Franco “Bifo” Berardi reflexiona sobre la violencia creciente en Estados Unidos, el trumpismo y la guerra civil como un fenómeno que trasciende a ese país para instalarse como tendencia global vinculada al racismo y el supremacismo blanco.

Por Franco Berardi. Traducción de I.M. Calderón para Ando en Pando

De acuerdo a los datos oficiales, 1.3 millones de estadounidenses han sido asesinados en todas las guerras en la integridad de la historia de los Estados Unidos. Empero, solamente desde 1968, 1.5 millones de estadounidenses han sido asesinados por armas de fuego en uso no militar –y el rimo de este conflicto se esta acelerando, junto al de la creciente tasa de masacres vinculadas a drogas debido a la crisis de los opioides.

Literalmente en guerra contra sí mismos, los estadounidenses atraviesan un estado de guerra civil no declarada que no parece tener un fin próximo. Y esto no solamente es un fenómeno estadounidense: la guerra civil es una tendencia global, propagándose a varios grados de intensidad en muchos países del mundo.

No obstante, el caso estadounidense es particularmente interesante en tanto son dos los fenómenos que confluyen allí y en ángulos particularmente agudos: la privatización de la guerra y el armamento, y la epidemia psicótica.

1 de octubre del 2017 en Las Vegas: 58 personas fueron asesinadas mientras escuchaban música en un festival de country. El asesino, un hombre de mediana edad que había rentado una habitación en el hotel Marriott ubicado en las cercanías, llenó su cuarto con armamento y empezó a disparar de manera aleatoria a la multitud.

5 de noviembre del 2017 en Sutherland springs, Texas: Devin Patrick Kelley, de 26 años, asesinó a 26 e hirió a otros 20 en una iglesia bautista. Tras el incidente, los comentarios del presidente Trump se enfocaron en el tema de la salud mental:

“Creo que la salud mental es un problema aquí. Basado en reportes preliminares, este era un individuo muy perturbado, con muchos problemas en un periodo muy prologado de tiempo. Tenemos muchos problemas de salud mental en nuestro país, como en otros países, pero esta no es un asunto de armas… podemos abordarlo pero es un poco temprano para abordarlo. Afortunadamente, alguien más tenía una pistola que estaba disparando en la dirección contraria, de otro modo no hubiese sido tan malo como lo fue, hubiese sido mucho peor”.

El argumento de Trump aquí es alucinante: muchas personas están mentalmente perturbadas en este país, señala Trump, necesitamos más armas con el objetivo de matarlas en caso ellas traten de matarnos. No obstante, sí existe algo de verdad en estas palabras hipócritas: por sí solas, las armas de fácil acceso no explican la masacre. El malestar aquí es más profundo. Concierne a la subjetividad social en sí misma.

Luego, en febrero del 2018, un hombre joven en Parkland, Florida, fue a la Escuela Secundaria Marjory Stoneman Douglas y mató a 17 personas, la mayoría estudiantes.

Este último evento ha provocado una ola de protestas de estudiantes y padres. Por primera vez en los Estados Unidos una rebelión civil contra la hybris de la NRA (Asociación Nacional del Rifle), contra su exceso de orgullo, explotó.

Los estudiantes de Parkland han estado bastante activos tras el tiroteo: marchando a Washington y retando a políticos como Marco Rubio y los representantes de la NRA. El debate que siguió se enfocó en la problemática de la propiedad de armas, y por primera vez la NRA fue culpada de manera generalizada y obligada a retroceder en su arrogancia.

Todo esto es bueno y está bien, pero el arrebato súbito de conciencia no será suficiente para detener la expansión de la guerra civil en los Estados Unidos. El problema es que hay actualmente más de 300 millones de armas en los Estados Unidos, y existe una correlación distintiva entre propiedad de armas y racismo, supremacismo blanco, fanatismo y trumpismo.

No olvidemos que durante su campaña electoral Donald Trump insinuó que la única forma de detener a la deshonesta Hillary era disparándole. “Hillary esencialmente quiere abolir la Segunda Enmienda”, expresó Trump. “Si ella logra escoger a sus jueces, nada que puedan hacer, amigos. Aunque la gente de la Segunda Enmienda puede estar ahí”. Esta fue no solamente una obscenidad espantosa: era un llamado al ejército del resentimiento y el miedo. La gente de la Segunda Enmienda era la base del trumpismo, y no retrocederán fácilmente.

En A Book of American Martyrs, Joyce Carol Oats ofrece un dramático relato de la condición presente en los Estados Unidos a través del prisma de la vida diaria de dos familias. Aunque viven cerca la una de la otra, culturalmente viven en dos realidades diferentes e incompatibles: la familia de Luther Dunphy, un fanático evangélico que mata a un médico que trabaja en una clínica de abortos; y la familia de Gus Vorhees, un activista liberal bien conocido en los círculos de Planned Parenthood y el doctor asesinado por Luther.

Lo que Oates describe no es un conflicto ideológico o político que eventualmente podría ser resuelto de manera democrática. Es un choque de culturas incompatibles que no pertenecen ni pueden pertenecer al mismo universo político. El nombre que le damos a esa incompatibilidad es el de guerra civil. Guerra civil no es solamente el nombre de lo que está ocurriendo ahora en los Estados Unidos de América, sino también, en otras formas, lo que está pasando en la Unión Europea y el Reino Unido. Quienes abogan por el Brexit –los brexiteers­- y quienes lo rechazan no son dos partidos políticos que eventualmente podrían encontrar un terreno común de gobierno democrático: son dos ejércitos culturales que tenderán más y más a la divergencia en las generaciones futuras. En todo el mundo, en tanto el gobierno político es reemplazado por la gobernanza automática, la esfera misma de la interacción social está colapsando.

Si lo que era antes llamado “Occidente” (siendo que “Occidente” ha colapsado como una entidad geopolítica en el mundo pos-Trump) ya ha entrado a un periodo de guerra civil, el telón de fondo de ello es una guerra mayor y más cataclísmica: la del choque entre las víctimas del colonialismo (tanto el pasado como el presente) y las poblaciones blancas de Europa, Estados Unidos y Rusia.

El trasfondo del orden político interno decadente presente en el Hemisferio Norte, y el retorno del racismo a escala masiva, es la inhabilidad de lidiar con el fin de la modernidad, y confrontar la gran migración y el legado de siglos de colonialismo, explotación y devastación. La guerra civil en los países blancos es el otro lado de la moneda.

Cuando ocurren los tiroteos masivos, que sacuden los fundamentos de la vida diaria en Norteamérica, Donald Trump busca minimizar las causas: la problemática para él es la salud mental de unos pocos individuos perturbados. Incluso si su intención al hacerlo es proteger los intereses de la NRA, no se equivoca. La crisis de la salud mental se está propagando, y está emparejada con el amplio consumo de opioides y otras drogas. Es aquí que las raíces profundas de la guerra civil deben encontrarse. No estamos lidiando con algunas raras ocurrencias de colapso mental. La angustia, el sufrimiento y el colapso mental son un fenómeno masivo en los Estados Unidos: mientras la inteligencia artificial promete extender nuestra memoria al infinito, vemos una epidemia de casos de demencia.

El colapso nerviosos, los ataques de pánico y la depresión generalizada son las diferentes formas que toma la ola de demencia. Y toma forma en la psique americana en tanto la mente blanca y envejecida se vuelve crecientemente obsesionada con el mito de la potencia y la humillante experiencia de la impotencia.

Mientras el autómata tecnofinanciero toma control de la infoesfera, mientras el lenguaje racional es absorbido por la exactitud digital, la esfera de lo inexacto (la esfera del lenguaje humano) es tragada por un remolino psicótico.

Los liberales estadounidenses, como los políticos de centroizquierda en Europa parecen pensar que el trumpismo global es una perturbación provincial, y que la democracia volverá, tarde o temprano, a ser restaurada y la razón histórica recobrará su curso. Ellos se engañan a sí mismos. El trumpismo global no va a ceder a una restauración de la razón moderna. La propagación global de la demencia que emergió en los años 2016 y 2017 constituye la nueva psicoesfera del planeta.

La política no puede hacer nada para lidiar con el cambio psicótico en la esfera social: las herramientas políticas para el gobierno racional están descompuestas, y para bien. En tanto la razón ha sido capturada por algoritmos financieros, esta evolución ha tomado una senda que parece incompatible con la racionalidad.

Debemos pensar en el futuro desde el punto de vista de la psicosis sistémica, y esto implica el abandono de la acción política y la teoría política.

*Por Franco “Bifo” Berardi. Traducción de I.M. Calderón para Ando en Pando. Originalmente publicado en Verso Blog.

Fuente: La Tinta

En los andares, en los gestos, en los rostros, Pasolini percibe una vasta transformación en curso en la Italia de los años setenta. La penetración del desarrollo y el consumo arrasa con las formas de vida populares y produce una homologación cultural sin precedentes. Es una “revolución antropológica” muy profunda que afecta a capas del ser que el dominio del fascismo o de la Iglesia ni siquiera habían arañado.

No sabe muy bien dónde reside el nuevo poder, pero advierte que no es en los lugares clásicos: el Vaticano, los democristianos, las Fuerzas Armadas, los grandes industriales italianos. Lamenta que sus compañeros en la izquierda peleen contra molinos de viento, sin percibir a los nuevos gigantes. Como el personaje de Kevin McCarthy en Los ladrones de cuerpos, el cineasta siente que todo parece lo mismo que ayer, pero nada lo es. Y se autoriza a pensar desde lo que siente.

Por ejemplo, los fascistas de los años setenta parecen los fascistas de la época mussoliniana, pero en sus formas de vida son ya indistinguibles del resto de los jóvenes y solo se diferencian por la retórica y la ideología. Su fascismo es un producto de la imposición del consumo, de la frustración y la agresividad que genera la obediencia a un modelo de vida homogéneo que no todos pueden practicar.

El grito de Pasolini no resuena. Los marxistas le reprochan su “esteticismo”, que se atreva a pensar “a partir de un rostro” en lugar de arrancarse los ojos para contemplar científicamente la verdad objetiva de las estructuras económicas. Le dicen “poeta”, una manera como otra cualquiera de llamarle loco, como le ocurre a Kevin McCarthy en el filme.

Hoy no se trata de repetir dogmáticamente el diagnóstico de Pasolini, pero podemos inspirarnos en su gesto para pensar otra revolución antropológica en curso.

El neoliberalismo se analiza simplemente como una política económica o una ideología, la política del ajuste y la fe en la “mano invisible”. Menos mal que siempre hay locos capaces de sentir los movimientos telúricos. Antes incluso del ascenso al poder de Reagan y Thatcher, Michel Foucault se atrevió a pensar el neoliberalismo como la extensión de la lógica empresarial y el cálculo económico a todas las dimensiones de la vida, incluida la relación con uno mismo. El sujeto debe asumirse como “empresario de sí”, gestor de un “capital humano” a valorizar constantemente.

La fuerza del neoliberalismo, a pesar de las crisis que atraviesa, radica en que fabrica un tipo de ser humano, un tipo de vínculo con los demás y con el mundo: el yo como empresa o marca a gestionar, los otros como competidores, el mundo como una serie de oportunidades a rentabilizar.

¿Dónde reside este poder? Desde luego no donde miramos obsesivamente (el teatro parlamentario), sino en los mil dispositivos que pueblan nuestra vida cotidiana: ligando en Tinder, moviéndonos en Uber, interactuando en Facebook, podemos captar sensiblemente la mutación antropológica en marcha. El neoliberalismo es existencial y produce formas de vida deseables.

Todo parece lo mismo que ayer, pero nada lo es. Seguimos hablando tranquilamente de Estados,
Gobiernos, naciones y ciudadanos, pero solo hay marcas y empresas compitiendo ferozmente entre sí por flujos de inversión (los likes en el caso de las marcas personales).

Vemos también “fascistas” a nuestro alrededor, pero ¿de qué se trata realmente? El fascismo moderno fue el ideal guerrero y revolucionario de plegar el mundo entero al poder del Estado. ¿Y hoy? No hay, por el contrario, ninguna idea de sociedad por fuera del modelo antropológico neoliberal, encarnado perfectamente por Trump. El fascismo posmoderno es la tentativa de plegar el mundo entero a la lógica de mercado. Y para ello hay que someter por la fuerza todo lo que se fuga: los “vagabundos” contra los que dirigió su campaña electoral Bolsonaro y que no son simplemente los sin techo, sino aquellos que no encajan en el modelo de productividad total.

La izquierda oficial propone diferencias a nivel retórico o ideológico. El problema es que, se tengan las ideas que se tengan, las vidas son igualmente neoliberales. No basta con confiar en que gobiernen “los buenos”, como si la disputa político-antropológica en torno a las formas de vida deseables se pudiese delegar.

¿Entonces? Podríamos empezar quizá por autorizarnos a partir de lo que sentimos. A pensar desde las “averías” que nos aquejan como “capital humano”: malestares como el agobio y la ansiedad, el cansancio y la depresión. A escuchar todo lo “vagabundo” que nos habita y aprender a darle valor.

Como escribe Pasolini en sus Escritos corsarios: “¿No es la felicidad lo que cuenta? ¿No es la felicidad por lo que se hace la revolución?”

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Fuente: Boca de sapo

Opinar, carburar toda la noche la angustia de un comentario en tu publicación, llamar a los canales frente a cada injusticia, escribir en un pobre blog, contar los RT, wasapear a esa radio militante, subir una historia de Instagram de cada mínimo acontecimiento. Ser panelistas de la propia vida. Si este Facebook sigue así, todo posteo es político.

Militar como festejante. Estallar de alegría ante cualquier novedad, amar acríticamente, termear, recordar a la víctima según el victimario, postear contra el Fondo, ser taxativo tirado en el sillón. Rascar del fondo de la galería alguna foto para la ocasión: la de la jefa, una con Alberto, ante cada nieto, una con Estela del 2008 y cada 24 la foto de tu hija con los dedos en ‘V’ aunque ella ya ni quiera ir a la marcha. Entrar manija en la urgencia de la visibilidad.

Todo es opinable. Todo se expone en su obviedad, todo es excesivamente visible: el hater como tal, el cristinismo como cristinismo, las travas como travas, los intelectuales como intelectuales y el trotskismo como todo llanto. La manija de la visibilidad y la opinión es la que garpa. Visibilizar todo como consumo, como necesidad vital, como lo que nos da tranquilidad en medio de una vida que es horrible, como lo piola que ni calma nuestras frustraciones.

Hablar, pensar, escribir sobre otros, sobre cosas, sobre lo que pasa, decir que todo es político y no decir nada. Ir cambiando la foto de perfil según la coyuntura, usar el pañuelo verde en la mochila siendo un chabón de 40, no errarle ni una efeméride de lucha y memoria. Que todo entre en el régimen de la opinión, de la urgencia posteadora, de lo explicable, de lo que vale porque tiene likes.

¿Es necesario opinar tanto? ¿Hay que tener un timeline coherente? ¿Un muro combatiente? ¿Hay que pelear con la tía porque se ríe de que digas todes? ¿Ser visibles?

Mejor rajar del régimen de la opinión, volverse imperceptibles, no ser gato del algoritmo. Ideas que casi ni se esbozan para no ser manipuladas. Hacer por hacer, fabular el mundo entero sin salir a la pantalla. Construir constelaciones de afectos, segundear a quienes queremos. Acciones que no sean capturables, ni tengan respuesta. Hacer algo dulce y transformador que no se haga mercancía, cagar a piedrazos los patrulleros sin motivo y a pesar de tener la edad que tenemos. ¿Volverse invisibles? Construir estrategias de visibilización gedientas, absurdas, ATR, bien chetas. Mirar todo a través de un ojo perverso, peposo, atrevido. Un ojo que lo deforma todo, que lo desfonda todo. Que devuelve a la gilada como lo que es. Invisibilidad que invita a la pregunta sin respuesta, que deja una estela incomprensible y que, frente a cada opinión, tiene un sticker.

* Por Diego Valeriano para La tinta. Imagen: Steve Cutts

¿Por qué el Comité Invisible ya no habla del Bloom?

Las experiencias de Tiqqun y el Comité Invisible se nos presentan a menudo en absoluta continuidad, como siendo una la “consecuencia lógica” o la “prolongación natural” de la otra (o directamente la misma en dos fases diferentes). El Comité Invisible sería según esta perspectiva la práctica de la teoría de Tiqqun: el “pasaje a la acción”, la “encarnación” o “materialización” de los enunciados críticos, la “realización de la filosofía”.

La objetividad de esta coherencia entre las experiencias puede argumentarse incluso en base a los propios textos: en los escritos de Tiqqun se habla ya sobre un cierto “Comité Invisible” que se anuncia y propone como “comunidad estratégica”, “polo de experimentación revolucionario”, “sociedad abiertamente secreta”, “instancia de subjetivación anónima” o “territorio metafísico de secesión”(2). Como si en la tarea revolucionaria de realizar el tiqqun -la “redención, reparación y restitución de todas las cosas”, el acoplamiento de aquello que la metafísica occidental ha desvinculado-, el comité invisible fuese la figura que nombra un medio y un momento necesario.

Entre ambas experiencias hay claramente un vínculo, no sólo porque algunas personas significativas repitan en ambas, sino sobre todo por una persistencia en las maneras de pensar y de decir, en los imaginarios y las referencias, en los planteamientos y los problemas propuestos, en los amores y en los desprecios. Pero la historia de las experiencias teórico-prácticas nunca es lineal, siempre hay saltos y discontinuidades. El problema del relato lineal es que perdemos de vista la contingencia de las trayectorias: los recorridos que se hicieron finalmente aparecen como los únicos posibles cuando en verdad podría haber habido otros; y de hecho los hubo, pero resultan opacados por el relato mayoritario que domina.

La fuerza de una experiencia revolucionaria no reside en este tipo de coherencia, sino más bien en su aptitud a ser reapropiada y prolongada de muchas maneras diferentes, en su disponibilidad a ser pirateada y tuneada mediante el uso una y otra vez. Esa fuerza no cristaliza en una sola trayectoria A→B. Es más bien una explosión de la que salen disparadas en todas direcciones diferentes esquirlas y astillas cada una con sus intensidades propias. La fidelidad no consiste en la continuación-repetición, sino en la traición-traducción: hay que traicionar los signos externos para poder traducir las energías internas.

El Comité Invisible es una de las metamorfosis de la energía de Tiqqun, pero no la única posible ni la “realización práctica” de sus tesis y enunciados. Hay otras lecturas e interpretaciones, otras ramificaciones y prolongaciones posibles, no sólo virtuales o en potencia, sino también ya realizadas, por ejemplo las prácticas artístico-políticas del colectivo Claire Fontaine que también retoma algunas personas, conceptos y sensibilidades de la fuente tiqquniana original.

Problematizar el relato de la continuidad lineal puede ayudar a abrir los sentidos de la experiencia, a aumentar su capacidad de afectación, su disposición a la reapropiación, su fuerza explosiva. Es en este sentido que me gustaría interrogar la ausencia en el Comité Invisible de uno de los conceptos más importantes en la producción teórica de Tiqqun: el Bloom. ¿Por qué esta figura descriptivo-crítica se ha quedado por el camino? ¿Qué podemos pensar al respecto? No me parece tratarse de un abandono necesario en la radicalización coherente de una experiencia, sino de una decisión contingente al interior de una trayectoria o apuesta política determinada.

¿Qué es el Bloom?

El Bloom es el “fondo” de la realidad contemporánea allí donde el capital ha penetrado más eficazmente. Es el resultado de la destrucción de las tradiciones, los vínculos y las maneras de habitar el mundo precapitalistas o no capitalistas o anticapitalistas. Un proceso disolvente que implica la destrucción de mundos, el empobrecimiento de la experiencia, la liquidación de todo ethos sustancial, la disolución de las formas de vida orgánicas y la volatilización de las garantías de seguridad, tanto las comunitarias precapitalistas como las que aún protegían al trabajador asalariado clásico en el fordismo.

El Bloom es el vacío que resulta de todo ello. Lo que constituía suelo firme se convierte en arenas movedizas. Ese vacío hace vacilar la presencia soberana: la postura erguida del sujeto clásico ante el mundo. En la época del Bloom nuestro habitar la tierra ya no es firme, ni está garantizado o asegurado. El Bloom es justamente esta zozobra, esta crisis de presencia. Un tipo de forma de vida marcado por la experiencia de la extrañeza y la ausencia.

El mundo que ya no se entiende ni se puede controlar se transforma en algo ajeno y hostil. Se vuelve extraño uno mismo, el lazo con los demás y toda ocupación, identificación o participación social. El Bloom vive todo ello como algo exterior, una comedia a representar. No se siente implicado en nada, pierde el gusto por vivir y entonces se ausenta. Desaparece, se borra, se anestesia. Se ausenta para protegerse de un mundo ilegible que le hace daño, donde se siente como extranjero entre extranjero, sin confianza ninguna en un yo resquebrajado.

Crisis de la presencia, extrañeza y ausencia: este es uno de los recorridos posibles del Bloom. Seguramente el más común, el que acaba en el consumo de terapias y pastillas, de papeles sociales e identidades, de relaciones e intensidades, en el turismo existencial como una forma de aplacar ese vacío que duele.

Pero el Bloom es ambivalente. El “fondo” de la realidad contemporánea es justamente un sin-fondo: un abismo que aterra pero a la vez puede liberar, el abismo y la angustia de una vida sin garantías ni seguridades, donde el mundo ya no se nos presenta como un objeto a controlar o dominar. Ese vacío no es sólo pérdida, sino también potencia, disponibilidad y disimulo. Como energías disponibles para una renovación de las formas de vida sobre la tierra.  

Una potencia de vacío: la “desocupación esencial” que nos pregunta por el sentido de todas nuestras ocupaciones y nuestros trabajos, la “extranjería primordial” que nos interroga sobre la consistencia y necesidad de nuestras pertenencias e identidades, la “finitud sustancial” que nos fuerza a pensar si estamos viviendo la vida que queremos vivir o si podríamos morir de repente como si no hubiésemos vivido nada. El Bloom es una máquina de vacío que sacude todos los automatismos cotidianos, instalando preguntas radicales (“metafísicas”) sobre el sentido de la vida.

Una disponibilidad a ser afectados: el Bloom, al no reconocerse realmente en ninguna identidad, puede llegar a ser afectado por lo que le pase a cualquier otro Bloom como pura singularidad cualquiera, como pura humanidad desnuda y expuesta. Eso le abre la posibilidad de reapropiarse de su no-pertenencia y recrear lo común por fuera de los moldes tradicionales del nosotros identitario. El Bloom contiene así la posibilidad de fundar la patria de los que no tienen patria, la comunidad de los que no tienen comunidad, un “nosotros” entre desconocidos.

El disimulo como resistencia: infinita capacidad de retirada de los dispositivos de poder, agujero negro en la exigencia dominante de transparencia total, indiferencia que hace imposible su identificación definitiva con cualquier función social, escepticismo y burla del establishment y de toda ideología, el Bloom se fuga sin necesidad de ningún afuera. Es una potencia de abstención que saca de quicio a los poderes que requieren hoy más que nunca nuestra participación, nuestra palabra, nuestro entusiasmo, nuestra energía, nuestra movilización total.  

¿A quién llama el Llamamiento?

El Llamamiento es un texto intermedio entre Tiqqun y el Comité Invisible redactado y publicado entre 2004 y 2005, una especie de texto-gozne entre ambas experiencias (3). ¿A qué se llama, a quién se llama en ese texto? Lo leemos del modo siguiente: el Llamamiento convoca justamente a dejar atrás el Bloom, a salir del Bloom y su ambivalencia, a lanzarse de manera decidida y unilateral hacia una vía revolucionaria.

Ni el Llamamiento ni los textos posteriores del Comité Invisible (4) exploran o sondean ya el Bloom en su ambivalencia. No hablan al Bloom, no dialogan con esta (no) experiencia del mundo y esta tonalidad afectiva. Se dirigen mucho más claramente a la subjetividad revolucionaria, interpelan a los que ya están ahí a la escucha de un llamado revolucionario, a los que comparten una serie de evidencias. “Esta época es un desierto que crece”, “la oposición es nula”, “está todo por reinventar”, “la catástrofe está aquí, no se puede esperar más”. En definitiva, ya no se puede esperar al Bloom.

La tarea ahora es reabrir la cuestión revolucionaria y retomar todos los problemas que quedaron suspendidos con la derrota de los movimientos de los 60-70. Dar inicio a un proceso de recomposición de las fuerzas que podría llevar el tiempo de varias generaciones. Fundar una nueva “posición” espiritual y material capaz de entrar en juego históricamente. Reinventar la idea de comunismo como horizonte y práctica existencial concreta. Y darse para todo ello lugares, experiencias y mundos, (relativamente) por fuera de las “metrópolis de la separación”. Los textos del Comité Invisible son los distintos momentos de la cartografía en movimiento de esta apuesta, siempre en relación con las formas cambiantes de la dominación y con el presente de luchas que las desafían.

La fuerza de la voz del Comité Invisible es indudable. Constituye uno de los “colectivos de enunciación” con mayor eco en los debates políticos radicales, sin frecuentar además ninguno de los formatos típicos de la comunicación contemporánea: la Universidad, los medios de comunicación, las charlas y las conferencias, el nombre propio del autor que firma sus libros… Con toda seguridad, la operación policial que se abatió sobre los “presuntos autores” de La insurrección que viene en el pueblo francés de Tarnac amplificó su mensaje, pero sería muy reductor ver ahí la clave de toda su potencia de afectación. Lo que seduce es el llamamiento a vivir la aventura de reinventar la revolución en un mundo que parecía haberla descartado ya por completo después de los desastres del comunismo autoritario del siglo XX, vivir de ese modo todo lo que hasta ahora varias generaciones nos habíamos conformado con leer en la literatura revolucionaria del pasado.

Ese llamamiento lo transmiten con una fuerza irresistible de contagio a través de la potencia de la escritura y la creación conceptual, de la audacia y la determinación que vibra en sus escritos, de la exigencia que se intuye entre líneas a reunir de nuevo la palabra y el gesto, del corte tajante que se efectúa con la simple crítica-crítica de la izquierda, el cinismo posmoderno y la nostalgia repetitiva de los que se acercan al pasado pero incapaces de traducir sus intensidades al presente.

Pero el desafío de pensar y organizarse en un “afuera relativo” y “vivir como revolucionarios” parece haberle requerido al Comité Invisible dejar atrás el Bloom, abandonar esa figura, ese trabajo de elaboración, esa línea de experimentación. Queda simplemente como un “punto de partida”: la derrota, la orfandad y la debilidad de la que se viene. El punto cero en el que da comienzo esta nueva ofensiva revolucionaria.

Frecuentar al Bloom

La apuesta del Comité Invisible es sin duda fascinante, hemos dedicado tiempo en otros momentos a meditar sobre sus aportaciones (5). Pero, ¿se pierde algo al dejar atrás al Bloom? Creo que sí, un cierto revulsivo. En lugar de “dejar atrás” al Bloom, podríamos aprender quizá mejor a “tenerlo siempre al lado” durante el camino.

En las plazas tomadas por el movimiento 15M en todas las ciudades de España, una experiencia muy sencilla y a la vez impactante era simplemente caminar unos cuantos pasos en cualquier dirección de salida: la normalidad de la sociedad de consumo se reproducía allí (aparentemente) imperturbable. Sólo unos metros separaban las intensidades extremas vividas en un espacio “otro”, arrancado por un momento a la dominación, y el consumismo que se despliega a diario en el centro de las grandes metrópolis.

Recorrer esos pocos metros suponía un choque sensible con la indiferencia del Bloom. Podemos considerarlo simplemente como “la parte alienada” de la sociedad a la que acabaremos conquistando mediante la extensión nuestras plazas y nuestros mundos. Es una manera de relacionarse con él sin dejarse tocar. Pero podemos también dejarnos interrogar por ese silencio y esa distancia, por “el infinito misterio del hombre común” de que habla Tiqqun en su Teoría del Bloom. Nos volveremos así quizá menos ingenuos, menos autocomplacientes en nuestras burbujas, menos épicos en nuestras retóricas y propagandas…

El Bloom puede enseñarnos igualmente a mirar mejor o al menos dos veces esa “normalidad”. Porque, ¿dónde se había “cocinado” lo que de pronto ocurría visiblemente en las plazas si no era invisiblemente en medio de esa “normalidad” de los trabajos, los grupos de amigos, las familias y las redes sociales? No hay nadie normal, nunca puede subestimarse la potencia de lo anodino.

Hay resistencias imperceptibles a primera vista, que disputan “dentro” de los espacios de la dominación (una escuela, un hospital…) y no buscan ningún “afuera” alternativo o de pureza revolucionaria. Se ponen dentro y al margen, dentro y a un costado, dentro y contra. Dejarse afectar por ellas -escucharlas, con confianza- es el único modo de poderlas afectar a su vez, esto es, de poder mantener con ellas un diálogo vivo del que aprender algo. Sólo hay diálogo si estamos en igualdad, la igualdad ante la crisis de la presencia que nos amenaza a todos. Este es el sentido más profundo del lema “Somos el 99%” de los movimientos de las plazas: en absoluto un simple enunciado estadístico, sino una afirmación de igualdad.

Se conspira también “desde dentro”. De hecho, las conspiraciones que se dan “afuera” corren muy fácilmente el riesgo de ser identificadas, aisladas y neutralizadas. Los márgenes y los marginales siempre han sido funcionales al poder del centro. Si se trata de “partir de lo que hay” y no de un modelo a seguir, de partir de las potencias del presente allí donde cada uno esté y no de una abstracción, de partir de esa “red de cosas, de costumbres, de palabras, de fetiches, de lugares y solidaridades que conforman nuestro mundo sensible” de que nos habla el Llamamiento, ¿cómo podría estar todo ello “afuera” y no justamente “en medio” de la sociedad establecida?

Puede decirse sin duda que toda resistencia “interior” tiene problemas y se arriesga “a perder el hilo de lo que se hace, a no percibir el sentido de la conjura” (Ahora). Pero también los “relativos afueras” tienen sus propios problemas: las “zonas liberadas” se rigidizan y se acartonan en identidades. Mil filtros invisibles se dedican entonces a controlar la reproducción de tal o cual identidad convertida en la finalidad secreta de la experiencia. Lo hemos visto mil veces y el mismo Comité Invisible habla de ello. En verdad no hay “región subversiva”, lo subversivo siempre está de paso.

Estar en contacto con el Bloom significa también estar en contacto con el Bloom en nosotros mismos: miedos, dudas, vacilaciones, ambivalencias. La imagen viril del revolucionario incombustible y “de una sola pieza” -todo energía, certezas y disposición al combate- descuida al menos la mitad de la realidad, compuesta siempre de claroscuros e impurezas, de mareas altas y bajas, de preguntas y dudas.

El tono del Comité Invisible es, con el fin de romper con los cinismos y los cansancios de la época, saludablemente afirmativo y energético. Pero cuidado con que la afirmación energética se convierta en un voluntarismo que resuelve los problemas a base de moralismo y deber-ser. El deseo revolucionario desacelera, los movimientos y los lazos de amistad se disuelven, hay “vueltas a la normalidad”, conflictos y desgarros fuertes en las comunidades, las palabras se separan insensiblemente de los gestos, se dan crisis de orientación, fases de inercia… Y todo ello no sólo por cobardía o por falta de voluntad revolucionaria, sino porque lo existencial y lo político (afortunadamente) nunca están soldados o fundidos. En el intervalo habita el Bloom. Hay que aprender a tratar estos problemas sin dejarse ganar por el derrotismo, salir de la alternativa entre voluntarismo o resignación, aprender también a comunizar los problemas y compartir su elaboración.

Frecuentar al Bloom puede ayudarnos a evitar el peligro de ideologización o moralización de las prácticas políticas, ese voluntarismo incapaz de escuchar el deseo, sobre todo cuando los deseos son “inapropiados” o “inadecuados”: todo aquello (y es mucho) que no encaja en el molde del deber-ser revolucionario en cuanto a las relaciones comunitarias, amorosas, la vida colectiva… Puede ayudarnos a alejar la tentación del vanguardismo que siempre sabe lo que hay que hacer y baja línea: el Bloom se burla despiadadamente de los dadores de lecciones, impone un realismo y nos baja los humos. Puede ayudarnos a mantener siempre la tensión del nosotros hacia su afuera, para que las comunidades no se acartonen en identidades, etc.    

Muro de imposibilidad

El pasaje a la potencia no puede ser directo. Hay que atravesar, dice Deleuze, un “muro de imposibilidad”. Un muro de no-poder, un muro de no-saber, un muro de no-querer… Sólo se crea una línea de fuga (poética, creativa, revolucionaria…) frente a un muro de imposibilidad. El Bloom es justamente ese muro. Todo lo complica. Se nos resiste. Se ríe de nuestros proyectos. Hay que atravesar ese muro una y otra vez.

“Bello como una insurrección impura” leemos en una pintada que se hizo al calor de una manifestación de los Chalecos Amarillos en París. Esa pintada ha sido recogida como motivo de reflexión en el prólogo a la edición italiana de los escritos del Comité Invisible (6). La revuelta más radical, se dice ahí, viene hoy del corazón de la normalidad: los “ciudadanos que se sienten estafados” por las promesas que creyeron y nunca se cumplieron. El Comité Invisible sigue por tanto atento de algún modo al Bloom y sus levantamientos…

¿No habría que acompañar entonces las insurrecciones impuras de una teoría que sea impura también? Empezando por unas gotas de humor y humildad: humor y humildad en primer lugar con respecto a nosotros mismos y a nuestro “papel en la Historia”, a la vez muy importante y completamente insignificante; humor y humildad igualmente para poder mostrarnos vulnerables e inacabados, también en la escritura, desposeídos de saber y a la escucha. Necesitados por tanto del otro al que nos dirigimos, en estado de amor.

Notas:

1. 1. Este texto fue escrito con ocasión del libro Llamamiento – Imaginación Radical del Presente, que será publicado próximamente por la reciente editorial brasileña independiente GLAC ediciones. El libro concatena cuatro textos anónimos que presentan un fuerte vínculo en el pensamiento acerca de la comunización, presentificación del comunismo, y la crítica política al régimen de gobernanza occidental-capitalista. Son, en orden cronológico, Ai Ferri Corti, texto surgido en Italia en el año 1998; Appel, distribuido en las calles de París en 2003; Hello, aparecido en los Estados Unidos en el año 2013; y por último, How to Start A Fire, escrito y publicado en varios idiomas en 2015. Para acompañarlos, la edición procuró implicar otros textos de participantes que tratan de discutirlos a la luz de sus contextos e intereses: los españoles Ignacio Castro Rey y Javier Turnes, los franceses Gilles Dauvé, Karl Nésic, Leon de Mattis, la norteamericana Critila y el brasileño Zenite.

2. Teoría del Bloom, Tiqqun (Melusina, 2005)

3. Llamamiento, sin mención de autor (Acuarela Libros, 2009)

4. La insurrección que viene (Melusina, 2009), A nuestros amigos (Pepitas de Calabaza, 2015), Ahora (Pepitas de Calabaza, 2017).

5. “Reabrir la cuestión revolucionaria”, eldiario.es (23/01/2015) o “Habitar el presente”, eldiario.es (5/01/2018)

6. Se puede leer aquí en castellano: https://tinyurl.com/y25pe64h

El Día de la Madre siempre estuvo rodeado para mí de sensaciones agridulces: la obligación de comprar un regalo, un almuerzo rico en familia, tomar contacto con la relación conflictiva que siempre tuve con mi madre, algún clásico de fútbol y, en los últimos años, ya en mis treinta, ver que las cajeras del súper duden en si darme o no la flor o las felicitaciones porque, aunque sin niño a la vista, estaba ya “en edad”. Ser madre afecta a las mujeres que lo son tanto como a las que decidieron o acabaron no siéndolo. Y es que, junto con la virgen o con la puta, la madre es una de las figuras que más centralmente estructuran las ideas sobre la mujer en nuestra sociedad.

Mi respuesta a la pregunta que taladra oídos, útero y cerebro de toda mujer mientras corre el bendito reloj biológico fue, durante un par de décadas, un férreo no. Pero sin duda hay algún vínculo entre decidirme a escribir esta nota y este ser de un poco más de cuatro quilogramos que está literalmente atado a mí mientras tecleo. Ser madre hace realidad el cliché más repetido del mundo: te cambia la vida. Y si bien hay tantas maternidades como madres, sería ingenuo negar que es una de las instituciones –junto o dentro de la de la familia– más cargadas y semantizadas, y en disputa. Una a la que protegen los conservadores, glorifican los machistas, exaltan los religiosos. Siempre cuento que no habría sido madre sin los feminismos que hicieron disponibles y cercanas otras formas de ser madre o, en resumen, otras formas de ser. La maternidad, esa experiencia afectiva, política, biológica, semiótica, puede ser denostada por patriarcal, pero también resignificada y reorientada para formas de vida que no excluyan procesos emancipadores y reinventores de los vínculos más tradicionales.

***

Se lleve bien o mal con su madre, le guste o no la fiesta, es difícil que el Día de la Madre pase desapercibido para cualquier persona con ojos y oídos, porque la calle y los medios se llenan de publicidades, de anuncios y de promociones. Se desata así una avalancha de “productos para mamá”. La madre de las publicidades es buena cocinera, pero está más fuerte que una liceal; es hogareña pero aventurera; es divertida y siempre está bien depilada; es joven pero madura; fiestera pero organizada; devota de su familia pero bien a la moda. Aunque parece un invento propio de la cámara de comercio o del departamento de marketing de alguna marca de electrodomésticos necesitada de aumentar sus ventas, el Día de la Madre tendría su origen en la iniciativa de Julia Ward Howe, abolicionista que en 1870 propuso establecer un “Día de las Madres para promover la paz”. La proclama que escribió entonces resulta movilizadora aún hoy en día y comenzaba con esta arenga: “¡Levántense, mujeres de hoy! ¡Levántense todas las que tienen corazones, ya sea su bautismo de agua o de lágrimas! Digan con firmeza: ‘No permitiremos que grandes asuntos sean decididos por agencias irrelevantes. Nuestros maridos no regresarán a nosotras apestando a matanzas, en busca de caricias y aplausos’”.Más tarde, durante la guerra civil estadounidense, deseosa de recrear lazos y crear conciencia sobre la crueldad de la guerra a ambos lados de la línea de fuego, Ann Jarvis propuso que el gobierno de Estados Unidos reconociera esta celebración para honrar a todas las madres, sin distinción. Luego, rechazó la apropiación de la conmemoración por empresas con intereses comerciales: hasta fue arrestada por hacer campaña en contra de esta tergiversación.

Recordar el origen de este día no tiene un fin nostálgico, sino el deseo de recuperar el protagonismo que, en el nacimiento de esta fecha, tuvieron las propias madres; el deseo de que el encuentro entre madres vuelva a suceder; la intuición de que la dinámica familiar de trabajo doméstico por la cual la mujer-madre restringe el radio de sus relaciones a los integrantes de su hogar determina una vida de puertas adentro extremamente funcional a la impermeabilización contra el feminismo.

***

Hace un tiempo, probablemente movilizada por la inminente llegada de mi hija, me empecé a preguntar sobre el canto feminista que clama que “somos las nietas de todas la brujas que nunca pudieron quemar”: ¿Y qué pasa con las madres? Me apareció entonces la escasa presencia en la comunidad feminista de toda una generación que hoy está entre los 40 y los 60 años, y lo fuerte que es la complicidad entre las muy jóvenes y las viejas precursoras, pero que falta una generación que está exactamente en la edad de las madres de las que hoy tenemos unos treinta y algo. En su pasaje por Montevideo, la boliviana María Galindo nos decía que “nadie quiere repetir la historia de su madre”. Y, volviendo a la turbulenta relación que tantas mujeres tenemos con nuestras madres, pienso que, sin duda, este amor-odio debe tener algo de patriarcal que necesitamos deconstruir, algo similar a lo que media en las relaciones de enemistad y competencia entre mujeres. Si este tema me afectó siempre, ahora me lo hacen urgente los ojos-espejo de quien me mira y, desde su feminidad recién inaugurada, ve una madre.

***

Este año algunas mujeres elegimos regalarnos un ritual inventado con el deseo de reinventar el Día de la Madre. La performance –ese lenguaje que, cada vez más, me parece más potente fuera que dentro del campo del arte– fue nuestra cómplice, y, tras convocarnos a través de las redes, nos juntamos frente a la explanada de la Udelar para quemar las madres que no queremos ser, dar voz a las que somos –y que no siempre es fácil asumir– y a las que anhelamos construir. Llamamos a la acción “Madre, regalate libertad”. Y ahí, en la mañana del domingo, entre la feria y la propaganda electoral, asumimos el riesgo y la generosidad de poner el cuerpo juntas, aun casi sin conocernos.

En las celebraciones de los próximos años, al igual que logramos dar vuelta el significado y los rituales del 8 de marzo, quizás muchas más tengamos que reapropiarnos del Día de la Madre y voltear los mecanismos perversos y compensatorios por los cuales se homenajea, a través del consumo, el sacrificio que hacen las madres las 24 horas durante los 365 días del año. Quizás es posible interrumpir la inercia por la cual se les regala algo que hace más eficiente su servicio, o que las ayuda a borrar mejor los rastros visibles de su opresión. Tal vez sea necesaria una crítica a publicidades como las de El Corte Inglés, que las describen como “97 por ciento entrega, 3 por ciento egoísmo, 0 por ciento quejas, 100 por ciento madre”, o a anuncios de depiladoras con frases como “Regalale energía y libertad para elegir lo que más quiera”. También intuyo que podemos visibilizar otras cosas que no sean las decenas de promociones que tienen como público objetivo y deseante a cualquiera menos a las madres (¿porque al final a quién complace la madre tan bien depilada o el merengue que logrará esa batidora de última tecnología?).

El 8 de marzo las maternidades feministas formaron parte de la proclama de una marcha masiva, en un momento en el que estamos en plena emergencia de colectivos de mujeres que politizan sus formas de vida, pero también de campañas por “la familia” impulsadas por actores conservadores y derechistas. Tal vez el Día de la Madre empieza a ser un buen momento para celebrar fuera de las casas y en rituales con amigas. Para celebrar sin silenciar los aspectos menos publicitados de la maternidad; amando nuestro ser madres, pero también abrazando las dificultades de serlo, dándonos el permiso de nombrar sus aristas más duras y dolorosas, asumiéndonos imperfectas y contradictorias, habilitándonos a decir no puedo, no quiero o necesito ayuda. Y que si no vamos a abdicar del Día de la Madre, entonces, lo convirtamos en otro Día de la Madre.

Mi deseo es que, para las demás y para mi hija, los Días de la Madre puedan convertirse en un espacio tanto para las que desean ser madres como para las que tienen el coraje de no serlo, porque no lo desean. Leí hace poco que cuando le preguntaron a Fontanarrosa: “¿Qué soñás para tu hijo?”, respondió: “Que sus amigos sonrían al verlo llegar”. Y pienso qué hermoso es soñar una madre con amigas, con deseos propios, con goces y fantasías, con luchas y con heridas. Que en el Día de la Madre seamos las madres las que nos hagamos regalos a nosotras mismas (que es también una forma de pensar en nuestros hijos e hijas). Que podamos preguntarnos qué necesitamos y decirlo, que podamos mirarnos y sentirnos, que lo dediquemos a sanar los vínculos entre nosotras, a regalarnos encuentros, espacios, tiempos, deseos. Que nos regalemos libertad.

Brecha. 

Por Mariano Pacheco, Resumen Latinoamericano, 19 de mayo de 2019.-

Con la reciente publicación de El huracán rojo. De Francia a Rusia, 1789/1917, Alejandro Horowcz cierra un programa de lecturas, estudio y reflexión de más de treinta años, en los que trata de pensar los tres temas fundamentales de su generación: el peronismo, el socialismo y la revolución.

Desde la publicación de Los cuatros peronismos, en 1985, Alejandro Horowicz se ha transformado en uno de los intelectuales de izquierda que no se pueden dejar de tener en cuenta a la hora de pensar una intervención teórica rigurosa y crítica en la Argentina. Aprovechando la salida de El huracán rojo. De Francia a Rusia, 1789/1917, visitamos a Horowicz en su casa, situada en el barrio porteño de Boedo, para conversar sobre este hilo rojo que recorre la experiencia de desobediencias, rebeldías y rebeliones que va desde la Revolución Francesa a la Revolución Rusa, de algún modo los acontecimientos europeos que dan inicio al ciclo de luchas modernas por el comunismo, y que abren los siglos XIX y XX.

Alejandro: para empezar esta conversación, una pregunta obvia, pero de rigor: ¿qué fue lo que te llevó a querer meterte de esta manera, tan rigurosa, con este tema?

En realidad, yo me he ocupado de la agenda política de mi generación, que eran básicamente tres temas: el peronismo, el socialismo y la revolución. Sobre el peronismo he escrito más que suficiente y, sobre este tema en particular, por la complejidad de la cuestión  y las dificultades que el nudo problemático supone, lo dejé razonablemente para el final, por así decirlo. Me parece, que es el único modo en que este temario y ese nudo problemático, tiene sentido en la actualidad, no simplemente como una añoranza por el pasado, en términos de lloriqueo sentimental, sino en términos de problemas irresueltos. Cómo la historia insiste políticamente, en estos problemas irresueltos.

Hay algo en las últimas décadas en donde se ha producido un doble movimiento: por un lado, una tendencia a ejercer un memorialismo nostalgioso, y por otro, una especie de borrón y cuenta nueva, típico de la tendencia más posmoderna que valoriza al extremo el instante, desconociendo la historicidad de los procesos. ¿Cómo manejás vos esto, a la hora de ponerte a leer, de ponerte a trabajar? ¿Qué pensás de esta tensión que se crea entre ir hacia el pasado –sin caer en la nostalgia– y poder plantear, también, una mirada sobre las urgencias del presente?

Esta versión del tiempo, un tiempo sin historia, es la versión del tiempo más abstracto que Marx analiza en El Capital. El mal tiempo, donde todas las especificidades que lo constituyen (el tiempo socialmente necesario para producir un bien) desaparecen, y lo único que queda es cuánto tiempo hace falta para producirlo. Yo puedo entender que esta unilateralidad alienada sea un modo de enfocar un sistema social determinado, y sea el modo en que se entiende la ganancia bajo el régimen capitalista de producción. Ahora bien: la idea de que es posible explicar un proceso del presente, y más un proceso de larga duración como en este caso, que pueda basarse en esos parámetros, me parece una idea trivial y, esa idea trivial, es una idea académica muy extendida. Por eso el comentario más habitual consiste en preguntarse: “¿qué queda de la Revolución?”. Y la respuesta sea: “nada”. Por lo tanto, uno vive una especie de contradicción absurda: ¿por qué alguien va a dedicar un libro de 600 páginas a algo que no existe y realmente no sucedió? ¿Qué importancia tiene la Revolución Francesa o la Rusa en estos términos? Ahora bien, cuando uno toma un elemento del presente –por ejemplo la importancia china en el mercado mundial– no se puede ignorar la posibilidad de que China sea lo que es, porque está anclada en el maoísmo y en  la revolución del ‘49, y la relación entre la Revolución China y la Revolución Rusa, solamente un analfabeto puede decir que no existe. Por lo tanto, para entender simplemente por qué China tiene el lugar que China tiene, no alcanza con contar la teoría de la competencia y de los mercados, porque uno no tiene dudas sobre el tamaño y la importancia del mercado chino, pero creer que la economía china se gobierna por la lógica del mercado es entender bastante poco del mercado, y de China. Esto no puede ser tomado a la ligera, ni siquiera por las multinacionales porque, en última instancia, producen en China y no deciden políticamente lo que China decide, eso lo decide el comité central del Partido Comunista Chino, que no consulta ni a la burguesía china ni a la otra. Entonces, si uno tiene que pegar la vueltita y dice: “¿por qué nos ocupamos de la revolución?”. Bueno, es porque pensamos que es preciso entenderla. El que crea que no es preciso entender la revolución renuncia a entender el presente. Entonces, uno dice: “pero esto es una historicismo extremo”, de ningún modo, si uno quiere entender, por ejemplo, el sentido de la revolución tecnológica, no puede no entender el sentido de la revolución política, porque digo esto: “todos los burgueses del mundo prefieren siempre cuatro obreros baratos a una máquina cara, solamente cuando los obreros son más caros que la máquina que lo reemplaza, los burgueses empiezan a considerar la revolución tecnológica”. Es decir, la revolución tecnológica supone enormes victorias populares, de lo contrario no sucede. Recién cuando la Revolución Rusa triunfó, es cuando los bolcheviques tomaron y  estabilizaron el poder, en 1921, nadie más discutió las 8 horas de trabajo, y no se discutió porque estaban dispuestos a ceder, en las 8 horas de trabajo, un nuevo contrato mundial para la clase obrera, porque entendían que de lo contrario iban a tener que discutir el poder con la clase obrera. Y estos suelen ser los términos de la lógica política, la reforma es la lógica de la acción política, la revolución es la consecuencia de esta transformación de reformas sucesivas, yo no estoy diciendo que se va a repetir la Revolución Rusa, para nada, pocas cosas son más peculiares y únicas que una transformación revolucionaria que, como toda teoría, es un dato fechado. La teoría, como el yogur, tiene fecha de vencimiento, el que no entiende la fecha de vencimiento de la teoría, no hace teoría política, sociología política, historia social, hace teología.

En algún momento, Ricardo Piglia dijo que había una relación estrecha –para pensar la revolución– entre bibliotecas y procesos políticos. ¿Cómo lo ves vos?, no sé si compartís esa idea, de cierta correlación entre ideas revolucionarias y procesos revolucionarios.  Y después, para pensar: ¿qué lugar está ocupando hoy la producción teórica y las reflexiones teóricas para los procesos políticos?

La relación entre la teoría y la biblioteca va de suyo. Uno no puede hablar de Marx sin el British Museum, uno no puede hablar de Lenin sin el British Museum y las bibliotecas suizas, uno en general, o tiene la posibilidad material de tener la biblioteca en la esquina de su casa, o en su propio estudio. Gracias a internet, esto se ha vuelto una situación magnífica, por lo cual, esa situación tan compleja a comienzos del siglo XX, o en el siglo XIX, hoy hace que el señor que está en Trenque Lauquen y el que está en New York, dispongan exactamente del mismo PDF al mismo tiempo y eso democratiza no sólo el acceso, sino la posibilidad de la lectura. Antes, un señor que manejaba tres lenguas y accedía a los textos inéditos, podía vivir simplemente de eso y pasar por ser un especialista fenomenal. Hoy, aparte de acceder a la información y a los textos, es preciso tener un par de ideas en la cabeza, el par de ideas en la cabeza donde toda teorización no es más que una sistematización de las luchas vivas. En consecuencia, si entendí la relación que Piglia hace entre biblioteca y política, biblioteca y teoría, yo la comparto, porque es evidente que la idea de que se puede producir sin biblioteca es una idea pueril y muy cínica, porque conviene ver que para los “jueguitos tontos” qué hacen para gente que no va a la biblioteca, ni lee PDF, los que los hacen, tienen que leer muchos libritos y muchos PDF para poder hacerlos. De modo que hay una distancia muy grande, siempre, entre el “know how” para leer un libro y el “know how” para leer cualquier texto, la idea de que sus tiempos son iguales es una idea unilateral y abstracta.

 ***

Apertura de paréntesis: la charla pasa de la biblioteca al patio mientras llega Elsa Drucaroff, saluda y entablamos otra breve charla, a modo de paréntesis. Alguna vez entrevisté a Drucaroff, luego de leer con entusiasmo su voluminoso libro titulado Los prisioneros de la torre. Jóvenes, literatura y posdictadura y también alguna vez intercambiamos algún correo electrónico, a propósito de nuestras interpretaciones divergentes sobre la obra de Roberto Arlt. Desde entonces valoré su doble movimiento de prestar atención a la lectura de un joven autodidacta, y en simultáneo, plantear sinceramente su discrepancia con las hipótesis manejadas. Cierre de paréntesis.

Alejandro, quería preguntarte ahora sobre esta dupla que aparece en el libro: la Revolución Francesa y la Revolución Rusa. A vuelo de pájaro, como se dice popularmente, ¿con qué te quedás de cada una de ellas en una primera revisión?

A mí me parece importante entender que la lógica del conflicto social y la lógica de una transformación revolucionaria, son iguales: es un enfrentamiento con dos polos.  Ese enfrentamiento con dos polos tiende a ser un enfrentamiento que arranca en el terreno puramente discursivo (esto es: un enfrentamiento casi conceptual), se transforma con el desarrollo de este enfrentamiento en un término que uno podría denominar de legitimidad, es decir, si bien no es todavía una situación legal, empieza a ganar un nivel de prestigio y de pregnancia suficiente, como para que un segmento de la sociedad responda a ese punto de vista y, al responder a ese punto de vista, esa legitimidad gana la posibilidad de obtener su legalidad. Una transformación revolucionaria es el momento en que una cosa se vuelve la otra, ahora bien, para eso es preciso dar una fenomenal batalla y, esa fenomenal batalla, la burguesía la liberó antes de la Revolución francesa, desde Voltaire y los enciclopedistas, y esa  batalla cultural fue ganada primero, y no solamente en la culta Europa (la culta Francia, París), hablaban en esos términos, sino que la corte de Luis XVI hablaba en estos términos. Eso muestra hasta dónde llegó la influencia. Y esta idea de la enciclopedia, que es una idea que arranca en Inglaterra, que consiste en clasificar todo el mundo conocido, esto es, organizar una especie de Wikipedia escrita a una escala inexistente, que primero empieza traduciendo los textos ingleses y, como los franceses traduciendo son gente muy imaginativa y Voltaire tenía alguna que otra cosa para decir, no sólo organiza una gigantesca batalla contra la iglesia católica, que es el centro de la cuestión (no en vano El Vaticano era el primer terrateniente de Europa, es decir, el primer señor feudal de Europa) y, por lo tanto, vencer al Vaticano tenía dos momentos: uno teórico y otro de práctica política material. Pues bien, ambos términos son conquistados fenomenalmente por esta enciclopedia, que logra los primeros lectores independientes y construye el primer mercado de opinión política fechado y con capacidad disruptiva. Entonces, aquí vemos esta fenomenal operación, que tiene una  referencialidad franco-británica, y por el otro lado, podemos ver cómo esta misma situación transcurre a lo largo de un proceso mucho más largo, que podemos fechar en el Manifiesto comunista de 1848 escrito por los muy jóvenes Marx y Engels, que organizan una batalla que supone la primera internacional, la segunda internacional y finalmente, la Revolución rusa, que no es una revolución que sucede simplemente en términos de estallido social, sino de una crisis general del capitalismo, producto de una guerra imperialista global que se produce millones de muertos. Por primera vez en la historia de la humanidad la guerra pasa a otra escala, a otra capacidad destructiva, y a otra capacidad de abrumar a sus integrantes. El daño, el dolor que la Primer Guerra Mundial infringe, la gran guerra que parecía que debía ser la última gran carnicería, es en rigor de verdad el prólogo de todas las carnicerías posteriores. En ese prólogo, en ese estallido, aparece una posibilidad, esa posibilidad es que el recorrido ya no sea el recorrido tradicional del capital, sino que sea un recorrido en otra dirección, que es la que explora Lenin, la que exploran los bolcheviques en la Revolución rusa. Ese recorrido terminó siendo clausurado en medio de una guerra civil descomunal que se desarrolló en Europa entre 1917 y 1939, en Rusia ganaron los bolcheviques, en Italia ganó el fascismo, en Alemania ganó Hitler y en España ganó Franco. Se termina con Franco la guerra civil en Europa, mientras se establece la Segunda Guerra Mundial que es, ni más ni menos, el piso de la derrota histórico-política de la Revolución de octubre.

***

Hace un tiempo, Mark Fisher planteaba esta idea que rescato. A saber: que el realismo capitalista es esto de que resulta más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo. Pienso que es una suerte de clima de época, de estas últimas décadas (podríamos pensar posterior a la caída del muro de Berlín). Sin embargo, empiezan a aparecer síntomas: por lo menos a nivel cultural se podría destacar el hecho de que se produzca una  película sobre el joven Marx, y que se empiece a revisitar su obra y su figura. En muchas juventudes en distintos lugares del mundo hay una búsqueda teórico-política que trata de recuperar ese legado. En ese sentido, se podría pensar esos momentos históricos fundamentales (podríamos decir, con Alain Badiou, que hay ahí un ciclo, en donde prima “la idea del comunismo”, ese fantasma que va recorriendo el mundo), ese período de dos siglos es un tramo temporal muy corto en realidad, pero extremadamente intenso. Hoy, si bien el tramo temporal es realmente muy corto, no puede obviarse que lo sucede es que prima más bien la ausencia de fantasma de comunismo. ¿Qué pasa entonces con la reactualización de un ideal revolucionario en clave del siglo XXI? ¿Cómo lo ves vos? O más bien: ¿qué te inspiró concretamente para revisitar la historia en términos de pensar los desafíos de cómo entender un proceso de revolución en la actualidad?

Mirá, lo primero que uno observa mirando el ciclo anterior y estableciendo algunas correlaciones con el actual, es la relación intensa entre democracia y socialismo. El socialismo no es más, y Lenin tenía una forma encantadora para esto, decía que un demócrata consecuente, no puede ser otra cosa que un socialdemócrata, y la idea de que es posible establecer una democracia a escala europea y a escala del planeta Tierra, que no sea un capítulo en la lucha por el socialismo, es una ingenuidad. La crisis de la Unión Europea nos muestra simplemente que ni es unión ni es europea. Por qué digo esto: fijate vos, en la época de Napoleón, se planteaba el avance de la Revolución Francesa, se planteaba la Europa de las repúblicas. Pero: ¿existe la Europa de las repúblicas? No, está  llena de monarquías. Entonces uno pueda decir: “bueno, pero una monarquía como la holandesa, que es tan progre y tan encantadora, o una monarquía como la sueca”; cuando un estado organiza su orden político con alguien que está por encima de ese orden político, con alguien que no es un par, con alguien que no es tu igual ni siquiera ante la ley, y que no es tu igual ante la ley queda claro hoy, la semana pasada, en la España franquista tumefacta que vive todavía hoy en el año 2019, que no puede desenterrar a Franco, y cuando digo desenterrarlo me refiero en literalidad, y me refiero a que a la hermana del Rey que, para poder ser considerado inocente, tiene que ser tratada como una menor de edad, incapaz de entender la diferencia entre lo que corresponde y no corresponde, que es la idea tradicional que tiene la sociedad franquista de lo que es una mujer, conviene no equivocarse al respecto y entender que esa unión que no que no es europea, que tiene unidad monetaria pero no tiene unidad fiscal, que no es un conjunto de repúblicas democráticas, una de dos: o avanza en dirección hacia las repúblicas democráticas, o avanza hacia una suerte de, cómo decirlo, de absolutismo de nuevo cuño. Este absolutismo es unabancocracia del Fondo Monetario y el Banco Mundial. Entonces me pregunto: ¿quién elige a las autoridades del fondo? ¿Quién elige a las autoridades del Banco Mundial? Nadie que nosotros conozcamos con nombre y apellido, pero fíjensé que ellos puedan elegir el nombre del primer ministro griego, el nombre del primer ministro italiano y así sucesivamente. Creer que este orden es un orden democrático y que avanza hacia la garantía de derechos democráticos, que excedan el sencillo artefacto de elegir el nombre del que decide lo que está ya previamente decidido, por lo tanto el nombre del que decide importa un corno. Entonces, es no entender que la batalla por la ampliación y la coexistencia de derechos democráticos genuinos, porque la mayoría genuinamente decida no simplemente el nombre sino el contenido de lo que está en juego, y no entender esta relación directa con el socialismo, es exagerar el punto de vista de Fisher. Es verdad que la ficción en todo caso no es capaz de pensar, en todo caso cuando piensa, piensa distópicamente, o piensa futuros horripilantes; está claro que el futuro de la Matrix es un futuro posible, pero cuidado, ¡no es el único futuro posible! En segundo lugar: es posible derrotar a la Matrix, y la apuesta democrática socialista y revolucionaria es esa.

En tu libro aparece algo de la recuperación de un concepto, que de León Trotsky a Mario Roberto Santucho marcó una tendencia en los procesos revolucionarios, que es la idea del doble poder. ¿Podrías decir algunas palabras, compartir alguna breve reflexión al respecto?

Trotsky, en su Historia de la Revolución Rusa, plantea muy acertadamente –a mí juicio–, que un piolín para pensar la historia de las transformaciones sociales es el estudio del doble poder. Es una sugerencia que Trotsky hace y que cayó en saco roto, porque se han hecho distintas investigaciones de distintos elementos, pero nunca se ha hecho una investigación de punto a punto con este hilo rojo conductor. Mi intento ha sido exactamente ese. Y el efecto de esta hipótesis, el efecto de este sistema categorial, visto después de ser utilizado, es mucho más interesante aún que cuando se enuncia abstracta y unilateralmente. ¿Por qué digo esto? Primero porque es posible descubrir que 1791 se plantean, en el París revolucionario, la elección de diputados con mandato imperativo revocable. Esta fue una discusión que se produjo en París, no sucedió más que esto pero no sucedió menos que eso. Entonces: esto que era un dato erudito que estaba en un costado, permite entender que la Comuna de París no nació de un repollo, y que arrastra un conjunto de contenidos vinculados al ‘48 y a la Revolución Francesa, porque los hombres del ‘48 se sentían continuadores de la Revolución Francesa, sin duda (cosa que se ve en el propio texto del Manifiesto comunista). Y aquí viene la última cuestión: cuando miramos cómo Marx retoma el concepto del Estado, a partir de la Comuna, comprende que no se trata simplemente de ganar el Estado existente, sino que es preciso destruir ese Estado para construir un Estado popular sobre otras bases, y esta hipótesis de Marx que en 1871 tiene como único experimento social vivo la Comuna de 1871 días en un punto de Francia en París, y que no arranca por ningún motivo socialista sino por la autodefensa revolucionaria de los sectores populares contra una invasión alemana del ejército de Bismarck, esta situación se replica, en otras condiciones, primero en 1905 con el Sóviet de Petrogrado, y después en 1917 con la construcción de decenas y centenares de soviets a lo ancho y a lo largo, primero de Rusia y después no sólo de Rusia, porque este manchón excede Rusia e invade Alemania, incluso llegan a constituir su soviets en Gran Bretaña. Es decir, estamos viendo un experimento que tuvo consecuencias a otra escala, y estamos viendo como ya no se trata simplemente de una tesis respecto a cómo se puede ejercer un sistema de poda, sino una demostración que tiene un curso terriblemente accidentado, pues conviene entender que los soviets surgen en medio de una crisis económica y política, en medio de la carnicería brutal a la que hice referencia anteriormente y que, esta carnicería, es en primer lugar una carnicería obrera, esto es, los primeros que pagan con su propia sangre esta situación, son los trabajadores de Petrogrado, y no sólo de Petrogrado. Entonces: ¿qué vemos primero? La muerte en las trincheras. Después el proceso de descomposición de la economía en medio de esa gigantesca crisis, y por último, una guerra civil que se termina devorando lo que queda del andamiaje productivo (que estaba tumefacto pero medianamente en pie), y una clase obrera que se incorpora al Ejército Rojo y que es destruida en el enfrentamiento, no sólo destruida físicamente, sino que en muchos casos, también, es destruida económicamente, porque un obrero no es una entelequia metafísica sino una relación social determinada, y la desaparición de las fábricas y su necesidad de reconstrucción es, ni más ni menos, que la idea de reconstruir de una clase obrera prácticamente desde cero. En esa enorme dificultad, se enfrenta a una Revolución que para poder vencer, y cuyos dirigentes lo sabían perfectamente, debía abandonar los límites del imperio zarista para transformarse en el punto de partida de los Estados Unidos socialistas de Europa, como no hubo Estados Unidos socialistas de Europa, hubo Segunda Guerra Mundial.

Marx dice respecto de la Comuna: “la forma política por fin descubierta por la clase obrera”. Y después, en todas las discusiones del marxismo, la cuestión del Estado, la transición, de algún modo fueron como dejando un poco de lado esta idea de la “comuna”. ¿Te parece que hoy está siendo recuperado ese legado, por ejemplo a partir de la dinámica de ciertos movimientos sociales, de experiencias que no son específicamente marxistas, pero que pueden llegar a linkear con esta idea marxista?

Primero conviene recordar que la comuna no tuvo nada que ver, en su invención original, con el marxismo. Los dirigentes de la Comuna eran dirigentes proudhonianos que formaban parte de la primera internacional, pero de ninguna manera eran marxistas, y esto no lo digo a modo de acusación de nada, sino simplemente de constatación fáctica. Marx no aconsejó que los obreros parisinos se levantaran. Pero cuando se levantaron no levantó su dedito profesoral contra ellos y les dijo: “yo no dije que hagan esto” ¡No! Él entendió que el movimiento social en su propia lógica y en su propia dinámica, más allá de cuáles fueran sus consideraciones sobre las posibilidades de vencer (que no tenía, o en todo caso, eran francamente muy, muy, muy difíciles, para decirlo desde el más absoluto optimismo histórico), básicamente, Marx lo que hizo fue aceptar las condiciones de este enfrentamiento. La segunda internacional no se desarrolló en condiciones de enfrentamientos revolucionario sino, básicamente, como modo de expansión electoral de partidos obreros importantes, en el caso de Alemania, el Partido Socialista Alemán, que era  el partido más importante de la política alemana, que juntaba él sólo más del 30 y pico por ciento del electorado, una cifra descomunal para una fuerza política en 1890, y en 1900 llegó incluso a ser más alta todavía), pero cuando llegó la prueba de fuego de la guerra interimperialista, las declaraciones genéricas de la Segunda Internacional pasaron a ser declaraciones genéricas y ninguna otra cosa. La construcción después de los Soviets no se trata de un experimento leninista, estamos hablando de un instrumento que una sociedad se da. Cada lucha construye sus propios instrumentos, ni Marx se adelantó a imaginar la Comuna ni Lenin hizo otra cosa que entender, junto con Trotsky y la dirección bolchevique, el papel particular del poder soviético, y qué clase de poder era, más allá de que la naturaleza de las transformaciones que ese poder debía encabezar fueran o no, directa e inmediatamente, socialistas. Pero no cabe ninguna duda de que ese era el sujeto que tenía un orden político capaz de llevar adelante esa transformación. Yo no estoy en condiciones de augurar cómo van a ser las transformaciones del siglo XXI, pero sí puedo decir algo alrededor de los conflictos del siglo XXI y cuál es la escala en que la lucha política funciona. Cuando el poder de la burguesía es un poder global del capitalismo, que yo para reducirlo sintéticamente llamo bancocracia  globalizada (esto es: el conjunto de instrumentos del poder dado tal cual el poder dado es, y no tal cual los Estados políticos nacionales creen que debiera ser), porque la burguesía no tiene destino nacional, nunca tuvo un destino nacional muy cierto más que en muy determinadas circunstancias (circunstancias que hay que además considerar, como por ejemplo: la Revolución Francesa), conviene entender entonces que la burguesía no sólo no tiene intereses nacionales, sino que además está sometida a la lógica del capital globalizado. Si a un burgués se le ocurre enarbolar un programa personal, va a tener un descubrimiento atroz, y es que va a perder el capital, esto es, va a dejar de ser un burgués, porque los burgueses no pueden darse el lujo de tener ninguna ideología, ellos se pagan el único lujo tolerable que es la rentabilidad del capital, mientras la tasa de rentabilidad es adecuada, ese es todo el programa que tienen para levantar. Los que esperan de la burguesía otro programa pueden esperar sentados.

“Los monstruos existen pero son realmente pocos para ser considerados verdaderamente peligrosos. Más peligrosos son los hombres comunes, los funcionarios preparados para vivir y actuar sin hacerse preguntas”.

Primo Levi.  

1 Derechos Torcidos.

En un país en el que la mitad de los niños, las niñas y los adolescentes son pobres, en el que las estadísticas de abuso sexual infantil van en ascenso y los embarazos adolescentes aumentan,  se elige discutir sobre la necesidad de bajar la edad de punibilidad en lugar de poner más énfasis en políticas de protección y de cuidado hacia los menores. En vez de pensar cómo proteger a los niños de la miseria y de la violencia se promueven  mayores sanciones y castigos a través de políticas de encierro. En el mundo del revés la crueldad contra las niñas cobra la forma de discursos que se atreven a afirmar que podrían gozar durante la violación y que están preparadas para la maternidad pero no pueden recibir educación sexual integral y menos decidir sobre su cuerpo. En lugar de mejorar los protocolos de asistencia a las víctimas de abuso y de invertir en prevención se desfinancian los programas de atención y se persigue a los profesionales que se involucran en las causas. El vaciamiento de la educación pública es una clara representación del desinterés que representa hoy la infancia como apuesta al presente y como ideal de progreso y de sueños futuros. Si la modernidad construyó un ideal de  niño basado en la ilusión del porvenir hoy se vive en un tiempo de urgencias donde la resignación deja poco espacio para la ilusión. El desfinanciamiento de programas culturales como las orquestas infantiles o los programas para terminar la secundaria, como algunos ejemplos posibles, son formas del desamparo al que quedan expuestos miles de niños y adolescentes. La proeza de llegar a la escuela se ha transformado en el símbolo de la cultura meritocrática en lugar de ser la expresión vergonzosa del estado de desprotección en el que se encuentra la infancia. La meritocracia es la justificación de todos los males, no llega quien no puede sino quien no quiere, como contracara aparecen malestares psíquicos cada vez más habituales, como el remordimiento, la depresión, la apatía y la falta de sensibilidad. Así lo plantea Byun Chul Han “Quien fracasa en la sociedad neoliberal del rendimiento se hace responsable a sí mismo y se averguenza, en lugar de poner en duda a la sociedad o al sistema. En esto consiste la inteligencia del régimen neoliberal. Dirigiendo la agresividad hacia sí mismo el explotado no se convierte en revolucionario, sino en depresivo” .La falta de sensibilidad, el individualismo, el ataque a los lazos colectivos y solidarios, y la naturalización de la violencia predominan en los comportamientos y los modos de pensamiento actual de una manera que despierta asombro para quienes todavía disponemos de la sensibilidad como para escandalizarnos frente a semejante arrasamiento subjetivo. Las representaciones sobre el cuerpo no están exentas en las prácticas neoliberales pero se las reduce a su condición de órgano, cerebros que van a la escuela, vientres (envases) que contienen fetos, fetos a los que se obliga a nacer sin importar las condiciones de subsistencia. Hay una permanente y visible cosificación y degradación de los sujetos a la condición de objetos: de uso, de investigación, de dominación, de consumo. Se fragmenta la subjetividad a la que se reduce o degrada a su mínima expresión, de órgano.   

El neoliberalismo instala discursos vacíos de sentido que paradójicamente cobran formas plenas o absolutas. Es así como se ha instalado una cultura neurobiológica alrededor de mitos que tienen al cerebro o los embriones en el centro de la escena, la robotización del pensamiento se humaniza al tiempo que los hombres se vuelven máquinas en un escenario que no es pura ficción.   

La modernidad líquida al decir de Baumann ha transformado el mundo en un lugar incierto, hostil y cambiante, eso tiene serias consecuencias en la producción de subjetividad y en las biografías singulares. Los adultos están cada vez más expuestos a vivencias de inseguridad, exclusión y desamparo,  inmersos en situaciones de angustia por mantener cierto piso de estabilidad económica y laboral, muchas veces más preocupados y conectados con sus propias necesidades y con menos tiempo y disponibilidad para conectar con los más chicos. Los cambios científico-tecnológicos inauguran nuevos modos de vivir, moldeando además tipos diferentes de subjetividad, hay nuevas conformaciones parentales y familiares, y más lugar a la diversidad  y la diferencia. A pesar de ciertas transformaciones culturales y sociales la cultura neoliberal enaltece un tipo de hombre ideal al estilo self-made man, autoengendrado e individual.

La ideología y las políticas de la mano del mercado consolidan un modelo de subjetividad y una idea de salud y enfermedad. En el caso de las infancias el paradigma medicalizador promueve modelos de niños hiper-activos, hiper-ocupados y sobre-estimulados. Que rindan, que atiendan, que sean exitosos, que sean productivos, y que lo sean “ya”. Vivimos en el reino de la anticipación. La preocupación por no caerse del mapa de la inclusión deviene en expulsión, la prevención en predicción, crónica de autismos y trastornos anunciados, la infancia en su punto máximo de patologización. El miedo al futuro cortocircuita los ritmos de infancia, la angustia por quedar afuera es un fantasma social que acelera los tiempos en constitución.  

En estos contextos surgen instrumentos para la detección temprana de trastornos que, prematuramente sellan sentidos y destinos. La infancia toda ha dejado de ser ese tiempo de la niñez donde se era libre de preocupaciones, lo cual no significa que no hubiera conflictos, para pasar a ser un tiempo de definiciones.

Se acabó la visión edulcorada e ingenua de la infancia, hoy la infancia está en riesgo pues las instituciones encargadas de su cuidado y protección están siendo destituidas de su función.  

Las políticas neoliberales  no hacen más que llevar a cabo actos violentos contra niñas, niños y adolescentes redoblando el desamparo y la vulnerabilidad de la que son objeto. En este contexto la proliferación de clasificaciones diagnósticas, la medicalización y la estigmatización son formas de  violencia social y simbólica sobre lo infantil.

Ana Berezin en su libro Sobre la Crueldad plantea  “Así como la banalización de la injusticia y la violencia abre los caminos y forma parte de la crueldad, los procesos de reducción cosificante de los sujetos, bajo el amparo del predominio de la razón instrumental, es una condición actual que se agudiza en tanto se ha vuelto algo demasiado fácilmente aceptado, tanto en las relaciones productivas como en las relaciones humanas en general. No sólo el trabajo humano es una mercancía sino que el ser de cada uno es tomado como mercancía”.

Desde el Fórum Infancias vemos con preocupación el avance de dispositivos de control y vigilancia sobre la niñez en lugar de verdaderas estrategias de cuidado hacia los más desamparados. En el campo de la salud mental esto se evidencia a través de la proliferación de test y cuestionarios de evaluación que reducen la subjetividad a siglas y etiquetas, eludiendo  la complejidad que implica diagnosticar. La infancia toda queda reducida a un conjunto de síndromes o signos, haciendo de la patologización una norma.

No es lo mismo prevenir que predecir, no es lo mismo diagnosticar que anticipar.

“La intervención es subjetivante cuando el profesional posibilita el proceso de subjetivación del infante, sosteniendo la experiencia del existir. A partir de la observación empática y ampliada del bebé (cuerpo, sonoridad y contexto vincular) la autoobservación  (qué siente el profesional tratante) la captación de la ansiedad parental imperante y una semiología vincular, promoverá la detección precoz de sufrimiento somatopsíquico. Las intervenciones no serán solamente con el bebé, sino mediante el sostén de la díada interactuante y del medio ambiente, y la contención de ansiedades parentales. Las intervenciones subjetivantes quedan implicadas en una comprensión multicausal del sufrimiento y sus síntomas. A partir de una cuidadosa perspectiva interdisciplinaria, la terapéutica indicada buscará integrar las dimensiones biológica, emocional y subjetiva del bebé y su entorno”

Desde el Fórum Infancias pensamos que los niños y las niñas merecen ser atendidos oportunamente, coincidimos en la defensa de derechos que garanticen la atención en salud, defendemos el cuidado y el respeto por sus tiempos, sus ritmos y sus procesos, pero nos oponemos a la detección compulsiva y masiva  de trastornos que ni siquiera reconocemos como verdaderos diagnósticos sino que son etiquetas que marcan la subjetividad.

Frente al desamparo por el que atraviesa la infancia actual las propuestas  para protegerla no pueden ser la implementación de leyes por patología que no hacen más que vulnerarla más.

Por su bien, dicen, le vamos a hacer un test a los 45 días, por su bien, dicen, le vamos a ofrecer un diagnóstico como si tener un diagnóstico hoy pasara a ser parte de un bien personal, por su bien lo vamos a evaluar desconociendo que los niños son sujetos en crecimiento y cambio permanente, que la mirada y el sostén parental son constitutivas del psiquismo en los primeros tiempos de infancia y que cualquier interferencia temprana tiene consecuencias psíquicas en la construcción de la subjetividad y en el vínculo parental.

Los diagnósticos son parte de un proceso sostenido en el tiempo y enmarcado en un vínculo transferencial, no el resultado de un cuestionario que cualquier lego puede aplicar. La cantidad de niños sobrediagnosticados dentro del espectro autista, 1 cada 60 es la estadística actual, nos interpela a poner alertas sobre los métodos, los  instrumentos y los procedimientos de evaluación diagnóstica. “Entré con un hijo y salí con un autista” relataba una madre mientras recordaba el impacto con el que recibía una sentencia, no un diagnóstico, que quebraba para siempre la confianza en el vínculo, en  ella misma como madre, y en la relación con pequeño al que ya no miraría con los mismos ojos. Dos horas de evaluación y algunas preguntas parecieron bastar para desarmar sueños y proyectos.

¿Es ético evaluar a un niño a través de cuestionarios que los padres, observadores no objetivos, deben responder?  ¿Es científicamente correcto hacer diagnósticos por internet? ¿Es posible implementar una campaña masiva sin hacerse preguntas por la responsabilidad ante la cantidad de falsos positivos? Dice el poeta “Al andar se hace el camino, se hace camino al andar” por qué clausurar caminos a poco de iniciada la travesía.

Son muchas las causas por las que un niño puede replegarse sobre sí mismo, armar corazas defensivas o parecer autista, por qué fijarle un rótulo a pocos días de nacer.

Los que hace años trabajamos con niños vemos con mucha preocupación cómo problemáticas muy distintas son catalogadas con el mismo rótulo o etiquetas diagnósticas y abordadas con iguales estrategias expulsando del mapa lo más singular para hacerlo entrar en los casilleros diagnósticos de lo igual.

El riesgo que observamos en la actualidad es la dificultad del mundo adulto  para entender y respetar los ritmos y los procesos que constituyen devenir niño sin sancionar las diferencias como fallas o fracasos. Se coagula la subjetividad  con siglas o etiquetas, ropajes imaginarios que nombran y dan una definición ontológica del ser del niño, también pareciera que esa definición “paradójicamente” generara cierta tranquilidad.  

El riesgo aparece cuando en lugar de funcionar como guías u hojas de ruta, los diagnósticos funcionan como nombres impropios (vasen, 2017)   con los que se identifican a los chicos y que se los incorpore como parte de la personalidad.

El problema es que el niño crezca con la idea de que eso que le pasa, que puede ser algo transitorio o circunstancial, lo asuma como un rasgo de su identidad imposible de modificar.

Oponernos a los etiquetamientos tempranos y anticipados  es poner en acto una ética, la de negar nuestro consentimiento a procedimientos que en nombre de la ciencia y del bien común terminan siendo invasivos, poco respetuosos y por sobretodo, iatrogénicos para miles de niños y sus familias.  

El furor de la inclusión puede generar mayor riesgo de exclusión.    

Se atenta contra las infancias cuando sobre ellas se implanta el terrorismo de los diagnósticos.

2. Jugarse por la infancia.

“En la Infancia los diagnósticos se escriben con lápiz”

1. Untoiglich.

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Lejos estamos de la ilusión de una infancia protegida y cubierta en sus necesidades básicas, sin embargo seguiremos resistiendo a lo  arrasamientos contra la singularidad a través de la construcción de prácticas e intervenciones subjetivantes. Los niños tienen derecho a ser escuchados, a que se respeten sus tiempos, a fantasear sin que se los llame dispersos, a ser rebeldes sin que se los etiquete de oposicionistas desafiantes, a estar tristes sin que se los medique o medicalice. Y los adultos tenemos la obligación de acompañar, contener, cuidar, limitar, criar, guiar, educar, escuchar y respetar a los niños en sus procesos y en sus conflictos.     

Para concluir me gustaría tomar la frase de la Dra Gisela Untoiglich, miembro del fórum infancias que dice: “En la Infancia los Diagnósticos se Escriben con Lápiz”. Así como el niño aprende a escribir sus primeras letras con lápiz, los profesionales deberíamos escribir con lápiz las hipótesis diagnósticas que deberían funcionar como brújulas, guías que orientan nuestro trabajo y forman parte del proceso de la cura y nunca como marcas indelebles en  la vida de un sujeto.

Un niño es una persona que se encuentra en un proceso de constitución de su subjetividad entramado con otros y atravesado por la época histórica que le tocó vivir. Los diagnósticos se construyen en un devenir que se va modificando ya que tanto el trabajo profesional que se va realizando con el niño, con los padres y con los profesionales e instituciones intervinientes, van posibilitando cambios en las condiciones psíquicas.  No es lo mismo pensar que un trastorno o una conducta es algo indeleble, inmodificable, determinado genética o estructuralmente de una vez y para siempre que pensar que la infancia como un proceso de constitución que lleva tiempo, y que en ese proceso hay movimiento, hay apertura, que el psiquismo es dinámico y está abierto a los intercambios y que hay intervenciones oportunas que pueden producir modificaciones y reorganizaciones en sujetos que presentan dificultades en su constitución subjetiva.  

Hacer del diagnóstico una práctica subjetivante es un desafío ético en tiempos de subjetividades para armar.

A 30 años de la convención de los derechos del niño es nuestro deber como profesionales de la salud mental seguir trabajando por infancias libres de etiquetas, y en contra de la patologización,

la medicalización y la estigmatización de los niños, las niñas y los adolescentes.

Psicopolítica. Herder. 2000.

Ana N. Berezin. Psicolibro ediciones. Colección ensayo psicoanalítico, Paidós. 2010.

Diagnósticos y Clasificaciones en la infancia. Herramientas para abordar la clínica. Ilusiones y desilusiones en las prácticas. S. Morisi, G. Untoiglich y J. Vasen (comps) Noveduc. 2018.

Se ha hablado mucho de una ontología de la falta o la negatividad (cuyo eje sería Hegel-Lacan) que se opondría vis à vis a una ontología del deseo o la positividad (cuyo eje sería Spinoza-Deleuze). No creo que semejante división opositora se sostenga desde una práctica materialista de la filosofía. En definitiva, pienso que lo común que nos constituye se basa tanto en “lo que hay” como en “lo que no hay”, y la clave de la diferencia reside en cómo se produce singularmente lo uno a través de lo otro.

En un escrito reciente, por ejemplo, Diego Tatián delimita una pregunta clave: “La pregunta spinozista fundamental, sea para el proceso de conocimiento, para la transmisión de ideas y de la ciencia o para la política no es: ¿qué falta? –pues lo que falta es infinito- sino ¿qué hay? Siempre hay algo desde lo que reiniciar el pensamiento (del que podemos hallarnos circunstancialmente separados o alienados -aunque nunca completamente- debido a una trama de relaciones externas que nos sujetan en la impotencia); siempre hay algo, un grado –por exiguo que pudiera ser- de común potencia creativa y transformadora desde la cual emprender la producción de democracia y formaciones de comunidad.”

Acuerdo desde ya en que siempre se parte de “lo que hay”, en efecto, pero si no se encuentra eso que hay alojado en la falta del Otro (las “relaciones externas que nos sujetan”), ¿cómo podríamos poner en juego nuevas relaciones o composiciones? Situar la falta en el Otro, o la ausencia de relación-proporción sexual, como decía Lacan, resulta clave para los movimientos de subjetivación. Por esa razón, el pensamiento materialista que deseo sostener, parte más bien de un principio a-principial ineluctable que traduce el “no hay” de manera concreta, en cada caso singular, y nos habilita hacer con “lo que hay”: no hay relación-proporción entre las cosas, no la hay entre los sexos, ni entre las palabras, ni entre los saberes, ni entre los discursos, ni entre los otros, ni entre sí; como no la hay tampoco entre las cosas, las palabras, los discursos, los otros y el sí mismo tomados en conjunto. La razón no es un principio-patrón a priori, ni un término privilegiado que ordena el conjunto señalado, sino una invención de lo que se reúne y trenza en el acto, rigurosamente (sin exclusión alguna). Quien pueda sostener su indagación deseante ante cada ausencia de relación-proporción, por ende, deberá inventarse los medios y recursos singulares para hacerlo junto a otres: un artificio que haga las veces de mediador o representante evanescente de eso que no hay. Otro modo de nombrar lo real en juego.

Se apreciará así por qué en el ámbito del pensamiento material no hay expertos o especialistas, disciplinas o profesiones calificadas, tampoco géneros, sino autorizaciones y habilitaciones a decir en nombre propio, con los recursos y materiales del caso: algunos serán de índole más artística o psicoanalítica, otros más lógicos o científicos, otros más políticos o metafísicos, etc. Retomar ciertas tradiciones, preguntas y problemas, queda sujeto así al encuentro contingente en múltiples niveles y prácticas (como la “corriente subterránea del materialismo”, indicada por Althusser).

La mayor potencia, capacidad de afectar y ser afectado, se evalúa en función del afrontamiento gozoso de la no relación-proporción en cada vez más ámbitos, campos y batallas, con “lo que hay”. Porque el pensamiento materialista es afectivo y gozoso por definición de “lo que no hay”, en esencia, circunscripta la angustia que eso suscita en el juego libre habilitado por la invención y el atravesamiento de lo imposible a partir de lo que hay en concreto. Quizás solo una filia o amor muy especial, que sepa anudar lo irreductible de las diferencias que nos constituyen, pueda soportar lo real.

*

Por otro lado, hay quienes enfatizan más asiduamente “lo que no hay”, lacanianamente hablando. Jorge Alemán, por ejemplo, escribe: “los nombres del Común surgen del “no hay’: no hay Relación sexual, no hay Metalenguaje, no hay Otro del Otro. Estos tres ‘no hay’ que hacen obstáculo a que el Común sea idéntico a un todo son el ‘imposible’ constitutivo que, a diferencia de la ‘potencia’, engendran un común siempre sinthomático y abierto a las contingencias que intentan realizar alguna respuesta a la ‘brecha ontológica’”. Son las “malas noticias” que, según Jorge Alemán, la política y la filosofía deberían tomar del psicoanálisis para circunscribir lo Común:

1) No hay relación sexual (real)

2) No hay metalenguaje (simbólico)

3) No hay Otro del Otro (imaginario)

Agregaría de mi parte un suplemento sinthomático que las anuda:

4) no hay Uno que se exceptúe al Común.

Luego, se podría afirmar junto a Lacan, excediéndolo quizás en algún punto junto a Badiou y otros filósofos:

1) Hay relaciones múltiples (composiciones y composibilidades contingentes)

2) Hay lenguas-sujeto en cada procedimiento genérico de verdad (generadas en torno a significantes suplementarios, vacíos, flotantes o supernumerarios, etc.)

3) Hay semblantes (objetos y representaciones parciales, entre simbólico e imaginario)

4) Hay no-todo (partes anómalas, inclasificables, heterogéneas, etc.).

En fin, una vez más, lo “real sin ley” no solo constriñe por el lado negativo de lo que “no hay”, sino que abre a la serie infinita de nuevos posibles a partir de “lo que hay”. No es un problema de cantidad o de número, sino de modo de organización. Quizás sea una nueva forma de concebir la inscripción a la ley junto a lo real, o quizás sea ya lo bastante vieja y solo hoy -en un instante fugaz- tenemos la ocasión de captarlo (esa es la historicidad del asunto). Así lo Común, ley inexorable, apertura inextricable de lo simbólico, es que “no hay relación sexual-social-epistémica” y cada quien se las arregla como puede con el malestar sobrante que ello genera, incluso -como en este caso- escribiendo sobre lo Común. El movimiento feminista tampoco está exento de ello.

Un contrato social de ciudadanos responsables por su deseo

De la presentación del libro Sinceramente rescato, además de la impactante presencia de una multitud bajo la lluvia, la interpelación de Cristina a hacernos responsables por la necesidad de un nuevo contrato social junto al oportuno señalamiento de la posibilidad única para los argentinos de vivir en carne propia y confrontar en pocos años los dos modelos de país que nos han enfrentado históricamente. Atemperada en su discurso pero sin neutralidad alguna, la grieta aparece más expuesta que nunca y nos lleva a posicionarnos con todos los elementos en juego: económicos, políticos, ideológicos y éticos.

No obstante, siendo fiel al estilo enunciativo que practica y habilita Cristina, su decir veraz, voy a señalar cierta discordancia menor cuyo despeje puede ayudar a plantear en rigor el desde dónde renovar el contrato social, caso por caso, en función del deseo indestructible y no de identidades rígidas. Si vamos a seguir viviendo en común, ante todo, tenemos que hacernos cargo de nuestro deseo, saber escucharlo y darle lugar.

En ese sentido, hubo un punto en el discurso de Cristina que me hizo algo de ruido, porque tiene que ver con el malentendido habitual que genera el desencuentro de las prácticas, los practicantes y los deseos. Me refiero al momento en que medio en sorna, medio defendiéndose, se excusó que el suyo no era un libro filosófico porque se basaba en experiencias reales de vida. Dicotomía eterna entre el concepto y la existencia. Me hizo acordar el injusto comentario de Lacan sobre Derrida, cuando alguien quería acercar sus respectivos pensamientos y el psicoanalista dijo que sí pero no, porque el filósofo no atendía el padecimiento humano, etc. Entiendo que cada quien ve e interpreta la realidad desde donde puede: muchos lo hacen a través de las frases repetitivas y líneas editoriales que bajan desde los medios, otros se basan en su experiencia de vida, otros en los grupos de pertenencia, etc. Pero lo importante son las prácticas y el deseo; solo lo real puede orientarnos en medio de una realidad fantaseada y manipulada por todas partes.

Voy a contar mi experiencia personal. En este caso, lo personal también es político. Hace un tiempo me dispararon en un asalto, cuando mi hija estaba por nacer, y estuve un mes internado en un hospital, muy grave y con pronóstico reservado. Recuerdo que era un momento donde la grieta estaba muy presente y se afincaba sobre todo respecto al tema de la inseguridad, exacerbada por los medios. Recuerdo también, durante la convalecencia, haber soñado con Cristina dando sus discursos, explicando, etc. En el lamentable estado en que me encontraba, apenas podía respirar y no tenía voz, porque me habían hecho una traqueotomía; anestesiado y todo, con un sin fin de complicaciones físicas, sin embargo imaginaba, pensaba, teorizaba y hasta ensayaba unos garabatos ininteligibles, porque no tenía fuerza ni pulso ni coordinación para sostener la lapicera sobre el papel. Necesitaba hacerlo, era cuestión de vida o muerte, de deseo. La escritura, el pensamiento, el concepto me han sostenido en vida más de una vez. Finalmente, pude salir bien de ese trance, pude ver a mi hija nacer y crecer, escribí un par de libros más, etc.

Quiero decir: No soy neutral tampoco, el deseo de escritura, el deseo de filosofía, el deseo de pensar es lo que aun me motiva, en-cuerpo. Concepto y existencia se anudan irremediablemente para mí. Solo desde allí puedo conectar con otras dimensiones de lo real, otros deseos en juego, por eso jamás se me ocurriría desestimarlos o tomarlos a la ligera. Aun si sabemos que hay semblantes y protocolos, que hay que saber usarlos y demás, lo real es siempre lo que me decide de qué lado estar y qué hacer. Sinceramente, congresos o no, mi política es la filosofía. Por eso mi insistencia de no retroceder en -ni desestimar- ningún frente, atendiendo a la singularidad de las prácticas y su mutua intrincación, porque la grieta es insalvable. Un nuevo contrato social, refundacional en todos los aspectos, solo será efectivo si resulta de ello.

Por Javier Gatti

Varias veces hemos visitado el estudio y la biblioteca de Horowicz con motivaciones diversas, pero en este caso hay un libro reciente y un país al borde del estallido económico y social. Mientras prepara café para tres acordamos un reportaje en dos partes, clarito y sin mezclar: primero el Huracán Rojo y el derrotero de las revoluciones paradigmáticas de la era moderna y luego todo lo demás, es decir el neoliberalismo, la bancocracia, Macri, Lavagna, Cristina y la política del “reparto de achuras” que campea desde hace algunos años. El reporteado gesticula y prosea con fluidez y amplitud pero disfruta rematar yendo quirúrgicamente al hueso de los temas propuestos. Eso le aporta precisiones desafiantes a la nota y habilita las repreguntas y el trabajo paralelo de la fotógrafa, que se obsesionará con los adornos y objetos de la biblioteca, mientras gira alrededor de nosotros. Sobre revoluciones fallidas y democracias liberales sin épica ni proyecto, se bate El Huracán Horowicz.

Parte 1.

Cuando alguien te propone deshistorizar el tiempo, te propone hacer imposible su comprensión, y en definitiva esta es la otra manera de reírse…

Q&P / Como para introducir la nota sobre “El Huracán Rojo” te cuento que se me cruzaron dos recuerdos cuando venía para tu casa, la tesis con la que aprobé tu materia (Economía Política en la Facultad de Ciencias de la Educación de Paraná) y una nota que te hiciese cuando Obama reanuda relaciones con Cuba durante la gestión de Raúl Castro. En ambos casos las conclusiones tenían que ver con revoluciones fallidas, sin mengua de sus gestas luminosas, de sus momentos de esplendor. Compartíamos esas valoraciones, la de una larga lista de derrotas desde 1789 a 1989 y a la vez la renuencia a considerarlas piezas de museo, como parte de un bagaje del que uno no se ríe ni se mofa, no renuncia a ellos. Entiendo que esta es la línea de tu último libro.

AH / Es que la risa admite al menos dos posibilidades, no hay una sola manera de reírse. Un nostalgioso se ríe mal, con una risa congelada, se ríe como si no hubiera pasado nada y cuando uno alcanza semejante nivel de negación, cuando uno cree que porque el gobierno de los EEUU se sienta con el gobierno cubano está ante una victoria política, hay que decirle que eso sería una victoria política en 1962. La idea de que el socialismo se puede construir en una isla o en un solo país aunque tenga el tamaño de la sexta parte del mundo –como era la Rusia zarista- es una idea extraordinaria ingenua. Una cosa es que pueda vencer circunstancialmente en un país atrasado pero a la dirección de la Revolución Rusa no se le escapó jamás que su victoria dependía de que pudieran construir “los Estados Unidos Socialistas de Europa”. Si para Napoleón Europa podía ser un mosaico de repúblicas y la Unión Europea no es ni siquiera hoy exactamente eso, hoy alguien podría decir “mirá Horowicz, sos un exagerado, mirá qué progre es la reina de Holanda y qué piolas son las monarquías sueca o la danesa- un sistema político en que aún hoy no existe la igualdad ante la ley, y que tiene que bancarse que el generalísimo Franco no pueda ser desenterrado de donde está y que la hermana del rey cuyo marido es un ladrón convicto y confeso, para no ir presa la tienen que tratar como si fuera una menor de edad (que es la idea de lo que franquismo tiene de lo que es una mujer, una oligofrénica a cargo de su marido y aún hoy) una Europa que comparte estas situaciones sólo puede ser una unión que puede existir porque las revoluciones políticas no han concluido. Alguien puede decir que lo estoy contando es una “ausencia”, sin dudas, pero te puedo contar ahora una presencia fenomenal. Cuando uno mira la Revolución China y mira a China en la actualidad, nadie puede creer que este país que hoy ocupa el lugar de la fábrica del mundo, pueda pensarse sin la revolución maoísta y es imposible pensar la revolución maoísta sin la revolución rusa y así podemos continuar. Cuando alguien te propone deshistorizar el tiempo, te propone hacer imposible su comprensión, y en definitiva esta es la otra manera de reírse…

Q&P / Que también es ir un poco más allá de Benjamin, de aquella frase sobre la ausencia que dice que donde hay un fascismo imperante es el testimonio de una revolución fallida…pero que generó los derechos que luego incorpora el liberalismo capitalista.

AH / No sólo que no hubieran sido posibles. Porque lo que prueba este proceso de revoluciones es que hay una relación extrechísima entre la cuestión democrática y la cuestión socialista. Lenin tenía un forma que a mí me gusta repetir: “un demócrata consecuente es un socialdemócrata”. Es decir que alguien que es consecuentemente democrático y está a favor de la igualdad ante la ley, ¿como va a favor de las desigualdades extremas sin garantías para todos? ¿Cómo no va a estar a favor de que la ciudadanía tenga derechos reales y no teóricos? Y si está a favor de los derechos democráticos reales, ¿porqué va a estar a favor de que el capital gobierne nuestra vida y nosotros no seamos capaces de dictarle democráticamente nuestros términos? Cuando uno mira la UE y la crisis del Brexit lo que se ve es que la primera no es la unión de las repúblicas que aún no lo son, que ni siquiera pueden plantearse la unidad fiscal y que esto les impide tener los instrumentos para poder hacer la política de escala requerida. Y entonces aseguran el poder de la bancocracia organizada, un poder antidemocrático de nuevo cuño. Quién elige al presidente del Banco Central Europeo o al director del FMI? Pero estos presidentes están en condiciones de destituir al primer ministro griego y nombrar otro, de destituir al primer ministro italiano y nombra a quien mejor les convenga, entonces vemos perfectamente que sus capacidades destituyentes no tienen ninguna comparación con su capacidad constituyente, es una caja de herramientas construidas con piezas que sólo giran en una determinada dirección. La crisis inglesa muestra a las claras que votar no es lo mismo que decidir, y no se trata simplemente de votar el nombre del que decide para que decida lo mismo que todos sabemos. Lo acaba de decir hoy la directora del FMI, esto de que sería una tontería que el próximo vencedor en las elecciones argentinas intente hacer otra cosa, que debería seguir haciendo más de lo mismo.

Cuando yo digo que esto es la democracia de la derrota estoy hilvanando el piolín que no explica esto en la Argentina simplemente, sino que explica la democracia de la derrota en general. Que consiste en que hay un poder fáctico constituido que si no es reglado democráticamente por las fuerzas interesadas en una transformación revolucionaria, la política no tiene autonomía y por lo tanto no es otra cosa que un conjunto de recetas donde los poderes fácticos determinan absolutamente todo y el resto es un poder municipal. En el poder municipal no hay ciudadanos, hay vecinos que deciden sobre si hay que cortar las ramas de los árboles del parque, si hay que cambiar las aceras y no mucho más que eso.

Q&P / Está claramente reseñado en el epílogo del libro y no te voy a pedir una síntesis que releve a los lectores de esta nota de leerlo comprándolo, pero cuál creés que fueron las razones fundamentales por las que fracasan la Revolución Francesa (sin tomar a la Comuna como el punto más alto de ese fracaso) y la Revolución Rusa, si es que esos fracasos se pueden carear o cruzar.

AH / Uno puede entender –desde el punto de vista de Robespierre- porqué Napoleón es un fracaso o porqué Beethoven tacha el nombre de Napoleón cuando se transforma en Emperador. Pero uno también debe escuchar a “nuestro filósofo”, a Hegel por cierto, que cuando ve ingresar a Napoleón a Berlín escribe: “he visto el Emperador a caballo, he visto la razón a caballo”. Ni tanto ni tan poco, es evidente que Napoleón ya no es la República plebeya y jacobina pero también es evidente que Napoleón debe hacer un barrido brutal de todas las reminiscencias feudales en Europa y que –a su curioso modo- también lo hace. Esto no nos transforma en admiradores de Napoleón, pero conviene tener en cuenta que para fallido y derrota son peculiares. Y este fallido abre el curso de una guerra civil a escala europea que se reedita de otra manera con el triunfo de la Revolución Rusa. Cuando los bolcheviques se estabilizan en la URSS en 1921, el curso de la revolución sufre un viraje y la guerra civil europea arranca con una victoria popular importante; pero inmediatamente, en el año 1922, triunfa Mussolini en Italia. Se da una crisis fenomenal en la República del Weimar -que primero es la crisis del Kaiser y después aparecen los soviets en Alemania, luego el espartaquismo y el asesinato de Rosa Luxemburgo y Liebknecht- y un conjunto de peripecias que resuelven en 1933 con la victoria de Hitler. Uno puede pensar muchas cosas sobre esto pero no cabe ninguna duda de que es una victoria del mismo signo que la de Mussolini. Y por último tenemos la batalla en la España franquista que termina en 1939. No casualmente, hasta que no termina la guerra civil europea y los proyectos de revolución son enterrados salvajemente y los respectivos proletariados derrotados y la política general aplastada literalmente (en España hay 1.000.000 de muertos)…

Q&P / Que están bajo tierra y a uno le da la sensación que en cualquier lugar donde clave una pala salta una calavera…

AH / Y la calavera pega un aullido! Entonces cuando termina la guerra civil que se despliega entre 1917 y 1939 con este resultado atroz, recién entonces se lanza la disputa inter imperialista para ver cuál es la potencia que hegemoniza. La idea de que esto terminó y que no vale nada es una idea trivial y alberga una contradicción elemental, ¿porqué alguien va a escribir un libro de 600 páginas sobre un problema que no existe? ¿Y por qué alguien lo va a comprar y lo va a leer?

Q&P / Porque era indispensable para hacer esta nota…

AH / (Risas) Precisamente. Y por otro lado, si este fuera el nivel de la cuestión, estos serían temas que interesan a 14 especialistas en un oscuro Congreso. Yo me doy cuenta de que la crisis que hizo que Amón Ra no fuera el dios único de los egipcios, es una crisis muy interesante para un curso de Arqueología aplicada en Oxford pero no le quita el sueño a nadie. Es un episodio en la construcción del monoteísmo, está bien, forma parte de las alforjas del doctor Freud y no sólo de él. Pero se entiende, no vemos a multitudes gritando “Amón, Amón, qué grande sos”.

Ninguna revolución reproduce ninguna revolución, pero hay un elemento que actúa como hilo de continuidad y son los problemas no resueltos que cada revolución arrastra y que constituyen el acicate del presente para intentar resolverlo. ¿En qué medida se resuelven estos problemas? La resolución de este asunto marca el éxito de la revolución ¿En qué medida quedan pendientes o se posponen? Esa es la estructura de su reiterado fracaso.

Q&P / Si es cierto que hay un mercado o un ghetto académico o círculos muy concentrados de la izquierda radical argentina donde tu libro, estos temas pueden andar muy bien. Pero tu libro no está pensado para esos públicos acotados, cineclubistas, ni por el modo en que está escrito ni por la amplitud y la actualidad de sus conclusiones proyectadas.

AH / No, para nada. Yo tengo un concepto que comparto con Marx que es “nosotros partimos de un hecho político actual” y cuando te decía que no me río cínicamente no digo que el hecho político actual es la reproducción de las revoluciones francesa o rusa, para nada. Ninguna revolución reproduce ninguna revolución, pero hay un elemento que actúa como hilo de continuidad y son los problemas no resueltos que cada revolución arrastra y que constituyen el acicate del presente para intentar resolverlo. ¿En qué medida se resuelven estos problemas? La resolución de este asunto marca el éxito de la revolución ¿En qué medida quedan pendientes o se posponen? Esa es la estructura de su reiterado fracaso. Tanto este éxito como este fracaso deben ser relativizados a la luz del conflicto que tenemos que enfrentar. Hoy por primera vez no estamos en las condiciones de lo que Marx llamaba el mundo de la insatisfacción, hoy todos los hombres y mujeres y sexualidades distintas imaginables tienen la posibilidad de vivir en condiciones dignas; ya no se trata de que el proceso productivo no genera la suficiente riqueza para que todos puedan tener, en este momento todos pueden tener básicamente todo a un nivel que no tiene parangón con los niveles de consumo promedio norteamericanos de 1960. Y estamos diciendo que esta sociedad, muy rica, le prohíbe a la compacta mayoría de sus integrantes de cosas decisivas para su existencia y los priva como consecuencia de una decisión política. Que el 1% de la población del mundo disponga de más de la mitad de la renta del mundo es un absurdo que Marx -que entendía las tendencias generales del capitalismo y había augurado esto en 1865- no podría creer hoy en esos mismos términos. Cuando alguno cree que hay necesidad de semejante situación o duda de si las mujeres tienen o no derecho a decidir sobre su propio cuerpo, si alguien cree que los problemas de salud pública pueden ser resueltos en los términos fijados por una iglesia teológica que atrasa lo que atrasa y cuyas prácticas sistemáticas muestran un nivel de violencia que el cretino del Papa anterior atribuía al Mayo del 68 en París. Es un comportamiento histórico miserable de una Iglesia que se comporta así hace siglos. Entonces uno dice: miren, esto no tiene porqué ser así…de nosotros depende de que no lo sea. Y si es así no hay otro responsable que la estructura de la que formamos parte.

Q&P / Arriesgo, corregime si la pifio por mucho, pero me da la impresión de que este libro no está escrito para pulular con eficacia o éxito en círculos académicos restringidos, para se celebrado en cenáculos de intelectuales, ciertos lugares protegidos digamos o espacios de militancia vinculados a las izquierdas radicales. Tampoco creo que quieras solamente hacer justicia con el escaso, infeliz o malintencionado revisionismo existente sobre ambas revoluciones, me equivoco mucho?

AH / Yo te lo voy a decir así. Como entre otras cosas tengo que ganarme la vida, yo soy un editor profesional y por lo tanto estoy acostumbrado a una lectura poco habitual, que es la de los catálogos. Y los catálogos de las editoriales importantes son un mapeo rápido de cómo es la actividad intelectual y de cómo está organizada, no cómo se proclama. Este libro sale en una editorial prestigiosa y tradicional para libros de cierto nivel (Crítica) y si uno mira el catálogo de Crítica nota que tiene unos 1000 títulos en actividad (sin contar los descatalogados). La primer pregunta es: cuántos ¿latinoamericanos forman parte de ese catálogo?

Arriesgo por unos 50 sobre mil…

50 serían poquísimos efectivamente pero son aún menos. Son 6.

Estoy tentado de que nombres algunos de esos.

Tulio Halperín Donghi es uno de ellos, hay una mujer con uno sobre las cartas entre Perón y Franco, todos escriben sobre América Latina o sobre fenómenos situados en latinoamérica y nadie escribe sobre ninguna otra cosa que no sea su propio lugar de origen. Los temas sobre los que hacemos mención aquí pueden merecer un artículo, una conferencia, un paper o un comentario, pero están reservados para los integrantes de la academia central, léase EEUU, Gran Bretaña, Alemania, Francia y algún italiano. Puede ser que cuele algún europeo o latinoamericano que trabaje en estas instituciones. Pero el tema de “El Huracán…” no es un tema para sudamericanos, yo soy un colado en este tema y en el reparto conviene recordar qué es lo que Hobsbawm (el historiador estrella de la década del 70) le propuso a Ernesto Laclau. Este llega a Londres siendo un joven historiador argentino, brillante y quiere hacer el doctorado con Hobsbawm, que lo acepta a condición de acatar el tema que le propone: los lanares en la provincia de Buenos Aires entre 1860 y 1880. O hacía eso o no tenía doctorado con Hobsbawm, pues bien no tuvo doctorado con Hobsbawm y no tuvo doctorado. Es decir, no son muy amables en el reparto, yo tengo un camino muy raro, yo eludo el pelotón para abrirme por un costado y hago un centro largo sobre el arco. A veces hay un gol y el tipo de atrás de todo dice: “uuuuuuy mirá vos, miralo a Horowicz, la metió”. Esto no forma parte del temario académico latinoamericano, no hay 50 que estudien esto. Si se ocupan de la Revolución Rusa, es sobre cómo impactó en la Argentina o Brasil, pero eso es otra cosa. Hay una división del trabajo académico que yo no respeto.

El segundo asunto es que yo hago las cosas para sentirme feliz o realizado, es a la inversa. No me pregunto primero qué tengo que hacer sino qué necesito yo particularmente. Entonces voy, lo hago y después veo. Y esto fue el punto en el momento de la edición y empecé a ver con gran temor de que me podían dejar afuera muy fácilmente. Quedé muy sorprendido de que tal cosa no sucediera y tal cosa no pasó porque mis amigos en el negocio editorial ocupan los cargos que hacen posible que sean ellos lo que decidan esto. Sino quedaba afuera.

Q&P / El editor del El Huracán Rojo es Martín Sivak…

AH / Efectivamente, es el editor de Crítica en Argentina y puso los dos huevos para que esto suceda, no es tan sencillo.

Q&P / Con muchas sugerencias correctivas o de organización del material?

AH / Martín es un lector muy inteligente y me dijo que le faltaba un remate y lo que podés leer en las últimas páginas son una recomendación de Martín. Conviene ser muy claro en que fue una sugerencia que yo podía rechazar, nunca una imposición pues es un encanto de señor y no se atrevería ni conmigo ni con nadie por ocupar ese lugar de poder, lo que por otra parte no me ha sucedido nunca en la industria editorial. Martín ha defendido esto porque para que pueda entrar en 512 páginas y costar lo que cuesta, el esfuerzo de la editorial es enorme. Un libro como éste no puede costar menos de 25 dólares, es decir un libro que no puede pagar nadie.

Q&P / Tomando el último párrafo del epílogo te pregunto si el destino de las revoluciones que pueden calificarse de tales es ineluctablemente así: el momento magmático de la revolución, luego se forma el partido de la revolución, que edita el libro de la revolución…y se acabó la revolución.

AH / Perón pensaba así, es una caracterización de los procesos revolucionarios. Trotsky, que es un pensador político muy importante y un empecinado de la revolución permanente, llega último a Petrogrado con un pequeño grupo y rápidamente se sitúa en la vanguardia, tiene una relación muy tensa con Lenin desde el famoso II Congreso (1903) por buenas y malas razones, pero que tiene la comprensión de que esa no puede ser la situación y tiene la suerte de que Lenin comprende que un hombre así de brillante y con una historia muy áspera con él, siga teniendo un lugar protagónico. Ahora bien, yo creo lo que creía Nikolái Bujarin: el primer analista político en Rusia era Lenin, el segundo era Trostky, pero que la distancia entre ambos, por más que fuera de primero a segundo no era tan pequeña. Lo comparto. Cuando uno ve cómo y cuánto estudió Lenin el problema campesino y cómo fue direccionando la política en ese sentido y la cantidad de veces que lo hizo Trotsky, uno entiende la diferencia. Trotsky tenía una percepción sintética de la política formidable y un conocimiento de la táctica militar inigualable. Lenin no tenía eso, lo sabia y le cedía ese lugar sin debate. Lenin tiene una idea muy real de su propia valía, de por qué tiene que estar en la revolución, pero no tiene ningún inconveniente en sumarlos a todos. Exuda optimismo sobre las personas y cuando se equivoca con las personas es por pensar bien, no por pensar mal. El tenía la convicción de que debía sumar a los mejores en todos los terrenos, su generosidad se ve en la incorporación de Martof al Partido Bolchevique, para disentir con él, pero adentro.

“Hoy impera una política que no discute ninguna política y la conversación esencial es alguna clase de reparto de achuras. En algunos casos el gobernador tampoco es mucho más que eso, por caso, el intendente de La Matanza es mucho más importante que el gobernador de Chubut o de Entre Ríos. El problema acá es entender que la escala de la política ya no puede ser la escala nacional”.

Q&P / Y hablando de organizaciones de izquierda, actuales y situadas en esta época, de las izquierdas en todas sus líneas pero sobre todo las más radicales ¿Cómo ves ese espacio, cuál crees que sea su responsabilidad en este esquema? Incluyendo a intelectuales como Zizek, Negri, Baidou, Alemán, pero también militantes territoriales, funcionarios con alguna representación legislativa o gremial…

AH / A mí me parece muy auspicioso que un hombre que viene de un pensamiento tan conservador como Jacques Lacan, un conservador muy brillante pero conservador al fin, un hombre que cada vez que se produjo un hecho político decisivo como el mayo francés estuvo en la vereda del General De Gaulle, que arrastra una tradición de esa densidad tenga sensibilidad para otra clase de problemas y pueda entender un dato tan relevante como que la ley del padre ha caído y que por lo tanto se organizan otros términos. Si bien existen los individuos, las individualidades y los sujetos, toda esta estructura de la subjetividad tiene mucho más que ver con la naturaleza de la mercancía y viene a cuento entender que no se puede explicar la política desde la tronera sicoanalítica. Una cosa es tener una posición política que ignore la subjetividad, lo que es un verdadero disparate –mi maestro León Rozichtner lo tenía claro en 1965- y yo siempre entendí por qué un marxismo que no tenía en sus entrañas el pensamiento de Freud, era un marxismo manco.

Q&P / Los lacanianos de izquierda afirman que el capitalismo es una máquina de producir subjetividades, de acapararlas, pero separan claramente al sujeto, que en su estructura más íntima es el reducto de lo inapropiable por el capitalismo, lo que permite pensar en la posibilidad de “un afuera” de algo que no parece tener límites ni fecha de vencimiento.

AH / Sí, pero lo que yo valoro en estos muchachos es su voluntad de pensar. Y en ese sentido todos los que operan así aportan. Todos los que repiten un versito del tipo “Trotsky en 1937 explica esto hoy”, no me interesan. La teoría es como el yogurt, está fechada. Cuando vos tratás de usar un esquema teórico después de que ya no sirve, es evidente que pierde capacidad explicativa y operativa, claramente no funciona. Seguir hablando del “imperialismo” por todo concepto es un problema pues estás obviando ni más ni menos que al capital tecnológico; y cuando ves el nivel de productividad del trabajo actual, te tenés que replantear qué lugar tiene la plusvalía dentro de esa estructura, porque el hecho de que tan pocos, puedan producir tanto y para millones pone los problemas en otros términos. Lo que valía políticamente en ciertas condiciones (un sindicato por ejemplo) no vale ni tiene el mismo peso en otras. El sindicato de los portuarios en 1970 tenía una importancia, hoy sigue teniéndola porque la mercadería hay que transportarla y para eso el mar sigue siendo un elemento decisivo. No es exactamente lo mismo por cómo está integrada la fábrica mundial, donde China es el centro indudable, el papel de los sindicatos y de la lucha política no puede ser un papel de escala nacional. Los intendentes hacen política y creen que la hacen, a condición de no tener ninguna. Si vos mirás la historia de los intendentes de la provincia de Buenos Aires entendés perfectamente cómo funciona.

Q&P / Los senadores departamentales del PJ en Santa Fe son una orga en sí misma, transideológica por ejemplo, una liga de propioculistas…

AH / Por supuesto! Y ellos lo único que se proponen es sobrevivir. Ahora, creer que esto es una política es una ingenuidad o puro cinismo. Es una política que no discute ninguna política y la conversación esencial es alguna clase de reparto de achuras. En algunos casos el gobernador tampoco es mucho más que eso, por caso, el intendente de La Matanza es mucho más importante que el gobernador de Chubut o de Entre Ríos. El problema acá es entender que la escala de la política ya no puede ser la escala nacional. Cuando vos ves un conflicto como el del sindicato del neumático, bien pago en la media general, y lo comparás con el mismo sindicato pero en Brasil, te das cuenta que si no tenemos una política concertada entre trabajadores argentinos y brasileños sobre las condiciones laborales y salariales del sector, no se pueden negociar salarios razonablemente porque esta división permite fácilmente a los fabricantes cagar a unos contra los otros.

Q&P / Y qué dirigente gremial o sindical está pensando eso? Hagamos la ligazón con una de las tesis de tu libro, que la Revolución Rusa fracasa –entre otras cosas- por no haber continentalizado, internacionalizado la revolución socialista. Salgamos de la comarca, del país, construyamos a otra escala.

AH / Tenemos políticas muy provinciales y un abordaje muy pobre. Eso está claro en las formas de oposición política. Que Macri teniendo minoría parlamentaria, no haya tenido ninguna clase de problemas, muestra que la idea de oposición es meramente televisiva. Hay que entender que hay una relación entre el conflicto social y la política, pero aquí no se establece una relación entre los dos términos. Se corta esa relación y se cree que si juntás los votos ganaste, pero en realidad tuviste la mayoría, que no es lo mismo que ganar y mucho menos ganar para qué! Mirá lo que es la inconsistencia del orden político argentino: estamos a pocos meses de una elección nacional en medio de un país en completa crisis y hay un solo candidato.

Parte 2 .

“Lavagna no sólo es viejo por la edad que tiene sino por el punto de vista, por las ideas que posee”.

Q&P / Y hay un solo candidato, ese mismo, que te dice lo que va a hacer: lo mismo y más rápido dijo Macri y si no lo dice él lo dice la que lo define: Lagarde. El resto está en lanzarse o no lanzarse o en mero el relato de los espantos de la gestión de CAMBIEMOS.

AH / Esta es la democracia de la derrota, votes a quien votes, todos hacen exactamente lo mismo y casi con los mismos funcionarios. Si Cavallo no tuviese una imputación judicial que le impidiese ser candidato rápidamente, sinó es número puesto. Estamos en estas locuras.

Q&P / En esta línea de indecisos y demudados, hablemos de Lavagna, que acaba de declarar que hubiese preferido que fuese alguien más joven pero si no hay asume la responsabilidad de candidatearse a presidente…increíble no?

AH / Lavagna no sólo es viejo por la edad que tiene sino por el punto de vista, por las ideas que posee.

Q&P / Contame algo sobre lo que se supone es principal capital y atractivo, por haber contribuido a estabilizar el país después del desmadre de 2001, entre otros.

AH / Conviene entender tres cosas. La primera es que Lavagna fue un técnico bajo conducción política de dos presidentes: el cabezón Duhalde y Néstor Kirchner. Los que decidieron los términos de los programas económicos en los que Lavagna ejecutó lo que se supone fue un acierto, fueron Duhalde primero y Kirchner después y esto supuso tensiones entre ellos. Algo menos con el cabezón por la simple razón de que cuando vos estás en el fondo del pozo, todo lo que sirva para ir en alguna dirección es avanzar. Pero creer que eso es un programa económico es un error que el kirchnerismo pagó y paga con sangre sudor y lágrimas propias y ajenas.

Y si la fama de Lavagna proviene de la negociación dura de la deuda, hay que decir que la profundidad y sostenimiento de esa jugada la decidió Néstor, si hubiese sido por Lavagna se bajaba mucho antes.

Q&P / Está suficientemente documentado el asunto de las reyertas que tenía Néstor con Lavagna y Guillermo Nielsen producto de los desacuerdos sobre cómo negociar la quita con los acreedores. Es esta locura de creer que el mérito es mayoritariamente del ministro, de Bossio en el ANSES o Barañao en Ciencia y Técnica. Basta verlos jugar en otra cancha y con otros jefes para enterarse de dónde estaba la clave.

AH / Y acá digamos lo último: Lavagna es un hombre que tiene cierta destreza técnica para elegir instrumentos acotados en ciertas condiciones, si él tiene que elegir el régimen político de esos instrumentos deja de ser inteligente. Y la prueba de que deja de ser inteligente es lo que dice cuando tiene que ser candidato: nadie le preguntó qué opinaba del aborto y el tipo le cargó de un solo saque a todas las mujeres movilizadas y lo que piensa la mitad del país por lo menos. Cualquiera con mínima destreza política –más allá de lo que personalmente piensa- sabe que tiene que callarse la boca. Si Lavagna no sabe cuándo callarse la boca, no hay que confundirse. No es un dirigente sino un candidato, no son la misma cosa y Lavagna ni siquiera es candidato al día de hoy. Como dirigente no me cabe duda que puede dirigir la política ajena y esa política ajena que existe en este momento es la del FMI. Lavagna lo que dice entre líneas es –ni más ni menos- que hay que avanzar en la línea de la flexibilización laboral.

En Argentina “liberales son todos”. Antes el chiste de Perón era que peronistas eran todos, ahora liberales. Y esto es que se hace política cada cuatro años para las presidenciales y luego cada dos para la renovación de las cámaras. Esta idea de la política es realmente nefasta.

Q&P / El operativo clamor que va desde Barrionuevo a Sarlo pasando por Tinelli, Lifschitz y el socialismo liberal santafesino, te genera alguna curiosidad?

AH / Todo bien, pero Lavagna mide el 9%, un clamorcito digamos. Lo importante es que no hay ninguna duda de que el bloque de clase dominante ha decidido que Macri concluyó su ciclo. Está cocinado y terminado, de modo que lo que está en discusión es quién sería su presunto heredero. No cabe la menor duda que Lavagna es a Macri lo que De la Rúa es a Menem, esto es un hombre que da una versión razonable de lo mismo pero en otras condiciones histórico-políticas. Pocas veces la repetición mecánica funciona tan bien como en este caso, si la cosa no explota antes de las elecciones, será los primeros meses después de las elecciones. En consecuencia, el próximo presidente lo que va a recibir es una explosión. La política argentina no está considerando este asunto, es como una carrera fallida detrás de los hechos, siempre tarde y siempre mal. En consecuencia es muy difícil entender estos candidatos y asumir que representan algo más que opiniones de gente que se miden y cuantifican. Lavagna elige condiciones para ser candidato que vuelven prácticamente imposible que sea candidato y Cristina no dice “esta boca es mía” y puede hacerlo pues el orden político del que forma parte se lo permite.

Q&P / Cuando hablamos con Jorge Alemán, que suele conversar con Cristina cada vez que viene al país, no le preguntamos si iba a ser candidata sino lo que le preocupaba. Él decía que lo que ella evaluaba eran las condiciones del país, de Latinoamérica y el mundo para realizar un gobierno como el que debería reponer el daño producido en estos años. Si finalmente decidiera lanzarse, ¿Cómo ves un nuevo ciclo peronista en su variante kirchnerista 2019, para decirlo con más propiedad?

AH / Yo creo que la política puede hacerse de dos maneras. La concepción liberal de la política que se practica en nuestro país, porque en Argentina “liberales son todos”. Antes el chiste de Perón era que peronistas eran todos, ahora liberales. Y esto es que se hace política cada cuatro años para las presidenciales y luego cada dos para la renovación de las cámaras. Esta idea de la política es realmente nefasta que se supone democrática. La idea democrática no es que la mayoría puede cambiar y –en tanto cambia- puede exigir que aquellos que “no cambian” y respetan a la nueva mayoría tengan que correrse, en función de que una nueva mayoría sea capaz de asumir su propio destino. Aquí se transforma la democracia en una institucionalidad vacía, en la cual se enciende la maquinaria unos días antes de las elecciones, se apaga en el momento en que se leen los resultados y entre una cosa y la otra se leen encuestas. Esto supone que la política es lo fácticamente dado, que no es una construcción ni se hace acumulación política para enfrentar una crisis, que uno no prepara su propia tropa para las condiciones de una crisis ni acumula orientando la política desde ese punto de vista. Esto no permite la construcción de cuadros, porque uno cuadro no es alguien que tiene una biblioteca leída…

Q&P / Y tampoco permite la construcción de un sujeto político que sustente ese proyecto, que sea su destinatario.

AH / Claro, porque no hay ninguno. Pero un cuadro es alguien que está formado respecto de una política que hay que aplicar y es ésa política la que tiene que estar bien leída, no la biblioteca. Si eso está bien leída vos tenés dirigentes y cuadros, sino no tenés ni una ni otra cosa, que es lo que pasa acá. Lo que sobran en realidad son lectores de encuestas que van mirando qué es lo que se puede hacer en esta correlación como si fuese lo único que puede suceder. Cuando todo lo que se puede decir es quién avanza o retrocede en las encuestas, la explosión no tiene cómo ser enfrentada pues pasa a ser “natural”. Y no hay tal cosa, hay una “explosión social, política e histórica”. Se evalúa entonces –esto es lo que hace una persona práctica que lee encuestas- que no conviene ganar las elecciones, que reviente Macri. Esto no es inteligencia política sino el abandono de toda política que se precie de tal.

Q&P / Daniel Santoro planteaba en un reportaje reciente del Blog que no era el momento de Cristina, que tenía que esperar al próximo mandato, erigirse en la que defina toda candidatura de cara al 2023 y preservarse en estas condiciones.

AH / Pero porqué Cristina no generó un proyecto para reasumir en estos cuatro años, tuvo todo este tiempo para dedicarse? Hagamos una cosa de contador, si uno toma los temas de los discursos de Cristina en el Senado y los tweets que publicó antes de asumir, vamos a ver que en un 80% habla de sí misma.

Q&P / Defendiéndose de las causas judiciales y operaciones de prensa que aparecían por todos lados, había y hay un acoso judicial muy concreto.

Indudablemente, pero tomemos algo que no sea esa ofensiva judicial. Tiene que votar sobre la ley del aborto en el Senado. Cambia de opinión y tiene derecho a hacerlo pero tiene que sacar alguna consecuencia de ese cambio, por ejemplo que ella no permitió en su gobierno que ese debate se librara y no venir a demostrara que uno levanta el dedo siendo la avanzada de algo, porque está muy claro que en el Senado no hay avanzada de nada, a lo sumo hay “arrastradas” por el movimiento exterior al Senado y que me parece muy bien. Cuando uno escucha los discursos de los senadores y los de los especialistas convocados uno se sonroja pues no pueden repetir ni copiar los pedacitos del machete que les ofrecieron en las intervenciones, no saben repetir una estratagema discursiva, todos esos discursos son mucho menos que el de la chica de 18 años del Pellegrini a favor del aborto. Que esa chica sea brillante es fantástico, que los senadores o legisladores en general no puedan ni copiarla, es patético.

Q&P / Los discursos de Cristina no cuadran en la media del Senado que criticás me parece…

AH / Es que yo no tengo dudas de que Cristina alguna vez fue inteligente.

Q&P / Ya no?

AH / No, la inteligencia no es un problema de discursos impactantes o un asunto de tests, la inteligencia es tomar recursos y posiciones inteligentes. No tengo ninguna duda de que la capacidad discursiva de Cristina comparada con la del resto de los senadores o de Macri, no es ninguna discusión, los aventaja claramente. Pero conviene entender porqué los candidatos de las elecciones de 2015 eran más parecidos a Macri que a otra cosa. Ninguno venía de la universidad pública, tampoco habían militado en la universidad o similar ni habían leído un libro que merezca el nombre de tal. Solamente pueden funcionar en el mundo de los CEOS.

Q&P / Hay un punto que merece observarse sobre las candidaturas de Cristina, la del 2017 y la que parece será para octubre. En ambos casos dijo cosas muy similares; “si no hay otro u otra que mida mejor y garantice una pelea competitiva con CAMBIEMOS, seré candidata. Lavagna acaba de decir algo parecido: “hubiese preferido alguien más joven pero si no queda otra”. Sabe a poco hablando de convicciones o no?

AH / No sólo eso, que la política, que la voluntad de hacerla dependa de cómo resulten las encuestas me parece patético. Las encuestas en 1946 tenían que demostrar que Perón perdía porque del otro lado estaba todo, las fuerzas armadas, el campo, todo el sistema de partidos políticos, toda la universidad, las empresas, los diarios. Perón le gana a eso con el 17 de octubre, que no lo organiza él sino el movimiento obrero argentino. De abajo para arriba. Necesitamos -para recuperar iniciativa política- de la capacidad popular en torno a un eje organizativo. Da vergüenza que no haya un solo intendente que diga “acá a la luz no la paga nadie” y junte todas las boletas en una plaza y haga una gran fogata, para que el pueblo baile como comanches a su alrededor. Esto sería un acto de oposición que no existe. Si no son capaces de hacer esto, me podés explicar qué quieren cambiar?

Fuente: química y política

Conversatorio con el filósofo italiano en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, organizado por Tinta Limón Ediciones, Hekht Libros, Editorial Cactus, Caja Negra Editora y Lobo Suelto y coordinado por Diego Sztulwark.

Secretario de Extensión de la Facultad: Buenas noches a todas y todos. Es un verdadero placer estar acá. Bienvenido, compañero Bifo, es un orgullo tenerte acá para esta Facultad, espacio de las ciencias sociales, para esta universidad pública de Buenos Aires, para este espacio de pensamiento crítico. Te queremos dar la bienvenida, agradecerte la visita, en nombre de la Facultad y de nuestra decana Carolina Mera. Estamos seguros de que tu visita animará el debate, animará nuestra capacidad de imaginación teórica y política que tanta falta nos hace en este momento.

También quiero agradecer en especial a este conjunto de editoriales que, con mucho esfuerzo, nos hacen accesibles obras de gran valor. Les agradecemos profundamente, desde la Universidad, a Tinta Limón, a Cactus, a Caja Negra y a Hekht, este trabajo.

Natalia Ortiz Maldonado: Buenas noches. Tardes acaloradas. La parte del ritual que me toca a mí es recibir a Bifo y a Diego en nuestra Facultad, en el esquizofrénico lugar de trabajadora cognitiva de la Facultad y de editora, un lugar divertido por otro lado, que me gusta, y de lectora. No creo que sea necesario presentar ni a Bifo ni a Diego, porque como sabemos quienes son, estamos donde estamos, sí creo que en la parte del ritual que me corresponde le tenemos que agradecer a la Universidad, a la Facultad, a Luciano, a Julián, a Carolina, la prestancia y la manera cálida de gestionar los objetos, los afectos, los espacios, que no es frecuente.

Por otro lado, le tenemos que agradecer a la gente de Canal Abierto, a los de Emergente, a la gente del Laboratorio Audiovisual, el LAC, que se están ocupando de la cobertura que en este momento también se está pasando en vivo.

Como ustedes saben, esta fue una actividad trabajada por cuatro colectivos editoriales, que son los cuatro colectivos editoriales que ya desde hace mucho tiempo trabajan, editan –editar es trabajar–, la obra de Bifo. Tinta Limón editó La Fábrica de la Felicidad y Generación Post Alfa, dos textos que fueron los primeros con los que yo, por ejemplo, lo conocí a Bifo y lo pude incorporar a mi trabajo como docente en esta Universidad. Cactus editó un libro bellísimo de Bifo que se llama Felix, obviamente por Felix Guattari. Caja Negra acaba de editar un libro precioso que se llama Fenomenología del Fin y en Hekht ya hace muchos años que editamos, en 2014, La Sublevación. Por otro lado, está Lobo Suelto, que ahora cambió de dominio, lobosuelto.com, que es una página que desde hace muchísimos años viene trayendo, traduciendo, entrevistando, materiales sobre Bifo, pero no solo sobre él sino sobre disidencias en general, en especial latinoamericanas. Y es una página que si no la conocen les va a gustar (me dan envidia), les va a gustar conocer.

La metodología de trabajo que pensamos para este encuentro –solo tenemos dos horas y nos parece la más productiva– es que Diego realice una pequeña reposición de temas, problemas y disparadores para después sí dejarle la centralidad del espacio a Bifo. Y luego, la instancia de las preguntas. Como somos muchos, muchas, muches, nos parece que lo mejor es que se hagan en conjunto y que después Bifo las recupere para el cierre final. Y si no son preguntas, si son intervenciones, también van a ser bienvenidas.

Y ahora me voy a desplazar del protocolo. Yo quisiera agradecerles especialmente a Bifo y a Diego porque creemos en la editorial de la que formo parte, y en las otras supongo que también, que el mundo se hace de gestos y que la importancia está en los gestos.

Hace cinco años, Hekht era una editorial de dudosa legalidad, que tenía solamente dos libros muy flojos de papeles, y le escribimos a Bifo y le dijimos: “Hola, somos dos mujeres, no tenemos experiencia editorial, no conocemos mucho a nadie, se nos ríen generalmente cuando decimos que queremos hacer una editorial, y queremos editar un libro tuyo, cualquiera”. Y Bifo se tomó 40 minutos y dijo “sí, claro”. Y nos cedió los derechos de La Sublevación, aún en contra de los intereses de su editora al español. Así y todo nos mandó a través de los amigos erroristas, un libro que nosotros tipeamos, porque no teníamos otra manera, entre mucha gente, muchos de los cuales están allá.

A Diego, qua ya en ese momento era Diego Sztulwark, un referente, un filósofo, un activista, un agitador, que probablemente tampoco nos conocía, fui y le dije: “Hola, ¿qué tal? ¿Me escribís el prólogo? Y totalmente separándose de todas las competencias que existen, de todos los micromachismos que existen en el mundo editorial, y que existen en el mundo no editorial, en la Universidad y en la vida misma, lo escribió. Y escribió un prólogo hermoso y generoso.

Ahora que somos un poco más grandes, y que ya escribimos otros libros, en Hekht creemos que mucho de lo que somos se lo debemos a ese gesto de ambos. Y creemos que fue un acto de sororidad, porque creemos que la sororidad no es solamente entre algún tipo de cuerpos en particular. Creemos, feministamente, que la sororidad es un acto, el acto que cuida lo que brota, lo que es vulnerable, que apuesta a esa potencia vital, que apuesta a ese gesto, y ese gesto crece. Y esos dos gestos tuvieron muchísimo que ver con que Hekht sea Hekht. Creemos que con la sororidad que Bifo y Diego tuvieron y que se la seguiremos agradeciendo por mucho tiempo –creemos que la gratuidad y las gracias se expresan en público y no en privado–, nos enseñaron a que, como dice Calvino, “se trata de descubrir quién y qué dentro del infierno no es infierno, y hacer que dure y darle espacio”. Los dejo con Diego.

Diego Sztulwark: Bueno ¿qué tal? Para mí es un honor estar en esta Facultad en la que hacía mucho que no entraba, pero en la que estudié, milité, viví diez años entre las mesitas y los papeles que veo que todavía están ahí. Es muy lindo volver a Sociales, sobre todo cuando se tiene el recuerdo de un Sociales en donde la militancia, el estudio, las revistas eran de un impulso de gratuidad espectacular. Es imposible entrar acá y no acordarse de profesores como León Rozitchner, Rubén Dri, Horacio González, Eduardo Grüner, Alcira Argumedo. Era un clima espectacular. Ojalá que ese clima haya crecido y siga creciendo por acá. También es una emoción entrar a la Facultad y que el auditorio se llame Roberto Carri, ¿no? Eso también es espectacular, son esas cosas que esta Facultad tiene, mantiene y sigue creciendo. Esperemos que esto se sostenga. Y estar en un auditorio que se llama Roberto Carri nos pone un piso alto, una exigencia, que intentaremos honrar.

Preparé tres o cuatro preguntas para Bifo, para que esto no sea una conferencia y así no tenemos que hacer una presentación de la obra de Bifo. Haremos una especie de diálogo, le formularé preguntas sobre sus libros escritos en castellano y los textos que todos conocen, los que lo trajeron acá. Y en algún momento, cuando todos nos demos cuenta de que es el momento, recibiremos preguntas e intervenciones. Estas no se responderán una a una, sino que Franco nos contestará con un comentario. Así que, si están de acuerdo, largamos.

Se me ocurrió plantear los temas en tres partes. La primera de ellas tiene que ver con el diagnóstico. Bifo como diagnosticador del presente, de nuestra época. Para esta primera parte del diagnóstico, la primera pregunta.

En tu último libro Fenomenología del Fin, hacés una crítica total de lo que sería el período moderno de la política, de lo político: de Maquiavelo a Lenin realizás una crítica de la política en todo ese arco. El otro día en Radio La Tribu decías que esa idea de la política es hoy impotente porque tiene esa aspiración de transformación y organización de las cosas, impotente para controlar, para dominar. También hablabas de la democracia como un concepto que ya está totalmente en crisis y también te referías al carácter patriarcal de esa voluntad política. La primera pregunta sería entonces ¿podés explicarnos un poco más que es esta impotencia, este agotamiento de lo político?

Diagnóstico

Franco “Bifo” Berardi: La palabra impotencia, para mí, es una palabra crucial, fundamental, para entender lo que está pasando en el mundo en este momento. ¿Qué significa impotencia? Primero, cuando yo hablo de impotencia me refiero a la dimensión política de la impotencia y, segundo, me refiero a la dimensión sexual, corpórea, física, psíquica, de la impotencia. Se trata de dos niveles distintos, pero no podemos entender la impotencia política de nuestro tiempo si no entendemos el otro nivel de la misma.

Para definirlo mejor, me pregunto qué es la política moderna y qué es la potencia de la política moderna. Es, esencialmente, la capacidad de imponer a la infinita variedad y diferencia de los acontecimientos, de las formas de la naturaleza, de la comunicación humana, una voluntad. La capacidad de decidir e imponer esa decisión. Eso es el sentido de la potencia de la política moderna.

Noto que tenemos que votar: la palabra decisión significa justamente la capacidad, una posibilidad entre muchas –o sea que entonces política significa decidir–, elegir una posibilidad, cancelar todas las otras e imponer esta posibilidad como la sola. Esa fue la potencia de la política moderna.

En el libro que fue capital, El Príncipe de Maquiavelo, en el parágrafo 25 que cito muchas veces, dice que el príncipe es el hombre capaz de submitir fortuna. Fortuna, en latín, significa la variedad, la casualidad, la imprevisibilidad de los acontecimientos. El hombre capaz de submitir fortuna, que es fémina y que, como la fémina, es siempre caprichosa e imprevisible. Es la política en la modernidad, la capacidad de imponer una prospectiva, una posibilidad entre muchas e implícitamente imponer el carácter patriarcal de esta sumisión. Pero esta potencia se desvaneció en los últimos años, por lo que hemos estado obligados a reconocer que la decisión no decide nada, que la voluntad no puede nada, que la democracia no puede nada, porque cada vez más un conjunto de automatismos técnicos y lingüísticos se ha apropiado del proceso de reproducción social.

A este conjunto podemos llamarlo, por ejemplo, poder financiero. El poder financiero no es expresión de una voluntad, tal vez lo es, pero la voluntad no es el elemento central. El poder financiero o tecnofinanciero es la imposición de algo a lo que no se puede escapar porque pertenece a la máquina, al automa, y la vida social depende de esta máquina, de este automa. Tenemos muchísimos ejemplos: Grecia en 2015 ha sido el ejemplo más violento de esta imposición del automatismo tecnofinanciero a un pueblo que se había decidido –el 62 %– por una cierta forma de imposición de la deuda, etc.; la Argentina hoy está conociendo un proceso muy similar a este último, el automatismo tecnofinanciero en la figura de Cristina Lagarde, el automatismo tecnofinanciero que se impone y que no encuentra en el señor Macri una voluntad política, porque él no representa una voluntad política, sino la ejecución servil pero “inevitable” del automatismo tecnofinanciero.

Ese es el primer nivel de la impotencia: la voluntad humana no tiene ningún poder porque esta ha sido capturada por los automatismos. Pero hay otro nivel de la impotencia muy importante para entender el proceso de reacción, de neoreacción que tiene caracteres autoritarios, violentos, racistas, fascistas, nacionalsocialistas. Si queremos entender porqué Donald Trump o Bolsonaro ganan las elecciones, tenemos que pensar en la impotencia de la raza blanca, en el envejecimiento de la raza blanca, en el sentimiento de humillación del hombre de la raza dominadora. No existe la raza blanca, lo sabemos muy bien, es un mito, pero un mito infinitamente poderoso en el momento en el que los dominadores se encuentran cada vez más en una condición de declinación, de declinación demográfica, de declinación de todas las formas de potencia. La convergencia de humillación psíquica y humillación política está produciendo una reacción enorme que está caracterizando al planeta entero, desde las Filipinas de Rodrigo Duterte, a la Turquía de Erdogan, la Italia de Salvini, el Brasil de Bolsonaro, etc.

El fascismo está destruyendo todos los lugares. ¿Es verdaderamente fascismo? No lo sé. Me parece que sí, que lo llamamos fascismo porque es horrible, y el fascismo es horrible, pero hay algo que se está verificando en el mundo que no se puede reducir al fascismo. El fascismo del siglo XX, el fascismo italiano de Mussolini, era la expresión de un pueblo joven, eufórico, agresivo, ganador, conquistador de la gloria futura de la expansión. No es el mismo de hoy. Los horribles fascistas de Texas o Arkansas no son jóvenes, no tienen un buen futuro, no esperan nada. No son nada y nada serán. Esa es la razón por la cual se remontan sin una idea de futuro, simplemente con un deseo de venganza, venganza contra la transformación que los humilla. Esto es, para mí, el fundamento profundo de la reacción que estamos enfrentando.

D.S.: Para terminar con la caracterización que hacés, en otro momento anterior hablabas de un fascismo senil. Lo llamabas fascismo senil por ser un fascismo sin juventud y sin futurismo: lo que vemos hoy en Brasil, en Europa y en los Estados Unidos no sería posible sin una izquierda neoliberal. ¿Qué cosa es esa izquierda neoliberal y qué responsabilidad le adjudicás? Y, además, ¿cuál es tu crítica a lo que llamás izquierda soberanista que me parece que agrupa bastante bien a parte de lo que fueron los gobiernos progresistas de América Latina?

Diagnóstico / La izquierda neoliberal

F.B.B.: Tengo la sensación que cuando hablamos de izquierda, sobre todo en Europa, hablamos de un pasado, y de un pasado que no volverá. ¿Por qué no volverá? No volverá, primero, porque la potencia política de la izquierda desapareció con la potencia de la política misma. La política no tiene la fuerza, la potencia para imponer, para transformar a partir de una voluntad. La democracia es algo que desapareció no solo porque una derecha autoritaria impuso su fuerza, sino que desapareció sobre todo porque la potencia de la política no logra parar, subvertir la potencia automática de lo tecnofinanciero. Naturalmente, tenemos que explicar porqué la izquierda desde Europa, Latinoamérica, los Estados Unidos, no ha sido capaz de parar la reacción fascista, la nueva reacción. ¿Por qué no ha sido capaz? Naturalmente porque hay una mutación profunda de la relación entre política y tecnofinanciero, pero no solo por eso. Si miramos lo que ha pasado en los últimos 30 o 40 años en Europa, tenemos que decir que la izquierda de todos los países –a partir de la Inglaterra de Tony Blair, la Francia de François Hollande, la Italia de Massimo D`Alema y Matteo Renzi– se ha transformado muy rápidamente, después de 1989, en la punta de lanza del neoliberalismo a nivel cultural, a nivel político y a nivel económico.

Esta traición de la izquierda a lo largo de las décadas ha producido un efecto de humillación de un lado y del otro, de rabia profunda cuando los obreros, los jóvenes, la sociedad se han dado cuenta del hecho de que la izquierda se había transformado en la punta de lanza de los opresores, de los explotadores. En este punto algo cambió, y cambió for ever. Cambió de manera definitiva porque lo que logra, en una situación de impotencia y de traición, es el deseo de venganza, solo quedó el deseo de venganza.

No podemos explicarnos porqué los trabajadores americanos, los trabajadores italianos, votan a personas que con toda evidencia son no solo nacionalistas y racistas, sino que son también instrumentos de la acción financiera. Entonces ¿por qué votan a quien mañana seguramente va a bajar el salario, va a destrozar la vida de la sociedad? La primera cosa que ha hecho Donald Trump ha sido la reforma fiscal más destructiva de la vida social que se podía imaginar.

¿Por qué? ¿Podemos explicarlo con el pensamiento político, con las herramientas de la razón? Adorno y Horckheimer en la Dialéctica de la Ilustración explican muy bien cómo se termina la razón cuando la razón misma no tiene la capacidad de ver el lado oscuro de la razón. Ese es el problema: la venganza, la sola fuerza que moviliza la acción de la mayoría de la población. Y bueno, ¿qué es la venganza? La venganza no escucha razones, no significa que diga “quiero algo que me permita vivir mejor”, “ya lo sé, nunca viviré mejor”; el mundo se presenta de manera irrecuperable, el medio ambiente ya está totalmente destrozado. California recomienza a quemarse. Ese es el problema, la percepción mayoritaria es una percepción nihilista y cínica. Nada puede cambiar ni me interesa, nada puede cambiar de manera buena, volverse de manera útil a la sociedad. Entonces ¿qué puedo hacer? Una sola cosa, humillar a los humilladores. Humillar a los que nos han humillado.

Donald Trump es la figura perfecta para hacer eso, se conoció porque hacía un trabajo sucio en los Estados Unidos, un trabajo horrible, el trabajo del “despedidor”, del jubilador, “you are fired”. Esa es la manera como se presentó este individuo. Entonces lo votamos, pero no porque vaya a ayudarnos en un futuro. Hay encuestas entre los que han votado a Donald Trump que dicen: “No, yo no espero mucho de Donald Trump”. “¿Y por qué lo votas?” “Porque sí”. Hay otras encuestas en las que los votantes norteamericanos dicen saber que el global warming es real y que es un efecto de la acción humana, pero votan a alguien que no reconoce la existencia del global warming y que va a quemar California. ¿Por qué lo hacen? Porque no hay nada que se pueda hacer, entonces la sola cosa que yo quiero hacer es humillar a los humilladores, es destrozar todo para humillar a Hillary Clinton, etc.

Ese es el problema que estamos enfrentando, no es un problema político, es un problema psíquico, psicopático. Naturalmente, es un problema político, pero la política del tiempo que viene tiene que partir de este nihilismo y de su fundamento, porque cuando nos hablan del global warming ya sabemos que destrozará largamente el planeta, que es verdad, lo sabemos. ¿Cómo podemos relacionarnos con una situación en la cual lo irreversible marca? Lo irreversible es una palabra que la política no conoce, no hay nada que pueda ser irreversible al interior de la razón política, pero la mayoría se encuentra hoy en una situación que se puede definir como irreversible: cómo actuamos, cómo pensamos, cómo nos relacionamos con lo irreversible. Esa es la política del futuro, que antes que nada tiene que ser psicoterapia.

D.S.: Más adelante habrá otra pregunta para desarrollar mejor esta relación entre lo psíquico y lo histórico político, y la crítica a la izquierda soberanista y, en todo caso, la comprensión de lo que fueron los gobiernos progresistas en América Latina. Seguramente será una de las preguntas que vendrán después, así que no insisto con esto. Pero sí quiero preguntarte, como última parte del diagnóstico, sobre algo que desarrollás en tu trabajo, en Fenomenología del Fin, que es el pasaje de una sociedad de un paradigma conjuntivo a un paradigma conectivo, con la impresión de que si podés explicar este pasaje, podrás explicar mucho mejor la relación que hay entre lo psíquico, lo político y lo que llamás la estética de la red.

F.B.B.: En la modernidad hemos hablado esencialmente, hemos conocido esencialmente una relación de exterioridad entre lo político –el lugar de la potencia que se manifiesta como decisión y como reducción–, y lo psíquico –un lugar oscuro, un lugar ambiguo que conoce a una esfera de conocimiento y de acción psicoterapéutica separada desde la política–. Yo creo que no podemos recomenzar a actuar de manera positiva, de manera solidaria si no entendemos que la vieja separación entre freudismo y marxismo, por ejemplo, es superada, que hoy no tiene ninguna función. Entonces, lo que a mí me interesa en las últimas dos décadas es: ¿desde cuándo participo en la aventura extraordinaria de la creación de la red global, de Internet? A partir de ese momento, a partir de los años noventa, empecé a pensar las cosas desde un punto de vista, que es el punto de vista de una mutación cognitiva y psíquica. Cuando digo cognitiva entiendo el conjunto de las formas de la mente, cuando digo psíquica me refiero a una específica dimensión. Pero, por ejemplo, hoy no podemos pensar que se pueda hablar de trabajo cognitivo sin considerar los efectos psicopatológicos que el trabajo cognitivo incorpora e implica.

En mi pesquisa de las últimas décadas he intentado definir esta mutación, que considero que es central, la mutación en el proceso de significación, se puede decir así. Qué significa proceso de significación, de qué manera creamos y reconocemos el sentido de las palabras, de los gestos, de las acciones, de los productos. Y me parece que podemos decir que en los últimos diez mil años o más de la historia humana, el proceso de significación se caracterizó como conjunción comunicativa. La conjunción es la relación entre cuerpos redondos, cuerpos que se tocan, que son imprecisos, que emiten signos ambiguos, que puede significar más que una cosa sola. La conjunción es marcada por el primado de la pragmática sobre la sintaxis. Hay sintaxis, pero muta continuamente y no es el elemento decisivo. El elemento decisivo es esta relación entre cuerpos, la percepción de algo que no pertenece al orden simbólico, sino a la dimensión del deseo y del imaginario. Esa es mi comprensión de la conjunción.

En los últimos treinta años hemos conocido a nivel social, de manera cada vez más invasiva, permanente, una mutación desde lo conjuntivo hacia lo conectivo. ¿Qué es lo conectivo? Fácil de comprender. Hay dos máquinas –una tele y una videograbadora–, si quieres conectar la una con la otra necesitas que el formato sea el mismo. Si el formato es diferente, no pasa nada; algo puede suceder, pero no significa nada. Las formas de la uniformación del formato pertenecen esencialmente a la sintaxis de la máquina. Sintaxis, su etimología significa un orden que tiene juntas las cosas, pero de manera formateada, que tiene que ser previsible desde el comienzo. La comunicación digital es esencialmente comunicación conectiva. Lo conectivo no pertenece solo a la máquina. Si queremos interactuar con el conjunto de máquinas que constituyen el automa global, la red, tenemos que con-formar-nos a la sintaxis del formato conectivo.

Esta mutación no produce efectos solo en el proceso de significación, sino en todos los niveles de lo social, en los niveles del trabajo, de la comunicación, del erotismo, de las esperanzas de futuro, etc. Cuando decimos que cambia el proceso de significación, ¿qué queremos decir? Queremos decir que el significado, en una condición de ambigüedad conjuntiva, es un producto siempre modificable. Es como una relación de amor: en una relación de amor los signos significan muchísimo, pero no significan nada determinado porque el sentido de una palabra puede cambiar esencialmente de un día al otro, de una persona a la otra. Es algo que renegociamos cuerpo a cuerpo, en la redondez del proceso de significación. Cuando a los cuerpos redondos los sustituyen segmentos sintácticos, los signos significan una cosa y una cosa sola. Eso significa también que, en el exceso implícito en la ambigüedad, el signo significa eso, punto y aparte. Entonces, como la riqueza siempre muta, el proceso de comunicación a nivel social se empobrece totalmente porque tenemos que compartir un formato que determina lo que podemos y lo que no podemos decir. Eso es porque en el pasaje de la conjunción a la conexión hay algo muy profundo que se verifica a nivel del psiquismo humano y también a nivel social. El social se transforma en un conjunto de automatismos técnicos. Si voy al banco para hablar con el empleado y le digo: “Por favor, ¿podría cambiar la fecha de pago?”, el no me dice: “No, no quiero”; me dice: “Lo haría con mucho gusto, pero no puedo porque mi computadora me dice que no, que no acepta que cambie la fecha de pago”. Ese es el núcleo de la rigidez del automa tecno-financiero.

D.S.: Vos hablaste de impotencia, fascismo, una izquierda que desaparece, fin de la voluntad política, traición, efectos psicopáticos, reducción del sentido de la sintaxis, catástrofe del erotismo, la sensibilidad, y hablaste de una vida reducida a automatismos técnicos. No exagero si te cuento que mucha gente piensa que sos muy pesimista. Entonces podrías explicar un poco cómo vive en tu trabajo el impulso comunista, la historia del obrerismo italiano, tu interés por las artes, por la vitalidad, tu propia gestualidad, con un cuadro que ofrecés conteniendo tanta oscuridad. Cómo está trabajando la crítica en tu pensamiento. Y después seguimos trabajando con la parte menos oscura, si se puede.

F.B.B.: Mi amigo Pedro me dijo hace tres horas que pesimismo y optimismo son sentimientos, pero que no significan nada. Yo no soy optimista ni soy pesimista y, para ser sincero, siempre me pareció que la frase de Antonio Gramsci “el pesimismo de la razón y el optimismo de la voluntad” no significa nada. Yo soy un materialista, no pesimista. Creo que, como dice Marx en la introducción de los Manuscritos del 44: el materialismo nos obliga a razonar. Como Dante Alighieri: “amo tanto la duda como la certeza”. Aquí tenemos que abandonar todas las dudas, las sospechas. Toda cobardía tiene que ser dejada aquí, tenemos que mirar a la bestia, mirarla bien a sus ojos, y ser profetas. Es la única manera que podemos ser, como Marx. ¿Qué es la profecía en el sentido marxista? Es la comprensión del hecho de que el futuro está inscripto en el presente, y el futuro no viene del cielo. Claro que, en la relación entre el presente y el futuro, muchísimas cosas pueden acontecer y cambiar el cuadro. Pero nada que pertenezca al futuro no está inscripto en el presente, y no solo en el sentido de la economía o de las ciencias sociales.

Yo no soy una economía, soy mucho más un psicomante. La psicomancia no es una ciencia, pero es una manera para entender el “qué”. Para entender lo que pasa en el sentimiento, en la percepción, para entender qué pasará mañana, tienes que hacer dos cosas: 1. Entender cuál es hoy la relación ente trabajo y capital, la composición del capital y la composición del trabajo. 2. Mirar la cara de la gente en el subterráneo y contar cuántos sonríen. Puedo decirles que en Italia las personas que sonríen en la Metropolitana o en el bus bajaron de 82 en los años setenta, a 61 en los años ochenta, y a 2 en los años 2000.  Eso es la psicomancia, la capacidad de interpretar los signos del presente del psiquismo social y de la economía conflictiva capitalista. Esa es la profecía que tenemos que hacer, no ser pesimistas u optimistas.

Cuando miro lo que está inscripto en la realidad productiva, soy absolutamente optimista, si puedo utilizar esta palabra que no significa nada. Larry Page, el CEO de Google, en una entrevista publicada en octubre de 2014, dice que si Google pone en la producción todas las novedades, todas las creaciones de inteligencia artificial que ya tienen en su laboratorio, mañana por la mañana el 50% de los que llamamos empleos laborales desaparecen. Cuando leo eso me siento muy optimista, porque eso significa que gracias a la inteligencia colectiva, gracias a la ciencia conectada con la tecnología está la posibilidad de una liberación enorme de tiempo de trabajo. Y me interesa sobre todo la liberación del tiempo del trabajo, no porque yo sea un tipo perezoso, que lo soy, sino también porque sé que la sola manera de curar la depresión, la violencia y las masacres en las escuelas norteamericanas es con la reducción del tiempo de trabajo. ¿Por qué? Porque significa liberar tiempo para la enseñanza, la educación, la cura.

No pienso que el día después seremos todos pescadores y cazadores, como dice Marx en un momento seguramente irónico. No me gusta cazar ni pescar, pero sí me gusta enseñar matemáticas a los niños, curar de la depresión a mi hermana y que ella me cure a mí, eso es lo que nos gusta. Somos artistas, somos médicos, somos matemáticos, somos ingenieros, podemos crear cosas buenas y nuevas. Pero no, no podemos. ¿Por qué? Porque somos obligados a pensar que para vivir tenemos que ganarnos un salario, y para ganarnos un salario tenemos que trabajar en las condiciones decididas por los que tienen el dinero. Eso bloquea la potencia del pensamiento colectivo y lo transforma en una herramienta de violencia, en una herramienta de automutilación.

Entonces, soy muy optimista cuando leo lo que está inscripto en la realidad del conocimiento y la producción; me vuelvo pesimista cuando voy en la metropolitana y me doy cuenta de que nadie sonríe. Eso me hace entender que la fuerza de la superstición salarial es dominante, y nadie es capaz de conjuntarse, de juntarse con los otros, porque cada persona se comunica a través de su Smartphone, a través de un formato reductor y decidido por Facebook o por Snapchat, y es obligada a repetir lo que ya existe. Así es como no se cuenta con la posibilidad de liberar lo que podría existir porque está oprimido por el existente; el posible no puede desarrollarse porque el probable domina, y el probable es el conjunto de tecnología y lenguaje, ese es el problema. Así que no soy pesimista y, sobre todo, no estoy deprimido, porque antes que nada he vivido en la ola del año 1968, el año que fue el comienzo de la época nueva.  

Todos recordarán la película de Stanley Kubrick que fue producida en 1968, 2001: Odisea en el espacio. Me parece que Stanley Kubrick fue la persona que mejor nos ha contado el siglo XX a partir de La patrulla infernal (Paths of Glory) hasta Ojos bien cerrados (Eyes Wide Shut) sobre el cinismo posmoderno. Stanley Kubrick nos dice que 1968 es el comienzo de un siglo nuevo. Hoy, 2018, estamos a mitad de este siglo, el partido solo comenzó: hemos visto, hemos vivido la primera parte, y lo que ha pasado en esta primera parte. Ha pasado, y yo lo he vivido porque tenía 18 años en 1968. Hemos entrado en la ola de la potencia del trabajo cognitivo. El movimiento global de los estudiantes es muchísimas cosas: un movimiento antiimperialista, feminista, igualitario, etc., pero sobre todo es el primer momento de autorganización del trabajo cognitivo, es el comienzo. Después muchas cosas han pasado, muchas cosas buenas, muchas cosas malas, y hoy el año 1968 parece que hubiera desaparecido, pero no es así.

Te acuerdas de lo que pasa en un cierto punto en el interior de la stage, en el espacio, el astronauta se da cuenta que HAL (acrónimo de Heuristically Programmed Algorithmic Computer), el automatismo tecnofinanciero, está haciendo algo muy peligroso, está tomando todo el poder. Es un automatismo y quiere decidir en el lugar del hombre. En ese momento hay una tensión muy fuerte, porque renunciar al automatismo es muy peligroso: ¿qué le pasará a la astronave después? Pero el astronauta, David Bowman, decide hacerlo y desmantela el automatismo. Ese es el comienzo de la segunda parte del siglo iniciado en 1968 y que terminará en 2068, nos veremos en este punto y vamos a decir qué ha pasado. Te digo qué podría pasar, pero no estoy seguro: podría pasar que los trabajadores que han construido la máquina, es decir, los cien millones de trabajadores culturales que cada día producen y reproducen la máquina global del capitalismo, los que han construido todo eso bajo la dominación de HAL, mañana podrían recomenzar a sonreír y, en este punto, podrían empezar a desmantelar la máquina y reprogramarla de acuerdo con el interés social, con el placer de la sociedad. Eso es posible porque nosotros hemos producido esa máquina, no Bill Gates, no Mark Zuckerberg. Nosotros la hemos construido, nosotros podemos desmantelarla, nosotros podemos reprogramarla, tenemos 50 años para hacerlo.

Guattari y el Antiedipo: ¿qué clase de fuerza es el deseo?

D.S.: En “Depresión Felix”, un artículo que está en tu libro sobre Guattari, editado acá por Cactus (Felix), vos contás el final de Felix Guattari, hablas de su depresión y eso te lleva a hacer una reflexión sobre la categoría del deseo, cuestión tan importante para el psicoanálisis, tan importante para Deleuze y Guattari y el esquizoanálisis, y también tan importante para el budismo que asombrosamente entra en tus últimos textos. Entonces, si entendí bien, vos decís que tu generación leyó El Anti-Edipo como una comprensión, para decirlo con las palabras que rechazamos recién, muy optimista, muy lineal, muy activista del proceso social, político, de si el deseo nos mueve, el deseo como fuerza, como no contradictorio, como no complejo. En la Argentina hoy también los movimientos sociales dependen por supuesto de una política del deseo. Ahora, cuando vos trabajás sobre la depresión de Felix, te preguntás si esa comprensión del deseo era lo suficientemente compleja e interesante, y describís que hay un momento en que la comunidad militante, la comunidad deseante, la comunidad de compañeros, se dispersa, simplemente porque las formas son impermanentes, y el tiempo pasa y las conexiones entre las cosas no son eternas, son dinámicas, y es donde me parece que introducís el tema del budismo.

Mi pregunta es: ¿Qué comprensión del deseo nos sería más útil hoy, una comprensión que no sea tan inocente como decís que fue la lectura de El Anti-Edipo de tu generación? Y, además: ¿Cómo hacés esa articulación con el budismo?, ¿qué es lo que metés?, ¿qué es lo que sacás? ¿Qué presentación harías del deseo no pensando en los años setenta, sino pensando en los cincuenta años que según vos aún hoy tenemos para desarmar la máquina?

F.B.B.: He leído El Anti-Edipo junto con Cien años de Soledad, de García Márquez, en la cárcel de Bolonia. En el tiempo de la cárcel, García Márquez me ponía muy triste, un poco triste, no muy triste. El Anti-Edipo me daba una energía extraordinaria. No conocía a Guattari, había leído algunas revistas, pero no lo conocía, no lo había leído. Entonces mi relación con El Anti-Edipo fue muy emocional y muy energética al mismo tiempo, y en los años siguientes, a mediados de los años setenta, la lectura del Anti-Edipo por los movimientos de los estudiantes italianos, de la autonomía italiana –en particular en Bolonia que era una ciudad, lo sigue siendo, muy universitaria que en esa época estaba muy influida por el pensamiento francés–, provocó el efecto de Deleuze Guattari que fue el de identificar el deseo como fuerza revolucionaria: esa fue nuestra lectura, que continuó en los años siguientes, en la década de 1980.

Paralelamente he conocido y leído a otro pensador: Jean Baudrillard. Se ha perdido un poco en los últimos años y creo que es un error colosal. Tenemos que estudiar en particular un libro fantástico (así lo siento yo, si puedo decirlo, si no es un sacrilegio), el libro más importante, junto con El Anti-Edipo, que es El intercambio simbólico y la muerte. Baudrillard dice una cosa muy diferente: “cuidado, el deseo es la fuerza esencia de la publicidad”, y dice muchas otras cosas. Esencialmente Baudrillard dice que en el pasado de la modernidad, la historia, el proceso histórico, se mueve según finalidades, finalidades ideológicas, finalidades políticas, y que hoy las finalidades desaparecen y el modelo, la forma, la gestalt, la estructura, el comienzo, el gen, el meme, el beat, se hace generador de la historia que viene. He leído a Baudrillard en la misma época, pero Deleuze y Guattari me daban mucha más energía. Después vinieron los años ochenta, y sobre todo los años noventa y, en este punto, empecé a darme cuenta de que mi lectura filosófica de El Anti-Edipo no era buena, no funcionaba. Y que también en el pensamiento de Deleuze y Guattari, según mi comprensión, la concepción del deseo cambia. Si leemos su último libro ¿Qué es la filosofía?, que para mí es el gran libro de Deleuze y Guattari –el verdadero libro que abre la nueva época filosófica–, El Anti-Edipo es una piedra lanzada contra la tristeza. ¿Qué es la filosofía? es un libro del envejecimiento de los autores, pero también del envejecimiento de la sociedad europea y es cuando los viejecitos se preguntan: “¿Qué hacemos ahora que el mundo ha empezado a ir tan veloz, tan veloz, que mi cerebro no lo puede seguir?”. Es la percepción de un viejo, naturalmente. Es una sensación que los viejos viven cuando no logran captar los signos como podían hacerlo treinta años atrás. Pero hay una posibilidad: la de pensar la función del deseo, la función filosófica, el lugar preciso.

El deseo no es una fuerza, no es una subjetividad, es un campo. El gran descubrimiento de El Anti-Edipo no es decir que el deseo siempre ganará, sino que es decir: “Cuidado, la política es importante, el arte es importante, el psicoanálisis es importante, pero el campo en el cual se juega el juego, el campo en el cual se gana o se pierde, en el cual se descubre algo nuevo o no se descubre nada, es el campo del deseo, de la imaginación”. Pero hay un deseo nihilista, hay un deseo de venganza, hoy lo vemos. Si hablamos en términos políticos, no entendemos suficientemente lo que está pasando. Si leemos a Jonathan Franzen, que para mí es el autor que mejor explica lo que está pasando en el cerebro blanco, en el cerebro senescente de la raza dominadora, empezamos a entender que el problema político, económico, militar, se juega en relación con un campo que es un campo de atracciones y de repulsiones, de miedo y de placer de tocar al otro. Acá se juega el juego, pero necesitamos un sujeto; no es suficiente con decir “¡Ay! necesitamos el deseo”. Sí, pero el deseo puede devenir muy peligroso si no logramos entender cómo, en este campo que llamamos deseo, puede emerger un sujeto, una subjetividad, un proceso de subjetivación que permita la posibilidad inscrita en el presente y manifestarse a través del campo del deseo.

Baudrillard me ayudó mucho en esta dirección, porque representa la otra cara. En mi opinión, ha sido un error colosal de los pensadores franceses de los años sesenta y setenta dividir un campo y ubicar de un lado a Deleuze, Guattari, Foucault, y del otro al maldito Baudrillard. El maldito Baudrillard es el tipo más irónico, no pesimista. Jean Baudrillard era una persona maravillosa, la persona más maravillosa que yo he conocido en Francia, tengo que decir la verdad. Pero era sobre todo irónico, no le gustaba esta idea triunfalista del deseo, le gustaba pensar que el deseo es un campo y que en este campo hay un combate que tenemos que llevar a cabo.

Erotismo, sensitividad, ironía y barroco:

D.S.: Quedan pendientes algunos temas como la cuestión del budismo. Volvamos al tema del sujeto y veamos si lo podemos desarrollar un poco más. En tus textos aparece este tema y le das una importancia grande a la cuestión del erotismo, pero también de la sensibilidad o de la sensitividad, que es algo sobre lo que la antropóloga Rita Segato también insiste mucho entre nosotros, desde luego dentro de otro contexto de discusiones, pero que converge bastante. Me parece que el papel de la sensibilidad, de la sensitividad, del erotismo es central en los procesos de politización de los movimientos sociales actuales, pero en tus libros también te referís al papel de la ironía y al papel del barroco. ¿Podrías ordenar estas últimas palabras en este papel del sujeto, o esta posibilidad de ocupar el campo del deseo desde cierto lugar y no desde otro? Y, además, preguntarte si esta no es un poco tu impresión de cómo se reunifica la inteligencia colectiva o el general intellect con el cuerpo colectivo, ¿no? ¿No se podría sintetizar así un poco todo tu programa?

F.B.B.: Este es un poco el tema que intento elaborar en el libro Fenomenología del Fin (este es el título de la edición en castellano, pero en el original se llama de manera más irónica, AND: Fenomenology of The End. Pero no se puede traducir en castellano el “and” por “y”, no suena, no funciona. Lo hemos pensado un poco y al final decidimos con la traductora Alejandra López, que ha hecho un gran trabajo sobre este libro, llamarlo Fenomenología del Fin). En este libro intento definir el pasaje de la conjunción a la conexión, pero después me empiezo a preguntar cuál es el problema fundamental en esta transición, en esta mutación conectiva. Y contesto un poco diciendo que es el campo del erotismo, el tema del erotismo el que se encuentra en peligro en esta mutación, porque no hay erotismo sin comprensión abierta del cuerpo del otro. Es decir, sin abrirse al exceso que el cuerpo del otro lleva consigo nunca podremos saber todo del otro, y esa es la razón por la que el erotismo puede vivir.

El erotismo es en esencia la infinidad y la crueldad, al mismo tiempo, del cuerpo del otro. El cuerpo del otro que nos propone continuamente nuevas posibilidades de entendimiento y que, al mismo tiempo, continuamente se nos escapa. Nunca podremos gozar finitamente, nunca podremos terminar de gozar del cuerpo del otro. Esta infinidad de la relación de placer puede definirse como erotismo. Pero para vivir esta relación infinita tenemos que activar una sensibilidad que solo puede ser sensibilidad conjuntiva, porque si reducimos la relación al cuerpo del otro, a una relación finita y formateada, bajo esta reducción de formato sintáctico, este placer se nos escapa. No sabemos cómo manejar el cuerpo del otro, y al final el cuerpo del otro nos da miedo o nos molesta.

Recién he leído un texto de un joven de 19 años, un norteamericano, naturalmente. “Desde que he nacido, hace 19 años, siempre he tenido relaciones con androides, máquinas, con seres virtuales que se comunicaban muchísimo conmigo, pero que no se podían tocar, no pertenecían a la esfera física. Y ahora me dicen que tengo que hacer sexo con los seres humanos, ¿y por qué? Los seres humanos son mucho menos interesantes y sobre todo mucho más brutales que los seres virtuales que yo conozco.”

Ahí hay algo que está aconteciendo, y me he dicho: este tipo es un tipo inteligente. Ha entendido cuál es el problema central: Si nuestra relación comunicacional se vuelve cada vez más hacia seres virtuales, nuestra expertise conjuntiva, nuestra capacidad de detectar signos que no son finitos, que son signos ambiguos, esta capacidad desaparece. Y si esta capacidad desaparece, ¿qué pasa? Devenimos brutales, devenimos incapaces de percibir las diferencias mínimas, casi imperceptibles, en la mirada, en la palabra, en el susurro. Y solamente podrán ser detectados los signos finitos, digitales, numéricos, discretos. Entonces, el efecto es que, como hemos perdido esta expertise, vamos a frecuentar automas, seres virtuales. Y cuanto más frecuentamos seres virtuales tanto más perdemos la capacidad y así consecuentemente. Un mundo en el cual la relación con el otro se hace relación de miedo, de agresividad, de odio y, al final, de racismo. El racismo es la incapacidad de imaginar la riqueza del cuerpo del otro.

Y ¿qué significa ironía y cuál es el papel del barroco? En este libro he intentado reconstruir un poco la historia moderna de la imaginación global o la globalización imaginaria, y para eso mi punto de partida es la relación entre barroco y puritanismo en la historia moderna. Una relación que entendemos muy bien si miramos lo que ha sido la colonización del nuevo mundo por los europeos. Los puritanos nórdicos, británicos y los barrocos españoles. Es una relación muy diferente, cuando Bartolomé de las Casas, en la brevísima relación sobre los indígenas dirigida a la reina Isabel, dice: “Los nativos americanos, ¿son seres humanos? A mí me parece que sí, son tan buenos, tan gentiles. Sí, están desnudos, pero me parecen humanos. Y si son humanos, ¿por qué los maltratamos?, ¿por qué los matamos? Tenemos que conquistar sus almas”.

Toda la historia del barroco es un intento de conquistar el alma de los que no son cristianos. Esta pregunta barroca no pertenece a la mente puritana. Los puritanos que colonizan los territorios nórdicos no se preguntan si son humanos: “Los matamos a todos porque son diferentes y nos molestan”. Y los mataron a todos, porque el genocidio más perfecto fue el de los territorios del norte.

La riqueza del barroco es irreductible

F.B.B: El barroco tiene un elemento de riqueza que no puede reducirse a la digitalización. Pero, paradójicamente, en nuestra experiencia vemos que la digitalización técnica y lingüística está produciendo un efecto marginal cada vez más importante: una explosión del barroco en los márgenes. Hay un libro del antropólogo francés de origen polaco, Serge Gruzinski, titulado La guerra de las imágenes, de Cristóbal Colón a “Blade Runner” (1492-2019. Es un libro de la década de 1990, hoy podríamos decir “del barroco a Google”.

Google es una máquina de reducción puritana y binaria. El efecto que el bombardeo binario produce en el cerebro colectivo es un efecto de pérdida de todas las referencias que pertenecen a la modernidad. Es una especie de explosión, la explosión del cerebro posmoderno: es una explosión pánica, depresiva, mortífera. ¿Por qué? Porque la reducción binaria nos impide vivir el exceso como algo que no tiene que ser reducido. Claro que no puedo conocer todo lo que pasa en la red, claro que no puedo conocer todas las estrellas que están en el cielo, pero ¡qué me importa! No tengo que conocer todo, no tengo que reducir todo a un solo principio, tengo que ser irónico.

¿Qué es la ironía? La ironía es una actitud que comprende que no podemos comprender, que no podemos comprender todo. La ironía, a nivel lingüístico (yo creo que una definición lingüística es demasiado pobre; explicar, definir la ironía no es irónico), es una forma de decir una cosa para decir otra, de acuerdo. Yo creo que tenemos que decir algo más: ironía es el entendimiento del hecho de que todo lo que sabemos no es nada frente a lo que no sabemos. George Bataille dice: “El no saber busca el saber, lo que no conocemos es la fuerza que tenemos”. Ese es también el principio que nos permite, a nivel político, no desesperar nunca. Lo que no sabemos es más importante que lo que sabemos. John Maynard Keynes, que es un tipo simpático e irónico, ha dicho una cosa fantástica a este nivel: que los que nos parece inevitable nunca se verifica en el futuro, porque siempre lo que se verifica es lo impredecible. Este es el punto que nos permite esperar el futuro con muchísima desesperación, pero también con muchísima alegría.

Preguntas e intervenciones

Auditorio: Sin embargo, las encuestas muestran que esta generación no es la que más vota a Trump, ni la que más vota al Brexit, ni la que más vota a Macri. Entonces lo que se me ocurre, bueno cuando se mueran los viejos el futuro es nuestro, ¿no? Hay un futuro político posible. También se me ocurre que esta generación tampoco puede ser definida por las patologías de la aceleración de la infoesfera y que parecerían más generadores de enfermedad los medios de la modernidad, los que aceleraron la infoesfera hasta este nivel y no de manera absoluta. Y después se me viene a la mente la imagen de un meme, que es un edificio que se está por venir abajo sostenido por tres puntales y un auto muy pequeño lleno de gente pasando por abajo. El edificio dice Macri, la gente que está pasando por abajo somos nosotres, y los puntales son los memes, el porro y la faraona (que es un youtuber). Entonces vos cómo explicas que esta generación que es la más expuesta a las patologías de la aceleración de la infoesfera y la desensibilización, sin embargo no votan al fascismo senil, elijen otras posibilidades políticas.

Auditorio: El martes, en radio La Tribu, hablábamos de la temporalidad, de la duración en relación a tener tiempo para aburrirse, tener tiempo para encontrarse, que quizás responde más a un paradigma conjuntivo. Y hoy, hablando de nuevo del paradigma conjuntivo, vos decías que es un paradigma de cuerpos redondos que se tocan, se encuentran, que son imprecisos, que hay una percepción de algo que no es codificable, o binarizable y no es unívoca de ninguna manera, sino que es ambigua. Y a mí me sorprendió cuando llegué encontrar un montón de cuerpos que bailan, entre los que estoy, y decía que bueno, claramente, hay en tu pensamiento y sobre todo en Fenomenología del Fin, hay un interés para las personas que estamos investigando desde la estética, el arte, de otras políticas eróticas, y sin embargo ni el martes ni hoy te escuche comentar algo acerca del arte en general. Mi interés es por la danza en particular, entonces quería ver si tenías algún comentario por ahí.

Auditorio: Hola Bifo, yo solo te quería decir que me ayudaste a entender por qué mis viejos, siendo militantes en los setenta se volvieron tan fachos con el tiempo, que es algo que me preocupa, el devenir facho en la vejez y por qué votaron a Macri. Creo que llegué a entender un poco más eso, gracias, o no, no sé.

Auditorio: Bifo, yo te quería consultar, debido al control de imágenes e información que consumimos, cómo transgredir la comunicación masiva dominada por los grandes grupos capitalistas y a partir de ahí pongo la pregunta si es necesario desarticular todos los automatismos incorporados en nuestro cotidiano, o usarlos en nuestro beneficio apelando a la poca sensibilidad latente que tenemos. Lo pregunto desde mi rol periodístico, fotográfico y humano.

Auditorio: Yo quería preguntarte, vos haces toda una elaboración en la que el comunismo futuro en que la tecnología avanza, nos libera del trabajo, pero como no es nuestra no nos libera, nos esclaviza más todavía. Entonces, nosotros estamos hablando de llegar a un comunismo futuro que se daría por las condiciones materiales que por la voluntad de cambio que luchan por liberarse de esa esclavitud, pero a la vez, me parece que con esta mecanización de la formulación, uno diría no tengo que luchar ahora para llegar al comunismo futuro. Tengo que dejar que estos señores inteligentes fabriquen una máquina capaz de liberarme y que un día esta máquina piense, por qué trabajo para uno y no trabajo para todos. Entonces quisiera entender, si desde tu lugar, tendríamos que proponernos una política, porque de ahí tiene que salir una política, y así no sale ninguna política, eso es lo que yo siento. Yo veo que en general la política falta porque hay decepción del pasado, porque lo que hicieron en el 68 y el 70 si bien cambió, porque abrió una perspectiva, no cambió las condiciones materiales, no logramos derribar el poder estabilizado. Entonces quisiera saber si tu discurso es que vamos mecánicamente hacia un comunismo futuro y que lo podemos dejar o si realmente vamos a tener que salir a arriesgar la vida en la calle.

Auditorio: Lo que me gustaría es tener un análisis de él sobre los movimientos feministas, pensando en la lógica del campo del deseo, y la lucha política porque ese deseo se vuelva lo vivido.

F.B.B.: Intentaré ser ante todo sistemático. No conozco qué votaron los jóvenes y los viejos argentinos. No me parece que se pueda individualizar una tendencia generalizada de los jóvenes a votar contra los fascistas; sí, puede ser, pero no me parece que eso defina verdaderamente la tendencia general. Y más allá de la cuestión del voto, lo que me interesa es por qué no hay una insurrección en Argentina, en Italia, por qué no hay una insurrección en los Estados Unidos. Hay momentos de protesta, de sublevación, pero de lo que necesitamos saber, ¿por qué? Naturalmente, sería idiota defender a los viejos contra los jóvenes, a los jóvenes contra los viejos.

Lo que me interesa a mí es entender lo que está pasando en un nivel más profundo que el de lo político en la nueva generación. Por ejemplo, el fenómeno que los norteamericanos definen como snowflake generation para hablar de la precariedad psíquica, de la fragilidad de la nueva generación frente a acontecimientos que son imprevisibles, que son tan molestos. Me parece que la reacción prevalente más importante en este momento es de miedo y de precariedad política. Seguro que hay niveles de la actuación política en los cuales la tendencia prevalente de los jóvenes es rechazar algunas formas de la nueva reacción, algunas formas. Es decir, si hablamos del trabajo, de la precarización, de la competencia, a mí me parece que la nueva generación es más frágil a nivel político que las generaciones pasadas. ¿Por qué? No sólo por una cuestión cultural, sino sobre todo por una cuestión estructural: el trabajo precarizado ha destrozado largamente la solidaridad. La precarización del trabajo ha sido antes que nada una difusión de la competencia entre trabajadores, y eso se manifiesta más peligrosamente entre los jóvenes.

Si bien reconozco que hay otros niveles, los niveles de la libertad personal, en los cuales se presenta más fuerte la reacción de la nueva generación que la de los viejos. Viejos fachos, la fascistización de la senescencia es totalmente cierta. Sobre esto, son muy interesantes los libros de Jonathan Franzen. La generación que creció en los años ochenta y noventa, que creyó en los mitos neoliberales, la competencia, soy el ganador, que creyeron en el engaño neoliberal, hoy se encuentran totalmente desamparados, es demasiado tarde para creer en nuevas mitologías. La sola cosa que pueden hacer es humillar a los humilladores, como decía, es vengarse. Y la venganza hoy se manifiesta como venganza contra la razón, venganza fascista. La humillación más profunda es la de tipo sexual y racial; lo que explica la reacción racista de una mayoría de los viejos, creo que en todos los países occidentales, es la percepción de una caída de la energía, que antes que nada es energía sexual. La incapacidad masculina de elaborar la relación con la muerte, ese es un tema que el movimiento obrero no supo elaborar, no supo poner sobre la mesa, y que es absolutamente central: la historia como historia masculina es de negación de la muerte. Tenemos que pasar de lo que podríamos llamar his-tory a lo que podríamos llamar her-story, no en un sentido de género, no es un problema de género sexual. Es un problema de imaginación de la relación con el cuerpo, de relación con el erotismo, de relación con la muerte. Desde este punto de vista es femenino, no feminista, porque no es un problema de oposición de género, es un problema de reinvención del sentido de la historia.

Desde este punto de vista, la pregunta sobre lo vivido, sobre el tiempo como que es esencialmente, bergsonianamente, vida, duración. Esa es una manera para atacar en su fundamento la concepción acumulativa, adquisitiva que caracteriza al capitalismo. El problema es que los viejos tienen miedo a la muerte porque piensan que la vida es su propiedad privada, ese es el punto. La privatización de la vida produce una incapacidad de pensar la muerte, pero la incapacidad de pensar la muerte produce un miedo de la vida, produce una incapacidad de vivir la duración. Si el tiempo se vuelve en lo que el tiempo es para los capitalistas, es decir, acumulación de valor, de plusvalía, no podemos pensar que el tiempo es esencialmente goce. Ese es el cambio cultural, epistémico, antropológico, pero sobre todo perceptivo, erótico que necesitamos. El pasaje de la his-tory a la her-story es esencialmente la capacidad de pensar cómo somos mortales. El tiempo está para gozar.

Y, para terminar, hay dos preguntas sobre la articulación y la desarticulación de los automatismos y, la otra, sobre el arte, la performance, la danza. Yo creo que el problema del futuro, de los próximos cincuenta años, es activar la capacidad de desactivar y reprogramar la máquina global. Eso significa rearticular los automatismos. Yo no tengo miedo del automa, de los automatismos, el problema es qué intención, qué forma de vida, qué finalidad tiene el automatismo; ver si me permite liberarme del trabajo, si me permite ser en mi esfera un ser vibrátil. “El automatismo me permite eso, viva el automatismo”. Pero el automatismo no me permite liberarme del trabajo, me obliga a un trabajo inútil, idiota, porque es la sola manera que el capitalismo conoce para articular los automatismos.

Y ¿qué hacen los artistas? No lo sé, nunca lo he sabido y nunca lo sabré. Conozco a los artistas; no conozco el arte, se me escapa totalmente. Lo que conozco muy bien es qué hacen los artistas, qué esperan, qué pueden hacer, y la respuesta desde mi punto de vista es doble. Voy a utilizar la palabra poeta en lugar de artista, porque la palabra arte se ha mezclado demasiado con el mercado, con una forma de formalización reductiva del arte. Si decimos poesía puede parecer un poco romántico. No es mi intención, cuando digo poesía me refiero al exceso de la palabra. El exceso, lo que al interior del lenguaje no se reduce al lenguaje, lo que al interior del lenguaje no se reduce al automatismo, eso es la poesía. Y yo creo que si queremos empezar un proyecto político para el futuro, tenemos que empezar por proponer el matrimonio del poeta con el ingeniero, porque los ingenieros son tristes, depresivos, y los poetas son impotentes, incapaces de producir efectos. El problema es que tienen que conocerse, tienen que hablar el uno con el otro, porque el poeta puede decir “viva la ingeniería” si va más allá de los límites que el capitalismo le ha impuesto, y los ingenieros pueden decirle al poeta: “gracias a esta sinergia tu poesía puede devenir eficaz y no solitaria”.

Hay una experiencia a este nivel, que en mi opinión es el último gran movimiento que hemos conocido: el Movimiento Occupy Wall Street. El Movimiento Occupy que fue desde El Cairo a Londres, desde Sevilla a Nueva York, desde Oakland a Hong Kong, ha sido un fracaso total, pero ha sido el comienzo de una cosa nueva. No era un movimiento político, y sí es verdad que en los países árabes no se puede imaginar un fracaso más grande. Pero el Occupy Wall Street se ha vuelto en la victoria de Donald Trump. Entonces no ha sido una victoria, pero no era un movimiento político. Occupy era la autorganización del cuerpo del general intellect. El general intellect, que es la verdadera potencia de nuestro tiempo, vive en una condición que es una separación del cerebro del cuerpo, es un cerebro conectado que no tiene un cuerpo. Es un cerebro conectado que sufre de esta falta de erotismo, de cuerpo y de compañía. Es un cerebro solitario, triste y deprimido. Solo reactivando la corporalidad del cerebro podemos empezar un proceso político de transformación de la tecnología misma. Occupy ha sido esto, un intento de reactivar la energía erótica del cerebro colectivo. Al mismo tiempo, ha sido un intento de poner juntos a los poetas con los ingenieros en la calle. ¿Qué había en la calle? Nada. ¿Qué había en las casas? Nada. ¿Había algo que conquistar? ¿Era 1917 o 1968?  La calle había sido importante, había sido el lugar donde se encontraba el poder. Hoy no hay ningún poder en la realidad física de la ciudad. Porque el poder real está en el ciberespacio, está en un lugar que no se puede tocar, no se puede cambiar, no se puede aguantar. Pero es un ciberespacio que producimos nosotros, nuestro cerebro lo está produciendo. Si logramos “reconjuntivar” el cerebro colectivo con un cuerpo que se haga colectivo de nuevo, en este punto el poder es nuestro de nuevo, porque nosotros podemos desmantelar y reprogramar el ciberespacio y su potencia. Muchas gracias.

D.S.: Me parece que Bifo nos dejó una pregunta que es por qué no hay insurrección. Quizás podamos reunirnos el año que viene, cuando sea La Noche de la Filosofía –estas cosas que organiza el gobierno–, hacer Nuestra Noche de la Filosofía con la pregunta “¿Por qué no hacemos una insurrección?”. Y si buscamos una alianza entre poetas e ingenieros, nos dediquemos a buscar ingenieros desde luego más interesantes que los que tenemos en el gobierno. Muchas gracias por venir, gracias a Bifo. La seguimos el año que viene, en la Noche de la Filosofía. [Alusión al contraevento realizado en mayo de 2018, en la Agencia de Noticias TELAM, ocupada por sus trabajadores despedidos por la misma agencia de gobierno que realiza cada año el evento “La noche de la filosofía”.]     

Desgrabación y edición Juan Del Bene, psicólogo y escritor en construcción.

Socorristas en Red es una organización que remonta sus orígenes como red nacional al año 2012. Desde ese momento hasta la actualidad se han sumado diversas grupas hoy organizadas por regiones en gran parte de nuestro territorio. Se trata de 320 socorristas en todo el país, que acompañan en la interrupción del embarazo de manera segura mediante el uso de medicación.

Acompañar abortos de manera segura y cuidada se enmarca en la opción de un feminismo “acuerpado”, presente. En una acción sorora y profundamente política en la que, como dice Rita Segato, “ese espacio que llamamos doméstico es otro lugar donde se piensa y se atraviesa el destino colectivo”. Acaso reescrito en el aborto acompañado por quien cada una elige, y por la socorrista que es una y es todas en ese acompañar.

Las mujeres y personas con capacidad de gestar, se comunican telefónicamente. En esa llamada reciben escucha, presencia, respuesta, contención y una estrategia a seguir ( ingenierías mujeriles!). Se abre la posibilidad. Juntas. Se concreta un encuentro en el que se brinda toda la información necesaria y se continúa con el acompañamiento telefónico del procedimiento.

Se trata de hacer de cada aborto “una bomba al patriarcado”, como dijo Malena (Socorro Rosa Tucumán) en una de las rondas.

Libre y feminista

En un país con una legislación que data de 1921, y que contempla la interrupción legal del embarazo por diversos causales (violación o riesgo de salud físico o psicológico para la persona gestante) pueden más la moral y la condena social.

Mediante la “objeción de conciencia” en muchos ámbitos se niega a las mujeres la posibilidad de acceder siquiera a la información. Si bien en determinadas instituciones las redes están tejidas y hoy contamos con la “Red de Profesionales por el Derecho a Decidir” que acompañan procurando la Interrupción Legal del Embarazo (ILE), en muchas situaciones de trata de alianzas que permean las imposibilidades institucionales y les dan un revés. El personal de la salud es el aliado necesario para avanzar en procedimientos que de otro modo terminarían en ámbitos clandestinos, con la especulación y el riesgo que implica para la salud mujeres.

Desde el nacimiento de la Red hasta la actualidad, ha cambiado la coyuntura política nacional y la lectura que las socorristas hacen de ella.

“Si en el 2014 nos pensamos como el “mientras tanto” como la estrategia para acompañar hasta que salga la ley, porque nos interesa intervenir en política, también asumimos que la legalidad no será la que pretendemos. Queremos que el aborto sea libre y feminista. Sabemos que las trabas y objeciones llevarán mucho tiempo más en ser saldadas, por lo que nos posicionamos en otro lugar. Somos un movimiento ineludible construyendo responsabilidad social en relación al aborto”, expresó Ruth Zurbriggen en una de las instancias plenarias del encuentro.

En relación a la legalización y despenalización del aborto en nuestro país Eugenia Ferrario, expresó a La Marea que “no se puede perder el fervor del año pasado. Y también se sabe que un año electoral en el Congreso plantea un escenario complejo. Sabemos que si se aprueba en la Cámara de Diputados, nos encontraremos con la misma composición en Senadores. La apuesta es sostener la disputa en la calle, que el proyecto siga vigente, y utilizar la campaña electoral para saber bien quién es quién. Hay mucha gente que se muestra menos abierta a plantear su postura este año”.

Feminismo latinoamericano

Las activistas de entre 19 y más de 50 años llegaron desde cada una de las regionales: Patagonia, NOA, Litoral, Centro – Cuyo y Buenos Aires. A encontrarse, abrazarse, “acuerparse” y seguir construyendo un mundo feminista. En esta ocasión con la presencia de compañeras que llegaron también desde otros países de nuestra América. Representantes de “Con las amigas y en la casa” de Chile; “Fondo María” de México; “Las Comadres” de Ecuador, y la Marcha mundial de las mujeres” y “Socorristas” de Brasil.

En el panel latinoamericano quedó planteado un escenario que resuena en cada coyuntura con la “marea verde” que llega desde Argentina, y se hizo manifiesta la profunda importancia del relacionamiento con las Socorristas en Red con quienes hay diversos niveles de articulación.

Socorrer en diferentes contextos, tramando las estrategias que sean necesarias.

En México, explica Sofía Garduño a La Marea, “donde el aborto sólo es legal en el DF (por cualquier causal hasta la semana doce, y por diversos causales en el resto del país), acompañar implica la gestión del transporte hasta el DF, el alojamiento y la comida, la presencia junto a la socorrida en el centro de salud, y su retorno”.

En Chile, los acompañamientos de “Con las amigas y en la casa” ascendieron a 4 mil el año pasado. El 90% de las situaciones que se acompañaron entran en los causales legales de interrupción del embarazo, pero en el sistema de salud prevalecen los y las objetores de conciencia, con la cual una de las acciones que la organización concretó es el Observatorio de la Ley de Aborto, para exigir atención en los hospitales

En Ecuador, el proceso ha sido más lento y a partir del 2015, año en que varias activistas participaron de la plenaria socorrista en Argentina. Madurando de ser la suma de individualidades a un espacio orgánico más fuerte, comenta Paula Castello en diálogo con La Marea.

En Brasil en tanto, la situación reviste la tensión que implica el actual gobierno nacional. La “derechización” del espacio público, la conformación del ministerio de la Mujer, la Familia y los Derechos Humanos, como dato gráfico de un gobierno que trae consigo la muerte, como plantearon las compañeras brasileras. Hoy en Brasil el movimiento de mujeres es que más gente moviliza en las calles, ninguna otra organización genera ese nivel de movilización, que se manifestó con más fuerza a partir de las marchas #Elenao en contra de Bolsonaro. “Hoy las necesitamos con nosotras, acuerpando la lucha en Brasil”, plantearon Carla y Ale en el panel.

Este sea acaso uno de los principales objetivos de la lucha feminista latinoamericana, pensarnos juntas, cerca, tejer y fortalecer esa cercanía para ser sostén en la crueldad manifiesta que transita el país hermano.

A la clandestinidad no volvemos más

Afirman las socorristas enredadas, abrazadas. Y lejos está de ser una expresión de deseo.

En un recorrido por la historia de conformación de la red, se pudo observar con claridad. La incorporación de nuevas grupas y activistas que suman más del 60% de los ingresos durante el 2018 y lo que va del 2019, fruto de la gran movilización sostenida en la pelea por la legalización y despenalización del aborto. La “marea verde” resonando en compromisos asumidos, en más cuerpas para sostener frente a un gobierno que todo impregna de cinismo y abandono. No olvidemos el anteproyecto de ley que presentó el Poder Ejecutivo este año, proponiendo un notable atraso en relación a las pocas garantías con que contamos.

El socorrismo es un hecho, un camino de cinco años cuyos datos son contundentes:

En el año 2018 las Socorristas en Red acompañaron a 7280 mujeres y personas con capacidad de gestar.

De ese total, 301 acompañamientos fueron dentro del sistema de salud, es decir propiciando el acceso a la Interrupción Legal del Embarazo

Se acompañó a 90 niñas menores de 14 años y a 1069 adolescentes de entre 15 y 19 años.

Lejos de los medios masivos, lejos del escándalo y de las puertas cerradas que condenan desde la moral más inhumana, un total de 1159 niñas y adolescentes pudo avanzar en su derecho a ser niña y no madre.

Si observamos los datos desde el inicio, en estos cinco años han sido 19.361 los acompañamientos en diferentes ciudades.

Marcela Lagarde planteaba ya en 1999 que “las mujeres asistimos a una conexión paradigmática, de sentido, de filosofía, de propuesta, de práctica de vida, de acciones concretas muy semejantes. Por primera vez estamos construyendo una semejanza a voluntad. Tenemos la voluntad de construir hilos de semejanza política y filosófica entre nosotras”. Esta profunda búsqueda subyace a la práctica de los acompañamientos. El encuentro con las mujeres que llaman a la línea telefónica muchas veces es grupal. Allí la semejanza toma rostro, se narra, y se hace espejo.

“En el taller me di cuenta que no era la única. Y que todas teníamos edades distintas. Sentí alivio. Y ya no me dio tanta vergüenza estar ahí. Mirta, 39 años”. 
(Sistematización de acompañamientos 2017)

Sistematizar: construir conocimiento y herramientas políticas

Frente a la falta de datos concretos, frente a un vacío que esconde, invisibiliza los abortos que acontecen, las Socorristas en Red han desarrollado sus propias herramientas. Para recolectar datos, para sistematizarlos y para socializar los acompañamientos que realizan. Se trata de estadísticas únicas en nuestro país que no encuentran registro formal en el sistema de salud.

Según los datos publicados del año 2017, sobre un total de 5781 mujeres entrevistadas:

Las mujeres decidimos abortar más allá de nuestra situación socio-económica: el 42,5% no tenía trabajo y el 55,8% de las que trabajaban percibían ingresos inferiores al salario mínimo, vital y móvil.

Más allá de nuestras creencias religiosas: el 58,2% se manifestó creyente de alguna religión.

Más allá de tener hijos con anterioridad: el 57,2% ya eran madres.

Más allá de la edad: el 46,3% tenía entre menos de 14, y 24 años. El 42% tenía entre 25 y 34 años. El 11,7% tenía entre 35 y más de 40 años.

Cuando una mujer decide abortar, el aborto sucede. Con o sin el Estado. Con o sin el dedo acusatorio del entorno cercano. Con condiciones o sin ellas. Por eso es que las Socorristas repiten: “El Estado abandona a las mujeres que abortan, nosotras no”.

Estamos a(r)mando un mundo feminista se dijo entre lágrimas y risas en la ronda enorme y apretada para cerrar la Plenaria Plurinacional de Socorristas en Red: “Cuando acompañamos a la compañera que está acompañando, cuando nuestras niñas piden el pañuelo verde y saben lo que significa, cuando una mujer aborta campo adentro acompañada por otra está haciendo queso de cabra, cuando tejemos nuevas hospitalidades, cuando nuestras familias están pendientes de un acompañamiento, cuando una niña puede continuar siéndolo, cuando construimos una cultura del amor y del cuerpo a cuerpo, porque estamos haciendo un mundo donde somos libres”

Habláme de amor.

Romina Pezzelato para La Marea Noticias 

(Imagen: Eloísa Molina para La tinta)

I.

Al contrario de lo que afirma un infatuado asesor presidencial, pienso que el populismo es la filosofía de nuestro tiempo, y todo lo demás es teología. No hay rencor, solo deseo y goce articulados en un saber racional. La filosofía es saber práctico y racional, saber sobre las causas próximas y los afectos verdaderos; aquellos afectos que producen alegría, entusiasmo y potencian las composiciones. La teología en cambio promete ilusoriamente la salvación en un más allá, en función de una causa ideal y trascendente, exige sacrificio y produce culpa, induce la destrucción del presente y beneficios para muy pocos, etc. Nada que ver una cosa con la otra. El neoliberalismo se ha convertido en una religión y su ideología del coaching es pura teología. El pueblo no es un fundamento trascendente, el pueblo es justamente una invención popular y transversal basada en condiciones materiales y racionales bien concretas que implican el goce, la mística, la épica y lo que se desee ideológicamente con conocimiento de causa.

Ahora bien, entender el pueblo así, de manera inmanente y racional, sin postular teorías ad hoc ni recaer en la trascendencia, exige hacer el duelo por los fundamentos perdidos; exige esencialmente hacer el duelo por el Nombre del Padre.

Entiendo la declinación del Padre en la modernidad no necesariamente como un evento negativo ligado a la pérdida de autoridad simbólica (“muerte de Dios”, en términos nietzscheanos, o “disolución de los lazos sagrados”, en términos marxistas), sino como la posibilidad justa y necesaria de invenciones o declinaciones singulares-plurales a partir de su pérdida asumida y elaborada hasta la raíz, incluso de la lengua poetizante y profetizante que resta (como dice Badiou, hay que hacer el duelo también por la muerte del “Dios de los poetas”): múltiples técnicas y modos de hacerse un nombre propio a partir del vacío irreductible que nos constituye. Es decir, rescato el gesto crítico e igualitario que habilita el pensamiento racional en la historia al producir la destitución de sujetos eminentes cuyas palabras son privilegiadas por el solo hecho de ocupar un lugar social destacado desde el cual la profieren (sabios, sacerdotes, profetas o expertos). Por eso, no descalifico a priori a la ciencia ni a la técnica modernas, como tampoco a los saberes artesanales o ancestrales; cualquier modo material de hacerse un nombre para operar entre lo real, lo simbólico y lo imaginario es válido. Cualquier modo o procedimiento ante la idiocia neoliberal que solo se fía de las marcas, el mero prestigio y la cotización en un mercado de valores aplanado hasta la náusea. Porque lo ilimitado del capitalismo actual lo es solo en el plano simbólico-imaginario donde priman el pavor por el corte real y el vacío, allí donde el anudamiento de tres dimensiones resulta inconcebible. A lo ilimitado del capitalismo propongo excederlo entonces con tales componentes y operaciones: circunscribir el vacío, realizar un corte justo y producir el anudamiento de al menos tres dimensiones irreductibles que abran hacia el infinito actual de las composiciones por venir. Solo la pluralización infinita de los nombres del padre podrá salvarnos de la idiotez ilimitada que nos embarga (y endeuda).

II.

Hace tiempo que Jorge Alemán, siguiendo a Lacan, insiste en el carácter circular del discurso capitalista por el cual todo está conectado. No puedo estar más de acuerdo con tal diagnóstico. Solo que nunca está de más acentuar el carácter homogéneo de esas conexiones, basadas en la lógica del equivalente general que instaura el régimen capital, pese a las cualidades heterogéneas de las mercancías comprendidas por los objetos materiales e inmateriales que consumimos (desde alimentos y energía hasta informaciones y afecto). Por eso, considero que una operación subversiva clave sobre la lógica conectiva del capitalismo, no sería tanto la mera interrupción o desconexión, como la práctica efectiva de nuevas conexiones singulares entre lógicas radicalmente heterogéneas. Cultivar modos de alimentarnos, informarnos, escribirnos y afectarnos que no remitan a uniformidad alguna. De ahí que planteo también insistentemente una tópica del espacio social y sus múltiples temporalidades que comprenda la co-implicación entre ellas (la Sustancia spinozista y su causalidad inmanente que Althusser invocaba para pensar el espacio social y su lógica sobredeterminada). Pues no hay economía sin política, ni política sin ideología, ni ideología sin ética, ni ética sin erótica, ni erótica sin amor, ni amor sin arte, ni arte sin ciencia, ni ciencia sin tecnología, etc. ¿Por qué oponer unas a otras, por qué privilegiar o excluir algunas prácticas e instancias por sobre otras? Tenemos que pensarlas y practicarlas en simultaneidad (aunuqe no podamos desarrollar y profundizar todos en todas). Encontrar las implicaciones materiales caso por caso y remitiendo al conjunto genérico (el pueblo) que no puede ser totalizado ni homogeneizado por ningún equivalente general ni norma-patrón; eso define en rigor la práctica del pensamiento materialista que le puede dar fin a este régimen de verdad en decadencia.

III.

Por último, nuestra filosofía materialista y popular también ha de ser consecuentemente feminista. Pero, para aproximar posiciones con honestidad intelectual y no adicionar de manera oportunista, hay que despejar la función del saber en relación al sujeto. Lacan contaba una anécdota respecto a su hermana pequeña, quien, según parece, lo increpaba neciamente cuando eran niños diciendo que ella sabía. Algo de eso tiene que haber calado fuerte en sus elaboraciones posteriores (lo comenta por ahí), pivotes de la experiencia psicoanalítica: el “sujeto supuesto saber”, la “verdad hermana del goce”, etc. Puede decirse que la posición del analista es socrática por definición: interroga el supuesto saber del sujeto porque él mismo ocupa ese lugar del semblante en la transferencia; y, por supuesto, así es cómo la verdad se muestra hermana del goce, hasta que el analista es destituido y cae como objeto a. A mí, en cambio, cuando era niño lo que más me molestaba era que siempre había un punto en nuestras discusiones infantiles donde se apelaba a la incuestionable palabra paterna en términos que me parecían ridículos; quizás porque tuve una consciencia muy temprana de su humana inconsistencia, y por eso me resultaba risible (aun habiendo todavía amor e idealización por la figura paterna) que en nuestras muy serias discusiones infantiles se apelara a ella en “última instancia”. Mi inquietud o preocupación era cómo no hacer lo mismo. Creo que esta otra experiencia temprana con la verdad y el saber, en cuya hiancia el sujeto se interroga y constituye a sí mismo interpelando a los otros, da lugar a una práctica de la filosofía y el psicoanálisis más próxima a la política que a la ciencia (sin excluirla de ningún modo). No se interpela al sujeto en lo que cree saber para destituirlo socrácticamente, sino que se lo desplaza del amparo en la palabra paterna para que encuentre con otros mejores razones y ejemplos. Allí, creo, se vislumbra el punto de engarce con un feminismo popular y democrático que no haga primar la histérica identificación al Padre para su fracaso (cuyos fantaseados sustitutos son vapuleados por no estar jamás a la altura del ideal).

En un artículo reciente, Virginia Cano plantea: “La filosofía es uno más de los discursos que sostienen imaginarios y ficciones regulativas sobre lo que es ser una mujer, y un varón (entre otros múltiples modos de ser), así como sobre lo que es ser un sujeto pensante, y sobre lo que significa hacer (o no) filosofía. Reflexionar sobre la potencia productiva que la filosofía como discurso del saber posee, y cuestionar los ideales normativos respecto del sexo, el género, la clase, la raza –entre otros– que ella pone a rodar, se presenta como una tarea ineludible.” De esta tarea participa también el presente escrito; tarea filosófica que en otra parte he llamado “indisciplina sistemática”. Pero quisiera hacer una aclaración suplementaria al respecto. Mi exigencia respecto de lo que se escribe es triple: (i) que haya un saber bien articulado en juego (dimensión epistémica), (ii) que se toquen las relaciones de poder que lo atraviesan (dimensión política), y (iii) que el sujeto escribiente se exponga en ese humilde acto (dimensión ética). Esta triple condición puede ser más exigente que las simples denuncias de anacronismo, politicismo, subjetivismo o academicismo que se suelen cruzar quienes privilegian una dimensión por sobre otra, pero se trata de la rigurosidad e historicidad que habilitan un proceso de transformación en serio. Que esta práctica se inserte en un conjunto de prácticas más vasto y afecte al conjunto genérico, es otra historia.

No importa el género escritural, tampoco el asignado o construido. Hace poco leía por ejemplo los argumentos y objeciones esgrimidas por Simone Weil a la recién nacida física cuántica: son de un rigor y una lucidez que hoy se extrañan. Bárbara Cassin o Juditth Butler son dos filósofas contemporáneas también extraordinarias, con estilos muy distintos, que siempre leo. Sabemos de los olvidos recurrentes e injusticias de la historia de la filosofía, pero no hay que culpar al logos o a la razón per se, privilegiando ahora el afecto y las corporalidades; hay que disputar el modo de plantear la razón, o las razones, porque el problema es cómo se producen y transmiten los saberes desde la academia actual (cuestiones que estoy trabajando en un texto más extenso). Siempre ha habido grandes filosofes que han practicado la filosofía con extremo rigor y sensibilidad, haciendo nudo de la palabra, el cuerpo y el pensamiento en una forma de vida consecuente. En la actualidad hay muchas mujeres filósofas que admiro, incluso algunas han sido cruciales para mi formación y lo siguen siendo: Mariana Gainza y Natalia Romé, por nombrar solo a dos amigas y colegas que me son próximas. Creo que la violencia, hoy y siempre, ha pasado más bien por dónde y cómo se autorizan los saberes y las palabras. Recuerdo varias anécdotas en ese sentido: Derrida en una discusión mandando a leer Husserl a Cixous, Foucault avergonzado por un profesor porque no pronunciaba bien el alemán, otros tantos desautorizados a emprender tesis de autores extranjeros por no manejar el idioma, etc. Vicios de academia: el problema no es cuánto se sepa de la historia de la filosofía o de los idiomas y fuentes originales, sino cómo se puede plantear con rigor y sensibilidad una pregunta filosófica pertinente, es decir, existencial y conceptual al mismo tiempo (las otras herramientas ayudan pero no son lo esencial): epistémica, ética y políticamente relevante, interpelante, movilizante y pensante. No es porque escribamos con x o con e o con minúscula o invoquemos el cuerpo y los afectos conmocionantes que vamos a conmover realmente el pensamiento y la sensibilidad de una época, para pensarnos en conjunto y ser mejores; necesitamos pensar las prácticas con rigor, sensibilidad y audacia, para anudarlas y dar con la cifra del tiempo presente, no de manera mimética o imitativa, sino singular-plural. Cada quien con su estilo y modo. La filosofía es un práctica transgénero por definición; en ese sentido: populista.

Roque Farrán, 24 de abril de 2019.

El discurso de Laclau representa para mí una variante neo-kantiana de lo que se podría definir como socialismo post-soviético. Ya en la época de la II Internacional el enfoque neo-kantiano funcionó como aproximación crítica en relación al marxismo: el marxismo no era considerado el enemigo, sino que la aproximación crítica, más bien, intentó sujetarlo y, en cierto modo, neutralizarlo. El ataque estaba dirigido contra el realismo político y la ontología de la lucha de clases. La mediación epistemológica consistía, entonces, en ese uso y abuso del trascendentalismo kantiano. Mutatis mutandis, esto es lo que me parece también, si nos situamos en época post-soviética, la línea de pensamiento de Laclau, considerada en su movimiento. Permítanme ser claro, aquí no se discute el revisionismo en general, a veces útil, a veces insoportable. Se discute el esfuerzo teórico y político de Laclau, en la época post-soviética, para confrontarlo con la contemporaneidad.

Partamos de un primer punto. La multitud caracteriza a las sociedades contemporáneas –nos dice Laclau–, pero la multitud no conoce determinaciones ontológicas y, mucho menos –hoy– reglas que puedan presidir su composición. Sólo desde el exterior (acorde con su naturaleza) será posible recomponer la multitud. Es la operación kantiana del intelecto que se enfrenta con la “cosa en sí”, irreconocible de otra manera que bajo el sello de la “forma”. La operación es la de la síntesis trascendental.

¿Es posible y deseable que subjetividades sociales heterogéneas se organicen espontáneamente a sí mismas o deben, en cambio, ser organizadas? La pregunta es insistente y está en la base del criticismo. A esta cuestión Laclau responde que hoy no existe ningún actor social para sí, “clase universal” (como era definida marxianamente la clase obrera) y ningún sujeto producto de la espontaneidad social, de una self-organization, podría siquiera reclamar hegemonía. Entonces, el marxismo clásico había operado una simplificación de la lucha social de clase bajo el capitalismo y había construido un sujeto, un actor de la emancipación, en el que coincidían autonomía y centralidad. Pero en la actualidad es precisamente ese terreno el que se descompone. Se impone, en cambio, un terreno compuesto de heterogeneidad: solo una construcción política puede hoy moverse en este espacio de no homogeneidad social (cuando se entiende por “homogeneidad” tanto aquello que se debería presuponer como cuando se limita a la constatación de lo que existe: en ambos casos la homogeneidad desaparece). He aquí lo que la teoría laclauniana de la hegemonía se propone abordar. Ésta no niega que haya momentos de autonomía auto-organizada ni subjetividades fuertes que surjan del momento histórico: descubre entre estas figuras subjetivas una “tensión” – e incluso piensa que ellas deberían ser “puestas en tensión”. Laclau considera esta tensión “constitutiva”.

Es la imaginación trascendental en acción. Laclau –me parece– considera que el contexto político se presenta como un Jano de dos caras y sitúa la tensión entre estas dos caras, como si se tratase de espacio y de lugar, como tejido y trama, que cada construcción de poder debe recorrer y trascender, resolver y determinar. Nace, así, la hegemonía/poder.

Segundo punto. Debe quedar claro que la inmanencia, la autonomía y la pluralidad constitutiva de la multitud no sólo son incapaces de construir poder, sino que representan verdaderos obstáculos para la constitución de cualquier escena política. Por este motivo, prosigue Laclau, si la sociedad fuese totalmente heterogénea, la acción política requeriría que las singularidades fuesen capaces de desarrollar, sobre un plano de inmanencia, un proceso de “articulación” con el fin de estructurar aquella tensión a la que referí brevemente y definir, entre las singularidades, las relaciones políticas. Pero ¿son éstas capaces?

La respuesta de Laclau es negativa. Y esta negación reenvía a un motor trascendental. La articulación es situada, así, sin alternativa posible, sobre un terreno formal, entendiendo bien que “forma” no significa en este caso “algo vacío”, sino más bien “envoltorio constitutivo”. A fin de que sea posible una articulación de la multitud, Laclau insiste en el hecho de que debe surgir una instancia hegemónica por encima del simple plano de inmanencia –una instancia hegemónica que sea capaz de dirigir el proceso y que funcione como centro de identificación de todas las singularidades. “No existe hegemonía sin la construcción de una identidad popular a partir de la pluralidad de demandas democráticas”.

Si el contexto social se configura a partir de una multitud des-homogénea, es necesario establecer una fuerza de articulación entre las diferentes partes de esta deshomogeneidad para garantizar su propia integración. La insistencia en la auto-organización o la remisión a sujetos preconstituidos no deben eliminar ni olvidar la necesidad de crear temas comunes y lenguajes homogeneizantes que circulan a través de las diferentes organizaciones locales. Tal articulación/mediación no puede en ningún caso repetir los viejos modelos de las “fuertes” organizaciones tradicionales (partido, iglesia, corporaciones, etc.). Esta articulación/mediación debe ser abordada, sobre todo, a partir de la noción de “significante vacío”. Ya habíamos precisado que “significante vacío” no significa aquí formas vacías de unidad dogmáticamente ligadas a un significado preciso, significa  más bien “envoltorio constitutivo”. No estamos más sobre el terreno kantiano de la estética o de la analítica, sino sobre el de la imaginación trascendental.

Hay un momento en el que Laclau, desde un enfoque diferente, vuelve a proponer el tema del significante “flotante” y “vacío” frente a la heterogeneidad de lo social en términos muy potentes –yo diría, si no fuera un forzamiento, ontológicamente productivo. Cuando Laclau aborda el tema de la “articulación” de diversas luchas sociales, ese momento (ya caracterizado en Hegemonía y estrategia socialista, en 1985) es un modelo de “antagonismo constitutivo” –casi un  doble poder “débil” que, surgiendo del conflicto y la disgregación, sobre una  frontera “radical”, constituye de conjunto una síntesis entre los viejos derechos de la soberanía y los derechos democráticos de autogobierno. Lo subrayaron bien Mezzadra y Neilson en La frontera como método (Duke University Press, 2013). Acercándose a la idea de una dialéctica de contrapoderes en conflicto, Laclau interpretaba entonces un primer pasaje, mejor, una primera emergencia, de un sentir común de los militantes socialistas, implicados en la crisis de la izquierda, desde los años ‘70, que se negaban a ver su caída a un ritmo implacable. En esa condición, dada la insuficiencia de instrumentos dialécticos, se volvía necesario reconstruir “un pueblo”, producir la unidad: esto será reconocido por Laclau como acto político “por antonomasia”. En 1985 se pregunta, con fuerza y ​rebelándose contra un amplio consenso, si la apertura de lo social a lo político era más que una “estructura discursiva”, una “práctica de articulaciones” que constituye y organiza las relaciones sociales. Pero este punto de vista será pronto invertido. Cito a Laclau: “En las sociedades industriales avanzadas se individualiza una asimetría fundamental entre la proliferación creciente de las diferencias –un excedente de significado de lo “social”– y las dificultades que enfrenta cualquier discurso que intenta fijar estas diferencias como momentos de una estructura estable de articulaciones”. Entonces, es necesario distanciarse de la noción misma de sociedad como una “totalidad autodefinida” en la que lo social se fija a sí mismo. Por lo general, se identifican “puntos nodales” que producen sentidos y direcciones parciales y le permitan cobrar forma a éstas o a aquellas formaciones de lo social. Se tratará cada vez más, por lo tanto, de rechazar toda solución dialéctica propuesta por conceptos como “mediación” o “determinación”. “La política emerge como problema de las condiciones trascendentales del juego entre articulaciones y equivalencias que se constituyen en lo social. La identidad de las fuerzas en lucha está sujeta a mutaciones constantes y exige un incesante proceso de redefinición”.

El equilibrio de esta articulación es, sin embargo, difícil de determinar. Se expone a dos peligros. Al primero lo llamaría “deriva de la demanda” o, mejor, deriva de la inconclusividad del encuentro de los equivalentes. Véase –veinte años después de Hegemonía–, La razón populista, de 2005. Allí el discurso comienza otra vez con una inmersión en lo social, construyéndose alrededor de estímulos, de conatus multitudinarios que impulsan hacia lo político. “Ahora –escribe Laclau– la unidad más pequeña de la que partiremos corresponde a la categoría de demanda social”. Por supuesto, esta demanda, por un lado, empuja hacia la profundización de las lógicas de formación de la identidad; por el otro, abre al antagonismo. El problema ahora deviene el siguiente: ¿cómo transformar la competición, el antagonismo dislocado y en continua proliferación, en un antagonismo visible y dualista? La “cadena de equivalencias”, ¿no se agota en una proliferación de la que se desconoce el final? El mismo Laclau parece tomar conciencia de esto: “la especificidad de la equivalencia es la destrucción de significado a través de su misma proliferación”. Este indefinido de las potencias de la inmanencia pone en riesgo (y ciertamente  amenaza) la construcción trascendental del significante.

La segunda dificultad está directamente relacionada a la consolidación definitiva del equilibrio tal y cual se presenta en el concepto de “hegemonía”.

Un pequeño paréntesis a propósito de esto. El concepto de hegemonía en Laclau se construye con referencia a Gramsci. Pero las cosas no son así de simples. Peter D. Thomas nota que Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, en Hegemonía y estrategia socialista, de 1985, sustituyen el dispositivo político de la hegemonía –tal como era definido por la tradición leninista— por un concepto discursivo, completamente formal. Estamos, según Thomas, en una fase de reflexión teórica del “eurocomunismo” que se desarrolla bajo la forma de un gramscismo “blando” y que señala el pasaje de una política radical a una democrática post-marxista. Más allá de si se está de acuerdo o no con el punto de vista de Peter Thomas, es necesario recordar aquí, en todo caso, que el pensamiento de Gramsci se organiza desde una posición marxista y leninista en la que la dictadura se presenta no como comando totalitario, sino precisamente como hegemonía; es decir, como la construcción orgánica de un poder constituyente revolucionario. No se puede negar que la referencia a Gramsci de Laclau es, en este sentido, más bien débil,  búsqueda retórica de una supuesta herencia más que verdadera filiación ontológica. El concepto de hegemonía en Gramsci (de la práctica turinesa de los Consejos a la teoría del nuevo Príncipe) se construye sobre la lucha de clases, mantiene una “solidez” materialista y produce un dispositivo de poder de los trabajadores en sentido comunista. El concepto gramsciano de hegemonía no puede, en ningún caso, reinterpretarse bajo la modalidad teorizada por Norberto Bobbio, es decir, como un producto superestructural de la “sociedad civil”, donde sociedad civil es un concepto reducido a la acepción hegeliana.

Además, lo que resulta extraño aquí es cómo en Laclau el concepto de hegemonía  –al que ya se le sustrajo la potencia gramsciana– puede ser referido a las políticas del Partido Comunista de Togliatti: en este punto, el equilibrio entre autonomía de base de los movimientos y Partido, como significante  por momentos “flotante” –pero ciertamente nunca “vacío”– podía aún orientarse hacia la izquierda, dado que el Partido se encontraba anclado a las políticas soviéticas. De esta manera, el eje de las abscisas hegemonía/sociedad y las coordenadas izquierda/derecha podían mantenerse en equilibrio debido a la imposibilidad del “significado” de volverse Estado –Yalta lo impedía. Repito: en Togliatti, en el comunismo italiano, lo “nacional-popular” pudo ser interpretado por izquierda (con los límites que, de todos modos, tenía toda acción opuesta a la lucha de clases) sólo porque el Partido Comunista no podía acceder al poder y hasta tanto y en cuanto, transformándose, accediera. Aquí, paradójicamente, el concepto de hegemonía se convierte en concepto de “centralidad” política.

En resumen: la figura y la función de la hegemonía de Laclau nos parece equivocadas: en lugar de analizar cómo funciona el capitalismo establecen cómo nos gustaría que funcionase una sociedad política que no conoce el capitalismo, o la confunden con una necesidad. Creo que se puede decir lo mismo para “pueblo”: brecha en el bloque hegemónico que Laclau llama “significante vacío”, el pueblo representa la ocupación del Estado por parte de un grupo capaz de determinar una nueva universalidad, pero esto no es del todo claro. Parece más bien que, por un lado, el pueblo es una deriva causada por la lucha de distintas facciones y que, por  otro, termina por representarse como una nueva cristalización de identidades políticas.

Por ello es que, en la filosofía de Laclau, el significante vacío representa una abstracción estructuralista que pierde de vista un hecho sin duda central: que lo que considera vacío es producto de un “éxodo” y no de una modificación estructural (como bien lo analiza Bruno Cava, un activista brasileño que estudió bien a Laclau). “Si hay algo hoy del todo evidente cuando se consideran las actuales formas de la política, es el distanciamiento del “pueblo” de las funciones de participación que le fueron consignadas en el derecho público moderno. El significante vacío se vacía aún más en la situación actual; no  muerde la multitud, sino que es fagocitado por fuertes poderes que no tienen nada que ver con el pueblo, la nación y todas las bellas palabras de la política de la modernidad. En cuanto a los movimientos, viven en la consistencia de una “universalidad concreta” que tiene la función de suturar y articular los significantes: sin embargo, su potencia reside en la multitud, que es un concepto de clase”.

Otra consecuencia. Es claro, entonces, que el pensamiento de Laclau se sitúa en una especie de era post-ideológica, donde la lucha de clases cede su lugar central a diversas y múltiples identidades (que se pueden investir según varias declinaciones). Pero me parece que este pensamiento no puede conducir a nada específico o, más bien, que conduce a un resultado nulo en el marco de las coordenadas a las que hicimos referencia anteriormente: el eje de abscisas hegemonía/sociedad y el eje de ordenadas derecha/izquierda. Esta mutación que des-ontologiza los sujetos, en este sistema de coordenadas, podría muy bien regirse sobre singularidades que colaboran de manera transversal y construir así, sobre un plano maquínico (para decirlo con Deleuze-Guattari), las variadas máquinas de guerra sociales diversas. “Máquinas de guerra” que no serían en ningún caso efecto de la urgencia de consolidar los contornos de una “hegemonía” o de una “nación”. La mutación puede representarse, entonces, como una ilusión. Nuevamente debemos preguntarnos si el “significante vacío”, sometido a estas tensiones, además de ser reducido a una figura “centrista” de la organización del poder, no sufre otra deriva: la de inmovilizar el proceso político debido a que su dinamismo, desplazado hacia el centro, es ahora incapaz de producir potencia. La síntesis trascendental, en este caso, está totalmente privada de movimiento.

De este modo llegamos aquí a un último y crucial punto: la concretización históricamente determinada de la forma trascendental.

El significante vacío opera en el terreno nacional. Para Laclau, no se puede aceptar un discurso cosmopolítico, ni siquiera como horizonte. Luego de haber eliminado todo otro punto de apoyo, el poder tiene necesidad, para tener una consistencia real, de la identidad nacional. Incluso en la globalización, cuando el poder del Estado nación declina, el concepto de Estado-nación no puede ser, sin embargo, abandonado. Abandonarlo no significa solo situarse sobre un terreno poco realista, sino sobre todo, peligroso. Sin la unidad nacional, la expansión horizontal de la protesta social y la verticalidad de una relación con el sistema político serían imposibles. E insiste Laclau, la experiencia de América Latina en los años ‘90/00 demuestra ampliamente esta condición.

Por el contrario, nos parece que el movimiento progresista que sacudió a América Latina en el veinteno que cabalga sobre los dos últimos siglos estuvo fuertemente comprometido con la superación, “hacia afuera”, de un ámbito nacional en el que, uno a uno, los Estados se doblegaron bajo el dominio norteamericano y sus valores imperialistas; y “hacia adentro” de América Latina, donde la horizontalidad de los movimientos se puso a prueba a gran escala, a veces anticipando y a veces siguiendo un nuevo espíritu continental que animó a los gobiernos populares y les permitió superar cualquier chovinismo –reaccionario tanto en la tradición latinoamericana como en la europea. Pero el nacionalismo de Laclau, es necesario reconocerlo, no puede soslayarse. Data del comienzo de su obra. En Política e ideología en la teoría marxista, de 1977, en contra de Althusser, ya sostiene que la clase obrera tiene una irreductible especificidad nacional. Y resalta la experiencia del peronismo que “tuvo un éxito innegable en la constitución de un lenguaje democrático-popular unificado a nivel nacional”.

Con esta opción nacionalista, según Stuart Hall, la posición discursiva de Laclau corre el riesgo nuevamente de perder toda referencia a la práctica el material y a las condiciones históricas de la lucha de clases: su potencia es neutralizada, por así decirlo, en referencia al contexto nacional. No se puede considerar a la sociedad como un campo discursivo completamente abierto y, sobre esto, fijar la hegemonía política en un horizonte nacional-popular: esta operación no puede producir un asalto a Fort Apache por parte de las otras fuerzas sociales en juego, como sucedió en Argentina. Consecuencia: el esquema laclauniano muestra también aquí que solo es capaz de disponerse como figura “centrista” de gobierno. No puede sino ofrecerse –tal como lo hace— como un positivismo de la soberanía ejercida por una autoridad centralmente eficaz. Es, de hecho, una trascendencia formal la que materialmente pone y justifica el poder.

Y aún hay que destacar que en el último Laclau la trascendencia del comando deja de representarse en términos estrictamente nacionales y en nombre de un centralismo estatal demasiado aparatoso. Se puede ver, incluso, cierto distanciamiento de la concepción original hobbesiana que veía el poder con capacidad de formar el pueblo. Y, no obstante, emerge de pronto una paradoja: si en efecto la trascendencia del comando, la tentación hobbesian se atenúa –porque siempre existirán, en la contemporaneidad, irregularidades crecientes del poder en las relaciones sociales–, incluso esta “imposibilidad trascendental” de nuevo se concretiza en la obra de Laclau, no buscada pero encontrada, no construida sino impuesta por la mecánica misma del trascendentalismo. En lugar de la síntesis de la multitud, el enfoque trascendental, para fundar lo político, verá compactarse cada vez más, en la emergencia del “pueblo”, un significante “pleno”. ¿Pasaje de criticismo a una concepción definitivamente entregada al idealismo objetivo?

Lo que podemos concluir es que, si Laclau demuestra de forma brillante que el pueblo no es una formación espontánea ni natural, sino que es constituido por mecanismos representativos que traducen la pluralidad y heterogeneidad de las singularidades en unidad; y si esta unidad, a través de la identificación con un líder, un grupo dominante y, en algunos casos, con un ideal, se convierte en realidad, esta visión parece aún tributaria, a pesar de todo, de una idea “aristocrática”, en lugar de democrática, que repite las declinaciones más profundas y continuas de la historia moderna del estado. Quizás aquí realmente hay una confirmación de un pasaje del criticismo al idealismo objetivo. La centralidad, para Laclau, de la función de los intelectuales y de la comunicación en la organización política es expresiva de esta desviación. Es completamente superado, de este modo, el concepto gramsciano de “intelectual orgánico”, dado que se asume una función autónoma del intelectual como una fuerza auxiliar en la construcción de hegemonía –¿o de leadership? Es exactamente eso lo que Laclau se negó a hacer durante toda su vida como militante democrático y socialista – démosle por ello un caluroso reconocimiento. Y, entonces, ¿por qué esta unidad de la  “autonomía de lo político” y delleadership intelectual?

Para concluir digamos que este cuerpo a cuerpo con el pensamiento de Laclau se fue repitiendo en los últimos veinte años. Lo digo con franqueza, como se lo dije a él directamente: creo que su pensamiento, la misma concepción de populismo, son el producto de una reflexión, más que sobre el poder, sobre el concepto de transición, y del poder en la transición en diferentes periodos de su organización. El populismo de Laclau es la invención de una forma móvil de mediación, de la y en la transición de los regímenes políticos –sobre todo, pero no sólo, de los sudamericanos. Una forma que yo aún considero débil, no conceptualmente sino por la realidad que registra, porque aquel “vacío” que él asume como problema, a menudo no es un vacío que llenar, sino un abismo en el que es probable que se caiga. Y esta debilidad se acentúa en Laclau por el hecho de que, al negarse a abrir una indagación ontológica y después de dar sentido a la emergencia de lo nuevo, incluso admitiendo que la governance de una transición no puede ser constituyente, esta constitución incierta acaba paradójicamente por repetir modelos de la modernidad. En particular, rechaza toda tensión emancipatoria. Al aceptar situarse en la tensión entre espontaneidad y organización, pero borrando las dimensiones materiales de la lucha de clases, Laclau termina regresando a algunos aspectos muy problemáticos del derecho público europeo. Por ejemplo: cuestionando el tema de los movimientos sociales, Carl Schmitt define su figura mediante el reconocimiento de que estos constituyen la trama de la composición popular del Estado –reconocimiento de arriba a abajoque politiza la sociedad a fin de construir una identidad nacional. O, por otro lado, la definición schmittiana del lugar de la representación política como “presencia de una ausencia”; ausencia a llenar si se quiere que el Estado exista, presencia a vaciar si se quiere que el Estado se sitúe por encima de las partes, super partes. ¿Hasta qué punto el “significante vacío” repite el modelo schmittiano de representación? Pero lo que estamos subrayando son interferencias impropias –seguramente, para Laclau, simples instrumentos recuperables de los archivos del derecho público europeo. Porque –y esto es lo que creo– la importancia o, más bien, la grandeza del pensamiento de Laclau no consiste tanto en resolver la cuestión del significante político vacío, o por el contrario (visto desde la derecha), en la negativa a confiar en la lucha de clases y el conflicto social para llenarlo. Consiste más bien en haber vivido dentro de ese problema. Esa cosa flotante que vislumbró delante de sí, aquel truc, aquella machin que no era el viejo modelo de Estado, el Estado moderno, sino una cosa nueva. Hay una tensión constituyente que se extiende sobre el terreno de la crisis del estado democrático de la modernidad. No se trata de descubrir que ese Estado que teníamos se agotó, sino de construir otro. Inventarse un nuevo para una transición radicalmente democrática. Que el criticismo se exalte en su significado originario, no como eje de construcción trascendental del Estado, sino como un investimento problemático de su crisis.

Si se me permite este pequeño apéndice, quisiera concluir señalando algunos trastornos brutales de la enseñanza de Laclau. Cuando, por ejemplo, se impone un techo a los movimientos reales, no como si el techo, sino como si la medida fuese el problema: es lo que sucede a menudo en el actual debate español. O cuando, en nombre de Laclau, se remite –para purificar la sucia vitalidad del movimiento– a la imagen del viejo Partido Comunista Italiano como modelo de escucha y dirección de la palabra del pueblo, como es cada vez más frecuente, un poco en todos lados, en la izquierda europea y latinoamericana. Y en miles de otros casos que, incluso con las distorsiones que sufre, evidencian la extraordinaria vitalidad del pensamiento de Ernesto.

Maison de l’Amerique Latine, París, 27 de Mayo de 2015

Traducción: Verónica Gago y Diego Picotto

El martes 16 de abril, el presidente Macron habría tenido que presentar las “reformas” políticas y sociales con las que, tras la muy cuestionada consulta nacional del Grand Débat, pretende dar respuesta a un movimiento que sigue avanzando. No obstante, el incendio de Notre-Dame ha dado a Macron la excusa perfecta para retrasar unos días el anuncio de dichas medidas, en un intento de sortear el atolladero político en que se encuentra en este momento, a través de una contundente llamada a la unidad nacional y al redescubrimiento de la identidad del pueblo francés. En realidad, la reconstrucción de Notre-Dame y los homenajes televisivos a los magnates que han donado grandes sumas de dinero en un clima de conmoción han sido también objeto de un encendido debate político, en un país en el que las cuestiones sociales y democráticas planteadas por los gilets jaunes (chalecos amarillos) han dejado de poderse ignorar.

*

Desde el viernes 5 y hasta el domingo 7 de abril, a casi cinco meses del inicio de la sublevación de los gilets jaunes, más de doscientas delegaciones provenientes de toda Francia, compuestas siguiendo el principio de la paridad de género y el mandato imperativo, se reunieron en la Maison du Peuple de Saint-Nazaire para tomar parte en la segunda Asamblea de Asambleas (de ahora en adelante, AdA), tras la celebrada en Commercy los pasados 26 y 27 de enero.

ON A TOUS UN ROND-POINT EN COMMUN (TENEMOS TODOS UNA ROTONDA EN COMÚN)

La devaluación de la democracia directa reaparece persistentemente en el debate actual a través de una serie de clichés.

Por un lado, sus detractores nos dicen que la ‘democracia directa’ sería un mero suplemento de la máquina de la representación que entraría en juego como un potencial correctivo en fases de crisis. Aquí se incluyen las diversas declinaciones débiles del término ‘participación’. En el extremo opuesto se sitúan quienes utilizan el término en modo impropio o manipulador, asociándolo a la abusada y ambigua fórmula política del populismo. En este caso la ‘democracia directa’ asumiría las características del referéndum, para ser más tarde encerrada en la camisa de fuerza de la representación (más o menos) carismática por parte de un determinado líder.

A estas alturas resulta evidente que los gilets jaunes se niegan a transformarse en partido y, de hecho, han rechazado cualquier oferta electoral, prefiriendo la irrupción multitudinaria en los espacios urbanos

Tanto en el caso de los detractores como en el de los usurpadores, la democracia directa se considera siempre la fase adolescente de un movimiento, antes de su llegada a la edad adulta, la de la “gran política”.

En el caso de los gilets jaunes, es decir, de una “revuelta histórica” en lucha contra un “poder histérico”, las cosas son bien distintas. A estas alturas resulta evidente que los gilets jaunes se niegan a transformarse en partido y, de hecho, han rechazado cualquier oferta electoral, prefiriendo la irrupción multitudinaria en los espacios urbanos, el bloqueo de la economía y la experimentación colectiva. El rechazo a la democracia representativa se realiza en nombre de la propia democracia. Entre Commercy y Saint-Nazaire, empieza ahora a delinearse una forma precisa de expresión política del movimiento, que continúa en desarrollo.

Democracia directa asume aquí un triple valor:

1. a) Antes que nada, se trata del nombre común alrededor del cual se han reunido un conjunto de grupos locales, asambleas ciudadanas, casas del pueblo, comités de barrio y asambleas de banlieu que constituyen el “cuerpo” de un movimiento policéntrico y muy distribuido a nivel territorial y en las redes sociales digitales. El punto de origen, junto con una petición online, es la ocupación de la “rotonda”, el primero de una serie de círculos concéntricos que configuran una organización de tipo horizontal, la cual se desarrolla siguiendo lógicas asociativas y la pragmática del encuentro.

1. b) En segundo lugar, “democracia directa” es un modus operandi que la AdA ha hecho proprio, autodefiniéndose, en la inauguración de los tres días de asambleas, como una “plataforma de inteligencia colectiva”, con el objetivo de favorecer que se compartan experiencias, que se cree un mutualismo de ideas y de prácticas y que se mejore la coordinación entre grupos. El método del consenso, los grupos de trabajo y la continua descomposición y recomposición de los “círculos” de debate han permitido sustituir, en el arte de la decisión colectiva, el principio de la mayoría por el de la aglomeración de las diferencias en puntos de convergencia.

1. c) Por último, la democracia directa es, en el contexto político actual de Francia y Europa, un terreno de lucha, podría decirse vertical, contra Macron y su mundo, contra el desastre social y ecológico del neoliberalismo en pleno Capitaloceno. Ese enfrentamiento vertical se define en términos de asimetría. Los “Actos” del sábado se mueven así al ritmo de la proliferación de instituciones autónomas del movimiento, lo que la AdA define como “contrapoderes populares y locales”.

Por tanto, no se trata simplemente de recuperar un viejo sentido perdido de democracia directa. La AdA quiere aventurarse en el sendero del descubrimiento y la invención. El llamamiento final dice: “Frente a la mascarada del Grand Débat, frente a un gobierno no representativo y al servicio de una minoría privilegiada, nosotras construimos las nuevas formas de la democracia directa”.

LA MAISON DU PEUPLE DE SAINT-NAZAIRE

La Maison du Peuple (Casa del Pueblo) de Saint-Nazaire, un edificio abandonado perteneciente al Pôle Emploi, fue ocupada el 24 de noviembre de 2018, justo una semana después del inicio de la rebelión. Algunos la definen como el “centro nervioso” de un tejido conectivo mucho más amplio que comprende tanto la ciudad de Saint-Nazaire como la banlieu que la rodea.

En los inicios del movimiento, la Maison du Peuple se convirtió rápidamente en punto de encuentro de las rotondas y párkings ocupados por los gilets jaunes de la región. Cada tarde tiene lugar una asamblea plenaria y solo el sábado se organizan conciertos, al final de cada Acto. Con el tiempo, la Maison se ha transformado en un taller de autoproducción que aloja: una serigrafía, una red de encuentro entre comedores y agricultores de la región (algunos de los cuales producen dentro de la Zone À Défendre, más conocida como ZAD) y una plataforma de comunicación digital independiente.

El llamamiento de la AdA se ha acompañado con una invitación a construir Maisons du Peuple por toda Francia: “nuestras Maisons du Peuple son lugares de vida, de solidaridad, donde el calor del colectivo nos hace dejar de sentirnos solos, donde aprendemos a escucharnos y a aceptar nuestras diferencias, y de la que no podríamos prescindir. Y no importa si estos espacios están bajo amenaza de desalojo, si éste llegara a consumarse encontraríamos otros lugares. La Maison du Peuple no es solo un edificio: se mueve al compás de nuestros propios movimientos.

En 1789 el pueblo insurrecto se reunía en los clubs y en los cafés, a principios del siglo XX, los obreros reforzaban su solidaridad en las Bourses du Travail, en 1936 y en 1968, las fábricas en huelga se convirtieron en el corazón de la lucha. Nuestras Maisons du Peuple se inscriben directamente en esa continuidad”.

Para alojar la AdA, los gilets jaunes de Saint-Nazaire realizaron inicialmente una petición al Ayuntamiento para obtener la cesión temporal de edificios públicos. Frente al rechazo del consistorio, reestructuraron por completo el espacio de la Maison du Peuple, echando abajo muros e instalando una carpa de circo en el terreno limítrofe.

La Maison du Peuple ha propuesto un método inspirado en cuatro principios:

1. a) Confiar en la inteligencia colectiva.
2. b) Recordar que ningún individuo tiene la solución perfecta, pero que en colectivo podemos encontrar una parte de la solución.
3. c) Aceptar que tenemos derecho a equivocarnos.
4. d) Saber que es necesario llegar a puntos de convergencia sin necesidad de ocultar las divergencias.

Los promotores han invitado a quince personas “facilitadoras”, cuya tarea ha sido moderar los debates y asegurar un clima “benévolo” en las asambleas plenarias. Una tarea necesaria, considerando la heterogeneidad de los puntos de vista y la diversidad de los modos de practicar la “toma de la palabra”; por no hablar de la diversidad de culturas políticas presentes. Tras una reflexión sobre la naturaleza y el funcionamiento de la próxima AdA, se ha llegado a un acuerdo general para que ésta se reúna una vez cada mes y medio, de forma que continúe y se consolide la relación de fuerzas en todo el país. La próxima AdA se celebrará antes del verano, y la siguiente, en septiembre.

GEOGRAFÍA SOCIAL DE LA ADA

Dentro de la sala donde se desarrollan las asambleas plenarias hay colgado un mapa de Francia, en el que cada comité ha colocado un símbolo distintivo. El número de delegaciones ha crecido respecto a la AdA de Commercy (de 70 a 230), así como su diversidad social y territorial. En relación a su proveniencia, cada delegación ha compartido sus modos de encuentro y organización. En las zonas rurales predominan las “rotondas”, mientras en las ciudades y las zonas periurbanas, lo hacen los comités de barrio y las asambleas de banlieu. También han participado delegaciones de zonas rurales agrícolas o turísticas (principalmente del Sureste de Francia, pero también de regiones del Centro), de zonas rurales obreras (Este y Norte), de zonas periurbanas (alrededor de grandes ciudades como París o Burdeos y de las regiones occidentales del país), de ciudades medianas como Estrasburgo, Montpellier, Grenoble o Nantes, de grandes ciudades como Burdeos, Toulouse o Lyon y también de la metrópoli parisina (región de la Île de France).

Las reivindicaciones de los gilets jaunes se sintetizan con la siguiente fórmula: “justicia social, justicia fiscal, justicia ecológica y más democracia”. Los cuatro niveles resultan indisociables

La AdA de Saint-Nazaire ha mostrado que la distribución territorial de los gilets jaunes es mucho más rica y articulada de lo que quieren hacernos creer algunas lecturas mainstream fundadas en las maniqueas dicotomías del urbano-rural, de la ciudad-campo o del centro-periferia.

Lejos de ser social o geográficamente “periféricos”, resulta ahora evidente que los gilets jaunes se sitúan en el centro de la lucha por la apropiación del excedente social (“partage des richesses”, “reparto de la riqueza”), de la lucha por la revalorización del trabajo (“nous voulons vivre des nos métiers”, “queremos vivir de nuestros oficios”), de la lucha por construir resistencias a la privatización de lo existente y por la desposesión del bien común (“Fin du monde, fin du mois, mêmes responsables, même combat!”, “¡Fin del mundo, fin de mes, mismos responsables, misma batalla!”). Se demuestra así que la lucha de los gilets jaunes es inseparable de la reescritura de las actuales geografías del poder político y económico (“Réapprenons à vivre ensemble où nous habitons”, “Reaprendamos a vivir allí donde habitamos”).

No es casualidad que el movimiento, durante los últimos meses, haya debatido cada vez más sobre la temática de la vivienda, acompañándola con la práctica de la apropiación del espacio urbano. Precisamente porque los habitantes de las grandes y medianas ciudades, junto con quienes viven en pueblos pequeños mal comunicados y sin servicios públicos, se ven cada vez más empujados a establecerse en las áreas periurbanas como consecuencia de la gentrificación y de la especulación inmobiliaria, los gilets jaunes han orientado sus acciones hacia los barrios ricos de las principales ciudades francesas, obstaculizando los circuitos del consumo y del turismo.

Ahora, junto con los Actos del sábado, empieza a prefigurarse una perspectiva constituyente definida como municipalista (o comunalista), propuesta inicialmente por los gilets jaunes de Commercy, y compartida en Saint-Nazaire por un gran número de grupos. Con esta expresión se critica la organización centralista que caracteriza al Estado francés, y se exige en primer lugar un poder de decisión sobre la gestión y la organización de los servicios públicos locales y sobre las políticas urbanas y territoriales. La propuesta de Commercy destaca, además, la necesidad de construir asambleas populares permanentes y, allí donde la relación de fuerzas lo consienta, presentar listas electorales locales e independientes vinculadas al mandato imperativo. Sobre este último aspecto, el debate está aún totalmente abierto, y en el llamamiento final se ha invitado únicamente a la creación de asambleas populares locales.

“GILETS JAUNES, QUEL EST VOTRE MÉTIER?”

Los tres días de asambleas se han desarrollado en un clima de gran entusiasmo y determinación colectiva. Y esto a pesar de que las cifras de la represión gubernamental (cuyos responsables se presentan ahora como candidatos a representar “la Europa que protege”) hayan alcanzado una dimensión inédita en el contexto de la historia francesa reciente. Pero el miedo o el victimismo no forman parte de las tonalidades emotivas de los gilets jaunes. Entre una plenaria y otra, han resonado cantos y gritos de batalla, tan alentadores como irónicos: “Gilets Jaunes, quel est le votre métier? Ahou! Ahou! Ahou!”. Este grito, que en Italia se hizo popular entre 2008 y 2010, durante la Ola [último gran movimiento estudiantil italiano, nacido bajo el cuarto gobierno de Silvio Berlusconi, N. del T.], es proferido en esta ocasión por un grupo cuya composición social es mucho más amplia e irregular: jubilados, obreros, profesores, trabajadores de plataformas digitales, parados, trabajadores del sector asociativo, funcionarios públicos, estudiantes, militantes de barrios obreros, pequeños agricultores y pequeños comerciantes.

Más que limitarnos a realizar la enésima descripción o a una clasificación de las categorías “socio-profesionales” que componen el movimiento (lo que a menudo se asocia a un abstracto “interclasismo” de los gilets jaunes), hemos preferido centrarnos en la subjetivación política, podría decirse de clase, que se ha producido en estos cinco meses de lucha. Desde ese punto de vista, se pueden extraer dos elementos claros del encuentro de Saint-Nazaire.

El primero es que los gilets jaunes entrelazan la revalorización del trabajo concreto y la revalorización de la vida en su conjunto. Así, no pierden de vista la lucha por un salario digno, pero al mismo tiempo presentan una serie de reivindicaciones que van más allá de la relación salarial: servicios públicos, pensiones, ayudas a la discapacidad, vivienda, ayudas al desempleo y a las personas sin hogar. La lucha de los gilets jaunes no se limita a denunciar el desmantelamiento del Estado social, sino que se interroga, aún solo de forma embrionaria, sobre la reinvención y la socialización de los elementos de aquél. Al mismo tiempo, el movimiento enfoca la cuestión fiscal en términos de “fin de privilegios”. “Ir a por el dinero allí donde se encuentra” significa, junto con el rechazo a los impuestos indirectos (como el llamado “impuesto sobre el carbono”), elaborar un conjunto de medidas dirigidas a buscar la igualdad fiscal siguiendo el principio de “les gros payent GROS et les petits payent PETIT” (“Que los grandes paguen MUCHO y los pequeños paguen POCO”).

También se ha debatido sobre la reintroducción del ISF (impuesto a las grandes fortunas), sobre la recuperación del fondo económico de 40.000 millones del CICE (crédito fiscal para el empleo), la tributación de las grandes empresas de Internet y de aquellas que más contaminan, la intervención contra los grandes evasores fiscales, etc. La insistencia sobre la vida y el trabajo, y la lucha por el fin de los privilegios (más que contra una genérica “casta”) dividen la abstracta homogeneidad del pueblo, demostrando que éste está compuesto por intereses fraccionados y divergentes.

El segundo elemento es que la transformación social, en el sentido de egalité, es inseparable de la transformación política. La crítica, por parte de los gilets jaunes, de la forma de gobierno de la Quinta República parte de la conciencia que el agotamiento de su constitución material es proporcional al giro autoritario de algunos de sus órganos y aparatos administrativos. En Saint-Nazaire, los gilets jaunes pretenden “funcionar”, en el plano social, como una multiplicidad de grupos que se opongan a la reorganización autoritaria de la máquina estatal (véase la ley “anti-casseurs” aprobada por el Parlamento francés). Al ponerse de manifiesto que existe una condición común de pobreza productiva, el movimiento ha empezado a dirigirse hacia una lucha por la existencia social, adquiriendo así un nuevo carácter de fuerza de choque que ataca los cimientos de la legitimidad del poder soberano.

Las reivindicaciones de los gilets jaunes se sintetizan con la siguiente fórmula: “justicia social, justicia fiscal, justicia ecológica y más democracia”. Los cuatro niveles resultan indisociables, a pesar de que los medios de comunicación sigan pidiendo continuamente al movimiento que “ponga prioridades en sus reivindicaciones”. Tal cosa no sucederá, porque no se encuentran en el marco de una negociación de tipo sectorial. El mismo Macron, por otro lado, ha hecho de la liquidación de los cuerpos intermedios una de las características de su proyecto de gobierno. Pero si los gilets jaunes no estructuran en orden jerárquico sus reivindicaciones es sobre todo porque éstas se están dirigiendo cada vez más hacia una crítica radical del sistema político y económico, haciendo de la misma “ecología” campo de una dura contienda.

LA MULTIPLICACIÓN DE LAS LUCHAS ACTUALES NOS INVITA A BUSCAR UNA UNIDAD DE ACCIÓN

Las propuestas presentadas por los comités locales han tenido como objetivo organizar el movimiento y consolidar sus estrategias, tanto a corto como a largo plazo. Durante el cierre de los tres días de asambleas, se han redactado, aprobado y publicado distintos llamamientos en formato texto y audiovisual.

En el marco de un llamamiento a movilizarse el 1 de mayo y a una “semana amarilla de acción”, así como a converger con el movimiento climático y las luchas por la vivienda, la perspectiva de un “movimiento social, ecologista y popular” parece reunir las distintas peticiones de justicia desde la perspectiva de una unidad de acción.

En el llamamiento dedicado a la “convergencia ecológica” se afirma que lo que está destruyendo la vida sobre la Tierra, incluida la vida humana, es la lógica de explotación infinita del capitalismo. La limitación de los recursos empuja al movimiento a preguntarse sobre la distribución de aquellos, así como sobre el control de la producción. La AdA afirma que el conocido como “impuesto sobre el carbono” es el ejemplo perfecto de un falso ecologismo punitivo que castiga a aquellos que no son responsables, o que lo son, como mucho, en una ínfima parte. Así, los gilets jaunes invitan a todas las personas que quieran acabar con el acaparamiento de lo viviente a actuar contra el sistema actual.

Se ha debatido sobre las elecciones europeas como una ocasión para denunciar el carácter antidemocrático de las instituciones de la UE y como un terreno de movilización a escala europea. Considerando el periodo electoral como un “Acto de reconquista democrática”, los gilets jaunes rechazan cualquier indicación sobre el voto, para generar una presencia en las calles durante todo el periodo electoral (se ha previsto una manifestación en Bruselas para finales de mayo o principios de junio).

Además, se ha dedicado un llamamiento a la anulación de las penas para los miles de personas encarceladas y condenadas en estos meses de vida del movimiento de los gilets jaunes, así como de otras luchas dedicas a la defensa del bien común, luchas de barrio, ecologistas o que intentan construir una democracia directa. Se insiste así en la construcción de una campaña en defensa de las libertades públicas y de los derechos fundamentales, configurándose una plataforma estatal para censar los casos de represión judicial, y apoyar su defensa en los tribunales.

A largo plazo, como ya se ha dicho, la perspectiva municipalista (o comunalista) fue propuesta por los gilets jaunes de Commercy. También ésta se ha presentado en forma de llamamiento compartido por la AdA: “Desde aquí invitamos a crear en cada comuna [unidad mínima territorial de tamaño muy variable en que se configura oficialmente el territorio francés, N. del T.], o donde sea posible, una o más asambleas ciudadanas y populares. Porque ese poder nos ha sido confiscado, como podemos constatar en diferentes ámbitos: ecologismo, privatizaciones, democracia, etc.”

El conjunto de propuestas, de instrumentos de trabajo y de llamamientos compartidos por la AdA deberá ser ahora debatido de nuevo por cada comité o asamblea local presente en Saint-Nazaire. La mención de la necesidad de «salir del capitalismo», incluida en el llamamiento final, ha provocado un encendido debate. Algunas personas han expresado su perplejidad, porque consideran que la salida del capitalismo no es una reivindicación que defender ante una contraparte, sino un objetivo de fondo que se conquista con la fuerza material de la lucha. Otras personas, aun declarándose explícitamente anticapitalistas, han señalado la exigencia de preservar la heterogeneidad del movimiento, expresando en su llamamiento solo las reivindicaciones más ampliamente consensuadas. Por último, otros grupos han afirmado que la salida del capitalismo es una consecuencia lógica de las reivindicaciones de los gilets jaunes. La propuesta ha sido aprobada y ahora deberá someterse a discusión en los comités locales, como todo lo demás.

Resulta también necesario subrayar que la “gruposidad” de los gilets jaunes va mucho más allá del conjunto de comités que se han reunido en Saint-Nazaire. La AdA se configura, por tanto, como una hipótesis de trabajo y como la expresión de una tendencia dentro del movimiento de los gilets jaunes, sin pretender representar toda su complejidad.

Esa complejidad se manifiesta en múltiples prácticas de lucha y formas de existencia política: en los “Actos” del sábado, en el uso político de las redes sociales, en la plataforma digital alternativa llamada Vrai Débat, en las asambleas ciudadanas, en los piquetes en peajes, en almacenes de la logística, sedes de Amazon y centros comerciales; en los encuentros públicos en la Bourse de Travail de París y en los Ayuntamientos de las pequeñas ciudades, en los puntos fijos de información en los barrios y en los mercados callejeros; y en la construcción de pequeños campamentos en rotondas y en plazas de las ciudades.

Inventare la democrazia diretta, organizzarsi in contropoteri.Publicado por Dinamo Press y traducido por Pedro Castrillo para El Salto.

–El sistema liberal mundial cerró con candado todas las posibilidades de una transformación fría, es decir, sin violencia, mediante la concertación y la negociación. Usted, en su abundante obra, postula un modo de acción espacial y temporal casi como única legitimidad de  acción colectiva para confrontar al sistema. 

–He tratado de demostrar que ya no hay más un poder central concebido como una fortaleza y la posibilidad de un asalto contra esa fortaleza. El capitalismo está en todas partes de la vida social, no estamos frente a él sino que vivimos en su mundo. Sin embargo, el capitalismo es también frágil. Su ley choca en todas partes con resistencias locales y puntuales. En todas partes se han dado una serie de revueltas protagonizadas por comunidades específicas contra le extensión  del poder capitalista y el poder del Estado. Creo que en una situación como esta es importante que se desarrollen comunidades que tengan sus propias agendas políticas sin estar sometidas a las agendas parlamentarias porque estas se han vuelto de alguna manera agendas del Estado. En casi todos nuestros países los sistemas representativos han pasado a ser agentes del Estado, han dejado de ser una parte del poder popular. Una política efectiva o alternativa al sistema capitalista y al poder del Estado que está cada vez más integrado al poder capitalista puede existir únicamente de forma autónoma, es decir, con gente capaz de crear sus formas de organización, sus agendas y sus propios medios de acción. Se trata de desarrollar movimientos con una autonomía lo más amplia posible. Pueden ser formas de autonomía política separadas de las agendas parlamentarias, puede ser una autonomía económica a través de la creación de una red alternativa de producción, de consumo y de intercambios, o formas de autonomía ideológica o incluso militares, como en México por ejemplo. De todas maneras, esto no tiene nada que ver con las ideas que antes se tenían sobre la insurrección. Hemos dejado de estar en esa situación en la que se creía que el capitalismo produce su propia desaparición. La lógica marxista enunciaba que el capitalismo creaba un modelo de producción que lo haría explotar. Está claro que no es así. Incluso se pensó que el capitalismo se alimentaba a si mismo con el trabajo pero ya sabemos que el capitalismo lo que hace es destruir el trabajo para perpetuarse. No hay ninguna expectativa de que el capitalismo produzca el socialismo, ni tampoco de que el pueblo armado se rebele porque los obreros como las armas han desaparecido. No hay ni horizonte definido, ni fuerzas identificables. Lo que si vemos es la creación puntual de autonomías locales específicas en donde el sistema de dominación es frágil y se lo puede atacar y a partir de las cuales pueden constituirse fuerzas alternativas. Luego, esas zonas de autonomía extienden su poder tanto como pueden.

–En su filosofía la idea del tiempo y del papel que este juega tanto en los sistemas hegemónicos como en los intentos de trastornarlos es fundamental. Usted escribe al respecto que “una política de emancipación existe bajo la forma de una interrupción del tiempo”.  

–Se tiene siempre la idea según la cual están, por un lado, los movimientos efímeros y, por el otro, las estrategias a largo plazo. Pero la historia del mundo es bastante diferente. Cuando se crean alternativas al sistema de dominación siempre ocurren durante momentos singulares. Las revoluciones fueron momentos singulares que duraron días, semanas, meses o años. Esto equivale a decir que el orden normal de las cosas fue interrumpido, que, en ciertos momentos, las reglas normales desaparecen, que el tiempo queda suspendido y al mismo tiempo se acelera porque los movimientos generan altas velocidades. Un ejemplo de ello es lo que pasó en Francia en Mayo de 1968: el orden normal del gobierno y de la economía de pronto se detiene, el tiempo se para, se bloquea. Y cuando el tiempo se detiene la gente empieza a reflexionar sobre la sociedad y se lanzan iniciativas que tienen efectos muy rápidos. Estamos entonces en una situación que el sistema no previó.

–¿El movimiento de los chalecos amarillos en Francia responde acaso a esa lógica? 

–-Se trata de un movimiento interesante porque, al principio, fue protagonizado por una categoría de gente que nunca protesta. Y es interesante también porque es un movimiento de gente relativamente madura, de personas que no son oriundas de una tradición de la izquierda pero que terminan por adoptar formas pertenecientes a la izquierda internacional. Ocuparon las rotondas como los jóvenes indignados ocuparon las plazas en Madrid. Se pronunciaron a favor de una democracia horizontal, lo cual corresponde al anarquismo de la juventud intelectual. Creo que fue efectivamente un momento de suspensión que empezó como protesta contra un impuesto ecológico y acabó poniendo en tela de juicio todo el sistema. Después, los chalecos amarillos fueron un movimiento que se vio paralizado porque no sabía exactamente qué quería más allá de sus reclamos iniciales. No había un horizonte final, pero no es culpa de ellos sino porque es así: no hay horizonte final y nadie sabe hacia dónde mirar. Los chalecos amarillos reflejaron la situación global de los movimientos de protesta de los últimos años durante los cuales se vieron formas de interrupción del tiempo que al final se trabaron porque tuvieron un tiempo autónomo que no sabía hacia dónde se dirigía. Ocurre entonces que esos movimientos o se agotan o los gobiernos los transforman en enfrentamientos. Así se pierde la originalidad política de la situación.

–Esto equivale a pensar que resulta imposible constituir lo que usted llama “una comunidad de lucha contra el enemigo”. 

–Se han creado esas comunidades de lucha y muchas obtuvieron victorias. Han sido victorias puntuales, locales. Pero en realidad, en la historia de la emancipación siempre ha sido así: hay momentos de emancipación colectiva. Esos momentos pueden ser pensados como etapas dentro de una temporalidad extensa y, al mismo tiempo, como momentos en cuales la gente vivió con libertad y en igualdad. Serían como los momentos de los movimientos: vivir cierto tiempo en plena libertad colectiva. Se crean espacios, brechas, oasis, y se busca desarrollarlos, pero no es evidente. Por eso me gusta la idea de la ocupación de las plazas, de los espacios, porque indica que cuando se ocupan los espacios se crea otra forma de temporalidad.

–¿Cómo durar más allá de esos momentos?

–Ha habido intentos de crear movimientos que vayan más allá de la protesta para prolongarse en el tiempo hasta convertirse en movimientos capaces de organizar formas de vida alternativa. La historia nos demuestra sin embargo que fueron esos movimientos autónomos los que consigueron victorias, incluso parciales, contra el capital y el Estado. Hoy vemos claramente que ni los partidos revolucionarios ni los sindicalizados llegaron a ganar algo. No. Cuando hay medidas que van en contra del trabajo lo más eficaz no es la acción de los sindicatos sino la de los movimientos autónomos como los indignados, la noche de pie o los chalecos amarillos. Las estrategias de los partidos o los sindicatos ya no valen nada. Las fuerzas de la izquierda han sido integradas al Estado y llevan a cabo una política similar a la de las fuerzas de la derecha. Es paradójico porque al mismo tiempo que no sabemos hacia dónde se dirigen esos movimientos, son, de hecho, los únicos movimientos reales que impugnan al poder. En Francia, la izquierda tradicional no existe más. Queda por ahí ese presunto populismo de izquierda que intenta recuperar lo que hay y dotarse de una fuerza parlamentaria: Syriza en Grecia, Podemos en España o Francia Insumisa aquí. Pero esos partidos no organizaron ninguna lucha victoriosa contra el enemigo. En cambio, movimientos como los indignados sí lo hicieron. En Grecia, por ejemplo, Syriza cambió de bando. Al final, tenemos movimientos que nos sabemos hacia donde van pero son los únicos que existen.

–Esas tres izquierdas europeas, la de Grecia, Francia y España, al final no desembocaron en nada. Están en una situación de ocaso lento. 

–A mi me llamó mucho la atención el hecho de que en España, Podemos, cuando se constituyó, su primera acción consistió en presentar una lista para las elecciones europeas en vez de actuar allí donde su acción tenía un sentido. Creo no obstante que, como la izquierda adoptó en todas partes el perfil de la derecha, hay un lugar para la izquierda de la izquierda. Sin embargo, hasta ahora, esa izquierda de la izquierda no fue capaz de organizar ninguna acción autónoma.

–¿Qué deberíamos reformular? ¿Hacer un inventario de toda la herencia de la izquierda revolucionaria y la de transformación y, desde allí, pensar en otra cosa? 

–La única herencia real con lo que contamos hoy es la herencia que nos dejaron los movimientos momentáneos. No hay herencia de los partidos de izquierda, ni tampoco de los partidos revolucionarios que apenas consiguen escasos porcentajes en las elecciones. No estoy diciendo que se debe rechazar a los partidos de la izquierda. Se trata de constatar la verdad. En Francia, la resistencia al liberalismo ha sido tal vez más fuerte que en otros lados, pero sólo gracias  a la herencia de mayo del 68 y no a los partidos de la izquierda que, más bien, lo que hicieron fue confiscar esa herencia.

–Lo efímero es entonces lo trascendente. 

–Lo efímero es lo que rompe el curso del tiempo de la dominación y lo que deja una herencia. No es sólo una herencia sentimental sino que son hechos. En Francia, las victorias obtenidas contra la reforma de la jubilación (1995) y contra una ley de reforma laboral en 2006 se consiguieron por la herencia de mayo del 68 y no por la acción de los partidos de la izquierda.

–Las extremas derechas son la gran figura renacida del panorama mundial. Fueron creciendo proporcionalmente al ocaso de la socialdemocracia. Para usted, ¿ese retorno es un momento efímero o veremos un arraigo temporal más consistente? 

–El fenómeno mayor, para mi, no es el de una extrema derecha que regresa después de haber estado escondida. No, lo esencial es cómo la derecha tradicional se fue a los extremos. En la medida en que la izquierda implementa la misma política económica y social que la derecha, la derecha tuvo que buscarse una figura especifica para existir. Es por eso que la derecha necesita radicalizarse y apelar a toda una serie de instintos y pasiones que hace 30 años no necesitaba. Antes, la derecha se presentaba como una fuerza de centro, medio liberal, medio modernista. Ahora eso se acabó. Para existir en el parlamento deben radicalizarse. Por eso no pienso que la extrema derecha sea una expresión de las clases populares. Ese es el análisis oficial. El auge de la extrema derecha se debe a la radicalización de la derecha. Desconfío de la idea acerca de un supuesto arraigo popular de la extrema derecha. La idea de un pueblo francés racista que tiene enfrente a los inmigrados ha sido construida por todo un sistema de propaganda.

–Hago una escala en uno de sus libros más bellos: “Los tiempos modernos”. Por lo general se habla de “modernidad” y no de tiempos modernos. ¿Cuál es la diferencia entre la modernidad y los tiempos modernos? 

–-Para mi la idea de la modernidad es totalmente falsa, tanto como el enunciado según el cual la modernidad ha funcionado como una declaración de la autonomía del arte. Siempre traté de demostrar que era lo contrario, es decir, que si existía una modernidad artística ésta consistía en la voluntad de unir el arte con la vida y no de hacer que el arte fuera autónomo. Con este libro quise demostrar que no existe una temporalidad de la modernidad sino que hay varias maneras de construir la modernidad. Tiempos Modernos porque son varios y varias: está la modernidad económica y la modernidad industrial y ambas no se corresponden con la modernidad política o espiritual. No hay un sólo tiempo moderno. Una historia con una gran H y un tiempo homogéneo no existe. Hay, sí, temporalidades diferentes. También se ha acuñado la falsa idea de que la modernidad es un proceso continuo dentro de un tiempo único y similar. No, no hay tiempo sino tiempos. El arte y los artistas crean en cierto momento un tipo de tiempo moderno que no es en nada homogéneo. Es una suerte de paradigma de la modernidad, una manera de ligar el tiempo, el movimiento, la comunidad, el presente, el futuro.

–Hoy vivimos dentro de varios tiempos dictados por la tecnología y dentro de la noción de “pos”: pos modernidad, pos verdad. Se evoca así el fin de todo pero todo sigue…

–El término pos, en realidad, corresponde un poco al discurso del intelectual cansado que dice “todo está terminado”. Ya se empezó a decir que todo estaba terminado en los años 1820…En aquella época ya se hablaba de la literatura industrial y se afirmaba que la literatura y la cultura se habían terminado, que sólo importaba el mercado. Hace dos siglos que se afirma esto. Este discurso le conviene a todo el mundo: tanto a quienes se presentan como los últimos defensores de la civilización como a los que se creen innovadores de un nuevo tiempo y portavoces de ese tiempo. Son nociones sin interés porque después, bueno, todo sigue, continúa, no estamos ni en el pos ni en el fin de la civilización. Es una construcción falsa aunque sea intelectualmente tan útil para los filósofos crepusculares como para los se creen vanguardistas. Es un doble juego donde, en lo que atañe a la verdad, se decreta que la verdad se ha terminado, que los hechos carecen de importancia y que lo importante es el análisis y la interpretación porque estamos más allá de todo, en un pos infinito. Aquí vemos claramente que estamos ante a una forma de administrar la opinión en donde los hechos han dejado de ser necesarios y donde lo importante es integrarlos en un sistema de explicación preexistente y, por consiguiente, no hace falta que los hechos sean verdad.

Eduardo Febbro  para Pagina|12

El ministro de Hacienda Nicolás Dujovne se refirió al acuerdo de precios supuestamente alcanzado entre empresas monopólicas de alimentos y el gobierno como “un pacto entre caballeros”, que consistiría en el congelamiento de 60 productos de la canasta básica por seis meses. Quiso explicar así que no necesita de un reaseguro institucional o un compromiso por escrito ya que confía en la cofradía masculina entre empresarios y funcionarios.

Esta fórmula del “pacto entre caballeros” habla de algo más amplio: una propuesta patriarcal de resolución de la crisis. ¿Qué quiere decir esto?

1) “solucionar” la crisis confiando en los monopolios.

La crisis que, como sabemos, afecta a la vida cotidiana de modo directo -¡estamos hablando de “alimentos básicos”!- quiere ser encapsulada en un acuerdo entre señores que son responsables (como clase política y empresaria) de la concentración vía despojos de productores familiares y del ahorcamiento de otras economías de menor escala y, por tanto, de la libre suba de precios. Esto tiene efectos exponenciales frente a la ya consolidada financierización de la provisión de alimentos (a través de la individualización bancaria compulsiva lograda hace una década por medio de las tarjetas alimentarias) y la expansión del agronegocio como modelo productivo (hoy llevado al extremo con la fumigación de escuelas recientemente aprobado por la gobernadora Vidal en la provincia de Buenos Aires).

Uno de los berretines mas tradicionales de las fuerzas ortibas es la crítica al timbeo por empiojar la racionalidad de ustedes los jugadores en el manejo de sus presupuestos; se malgastan los ingresos en vez de cubrir necesidades de primer orden. ¿Pero qué es lo importante? ¿Quién lo define? Somos testigos de una distribución moral de las necesidades básicas. La producción de una escala de gustos como  ordenamiento del deseo en una tabla de mandamientos con sus jerarquías de importancia. Con lo que no puede quedar afuera –pagar un alquiler, comprar la comida– como con aquello que es una herejía -todavía retumba la sentencia de “la asignación universal se va por la canaleta del juego y la droga” (Iglesias dixit). Sea porque son mantenidos o ellos mismos se la ganan laburando, no se puede creer que los de abajo se la patinen timbeando. Un blindaje a los deseos populares y mucho más en tiempos de ajuste y bolsillos desplumados: si hay bolsillos secos, a gastar en lo importante.

Fuerza ortiba que apunta mucho a ustedes las mujeres: si históricamente son quienes de forma híper racional hacen rendir el sueldo del marido en la economía doméstica, estirándolo hasta donde se pueda y haciendo magia si es necesario, también tienen fama de que son más sensibles y proclives a gastar. Lo que ven, lo quieren y se lo compran. Más hoy en día que muchas laburan o manejan fondos de programas estatales, esta repulsión a la mujer gastadora irrumpe con fuerza en muchos discursos ortibas. El imaginario tan expandido de la mujer como un ser sensible, afectuosa, poco racional y pensante, habilita la noción de que es fácil de engatusar y caer bajo los cantos de sirena de la interpelación publicitarias. Las fuerzas ortibas no reconocen la yapa que se llevan muchos timberos al gastar su moneda en las salas. Este gasto se traduce en incorporar fuerzas anímicas. Es el rol terapéutico del juego. Es la carga energética de los nervios que ante las afecciones que nos provoca la precariedad urbana, repara los daños causados, desconectando a los cuerpos de esa rutina e inyectándole una buena dosis de combustible para amortiguar lo que se viene, o por lo menos, lo saca de circulación y le hace olvidar los golpes recibidos, lo cual no es poco. Terapéutica que da más fuerzas para encarar lo que se viene, multiplica la potencia de los cuerpos para que hagan más de lo que hacen, o al menos los equilibra, les permite no sucumbir y desarmarse ante la presión de la rutina. Un hacer más que puede torcer mandatos, conquistar una singularidad que rompa con la exigencia del laburo por ejemplo, como no; ser una intensidad que motoriza seguir con las obligaciones de siempre, todo aquello que hay que hacer. Sea lo primero o lo segundo, las fuerzas ortibas obturan esta terapéutica y le quitan toda importancia.

En la organización lineal de los deseos no entra la timba, dejando sin aliento a multitudes que necesitan  de este apoyo. Lo denuncia como un gasto inútil, una ilusión para bobos que no se dan cuenta de que nunca van a lograr lo que buscan, desconociendo la ganancia libidinal –en sus diferentes sentidos– que esta experiencia significa para muchos.

Otro frente que abre la fuerza ortiba es la crítica a la desintegración social: la timba empuja a los problemas laborales y a las peleas familiares. Faltazos, desconcentración, quilombos de guita con otros compañeros: apostar y trabajar no van de a mano. Pero el zoom de esta crítica recae sobre la sagrada familia y en la erosión de su integrante más sensible: las mujeres. Es casi inconcebible que una mujer no se ocupe de sus hijos, las actividades domésticas, o que después del laburo no vuelva a su casa porque se fue a jugar unos pesitos… Una postura que entiende que por fuera del modelo de la sagrada familia, hay caos. Si la mujer es concebida como el sostén del hogar, que esa columna se quiebre es condición de desastre.

Pero la timba conecta de distintas maneras con el mundillo familiar. En primer lugar, muchas mujeres utilizan parte de sus ingresos en asuntos personales sin dar cuanta a nadie, siendo esto aceptado. Mujeres solas que bancan a sus hijos y que no tienen obligaciones con nadie. Mujeres en pareja que van con sus maridos, donde comparten una salida que les resulta muy atractiva (“hacemos algo juntos pero cada uno por su lado”). Hay quienes lo hacen a escondidas (las varias veces mencionadas escapaditas) por gastar en lo que no hay que gastar o en una frecuencia excesiva. Ahí aparece un cortocircuito que más que ver con el juego, se relaciona con una jerarquía de roles donde las mujeres salen desfavorecidas. Se tensionan las asimetrías. El discurso ortiba es miope a estas experiencias. Por ejemplo: si una mujer sale del laburo y no va para la casa sino para el bingo, además de las chirolas que ponga en la sala, hay que ver cómo tensiona todo un abanico de expectativas familiares que la agobian. Más allá de que gane o pierda apostando, su gasto permite un ingreso que abre su autonomía como persona y le genera mucha ganancia en tanto fortalecimiento de sus estrategias vitales. Las tensiones familiares, la conquista de cierta libertad, la generación de fuerza de alguien que está en el fondo del mar y erupciona con todo… todo eso queda por fuera de estas miradas.

La crítica moral es otro clásico del sentido común antibingo: que las recaudaciones de las apuestas en las salas son parte de un financiamiento oscuro. Las salas bombean recursos que son irrigados por toda una serie de conductos clandestinos que habilitan negocios ilegales o iniciativas políticas de todo tipo. Un sistema comandando por una runfla de personajes oscuros, tirando de hilos muy complejos, allá lejos, en una zona inaccesible para la comprensión del resto de los mortales.

Muchos de ustedes los timberos comparten esta apreciación; flota en el aire una creencia del tipo “anda a saber lo que hay detrás de todo esto”. Pero todo esto es secundario: lo que más les importa es que las salas son lugares seguros y tranquilos. Ese es uno de sus valores fundamentales: un reducto que repele los trastornos que pululan a rabiar por otros espacios sociales. Es la tranquilidad que brinda el amontonamiento sin contacto, el ámbito poblado pero sin relación. La crítica moral fuerte de los jugadores a las salas es que no dejan ganar. Que esta todo preparado para que los premios no caigan nunca. Que cuando se gana está todo arreglado y se lo dan a quien quieren. Y si llegas a ganar un premio fuerte olvidate de que te lo paguen… más allá de lo verídico o no de estos enunciados, lo cierto es que forman parte de un sentido común timbero. Un manojo de creencias que reciben una crítica porque el bingo rompe la primera regla de todo juego: si se ganó, hay que ponerla.  Sea la crítica que sea, cualquier crítica moral pivotea siempre alrededor de la ley. Hay corrupción porque se viola una ley existente, o se aprovecha un hueco legal para mandarse alguna que esté en contra de lo santo, del bien común. El problema de estas posturas es que reducen lo turbio a un vínculo con la ley. Y no desglosan lo legal con lo normativo. La ley es una norma entre normas. Una regla con el peso de ser la más legítima, la más importante de todas por contar con el respaldo estatal, pero no deja de ser una norma más. Reglas que organizan estrategias. Dan cuerpo a deseos que circulan. La ley, entonces, es una dimensión de las normas que regulan estrategias. La ley es una norma  que regula otras normas que habilitan y modelan lo que sucede en las estrategias y la economía afectiva. Insistir en hablar desde la ley, si se cumple o no, es obnubilar todo el sistema de normas, y en especial, naturalizar un solo tipo de estrategia (el bien común que decía). Discutir dentro del escenario legal es marginar la trama normativa y la multiplicidad de estrategias siempre latentes que gravitan por lo social. Cuando hay una estrategia que está atascada, cuando no hay normas que la vigoricen, ahí hablamos de una cosa turbia. No necesariamente cuando se viola una ley. Lo turbio es el bloqueo de una estrategia. De ahí que el punto a observar son los desfasajes entre las acciones y la ley en tanto si potencian o no las diferentes estrategias que circulan. Y la crítica a lo turbio depende de qué estrategia está atascada. Ese es el problema.
Un caso son las empresas violando leyes y normas, quebrando cualquier relación más democrática con los laburantes, deshilachando búsquedas de mejores condiciones de vida. O podría ser al revés: la producción de estrategias de mayor involucramiento en el timbeo por los apostadores implica una organización de la experiencia que necesita corromper el control empresario. Ambos casos son experiencias turbias; pero con diferentes estrategias corrompidas. En la primera se abroquela una estrategia de muleo y explotación purgándola de iniciativas que la sacudan un poco, mientras que en la segunda la puja destartala un deseo de dominio para activar mutaciones y reorganizar el escenario timbero de otra manera. No hay corrupción en sí misma. Lo importante es diferenciar entre valoraciones de las estrategias: si congelan el deseo o lo complejizan. En el primer caso la producción moral corrompe la producción extramoral; en el segundo, la producción extramoral corrompe la moral.