen para rescatarse un poco o refugiarse, por la vieja o por la beca. Que la ministra se arrepienta, que los gendarmes sean moño, que los verdugos no peguen un ojo porque saben que están durmiendo con el enemigo. Que lo cívico se haga turro, lo republicano gedencia, que sus valores democráticos, comunitarios y de trabajo estallen por el aire colmado de humo dulce y risas.

Que los escudos se llenen de pintadas, garabatos, escrachos y cinco puntos. Que la memoria de los guachos asesinados se haga mural en la pared del casino de oficiales. Que dibujen en la boina una pipa bien piola. Que NI NI, sea ni gato, ni gila. Que la voracidad de los pibes se lleve puesto las barracas, la garita, la armería.

Que les den órdenes y los descansen, que no obedezcan de paja que les da, que haya más deserciones que incorporaciones. Que la regla sea estéril, que se le planten a los cabos, que se rian del correntino. Que no les puedan sacar el celular, ni las mañas, ni la dignidad. 

Que se anoten solo para escaparse, que cobren la beca, toquen y vayan al chino. Que vuelvan al barrio y de nuevo sea fiesta, falso asado, escabio. Que saquen los parlantes a la vereda y abran un par de vinos que el sol esta que pega. Todas las rochas bailando en corpiño y los negros en cuero amanecidos un domingo.

La Tinta