Jun Fujita Hirose

¿Dónde, cuándo y cómo hoy? // Jun Fujita Hirose (Fragmento de ¿Cómo imponerle un límite absoluto al capitalismo? Filosofía política en Deleuze y Guattari” – Tinta Limón Ediciones 2021)

Publicada en 29 de mayo de 2021

Historia

La denominada crisis del COVID-19 es un verdadero momento de destrucción creativa. Una destrucción creativa consiste en una doble transición simultánea, de potencia hegemónica y de materia paradigmática. En la historia moderna, la hegemonía pasó de Portugal a España, de España a Holanda, de Holanda a Inglaterra y de Inglaterra a los Estados Unidos, al mismo tiempo que la materia central y estratégica de la organización económica pasó del oro a la plata, de la plata al viento, del viento al carbón, del carbón al petróleo. El capitalismo, en cuanto apropiación directa de la producción por el capital, apareció en la segunda mitad del siglo XVIII, con la transición de Holanda a Inglaterra y del viento al carbón, y efectuó por sí mismo un nuevo cambio a finales del siglo XIX, cuando la acumulación del capital llegó al límite bajo la hegemonía inglesa, con el carbón como materia principal. A posteriori, el capitalismo quedó en manos del régimen estadounidense y petrolero durante más de cien años.

En realidad, ya desde la segunda mitad de los años sesenta, el régimen estadounidense y petrolero estaba en una crisis estructural, pero el capital conseguía acumularse y valorizarse al abrir brechas, primero con la financierización de la economía, a partir de finales de los años setenta, y luego con la integración al mercado mundial de las fuerzas de trabajo chinas y de países exsocialistas, a partir de principios de los años noventa. Solo que estas prótesis no estuvieron exentas de una importante pérdida de eficacia: de un lado, los mercados financieros se encontraron saturados en la segunda mitad de los años 2000, tras haber multiplicado al máximo sus productos derivados, por lo que el capital exigió que los bancos centrales tomaran las medidas de expansión cuantitativa (quantitative easing), incrementándose la base monetaria del conjunto de los países de la OCDE de 3 billones de dólares a 14 billones entre 2007 y 2019; del otro, las nuevas fuerzas de trabajo, integradas a la economía global, alcanzaron su máximo desarrollo posible en la segunda mitad de los años 2010, al mismo tiempo que los mercados mundiales de bienes llegaron a su saturación. Por agotamiento de la capacidad de innovación, las principales técnicas de organización de mercados de bienes pasaron a las de obsolescencia programada, incluso en el mercado de los Smartphone, mercado creado en 2007. De ahí la situación de estos últimos años, en la cual prácticamente solo las políticas monetarias de expansión cuantitativa permitirían que el capital se siguiera valorizando.

La crisis del COVID-19 es el estallido definitivo de un régimen de acumulación que estaba en crisis permanente desde hace cincuenta años. El capital aprovechó una pandemia para destruir un régimen obsolescente y crear uno nuevo con el fin de revitalizar su proceso de acumulación. La destrucción creativa a la cual estamos asistiendo es la segunda desde la aparición del capitalismo, y consiste en la transición de los Estados Unidos a la República Popular China a nivel hegemónico, y del petróleo a los metales raros (el litio, el niobio, el coltán, etcétera) a nivel material. Con la crisis del COVID-19 se está instaurando un nuevo régimen de acumulación del capital, bajo la hegemonía china y con los metales raros como materia paradigmática.

Lógica

A propósito del programa denominado Next Generation EU –plan de recuperación comunitario del orden de 750 billones de euros–, Ursula von der Leyen, presidenta de la Comisión Europea, anuncia en noviembre de 2020: “Nuestro plan de recuperación nos ayudará a convertir el desafío de la pandemia en una oportunidad para una recuperación liderada por la transición verde y digital”. Las clases dirigentes del mundo están de acuerdo por unanimidad en poner en marcha la “transición verde y digital” de la economía mundial. No solo los planes de recuperación o de estímulo anunciados y/o ya implementados por diferentes gobiernos bajo la crisis del COVID-19 pretenden favorecer un nuevo desarrollo económico basado en la descarbonización y la digitalización –más allá de un mero rescate de los sectores dañados a raíz de las medidas sanitarias tomadas (confinamiento, distancia social, etcétera)–, sino que estas medidas mismas ya favorecen de modo espectacular e irreversible la transición digital en todos los niveles de la vida económica, en todas las regiones del planeta. Las multinacionales digitales registran récords de ganancias en 2020, en contraste con una inmensa pérdida de ganancia en los ramos clásicos tales como la industria automotriz, el transporte aéreo, el turismo, el comercio tradicional (o sea, no electrónico), etcétera. ¿Cuál es el punto común que une la transición digital a la verde? Ambas exigen una producción eléctrica masiva y una extracción intensa de los metales raros y, en particular, de las tierras raras. Si los países del Sur ya han estado llevando a cabo megaproyectos extractivos desde la primera mitad de los años 2000, la transición verde y digital necesariamente intensificará ese proceso neoextractivista y ratificará definitivamente el “consenso de los commodities” (Maristella Svampa), que ya ha reemplazado al “consenso de Washington”, consenso neoliberal que dominó la década de los noventa con la imposición de sus programas de ajuste estructural a los países del Sur. La transición verde y digital es depreciación de los viejos capitales ligados al régimen petrolero y creación de nuevos capitales potentes al mismo tiempo.

La crisis del COVID-19 no frena en absoluto la ampliación de los mercados financieros por medio de la expansión cuantitativa, sino todo lo contrario: la está acelerando de manera exponencial. Los planes de recuperación son financiados principalmente por la emisión de bonos públicos, y una gran parte de estos son monetizados, es decir, comprados por los bancos centrales, por lo que la base monetaria total de los países de la OCDE ya se incrementó de 14 billones de dólares a 24 billones solo durante 2020. Y las masas monetarias creadas de ese modo confluyen en su gran mayoría en los mercados de activos, y ya están generando burbujas financieras e inmobiliarias de dimensiones inauditas. La crisis del COVID-19 no deprecia solo los viejos capitales, sino que también los “zombifica” por medio de los planes de rescate y de las políticas de tasas de interés bajas o cero, como si la máquina capitalista mundial buscara un soft landing (aterrizaje suave) sobre el nuevo régimen chino y de metales raros. Las “empresas zombis” ya han estado proliferando en el contexto de la crisis financiera iniciada en 2008 (el caso más conocido y representativo es el de la General Motors, estatizada de facto por medio del bailout en 2009). La zombificación de las empresas no rentables en términos de producción se opera en respuesta a la exigencia de las clases rentistas, que reciben los dividendos y otros beneficios financieros; y la conservación de empleos en forma de bullshit jobs que resulta de ella no vale más que en su calidad de criterio de especulación. De hecho, muchas empresas rescatadas por los Estados con la inyección de subsidios COVID-19 remuneran a los accionistas por vía de dividendos y/o de recompras de acciones propias, al mismo tiempo que anuncian masivas supresiones de empleo, como lo venimos observando con las norteamericanas Halliburton, McDonald’s, General Motors, la francesa Danone, etcétera.

La crisis del COVID-19 no deprecia solo los viejos capitales, sino que también los “zombifica” por medio de los planes de rescate y de las políticas de tasas de interés bajas o cero, como si la máquina capitalista mundial buscara un soft landing (aterrizaje suave) sobre el nuevo régimen chino y de metales raros.

¿Por qué China? No cabe la menor duda de que hoy los chinos son los únicos capaces de abarcar la economía global desde un verdadero punto de vista de largo plazo. China no es del Norte ni del Sur, sino el único país bisagra entre ambos, lo que la dota de una potencia singular en el contexto geopolítico actual. De hecho, ¿qué otro gobierno, fuera del chino, tiene capacidad de concebir, propo- ner y llevar a cabo una reconfiguración cartográfica mundial tan radical y prospectiva como la “Iniciativa de la Franja y la Ruta”? El Partido Comunista Chino es el partido del capital. La China de Xi Jinping puso en marcha la transición verde y digital de la economía mundial tras haber establecido firmemente su control sobre el mercado de los metales raros. Los populistas antichinos tienen toda la razón en llamar “virus de Wuhan” o “virus chino” al nuevo coronavirus, dado que se trata del virus de destrucción creativa con que se opera la transición hegemónica de Estados Unidos a China. No es sorprendente, entonces, que el gobierno estadounidense y sus gobiernos aliados rechazaran, primero, la toma de medidas sanitarias contra el COVID-19. Que estos gobiernos resistentes terminaran por reconocer la pandemia significa que todos los gobiernos del mundo, tanto del Norte como del Sur, tanto de derecha como de izquierda, se mostraron decididos a comprometerse en el proceso de transición o de reconversión bajo la dirección de la vanguardia china. El “consenso del COVID-19” se formó así, de modo ecuménico y unánime, porque lo exigió no solo la economía china, sino la economía capitalista mundial en su conjunto.

Todos los gobiernos del mundo, tanto del Norte como del Sur, tanto de derecha como de izquierda, se mostraron decididos a comprometerse en el proceso de transición o de reconversión bajo la dirección de la vanguardia china.

Programa

Una destrucción creativa marcha a doble velocidad heterogénea: el capital se desplaza más rápido que el trabajo. La creación de nuevos capitales no absorbe de inmediato las fuerzas de trabajo desprendidas de los viejos capitales en destrucción. Aquí yace una primera potencialidad revolucionaria enorme. Como lo mostraron los movimientos piqueteros argentinos en los años 2000, la desocupación puede cobrar exterioridad dinámica e irreductible con respecto al plano del capital y volverse una máquina de guerra. Si los Estados capitalistas, desde el inicio de la crisis del COVID-19, intentan axiomatizar los flujos de trabajo desocupado por medio de subsidios sociales, esos flujos pueden contrautilizar estos al invertirlos en los procesos de fortificación de la exterioridad (rechazo al trabajo asalariado) y de su autonomía (autovalorización). Los Estados multiplican los planes subsidiarios para los hogares y las empresas, no solo para desarmar de antemano la naciente máquina de guerra, sino también para sostener el poder adquisitivo con el fin de suavizar lo más posible la recesión de corto y mediano plazo debida a la destrucción de los viejos capitales. La contrautilización de los subsidios sería, en este sentido, conversión revolucionaria de los flujos de poder adquisitivo en flujos de potencia creativa. También es necesario tener en cuenta el carácter discriminatorio de los subsidios en su modo de distribución actual. El Estado japonés, por ejemplo, no les reconoce a los sin papeles el derecho a los subsidios familiares COVID-19, y les paga solo a los jefes de hogar, es decir, a los varones en los casos de familias heterosexuales. Los flujos de trabajo desocupado pueden entrar en un devenir-sin-papel y en un devenir-mujer a través de las luchas por una distribución universal e igualitaria de subsidios familiares y otros planes sociales.

La desocupación puede cobrar exterioridad dinámica e irreductible con respecto al plano del capital y volverse una máquina de guerra.

La máquina de guerra metropolitana constituye una verdadera amenaza para el capitalismo cuando funciona en conexión con las luchas de pueblos minoritarios para defender sus territorios contra los proyectos neoextractivistas –esenciales para la actual transición de régimen de acumulación del capital–. La explotación minera de metales raros y otros recursos naturales, así como la construcción de megacentrales hidráulicas, responden perfectamente al interés de clase de lxs trabajadorxs metropolitanxs desocupadxs o precarizadxs, ya que precisamente de estas dependerá su reincorporación al mercado de trabajo. Sin embargo, la máquina de guerra, o la desocupación o precariedad como exterioridad autónoma dinámica, puede invertir la subordinación del deseo al interés de clase y permitir que lxs desocupadxs y precarizadxs metropolitanxs se alíen con las luchas antiextractivistas que se han estado expandiendo en todo el Sur desde finales de los años 2000. Aquí se encuentra la posibilidad de un nuevo internacionalismo revolucionario.

Las mujeres indígenas y afrodescendientes latinoamericanas, en sus luchas contra el colonialismo interno neoextractivista dicen: “No se puede descolonizar sin despatriarcalizar”. Esta consigna rima con el convencimiento expresado por el Frente de Liberación Homosexual argentino en su manifiesto titulado “Sexo y revolución” y publicado en 1973: “Ninguna revolución es completa y, por lo tanto, exitosa, si no subvierte la estructura ideológica íntimamente internalizada por los miembros de la sociedad de dominación”. La descolonización se opera en la economía política, mientras que la despatriarcalización se hace en la economía libidinal. Y si la primera no se puede cumplir sin la segunda, es porque la entera economía política colonialista se organiza en base a la economía libidinal patriarcal, que establece y mantiene distribuciones binarias jerárquicas entre los flujos en todas partes y en todos los niveles, partiendo de la de masculinidad-feminidad y sirviéndose de esta como modelo: hombre-animal (civilización-naturaleza), mayoría-minoría (centro-periferia), capital-salario (burguesía-proletariado), etcétera. La economía política colonialista se entrelaza con aquella libidinal patriarcal de modo tan inextricable y profundo que se habla de “colonización del útero” (Silvia Federici) o de “feminización de la Tierra” (las ecofeministas). Por “despatriarcalización”, las mujeres indígenas y afrodescendientes no entienden “equidad de género” ni “igualdad de género”, a diferencia del feminismo liberal preconizado y promocionado por la tecnocracia de género, sino devenir-mujer en cuanto proceso en que se desmantela la propia lógica de género. Al igual que las maricas combatientes bonaerenses de los años setenta, ellas saben que “todos los devenires comienzan y pasan por el devenir-mujer” (MM279): a partir y a través de la despatriarcalización se liberan todos los flujos moleculares, humanos y no humanos, vivos y no vivos, de las binarizaciones molares para afirmarse en sus multiplicidades singulares inmediatas. La despatriacalización impone el límite absoluto a la economía política colonialista, es decir, al capitalismo, mientras que las luchas descoloniales sin despatriarcalización, incluso al salir victoriosas, siempre dejan que emerjan nuevas binaridades asimétricas en alguna parte, con las cuales el capital sigue consiguiendo acumularse. La acumulación del capital se hace en cualquier lugar donde se generen diferencias de potencia entre flujos.

En el momento actual de destrucción creativa del capital, se están formando dos grandes máquinas de guerra en paralelo: la de lxs trabajadorxs metropolitanxs abandonadxs por los viejos capitales en destrucción o depreciación y la de los pueblos minoritarios que luchan en los mismos puntos de crecimiento de los nuevos capitales.

¿Cómo se conectan una con otra? Esta es la pregunta más urgente que todxs debemos hacernos. Lo cierto es que no debemos dejar que el capital se apropie de la máquina de guerra metropolitana para masacrar a los pueblos minoritarios en defensa de sus territorios y de sus comunidades; tampoco debemos dejar que el capital, bloqueado en su desarrollo industrial por el enfrentamiento con la máquina de guerra minoritaria, desemboque en una continuación ampliada de la financierización de la economía por medio de una expansión cuantitativa ilimitada, lo cual no solo multiplicaría empresas zombis, bullshit jobs y productos de obsolescencia programada, sino que precarizaría aún más la vida de las masas empobrecidas del mundo, al convertir todas las cosas –incluso las necesidades primarias– en objetos de especulación. Si el capitalismo perece, lo hace por ahogo. Él solo se ahoga cuando las dos máquinas de guerra se articulan en alianza transversal y obstruyen de antemano todas las salidas posibles para el capital. Si la crisis del COVID-19 es un gran corte relativo que la máquina capitalista mundial está operando sobre sí misma, el internacionalismo de máquinas de guerra operaría un corte absoluto sobre ese corte reflexivo capitalista.

FUENTE: Tinta limón Ediciones

Sobre la “Interrupción” (notas para una conversación mantenida el 26-6-20 en la APPG) // Diego Sztulwark

Publicada en 28 de junio de 2020

Es imposible, al menos para mí, pasar por alto la coincidencia de que este encuentro se realiza un 26 de junio. Hace 18 años se producía la masacre de Avellaneda, en la que fueron asesinados Maximiliano Kosteki y Darío Santillán -ambos militantes de la Coordinadora de Trabajadores Desocupados Aníbal Verón-. Como sabemos, la matanza fue planificada por el poder político del Estado en respuesta a las demandas de normalización política provenientes del poder económico. No es mi intención, ahora, hacer el análisis de las graves implicancias políticas que este episodio tuvo en la coyuntura política, cuestión muy bien abordada por Mariano Pacheco en Desde abajo y a la izquierda (Editorial Las cuarenta, 2019). Más bien pretendo extraer alguna orientación de esta coincidencia para nuestro encuentro de hoy.

El filósofo Henri Bergson afirma que hay que instalarse de un golpe en el pasado para constituir allí recuerdos, actualizando capas de pasado, virtuales que permanecen puros o en reposo, hasta que una solicitud del presente las despierta. Pero puede suceder, al contrario, que un fragmento de pasado no nos permita amoldarnos del todo al presente. Incluso cuando el presente parece haber cambiado en algunos aspectos.

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El título de este encuentro es pretencioso. Me doy cuenta ahora que lo releo: ¡Política y filosofía! Me gustaría aprovechar esta incrustación de un recuerdo de hace 18 años en el presente, para despejar esa pretenciosidad. Me gustaría hacerlo trayendo de mi memoria tres frases. Pertenecen a tres personas, filósofos y/o políticos, en un sentido bastante especial. La primera pertenece a Rodolfo Walsh. Y dice algo así como que en los hechos hay más riqueza que en la ficción. Los hechos merecen ser investigados y expuestos con las técnicas expresivas más avanzadas. Esos son los argumentos que Walsh le expone a Ricardo Piglia, a comienzos de los años setenta. Entiendo que se refería a una literatura capaz de comprender las virtualidades que portan los hechos, de leer en estas nuevas líneas de actualización. Una política en los hechos.

La segunda frase que me viene a la memoria es de León Rozitchner, y proviene de un antiguo texto, escrito seguramente en La Habana, a inicios de los años sesenta. A propósito de la invasión de Bahía de los Cochinos, Rozitchner hace su lectura del grupo atacante en Moral burguesa y revolución, concluyendo que el asesino es la verdad de ese grupo. El asesino es la verdad del grupo. Pienso en el ex comisario Franchiotti -el asesino de la masacre de Avellaneda-, y en la serie de los asesinos, portadores de una verdad más amplia, una verdad de grupo, o institucional, o de Estado. Es imposible pensar -nosotrxs latinoamericanxs, nosotrxs argentinxs-, sin mantenernos atentos a este tipo de frases. No hay asesino sin grupo. Es lo que dice hoy la antropóloga Rita Segato cuando afirma que no hay violador individual, porque toda violación se asienta en compañía de un amplio inconsciente patriarcal.

La tercera frase que me viene a la memoria cada 26 de junio pertenece a otra tradición, la de la filosofía radical europea, y está escrita por un militante y pensador que aún vive y produce. Me refiero a Toni Negri. Es una frase del año 1992. Esta no la cito de memoria, sino que la transcribo literalmente. Dice así: “El ritmo de la transición de una época de desarrollo capitalista a otra se halla marcada por las luchas proletarias. Esta vieja verdad del materialismo histórico ha sido continuamente confirmada por el implacable movimiento de la historia y constituye el único núcleo racional de la ciencia política”. Las luchas proletarias, entonces, constituyen el “único núcleo racional de la ciencia política”; se trata de una verdad importante, porque no es obvia. Bajo la apariencia de una continuidad del dominio capitalista, hay crisis y transformaciones. Y la ley que las explica es la lucha proletaria. Me parece obvio el eco con lo sucedido hace 18 años. Quisiera que lo que vamos a conversar hoy, entonces, no pierda del todo de vista estos ecos. Esta fecha. Este recuerdo. Estas frases.

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Forzados por la pandemia y, sobre todo, por la experiencia de la cuarentena, prosperan las imágenes de la interrupción. La interrupción, en una primera impresión, choca de frente con las imágenes de la movilización. La interrupción del movimiento -es evidente- tiene algo de molesto, insatisfactorio, frustrante. Y más aún, por su vinculación con un fenómeno inédito que nos aproxima a la experiencia de la supervivencia. Es desde ahí que nos toca pensar. Pensar la interrupción no elegida. Interrupción como efecto de la circulación de un virus, y del hecho de que vivimos en unas coordenadas precisas, de un neoliberalismo radicalizado, que se hace presente, ante todo, en su desconsideración para todo lo que no aumente la ganancia. Se presenta, por lo tanto, chocando con los imperativos de cuidados que la crisis actual demanda.

Una primera idea, entonces, en y desde la interrupción, sería aquella que intenta pensarla como un deseo de interrupción de los automatismos con los que hemos pensado los dispositivos de dominación propiamente neoliberales. La interrupción del neoliberalismo ¿es un deseo, es un sueño, es la realidad de un colapso generalizado de las economías? Los automatismos están en el corazón del asunto. Y un pensamiento de la interrupción apunta, entonces, a plantear preguntas al respecto.

La doble crisis -sanitaria y económica- cuestiona hasta cierto punto los automatismos neoliberales. Por más que la información fluya y las finanzas se pretendan independientes de la producción de valor, lo cierto es que cuando las personas no pueden ir a trabajar ni pueden circular, bancos y empresas -esas entidades a las que en el neoliberalismo se les suele atribuir la fuente de toda potencia- se muestran ahora frágiles, y solicitan a los Estados apoyos y salvatajes. Su fuerza actual es completamente frágil. Bancos y empresas se presentan como la lógica del capital. Y el capital se muestra como la única vía realista de reproducción social. Por lo que el tiempo actual es también el del capital que se esfuerza por imponer y/o reforzar nuevos automatismos a la vida.

Pero, por otro lado, el juego de la potencia y la fragilidad afecta a la movilización popular, que ha quedado suspendida en muchas partes y que busca recomponerse de diversas formas. En síntesis, el bloqueo de algunos movimientos y de algunos automatismos nos enfrenta a la pregunta, quizás ahora con más urgencia que nunca, sobre los límites del proyecto de una recomposición de la norma neoliberal sobre la vida. Pregunta que implica su reverso inevitable: ¿qué nuevas posibilidades surgen del encabalgamiento entre crisis irresuelta del capital y tiempo de interrupción provocado por la pandemia?

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Traigo dos citas, dos imágenes teóricas pertenecientes a la filosofía crítica del sigo XX, para pensar la relación posible entre interrupción y potencia. Siguiendo un orden cronológico, me referiré primero a la “imagen dialéctica”, de Walter Benjamin, y luego a “la imagen-cristal”, de Gilles Deleuze. En ambos casos, el punto de partida es un rechazo del tiempo empírico, del modo como se presenta el tiempo histórico.

En Sobre el concepto de historia, Benjamin denuncia la experiencia del tiempo vivido como normal en el continuo histórico, por ser un tiempo hecho de derrotas de los oprimidos. Se trata de un tiempo de incesantes triunfos de las clases dominantes, de unos triunfos sucesivos que apuntan a liquidar no solo cualquier desvío en la historia, sino también cualquier recuerdo de un pasado diferente, capaz de inspirar nuevas ideas. El continuo de la historia, el triunfo de las clases dominantes, tiene por resultado la aniquilación de todo posible que no se adapte a la “norma” de los triunfadores en la lucha de clases.

El dominio del capital, lo que hoy llamamos el neoliberalismo, la reducción de los posibles a aquellos proyectos de existencia que ofrezcan ganancias, implica la liquidación de todas aquellas formas de vida que los oprimidos intentan e intentaron poner en juego sin suerte. El triunfo de las clases poseedoras, por lo tanto, anula todo pensamiento que tenga como premisa otra vida, otra sensibilidad, otro modo de producir, otra política.

De manera simultánea, se abre otra temporalidad, un reverso del tiempo, para los sujetos que se encuentran en peligro ante el avance enemigo. Esta experiencia del peligro activa la posibilidad de visiones extraordinarias. Se trata de unas “imágenes dialécticas”, en las que las subjetividades acorraladas, amenazadas, perciben -intentando resistir un presente ominoso- o entran en contacto con aquellos “posibles” nunca realizados por sus antepasados. Es la tradición de los oprimidos. Las “imágenes dialécticas” interrumpen el continuo, reabren posibilidades insospechadas. La comunicación entre el peligro actual y posibles olvidados trastoca la experiencia del tiempo. En lugar del tiempo abstracto, homogéneo y vacío, el tiempo con el que el capital mide el trabajo como valor, aparece el tiempo mesiánico, el tiempo-ahora, un ahora cargado de un poder explosivo. El pasado irredento descubre un presente lleno de virtualidades. El futuro previsible deviene porvenir.

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En sus estudios sobre cine, La imagen-movimiento y La imagen-tiempo, así como en sus cursos sobre el cine (publicados por primera vez por la editorial Cactus, como Cine 1, Cine 2, Cine 3, y se prevé la publicación de Cine 4, último tomo de la serie, para el año que viene), Deleuze presenta la “imagen-cristal” ligada no al tiempo empírico sino al tiempo del acontecimiento.

La imagen-cristal expresa la potencia de los movimientos aberrantes. Su formación se da en el preciso momento en que la imagen-movimiento se agota o bloquea. El cristal remite al reflejo y la coalescencia en que entran dos imágenes. Si la imagen movimiento se desplaza sobre un plano actual, si va de actual en actual, la imagen-cristal se constituye cuando por una imposibilidad de discurrir en el movimiento actual, ocurre una prolongación de lo actual en lo virtual. La imagen-cristal reúne la imagen actual con “su” virtual. Las nociones de “actual” y “virtual” provienen de la obra de Bergson: lo actual del presente del acto coexiste en el tiempo con lo “virtual” reflejo del acto, que conserva el instante, que constituye el recuerdo. Según explica Deleuze, el régimen cristalino supone la crisis del régimen orgánico. Hay una relación necesaria entre la imposibilidad de reaccionar a ciertas situaciones (situaciones que Deleuze llama “intolerables”, demasiado terribles o demasiado bellas) y la acentuación de la videncia, de una experiencia radical de los sentidos. La ruina de los esquemas sensorio-motrices conlleva a un descubrimiento del tiempo y el pensamiento. La interrupción del movimiento puede conducir a una suerte de “contemplación”. Contemplación del movimiento. Descubrimiento de la estructura actual-virtual del tiempo. La contemplación puede ser reflexión sobre la potencia. Eso que en los automatismos del tiempo empírico circula por los carriles previstos por los automatismos del capital.

Tanto en Benjamin como en Deleuze, se hace posible pensar una particular relación entre interrupción y potencia, entre cierre y apertura del tiempo histórico. En ambos casos, la interrupción, más que oponerse al movimiento, se opone a los automatismos. Y a los clichés. Son pensamientos que restituyen virtualidades al movimiento. Son pensamientos sobre la revolución en un tiempo en el que la revolución pareciera ser impensable.

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Durante estos primeros meses de pandemia y cuarentena en nuestro país, la lucha política no ha cesado. Se trata de una lucha política que gira alrededor de los intentos del capital por imponer sus (nuevos y viejos) automatismos. Lo vemos tanto con respecto a la cuestión de la deuda, como con las ya mencionadas presiones para que la tan cacareada intervención estatal se oriente a la salvación de las grandes empresas para el mercado. En el fondo, se trata de un enorme esfuerzo por imponer un orden ruinoso, de demostrar que los cuidados solo pueden sobrevivir en el marco de la preservación de la lógica del capital. Esto supone, como lo hemos visto, la aceptación sumisa de una determinada temporalidad, pero también la preservación de lo que podemos llamar el monopolio del vocabulario. Salvar el monopolio del léxico es un imperativo fundamental para imponer un tiempo de orden. La crisis es un desafío para el capital. Un desafío a su temporalidad y a su control sobre el lenguaje. Veamos más de cerca el problema de la temporalidad en la política actual. Luego abordaremos la cuestión del control del vocabulario.

En los últimos meses, hemos visto a los neoliberales pidiendo más Estado. Esto suele pasar en todo el mundo en momentos de crisis. Más que un pedido, se trata de una intervención destinada a asegurar la naturaleza del Estado como lo que es: el garante de las relaciones sociales capitalistas en su última instancia. La disputa por la temporalidad se enmarca, por lo tanto, en torno al Estado.

En efecto, alrededor de las nociones de “Estado fuerte” o “Estado protector”, hoy existe un clamor prácticamente universal (exceptuando a quienes ven en el Estado un puro dispositivo de excepción, es decir, de control, y que solo quisieran desactivar su soberanía): el panorama general se orienta a pedir más y más intervención estatal. Pero ese clamor esconde un antagonismo de muy difícil resolución. Mientras los neoliberales piden que esa intervención sea “excepcional” (el tiempo de la excepción es el tiempo delimitado, es el tiempo que solo se abre para normalizar lo que la situación tiene de anormal, bajo acción del control soberano), destinada a restituir las grandes tendencias que subordinan vida a neoliberalismo, desde el punto de vista de la reproducción social, se hace necesario que la excepción dé lugar a un nuevo tiempo, en el camino justamente opuesto: en lugar de medidas transitorias para salvar la lógica del capital (lo que en Brasil, Chile o EE.UU. conduce directamente a una “necropolítica”), es necesario un nuevo diseño institucional que priorice la reproducción de la vida humana y planetaria. En lugar de una vuelta a la normalidad es necesario señalar un nuevo punto de inflexión. La batalla por la concepción del tiempo es, entonces, uno de los puntos fundamentales, y está asociada a la radicalidad con que la experiencia de la interrupción permita ir, más allá de las normas provisoriamente suspendidas.

Lo mismo podemos decir sobre la lucha política por el monopolio del vocabulario. Desde que el presidente Alberto Fernández se pronunció en favor de la “vida” y la “salud” contra la prioridad de la “economía”, los neoliberales no dejaron de responder que este modo de plantear las cosas era inconsistente, y que de manera inevitable la economía se refería a la vida misma, a la reproducción de la vida. El presidente quedó así sospechado de “idealismo”, mientras que los economistas y empresarios asumieron el papel de los “materialistas”. Esto es así por efecto del monopolio del léxico político en manos de los neoliberales. Lo cierto es que hoy la salud es la zona estratégica más dinámica de la economía. Pero para afirmar esto, la propia noción de economía es la que debe ser reinventada. Al decir que se prioriza la salud, se inicia un movimiento que debe ser profundizado a través de una reforma de la economía, hasta que esta quede por completo al servicio de la reproducción de la vida. Si esto no ocurre, entonces, el riesgo de un idealismo ruinoso comienza a ser una amenaza real. Entre los virtuales que afloran durante la interrupción, está la cuestión de la diferencia entre reproducción de la economía capitalista -que no crea riquezas, sino valor- y formas de cooperación que permiten reproducir la vida. Luchas de las últimas décadas permiten hacer la diferencia. Lo que nos conduce a la última cuestión, que es la de la invención de economías. Cuando hablamos de un nuevo lenguaje, nos referimos a crear una nueva economía. Cada vez es más evidente que la reproducción social necesita nuevas economías, preexistentes o por inventar.

Es evidente que en estas últimas semanas, la disputa por el tiempo (excepción o nuevo tiempo), y por el vocabulario (salvataje o expropiación) se exasperan, y la clase de los poseedores vuelve a sentir la presencia fantasmal de una amenaza a la que identifica como populista, ¡a pesar de que los llamados populistas no parecen haber amenazado jamás ni la propiedad ni la ganancia! El sólo hecho que el gobierno nacional intervenga una empresa -en concurso de acreedores, que ha estafado al estado- y haya anunciado que enviaría al Congreso (en que la oposición está sobradamente representada) un proyecto de expropiación, obró como detonante para una movilización en defensa de la propiedad privada en plena cuarentena. ¿Quién cuestiona aquí y ahora la propiedad privada concentrada, al punto de que sus poseedores sientan la necesidad de defenderla en las calles? Ese fantasma tiene raíces profundas y difíciles de identificar. Se trata de un inconsciente propietario aterrado, que se expande a través de redes sociales y medios de comunicación entre sectores medios y desposeídos, por los mismos vasos comunicantes que nutren el miedo en torno a los discursos sobre la seguridad. Imposible penetrar en ese inconsciente eludiendo el acontecimiento fundamental del carácter violento y explotador que la dinámica de acumulación de capital mantuvo luego de la última dictadura y, simultáneamente, de la memoria de luchas sociales que no podemos dejar de evocar este 26 de junio.

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Si antes he traído dos citas clásicas, ahora quisiera recurrir a dos citas actuales, pertenecientes a libros editados en los últimos meses. Ambos pueden resultar insumos útiles para insistir en revisar, desde la interrupción, el paradigma de la movilización. El primero de ellos es El capital odia a todo el mundo, de Maurizio Lazzarato (Eterna Cadencia, 2020). El segundo es Cine-capital. Cómo las imágenes devienen revolucionarias, de Jun Fujita Hirose (Tinta Limón Ediciones, 2020). Ambos dirigen su crítica a una cierta idealización del capitalismo como serie de “automatismos” (financieros, tecnológicos, cinematográficos). Ambos enfatizan en la necesidad de pasar de una crítica de forma a una crítica de fondo del capitalismo. El primero, Lazzarato, señalando el carácter de máquina de guerra del capital. El segundo, Fujita, señalando el borramiento de la potencia de las imágenes en provecho de un cine-capital expropiatorio.

Para Lazzarato, se trata de dejar atrás el cuestionable pensamiento del 68, al que le reprocha una miseria de la estrategia. Los seguidores de Foucault, dice, han teorizado la dominación neoliberal como un conjunto de dispositivos que producen subjetividad por la vía de automatismos “biopolíticos”, a través de las finanzas y las tecnologías, ignorando por completo que el neoliberalismo es, ante todo, un acto de guerra. En lugar de la dominación objetiva de los dispositivos, Lazzarato invoca a la máquina social capitalista como una máquina de guerra asistida por subjetividades muy concretas (desde los fascistas hasta los técnicos que la reparan y reforman cada vez). En su opinión, no hay reforma de izquierda posible para el capital neoliberal, que en ausencia de amenaza revolucionaria, solo apunta a aumentar su tasa de ganancia y a declarar la guerra a las poblaciones. La única opción que queda, dice, es retomar el camino de la estrategia revolucionaria, constituyendo una máquina de guerra anticapitalista, en base a movimientos populares tal y como esos movimientos surgen, más allá del pensamiento europeo de las últimas décadas.

Fujita lee el ya citado estudio de Deleuze sobre el cine para descubrir allí, en la imagen-cristal, el doble papel del dinero y su íntima relación con el control sobre la temporalidad. El cine depende, como se sabe, de un flujo de capital que es siempre dinero virtual, capaz de actualizarse en imágenes. Hay una relación interna entre cine y capital. Pero, al mismo tiempo, esa actualización del dinero en las imágenes restringe al cine ya que, como todo producto del dinero, debe garantizar altas tasas de ganancia. Por eso, dice Fujita, la actualización de las potencias de las imágenes en el tiempo vienen cargadas de un poder explosivo. No tanto en el cine que muestra la pobreza, porque ya todos vemos la pobreza, sino porque en cualquier momento el poder de actualización de las imágenes podría desprenderse de los límites que le impone el dinero-capital, y pasar a mostrar imágenes sobre la fuerza nueva que podría hacer de la potencia del dinero una potencia creativa, ya no atada a su pasado capitalista.

Leyendo a Lazzarato y a Fujita se tiene la impresión de que la interrupción libera virtuales, pensamientos y hasta posibles nuevas relaciones, pero que esas nuevas imágenes aún no se convierten en fuerzas capaces de pasar del cuidado de la vida y del planeta, a un nuevo modo de organizar la economía y la vida colectiva. Los dos señalan el papel productivo de la crisis y la interrupción de los automatismos, pero también parecen darse cuenta de que no hay ideas claras sobre cómo retomar la acción revolucionaria sin caer en un cliché. Cine y filosofía quizás estén comenzando a plantear preguntas que la política, consumida por la gestión inmediata, no se atreve a plantear. No tanto porque sean actividades “optimistas”, sino porque su tarea es precisamente inventar posibles.

26 de junio de 2020

La imagen y el dinero. Alcance político del concepto deleuziano de “imagen-cristal”[1] // Jun Fujita Hirose

Publicada en 3 de mayo de 2020

La imagen-tiempo como imagen-bisagra

En la primera mitad de los años 1980, Gilles Deleuze escribió dos volúmenes consecutivos sobre el cine. El primero se titula La imagen-movimiento y el segundo, La imagen-tiempo. “Imagen-movimiento” y “imagen-tempo” son los dos mayores conceptos que Deleuze inventa a partir del cine. Sin embargo, entre estos dos conceptos, Deleuze inserta un tercero, el que llama “imagen-cristal”. En la historia del cine tal como fue concebida por Deleuze, la imagen-cristal constituye una imagen-bisagra, a través de la cual el cine pasa del régimen de la imagen-movimiento (el cine “clásico”) al de la imagen-tiempo (el cine “moderno”).

En el segundo volumen del díptico, La imagen-tempo, Deleuze dedica un capítulo entero al concepto de imagen-cristal. Lo más curioso de ese capítulo, titulado “Los cristales de tiempo”, es el hecho de que Deleuze se pone de repente a hablar de “dinero”, de que jamas ha hablado en los capítulos precedentes. ¿Por qué habla de dinero para explicar la imagen-cristal? ¿Cómo se sitúa esa brusca aparición del dinero a la bisagra entre la imagen-movimiento y la imagen-tiempo? Al tratar esta problemática del dinero, quisiera aclarar el alcance político del concepto deleuziano de imagen-cristal.

Primero los invito a ustedes a leer el pasaje en cuestión. Deleuze escribe:

“El cine como arte [industrial] vive en una relación directa […] con una conspiración internacional que lo condiciona desde dentro, como enemigo más íntimo, más indispensable. Esta conspiración es la del dinero […]. A la dura ley del cine, donde un minuto de imagen cuesta una jornada de trabajo colectivo, no hay otra réplica que la de Fellini: ‘cunado no quede dinero, el film estará acabado’. El dinero es el reverso de todas las imágenes que el cine muestra y monta por el anverso, a tal punto que los films sobre el dinero son ya, aunque implícitamente, films dentro del film o sobre el film. […] Es la vieja maldición que corroe al cine: el dinero es tiempo. Si es verdad que el movimiento soporta como invariante un conjunto de intercambios o una equivalencia, una simetría, el tiempo es por naturaleza la conspiración del intercambio desigual o la imposibilidad de una equivalencia. Por eso se puede decir que el tiempo es dinero: de las dos fórmulas de Marx, M-D-M es la de la equivalencia, pero D-M-D’ es la de la equivalencia imposible o el intercambio trucado, asimétrico. […] Lo que expresa el film dentro del film es ese circuito infernal entre la imagen y el dinero […]. El film no es sino el movimiento, pero el film dentro del film es el dinero, es el tiempo. La imagen-cristal recibe de este modo el principio que la funda: relanzar sin descanso el intercambio asimétrico, desigual y sin equivalente […]”.

2. Film sobre el dinero, film dentro del film

En este pasaje, Deleuze habla primero de “film sobre el dinero” y luego de “film dentro del film o sobre el film”, y termina por hablar de “imagen-cristal”.

Empecemos nuestra lectura de este pasaje por una pregunta: a menudo se llama a los estudios de cine hollywoodianos “fábricas de sueños”, pero ¿en qué sentido? ¿Qué es un sueño cinematográfico? El hacer soñar en el cine consiste en excluir de la pantalla la condición financiera del movimiento que se desarrolla en ésa. El hacer soñar al espectador consiste en hacerlo vivir, durante una hora y media, en un mundo en que toda la vida humana se despliega sin ninguna preocupación financiera. El espectador paga su billete para entrar en tal mundo imaginariamente liberado de todos los problemas de dinero.

Lo que Deleuze llama “film sobre el dinero” es el tipo de film que rompe tal sueño, haciendo surgir en la pantalla problemas de dinero. Es el tipo de film en que, por ejemplo, los personajes se encuentran en dificultades económicas y ya no pueden comprar las cosas necesarias. En el pasaje que acabamos de citar, Deleuze dice que este tipo de film constituye ya un “film dentro del film o sobre el film”. ¿En qué sentido? En el sentido de que cuando los personajes no pueden comprar o cobrar las cosas necesarias, el propio film se muestra sí mismo en su dificultad de avanzar de manera prevista. Así surge en la pantalla el ser mismo del film, junto con la cuestión financiera que los personajes afrontan en el propio film.

El “film dentro del film o sobre el film”, propiamente dicho, designa el tipo de film que relata su propio proceso de producción. Y acá Deleuze dice que todos los films dentro del film o sobre el film son films sobre el dinero sin excepción. ¿En qué sentido? En el sentido de que ningún proceso de producción fílmica se sustrae a la cuestión de su financiamiento. Todos los films dentro del film o sobre el film son films sobre su propia condición financiera.

3. Dos fórmulas de Marx

Si es verdad que todos los films dentro del film son films sobre el dinero, ¿de qué tipo de dinero se trata en ésos? Lo pregunto, porque en el capitalismo, en que el cine se inscribe como arte industrial, el dinero funciona bajo dos formas completamente diferentes. Hay dos tipos de dinero distintos. De ahí, que en el pasaje que estamos analizando, Deleuze habla de las dos fórmulas de Marx, M-D-M (mercancía-dinero-mercancía) y D-M-D’ (dinero-mercancía-más dinero). Lo importante es notar el hecho de que en una y otra fórmula no se trata justamente del mismo tipo de dinero. En M-D-M, el dinero aparece bajo forma de poder adquisitivo, mientras en D-M-D’, bajo forma de medio de financiamiento, es decir, bajo forma de dinero-capital.

El dinero en cuanto poder adquisitivo es lo que Marx llama el “equivalente general” de todas las demás mercancías, el cual permite intercambiar una mercancía por varias mercancías diferentes. El dinero en cuanto poder adquisitivo, en cambio, es el dinero que entra en las manos del obrero: el obrero no posee nada más que su fuerza de trabajo para vender y necesita, sin embargo, comprar una panoplia de subsistencias. Se trata, en este segundo caso, del dinero que sirve sólo para la reproducción. El poder adquisitivo es un poder impotentizado en términos de producción.

Al contrario, el dinero en cuanto medio de financiamiento, dinero-capital, es el dinero que se encuentra en las manos del capitalista. Es el dinero excedente y libre (o arbitario), en cuanto que sale fuera de la esfera de la reproducción necesaria. El dinero-capital no reproduce nada, sino produce todo de cero sin parar. Es una verdadera potencia de producción, potencia de destrucción y creación.

A propósito de esta doble forma del dinero, Deleuze dice algo muy sugestivo en uno de sus cursos universitarios dados en la época de la publicación del anti Edipo:

“No hay que concebir un hombre potente […] como alguien que tiene más dinero en su portafolio que un obrero. […] Su potencia no viene de un poder adquisitivo más grande, sino viene del hecho de que él maneja y determina la dirección del flujo de financiamiento. Seguro que él tiene un poder sobre el flujo de poder adquisitivo de sus obreros, pero lo tiene porque, ante todo, es dueño de un flujo de financiamiento.”

4. Circuito infernal entre la imagen y el dinero

Volvamos a nuestra pregunta: en el film dentro del film o sobre el film, ¿de qué tipo de dinero se trata? ¿Del poder adquisitivo o del dinero-capital? Se trata del segundo, evidentemente. Incluso cuando el film cuenta, por ejemplo, el relato sobre un equipo de cine al que falta poder adquisitivo para continuar su rodaje, eso remite necesariamente a la cuestión del dinero-capital, en la medida en que, como Deleuze sañala en su curso, el flujo de poder adquisitivo es siempre regulado y limitado por la dirección del flujo de financiamiento, dirección determinada por el productor y sus proveedores de fondos. Tal primacía del dinero-capital sobre el poder adquisitivo es lo que Deleuze llama “conspiración internacional del dinero”.

A propósito del film dentro del film o sobre el film, Deleuze habla del “circuito infernal entre la imagen y el dinero”. Dice que el film dentro del film expresa ese “circuito infernal”. ¿Qué significa esto? Acá Deleuze entiende por “dinero” el dinero-capital y no el poder adquisitivo. Lo importante para señalar es que el dinero-capital en cuanto tal, el dinero de financiamiento en cuanto tal, es una potencia puramente prospectiva, es decir, potencia aún no actualizada de ninguna manera, y abierta a toda actualización futura. Es precisamente lo que es el primer D de la fórmula D-M-D’: el dinero-capital aún no actualizado, aún no transformado en M.

En cuanto a la “imagen”, ocupa el lugar de la M de la misma fórmula D-M-D’, es decir, una determinada actualización de la potencia de la primera D. En el “circuito infernal” entonces hay una diferencia de tiempo entre la imagen y el dinero: desde el punto de vista de la imagen, el dinero aparece como su pasado, dado que en D-M-D’, la primera D es una forma pasada de M. En síntesis, el “circuito infernal” es un cortocircuito anacrónico en que la imagen entra en coalescencia inmediata con su forma pasada, con su forma puramente potencial, aún no actualizada en ninguna imagen determinada. Si quieren ustedes, se trata de una especie de “doblete empírico-trascendental”.

Al fin del pasaje, Deleuze llega a hablar de “imagen-cristal”, diciendo que la imagen-cristal recibe su principio fundamental del film dentro del film. Es decir que la imagen-cristal es el tipo de imagen que se corresponde con la constitución interna que acabamos de ver del film dentro del film. La imagen-cristal se puede definir entonces como la imagen en la cual la imagen-movimiento, actualizada de una manera determinada, entra en cortocircuito anacrónico con su imagen-capital pasada, puramente potencial y abierta a todas las otras actualizaciones.

5. Ritornelo y galope

Yo escribí un libro titulado Cine-capital. Es una lectura marxista de los dos volúmenes de Deleuze sobre el cine. Una de las tesis principales de mi libro es: la imagen-movimiento es imagen-obrero. En el libro, describí cómo el cine en cuanto “arte industrial” pone a las imágenes a trabajar, es decir, en el proceso de producción de plusvalía a la vez estética y económica. Por ejemplo, examiné cómo Alfred Hitchcock, en Los pájaros, hace trabajar a los pájaros ordinarios, tales como las gaviotas, los gorriones o los cuervos, en el proceso de producción de una nueva especie ornitológica extraordinaria: los pájaros hitchcokianos. Y a tal proceso de producción de plusvalía extraordinaria a partir del trabajo colectivo de un conjunto de imágenes ordinarias empalmadas por el montaje, lo llamé, en mi libro, “movimiento del cine-capital” o “valorización cine-capitalista del valor”. De ahí el título del libro: Cine-capital.

La imagen-movimiento es imagen-obrero. Esta tesis se puede sostener también en términos de dinero. En el pasaje que estamos tratando, Deleuze dice que la imagen-movimiento se desarrolla según la fórmula M-D-M. ¿Qué quiere decir? Quiere decir que la imagen-movimiento en cuanto tal no conoce el dinero sino bajo forma de poder adquisitivo o reproductivo. En las sociedades capitalistas, ¿quién no conoce el dinero sino como poder adquisitivo? Es el obrero, como ya hemos visto. Desde este punto de vista, también la imagen-movimiento es asimilable a la figura de obrero.

Dicho esto, ¿qué occure cuando la imagen-obrero entra en una situación cristalina? La imagen-obrero descubre o recuerda de repente el otro aspecto del dinero y, en particular, de su dinero poseído: aspecto puramente potencial, puramente prospectivo. Creo que acá el argumento deleuziano de la imagen-cristal puede remitir a la tesis fundamental del libro del sociólogo italiano Maurizio Lazzarato, La fábrica del hombre endeudado, publicado en 2011. Allí Lazzarato escribe:

“Así como el capitalista debe transformar el dinero […] en capital, el proletario debe transformar el flujo de poder adquisitivo en flujo de subjetivación autónoma e independiente, en flujo de interrupción de la política del capital […]”.

Lo importante es notar que Lazzarato supone que el dinero en cuanto potencia prospectiva no se reduce sólo a su forma-capital y que podría tomar también otra forma completamente distinta, tan potente como la forma-capital: forma revolucionaria. Esta tesis nos lleva a decir, a propósito del cine, que la imagen-obrero podría transformar o convertir su poder adquisitivo en esa forma de revolucionaria del dinero. Y esto es precisamente la idea de Deleuze, como veremos más tarde.

La formación de una imagen-cristal se da como un doble descubrimiento: la imagen-obrero descubre o recuerda, de repente, la “conspiración internacional” en que queda prisionero en cuanto obrero propiamente, pero -al mismo tiempo- descubre también la posibilidad de salir fuera de esa conspiración capitalista, una apertura de provenir. Es en este sentido en el que en el mismo capítulo sobre la imagen-cristal, Deleuze señala la coexistencia de dos movilidades distintas en el cristal, a saber, las de “ritornelo” y de “galope”. Deleuze escribe:

“Lo que se oye en el cristal es el galope y el ritornelo como las dos dimensiones del tiempo musical, siendo el uno la precipitación de los presentes que pasan y el otro la elevación o la recaída de los pasados que se conservan.”

En la imagen-cristal, se oye o se ve, de un lado, el ritornelo infernal de la imagen-capital y, del otro, el galope revolucionario de las imágenes proletarias. Y es sólo a través del realzamiento del ritornelo infernal que las imágenes proletarias se ponen a galopar -o precipitarse- hacia la “interrupción de la política del capital” (o del cine-capital) y, simultáneamente, hacia su “subjetivación autónoma”.

6. Subjetivación autónoma de las imágenes proletarias

¿Qué es finalmente lo que Deleuze llama “imagen-tiempo”? En el pasaje que estudiamos hoy, Deleuze dice primero: “el dinero es tiempo”. Y luego: “el tiempo es dinero”. Cuando afirma que “el dinero es tiempo”, Deleuze entiende por “dinero” el dinero-capital. Esto nos hace decir que el dinero-capital es tiempo y que la imagen-capital es imagen-tiempo. Pero cuando invierte esta “vieja maldición”, diciendo que “el tiempo es dinero”, ¿no es que Deleuze entiende por “dinero” no sólo el dinero-capital sino el dinero como potencia en general? Si así es, podríamos decir, esta vez, que el tiempo es dinero-potencia y que la imagen-tiempo es imagen-dinero en cuanto potencia. En síntesis, si es cierto que la imagen-capital es imagen-tiempo, sin embargo, la imagen-tiempo no se reduce sólo a la imagen-capital.

De hecho, las imágenes que Deleuze trata bajo la categoría de la imagen-tiempo en el segundo volumen de su díptico sobre el cine no son las que atañen a la imagen-capital, sino las que entran en el proceso que se puede definir justamente como “subjetivación autónoma”. La imagen-tiempo es la imagen autónoma e independiente de la organización cine-capitalista. Si la imagen-movimiento es la imagen-obrero que se desarrolla siguiendo el flujo de poder adquisitivo, cuya movilidad es enteramente regulada y limitada por la orientación del flujo de capital, la imagen-tiempo es la imagen que se desarrolla convirtiendo el flujo de poder adquisitivo en “flujo de subjetivación autónoma”, cuya movilidad desborda, sin parar, los límites determinados por la orientación del flujo de capital.

El propio Deleuze usa el término de “autonomía” o de “heautonomía” (término originalmente kantiano que significa “capacidad de legistar sobre sí mismo”) para calificar la imagen-tiempo. A propósito del neorrealismo italiano, por ejemplo, Deleuze escribe que “los objetos y los medios cobran una realidad material autónoma que los hace valer por sí mismos”. Es decir que las imágenes y sus componentes salen fuera del movimiento del cine-capital o de la valorización cine-capitalista del valor, y se hacen valer por sí mismas de manera autónoma en sus materialidades respectivas. Esto se puede resumir en la famosa consigna de Roberto Rossellini: “Las cosas están ahí. ¿Por qué manipularlas?”.

O también, a propósito de la relación entre lo visual y lo sonoro en las películas de Marguerite Duras, de Jean-Marie Straub y Danièle Huillet o de Alain Robbes-Grillet, Deleuze escribe: “lo visual y lo sonoro darán lugar a dos imágenes heautónomas, una imagen auditiva y una imagen óptica, constantemente separadas, disociadas, o desenganchadas por corte irracional entre las dos.” Esto quiere decir que lo visual y lo sonoro dejan de producir plusvalía en su racionalidad laboral cine-capitalista (por ejemplo, producción de un “personaje” como identidad audio-visual) y entran en una nueva relación, “irracional” desde el punto de vista cine-capitalista, en la cual cada uno se hace valer por sí mismo cobrando una realidad material autónoma (por ejemplo, un relato oral y un gesto corporal que valen cada uno por sí mismo de manera autónoma). Y tal subjetivación autónoma de las imágenes, Deleuze la llama “situación óptica y sonora pura”, situación propia de la imagen-tiempo. O el cineasta portugués Manoel de Oliveira, a su turno, la llama “saturación de signos magníficos que se bañan en la luz de su ausencia de explicación”.

7. Reapropiación proletaria del medio de producción

En sus primeros años, el cine no era arte industrial, sino, más bien, arte mercantil. El llamado “cine primitivo” era un arte asimilable al capital mercantil más bien que al capital industrial. En el cine primitivo, las imágenes no trabajaban, sino que eran por sí mismas productos mercantiles. Los hermanos Lumière, por ejemplo, mandaron a sus camarógrafos a todas partes del mundo, los hicieron grabar imágenes exóticas, es decir, extraordinarias, y las vendieron al público en París y en otras ciudades metropolitanas. Al comienzo, el cine no era sino un comercio de imágenes, en cuanto último legado de la cultura visual desplegada durante el siglo XIX (la fotografía, el escaparate, la exposición universal, el viaje en tren, etc.).

En su díptico sobre el cine, Deleuze no trata el cine primitivo. ¿Por qué? Porque, precisamente, el cine primitivo no se corresponde por nada con su definición del cine como arte de la imagen-movimiento, es decir, como arte industrial. Dicho esto, debemos notar que el cine-capital mercantil subsiste siempre. Los festivales internacionales funcionan a menudo como ferias de muestras o exposiciones universales de imágenes exóticas. En los festivales de tendencia socialdemócrata, las imágenes exóticas más apreciadas son indubitablemente las de la pobreza. Todos los galardonados habituales del festival de Cannes, tales como Ken Loach, los hermanos Dardennes o Hirokazu Kore-eda, lo saben perfectamente. El título de una película de Kore-eda es muy sugestivo en este sentido: Nobody knows. En esa película, el cannois japonés muestra la pobreza vivida por una parte marginal de la población japonesa como algo extraordinario que nadie conoce. Y tal comercio de imágenes no es cine, según Gilles Deleuze.

Es con la invención del montaje a mitad de los años 1910 con la que el cine se volvió en arte industrial. El montaje es la cadena de montaje cinematográfica, a través de la cual las imágenes están puestas a trabajar. Así nació la imagen-obrero, es decir, la imagen ordinaria que produce plusvalía extraordinaria en su trabajo colectivo bajo el mando del cine-capital.

El montaje es el principal “capital constante” cinematográfico (mientras las imágenes constituyen el “capital variable”). Es el principal “medio de producción” cine-capitalista. Pero, ¿qué pasa con ese medio de producción, cuando las imágenes se ponen a salir fuera de la organización laboral cine-capitalista? ¿Un luddismo? No. Se trata más bien de una reapropiación proletaria. Al reapropiarse del montaje, las imágenes proletarias modifican, sin embargo, completamente su uso. El montaje ya no pone a las imágenes en conjunción laboral, sino que las pone en conexión disyuntiva para hacerlas valer cada una por sí misma. ¿Es una vuelta al cine primitivo, al cine mercantil? No, en absoluto. Porque son las imágenes ordinarias en cuanto tal las que se afirman cada una en su realidad material autónoma o heterónoma. La “situación óptica y sonora pura” es la situación ordinaria que cobra su propia plenitud semiótica material. En el régimen de la imagen-tiempo, son los pájaros ordinarios los que se hacen valer por sí mismos al nivel óptico como al sonoro.

[1] La procedencia de este artículo son notas de una conferencia online dictada por Jun Fujita Hirose en “Diálogo con Jun Fujita Hirose: La imagen cristal, el déjà-vu: sus incógnitas”, el viernes 1 de mayo del 2020. Taller de lectura online organizado por Alberto Sladogna

Los furiosos japoneses en alianza con el corona // Jun Fujita Hirose

Publicada en 3 de abril de 2020

Tokio, 1 de abril 2020

Muchos japoneses están viviendo desde hace dos meses una relación ambivalente con el coronavirus. Cierto que les da miedo, pero al mismo tiempo se alían secretamente con él. Aquella alianza subterránea se produce ante el gobierno japonés actual, considerado quasi unánimemente como el gobierno más corrupto y nocivo de la historia japonesa desde el fin de la Segunda Guerra Mundial.

En septiembre de 2013, en Buenos Aires, en su discurso dirigido a los miembros del comité olímpico internacional que iban a votar la ciudad anfitriona de los juegos olímpicos de 2020, Shinzo Abe, actual primer ministro japonés, reelecto a fines del año precedente, declaró: “La situación está bajo control. No hay ningún tipo de problema de salud ni en el presente ni para el futuro. Hoy en día, bajo el cielo azul de Fukushima los niños juegan al fútbol.” Lo dijo cuando todos los habitantes en Japón sabían perfectamente que la realidad era muy distinta y que la central nuclear de Fukushima de la Tepco (Tokyo Electric Power Company) no pararía de emitir por muchos años una enorme cantidad de radioactividad en la tierra, en el aire y en la agua. Para ellos, la organización de las Olimpiadas en Tokyo en 2020 no era sino una denegación ofensiva de la situación real en que se vivían, denegación orquestrada a la fuerza por el gobierno de Abe, en complicidad con el poder económico mundial. Así se estableció y se difundió inmediatamente en la población japonesa un potente sentimiento de rechazo al llamado “Tokyo 2020”.

La realidad que el gobierno japonés quiere denegar y hacer caer en el olvido, bajo el efecto de alucinación del espectáculo deportivo no es sólo la de la permanente contaminación radioactiva sino también la de la decadencia irreversible del Japón en cuanto superpotencia económica. Muchos japoneses, y los jóvenes en particular, se ponen a inventar nuevas formas de vida, diversas de las de hace treinta años. El propio accidente de Fukushima en curso no hace sino acelerar este proceso. En Japón nadie o casi nadie se entusiasma hoy ni con un megaevento como las Olimpiadas, alimentadas por la electricidad producida por los reactores nucleares reabiertos, ni con una megaconstrucción como la de la red del TAV de levitación magnética entre Tokyo y Nagoya. Todos esos megaproyectos son feos simulacros anacrónicos de la gloriosa postguerra japonesa.

Durante sus dos primeros años (2013-2015), la acción del gobierno de Abe suscitó la reacción de dos movimientos populares contestatarios particularmente masivos: el primero, contra el proyecto de ley sobre los secretos de Estado, y luego, el segundo, contra la decisión gubernamental del cambio de interpretación constitucional y la consecuente nueva legislación sobre las Fuerzas Armadas de Autodefensa. En ambos casos, los japoneses acabaron por enfrentarse con su propia impotencia política ante un gobierno de tendencia casi abiertamente fascista. Esto explica el hecho de que después de la derrota de las protestas contra la militarización en 2015, no tuvo lugar ninguna movilización masiva en Japón a pesar de una serie de escándalos de corrupción que implicaban al propio Shinzo Abe. En estos últimos cinco años, el odio popular al primer ministro y a su gobierno de coalición -entre el Partido Liberal Democrático y el Komeito- se expresaba sólo en forma discursiva, en Twitter en particular.

En este contexto político desesperante apareció el coronavirus. El gobierno de Abe parece haber comprendido desde las fases iniciales que el virus podría constituir una amenaza seria para su queridísimo Tokyo 2020. Así empezó su batalla contra el virus, batalla que consistía principalmente en subestimar adrede el efecto de la epidemia en el territorio japonés, reduciendo a lo más mínimo el número de pruebas de PCR, y evitando adoptar qualquier medida drástica de protección. El gobierno de Abe, así como el comité olímpico internacional y el japonés, quería mantener absolutamente la imagen de un Japón corona free cuando el Covid-19 se estaba volviendo pandemia mundial. Y esta nueva denegación gubernamental de la situación real es la que condujo a muchos japoneses a entrar en alianza clandestina con el coronavirus.

El 24 de marzo, el gobierno japonés, junto con el comité olímpico internacional, anunció públicamente el aplazamiento por un año de Tokyo 2020. Y con esto, el gobierno de Abe de repente se permitió hablar de la declaración posible de un estado de emergencia y de la toma posible de una medida de confinamiento para la ciudad de Tokyo. ¿El corona venció? Sólo a medias, desde el punto de vista de los japoneses furiosos. Cierto que festejamos la aparición, tan deseada desde hace muchos años, de una verdadera amenaza para el poder neoliberal fascista, pero lo que queríamos y queremos es una anulación inmediata y no en absoluto un aplazamiento, el cual significa sólo una época de purgatorio prolongada, en que el gobierno de Abe reorganizará sus pospuestas Olimpiadas como evento “testimonial de la victoria de la humanidad sobre el nuevo coronavirus” (dixit el propio Abe).

Muchos japoneses están ya listos a infectarse e incluso a morir por derribar el gobierno de Shinzo Abe y por enterrar definitivamente este abominable Tokyo 2020. Es una nueva forma de lucha armada la que está naciendo acá en un rincón del Extremo Oriente. Los japoneses rebeldes se identifican con el movimento del coronavirus, el cual se mueve a su turno identificándose con los grandes movimientos de desterritorialización absoluta de la Tierra. En una lucha armada, ¿no es siempre la Tierra la que nos proporciona las armas?

¿Nuestro mundo será un día godardiano? (sobre el proyecto godardiano de socialización de la moneda-imagen) // Jun Fujita Hirose

Publicada en 10 de junio de 2019

La derrota política del cine

El libro de Mark Alizart, Criptocomunismo, parte de una constatación: “la sociédad de información es pobre en información. […] No intercambiamos más que una información «pobre» en información […], al lado de la cual existe una información «rica» en información.”

La información compleja no cesa de acumularse en el arte, la ciencia o la filosofía, pero lo que circula en nuestra sociedad es siempre la información simple, incluso con todos los aparatos informáticos de que disponemos hoy. Nuestro mundo todavía no conoce la verdadera “revolución informacional”. Es esta constatación la que conduce a Alizart a concebir una nueva formación social, basada en las técnicas de la blockchain y capaz de hacer circular la información compleja monetizándola.

Jean-Luc Godard hace una constatación semejante. Pero la relaciona con una derrota política del cine. En Entrevista entre Serge Daney y Jean-Luc Godard, película que realizó en 1988 en el marco de la preparación de sus famosas Historia(s) del cine (1988-1998), el cineasta recapitula las vicisitudes históricas del cine de la manera siguiente: dado que el cine era el “único arte que partía de lo visual y que era popular a la vez”, los cineastas tenían un cargo político inédito, el de subvertir el pueblo hablante en un pueblo vidente; sin embargo, en cuanto la llegada del cine sonoro, ellos renunciaron a asumirlo; después, surgieron unos “sobresaltos” tales como el neorealismo italiano o la Nouvelle Vague francesa, pero no fueron nada más que minorías resistentes. Godard concluye: “Algo era posible, si la gente tuviera dificultad para llamar las cosas por sus nombres. […] No somos curados de lengua.”

Para Godard, la imagen se distingue de la habla por su doble riqueza, en información y en energía. Como muchos otros cineastas, Godard se adheiere a la definición dada por Manoel de Oliveira de la imagen: “saturación de signos maníficos que se bañan en la luz de su ausencia de explicación”. De un lado, la imagen lleva en ella una multitud de moléculas semióticas; y, del otro, muestra todos estos microsignos en su estado de pura potencialidad, o sea en su plenitud de furezas virtuales, implicadas, puramente prospectivas.

En cuanto a la habla, Godard la considera como una forma de información pobre en información y vacía de energía: la habla no lleva más que un número limitado de macrosignos; y, los explica articulándolos en una unidad semántica determinada, donde toda virtualidad es excluida.

Para contornear mejor la perspectiva godardiana, se puede prestar atención suplementaria al hecho de que en ésta la imagen no es considerada como siendo “trasparente” respecto a su objeto. Su doble riqueza, informativa y enérgica, no viene de una presentación de las cosas en transparencia. En la película con Daney, Godard afirma, en efecto, que la imagen no es sino “una nueva manera de llamar las cosas por sus nombres”. Así como la habla, la imagen es un “nombre” que dar a una realidad. Pero, en contraste con el nombre-habla, que integra o sintetiza cada realidad en macrosignos, el nombre-imagen la diferencia o analiza en microsignos.

En resumen, para Godard, la imagen es una forma de información incomparablemente más informativa y enérgica que la forma-habla. De ahí, por ejemplo, esta observación que hace, en la misma película de entrevista, a propósito de la barbaridad nazi: “No se mostró los campos. La gente más o menos habló de ellos, pero no los mostró, aunque era la primera cosa que mostrar.” La idea del cineasta es clarísima: si se dejó que los nazi mataran a 9 millones de personas, lo hizo porque es sólo la habla la que se circulaba en la sociedad de entonces; y, si la imagen hubiera estado en circulación, se habría podido invertir el curso de las cosas.

La habla no moviliza a la gente. No alimenta la acción, no hace sino decir los precios de cosas. La habla es una moneda muerta, moneda que sirve para “interpretar el mundo” pero que no induce a “transformar el mundo”. Para Godard, la imagen, al contrario, puede ser una moneda viviente, cuya abundancia informativa no se reduce a la comunicación de precios o a la comunicación tout court (ya que toda “comunicación” es la de precios), y cuya plenitud enérgica se dispone siempre a actualizarse empujándonos a la destrucción del mundo existente y a la creación de un nuevo.

El cine habría podido y debido hacer circular la moneda-imagen en la sociedad y hacer venir así a un pueblo vidente. Habría podido y debido imponerse como un nuevo banco central. Pero, según Godard, son los cineastas mismos los primeros en haber traicionado este proyecto político del cine, restableciendo la convertibilidad de imagen en habla, e incluso restaurando el semental de habla. Así murió el pueblo vidente al poco de nacer.

El cine estableció su nueva alianza con el pueblo hablante existente al fin de los años 1920, es decir, al preciso momento del krash de Wall Street. En Letter to Jane, película realizada en 1972 bajo el choque Nixion (el fin del semental de oro y del sistema Bretton Woods), Godard y su colaborador Jean-Pierre Gorin dicen: “Antes del sonoro, el cine mudo tenía una base de partida materialista. El actor decía: soy (filmado), por lo tanto pienso. Después del sonoro, hubo un New Deal entre la materia filmada (el actor) y el pensamiento. El actor se puso a decir: pienso (que soy un actor), por lo tanto soy (filmado). […] Cada actor del mudo tenía su propia expresión, y el cine mudo tenía verdaderas bases populares. Al contrario, cuando el cine hablará como el New Deal, todo actor se pondrá a hablar la misma cosa.”

En su convertibilidad “rooseveltiana” en habla, las imágenes se redujeron a “hablar la misma cosa”, es decir, a expresarse sólo en términos de precios. Sin embargo, según Godard, esto no quiere decir que el proyecto cinematográfico de instauración de la moneda-imagen haya sido completamente anulado. El proyecto se reactivó desde Roma, ciudad abierta de Roberto Rossellini (1945), en el interior mismo del cine sonoro, lo cual necesitó una nueva estrategia: hacer “tartamudear” al cine sonoro por sabotear su mecánica de conversión de imagen en habla. Los partisanos del proyecto, siendo uno de ellos Godard por excelencia, velaban por que el propio cine “tuviera dificultad para llamar las cosas por sus nombres”.

Acuñada y reacuñada sin parar en las pantallas del mundo entero y ante los ojos de toda la gente, la moneda-imagen jamás conoció empero la menor circulación en sociedad. Todavía no existe el pueblo que vea tartamudeando. Nos contentamos siempre con la moneda-habla. El proyecto político del cine está así en el impasse absoluto. Y, por lo que yo sé, ningún cineasta, incluso Godard, tiene la menor idea para despejar la situación.

Plus-realidad, más allá del plusvalor

Mark Alizart diría: los cineastas se equivocaron de campo de batalla. Llevaron su lucha en la superestructura, aunque su verdadero campo de batalla era la estructura de base. Dejaron así totalmente intacto su verdadero adversario: el capitalismo ou su moneda-dinero.

En efecto, desde el punto de vista de la estructura de base, los cineastas se contentaban siempre de presentar su producto de imagen como una mercancía entre otras. El propio Godard no dejaba de hablar del cine como un “pequeño comercio”. Si los cineastas intentaban imponer el cine como banco central, lo hacían sólo contra la “lengua”, banco emisor de la moneda-habla, y jamás contra la Reserva federal y sus homólogos internacionales.

¿La moneda-imagen podría abolir la moneda-habla sin abolir la moneda-dinero al tiempo? ¿La circulación superestructural de la moneda-habla no es determinada por la circulación infraestructural de la moneda-dinero, incluso subordinada a ésta?

El dinero es una forma de información tan pobre como la habla en información, y tan rica empero como la imagen en energía. La moneda-dinero es una moneda enérgica pobre en información (a semejanza del ATP en bioquímica), y a este título constituye la moneda infraestructural de nuestra sociedad capitalista.

Gilles Deleuze y Félix Guattari, en El anti Edipo (1972), apuntan que en el sistema capitalista, la moneda-dinero no deja de escindirse en dos tipos de flujo inegales, a saber: de un lado, en flujo de capital, bajo forma de medio de financiamiento; y, del otro, en flujo de intercambio, bajo forma de medio de pago o de poder de compra. Por retomar las fórmulas de Marx, el flujo de capital se traduce en D-M-D’, fórmula según que el dinero aparece como formando parte del capital, el cual se valoriza sin fin a través de su transformación material continua, de dinero en mercancía, de mercancía en dinero, de dinero en mercancía de nuevo, y así sucesivamente; en cuanto al flujo de intercambio, él se expresa en M-D-M, fórmula según que el dinero aparece como constituyendo el “equivalente general”, el cual permite intercambiar una mercancía por varias mercancías diferentes, como lo hace el proletario, el cual no posee nada más que su fuerza de trabajo para vender y necesita sin embargo comprar una panoplia de medios de existencia.

Se divisa la pobreza de la moneda-dinero en información cuando se capta ésta en el circuito de intercambio M-D-M. La moneda-dinero como medio de pago es une estructura de macrosignos, signos aritméticos que representan a los valores de cambio de objetos-mercancías. El dinero aparece aquí como siendo paralelo a la habla. En la represantación por dinero, así como en la represantación por habla, se empobrece masivamente las informaciones del objeto, reduciéndolas a una delgada realidad calculable o contable. Y es de este paralelismo dinero-habla del que se trata cuando Godard afirma que “el guión viene de la contabilidad” en su película titulada Guión del film Pasión (1982).

En cuanto a la riqueza de la moneda-dinero en energía, ella se manifiesta cuando se capta ésta en el circuito de capital D-M-A’, o sea bajo su forma de medio de financiamiento. Si el poder de compra es una potencia de reproducción, y, en este sentido, una potencia impotentada en términos de producción, el financiamiento es una potencia de producción en su estado puro, potencia de destrucción y creación. En otros términos, si la moneda-dinero como poder de compra se limita a “interpretar el mundo”, ya no es así cuando la moneda-dienro adquiere su forma finaciera, es decir, cuando aparece como una masa de fuerzas prospectivas: ella se muestra, esta vez, bien capaz de “transformar el mundo” y efectivamente no cesa de transformarlo actualizándose, lo cual nos hace hablar de “acumulación original continua” del capital. A este respecto, Deleuze dice algo importante en uno de sus cursos dados en la época de la publicación del anti Edipo: “No hay que concebir un hombre poderoso […] como alguien que tiene más dinero en su portafolio que un obrero. […] Su potencia no viene de un poder de compra más grande, viene de eso que él maneja y determina: la dirección del flujo de financiamiento. Seguro que él tiene un poder sobre el flujo de poder de compra de sus obreros, pero lo tiene porque, ante todo, es dueño de un flujo de financiamiento.”

Volvamos a nuestro tema. Hemos visto que los cineastas se comportan como si bastara atreverse con la moneda-habla para socializar la moneda-imagen. ¿Qué significa esto con respecto a la dualidad diferencial que acabamos de ver de la moneda-dinero? Esto significa que los cineastas reconocen la moneda-dinero sólo en su aparición en el circuito de intercambio, y que ignoran su otro lado, aunque es de este otro lado del que ella ejerce su poder de destrucción y creación sobre la sociedad.

Según Deleuze y Guattari, es el flujo de capital el que delimita a la mobilidad del flujo de intercambio y, por esto, gestiona a su manera todo lo social, es decir, todo el proceso de reproducción de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción. Si las cosas pasan así en la estructura de base y la realidad superestructural es determinada, como dice Marx, por la infrastructural, entonces ¿no deberíamos decir que la dominación persistente de la habla como moneda superestructural atañe, ella también, al poder de organización de la moneda-dinero como capital? Es el “capital-dinero” el que organiza a la reproducción de un pueblo doblemente impotentado, pueblo que no sabe más que hablar al nivel superestructural y no conoce más que el poder de compra al nivel infraestructural.

Maurizio Lazzarato, en La fábrica del hombre endeudado, libro publicado primero en francés en 2011 y ya clásico, saca de la teoría deleuzo-guattariana de la moneda-dinero un programa para reactivar la revolución proletaria: “Así como el capital debe transformar el dinero […] en capital, el proletariado debe transformar el flujo de poder adquisitivo [de compra] en flujo de subjetivación autónoma e independiente, en flujo de interrupción de la política del capital […]. »

El filósofo italiano realza aquí el aspecto revolucionario de la convertibilidad de la forma muerta en forma viviente de la moneda-dinero. Pero, si mantenemos la misma sustancia monetaria que es el dinero, ¿cómo podemos impedir que el flujo de subjetivación autónoma proletaria convierta en un mero flujo de financiamiento capitalista, incluso desde su aparición? ¿No es justamente tal conversión la que efectivamente sucedió en la historia con las tomas de control proletarias de los medios de producción, las cuales se convirtieron todas en capitalismos monopolísticos de Estado, y la que está concretándose hoy bajo forma de conversión neoliberal de cada obrero en micro-empresa? Precisamente aquí está la apuesta política fundamental del proyecto cinematográfico de instauración de la moneda-imagen.

La imagen se distingue del dinero por su riqueza informativa. Si la moneda-dinero es una moneda éneérgica pobre en información, la moneda-imagen es una moneda enérgica rica en información. Si la moneda-dinero alimenta nuestras actividades productivas, lo hace siempre canalizándolas, por su pobreza en información, en un número limitado de direcciones homogenizadas. La moneda-imagen, al contrario, puede mobilizar nuestras productividades abriéndolas, por su riqueza en información, hacia una multiplicidad de direcciones heterogéneas. ¿No es tal abertura la que determinaría el flujo de subjetivación autónoma proletaria dotándolo de poder de “interrupción de la política del capital”?

¿Nuestro mundo será un día godardiano? ¿El pueblo sabrá un día ver? El pueblo vidente vendrá cuando la moneda-imagen habrá barrido la moneda-dinero. Este pueblo godardiano ya no seguirá el circuito de intercambio M-D-M, ni incluso el de capital D-M-D’, sino un nuevo circuito R-I-R’, según el cual se convierte una realidad en imagen para producir múltiples realidades nuevas heterogéneas: producción de plus-realidad por medio de la moneda-imagen puesta en circulación. Y el cine se mostrará entonces como banco central “distribuido” o, por retomar la expresión de Mark Alizart, como “banco verdaderamente popular”, en el sentido de que tendremos todos capacidad para emitir moneda-imagen, es decir que seremos todos cineastas. El pueblo vidente será un pueblo productor autónomo, en la medida en que será su propio banquero.

La modena-imagen no será otro que esta “máquina” de que habla Norbert Wiener: “la máquina es un dispositivo que local y temporalmente parece resistir a la tendencia general de aumento de la entropia [de información]. Mediante su capacidad de tomar decisiones, puede producir a su alrededor una zona local de organización en un mundo cuya tendencia general es la contraria.” ¿No es de tal máquina anti-entrópica de la que se trataba cuando Godard retomó, como el título de uno de los episodios de Historia(s) del cine, la definición dada por André Malraux del arte: “moneda de lo absoluto”?

El deseo, el sujeto y la ley. Alain Badiou y su conjuración de los iguales // Jun Fujita Hirose

Publicada en 26 de mayo de 2019

Tinta Limón acaba de editar un libro de conversaciones entre entre Alain Badiou y Giovanbattista Tusa. La charla aborda temas sobre la finitud, la militancia y la obstinación, entre muchos otros ejes. En un mundo tomado por diversas formas del nihilismo, el filósofo francés busca otra figura: la que se opone a la pretensión del capitalismo globalizado de ser la ley del mundo hoy en día. “Es una subjetividad que debe arraigarse en la posibilidad de que existe otra cosa aparte de eso –dice-. Una figura que contiene la resurrección del marxismo, programa fundamental dirigido contra la propiedad privada, reinstalación de la hipótesis comunista, militancia de nuevo tipo. Es decir, la proposición de una Idea.”

Compartimos el posfacio del libro, escrito por el filósofo japonés Jun Fujita Hirose.

Es preciso confrontar las ideas vagas con las ideas claras.

Jean-Luc Godard, La chinoise

Repartir panfletos en un mercado es también subir
al escenario de la Historia.

Alain Badiou, La hipótesis comunista

El deseo

Según Badiou, nosotros, los contemporáneos, incluso los modernos, somos “animales humanos”. El animal humano no es un animal entre otros. Es humano y animal a la vez: humano, en tanto desea y su vida no está gobernada por el instinto, como sí lo está la de un simple animal; y animal, en tanto su deseo es canalizado por una institución animalizadora que funciona haciéndose pasar por una ley, incluso por la única ley del deseo. En pocas palabras, Badiou entiende por “animal humano” al hombre animalizado, al hombre sometido a la animalización institucional.

Por “animal” Badiou entiende al inexistente. El animal humano es hombre inexistente. Estamos en el mundo, pero no existimos en él. El mundo contemporáneo es uno en el que nuestro ser no se cuenta en términos de existencia. Por el contrario, lo que se presenta como una plenitud existencial es el Hombre. ¿Puede una declaración universal de los derechos del hombre salvarnos de esta inexistencia actual? Absolutamente no, dirá Badiou, pues los derechos del hombre forman parte integral de la institución animalizadora. En su orientación universal, los derechos del hombre no dejan de querer asimilarnos cada vez más a este objeto identitario llamado Hombre. Lo que se crea a través de tal investidura libidinal paranoica no es nuestra existencia en su distribución igualitaria, sino la existencia del Hombre en una distribución desigual, jerarquizada, de sus grados de intensidad múltiples. En un discurso de los derechos del hombre se declara siempre un derecho universal al Hombre como el único que existe con sus derechos.

En el sistema distributivo de los grados de intensidad existenciales del Hombre es este en persona el que se expresa haciéndonos formular una multiplicidad de opiniones, que son todas suyas y de las cuales la más existente se juzga, por eso mismo, constituyendo el consenso universal. El ser genérico del inexistente hace su aparición en el mundo cuando se opone a esta bella democracia autárquica del Hombre. La oposición se puede producir, según Badiou, en tres diferentes formas de contrainvestidura libidinal: reactiva, accidental o acontecimiental.

Badiou llama “Estado” a la institución animalizadora y da el nombre de “deseo de Occidente” al deseo canalizado por el Estado según el procedimiento de asimilación sin fin al Hombre, en cuanto son los europeos –se encuentra de éstos una definición adecuada en Husserl– los que crean este patrón de existencia universal a su imagen, demócrata y capitalista. El Estado produce y reproduce sin pausa el deseo de Occidente en el seno de la humanidad entera. La contrainvestidura libidinal con respecto a la canalización estatal del deseo toma la forma de una reacción o de una revancha, mientras que se realiza resucitando objetos identitarios particulares, así como los comunitaristas o religiosos, para oponerlos al universal o universalizado. Pero, según el filósofo, tal investidura reactiva o revanchista sigue siendo totalmente interna al deseo de Occidente y no se hace más que en una oposición relativa. Tanto en el contra-deseo reactivo como en el deseo que pretende contrariar, se trata de la pulsión (auto)competitiva, paranoica, edípica, según la cual uno se mide sin cesar a sí mismo conforme a un patrón de existencia abstracto, trascendente. El Estado reabsorbe así, en su mecánica de gestión del deseo, todos los objetos identitarios posibles solo como subcategorías del Hombre, de modo que la contrainvestidura reactiva nos lleva, en el mejor de los casos, a provocar una guerra civil al interior de la organización actual del mundo.

Dicho esto, la contrainvestidura libidinal puede producirse en una oposición externa y absoluta al deseo de Occidente, y esto, según Badiou, de dos maneras distintas: accidental o acontecimiental. En efecto, hay siempre y en todas partes contrainvestiduras accidentales en forma de microfugas, de salidas fulgurantes o de excesos inmediatos. La canalización estatal del deseo no es nunca, en verdad, perfecta, nunca perfectamente llena, en tanto se produce por el ejercicio de un poder puramente incitativo y no coercitivo: una institución nunca conoce su eficacia, tan asegurada como la de un instinto, ni siquiera cuando se hace pasar por una ley. Refiriéndose a Platón, Badiou va a decir incluso que “el que sale de la caverna es forzado a salir”. ¿Forzado por quién? Forzado por el deseo que lo atraviesa y sobre el cual la caverna no sabe ejercer más que incitaciones para retenerlo en su seno. He aquí el porqué nuestro filósofo habla de la salida de la caverna en términos de “excepción inmanente”: la fuga es una excepción en relación a la canalización estatal del deseo, al que su posibilidad es absolutamente inmanente (en cuanto a Badiou mismo, él preferiría decir, más bien, que el contra-deseo absoluto es, al mismo tiempo, inmanente al deseo de Occidente y desligado de esta inmanencia). Y esto quiere decir que la posibilidad de excepción, o bien la de la fuga, es universal, en tanto el deseo, al que ella es inmanente y que, a su vez, solo es inmanente a sí mismo, es universal. A las micro-fugas libidinales se las llama inmediatas, accidentales o episódicas, en cuanto que en ellas falta una doble universalidad heterogénea: no se hacen en una orientación universal y ellas mismas ignoran el valor universal que llevan dentro de sí. Cada vez que una fuga aparece cae de inmediato y simplemente en una indiferencia existencial, incluso en la inexistencia a secas, en tanto no está en condiciones de presentarse expresando una universalidad y señalar, de este modo, la posibilidad de un (re)comienzo de la puesta en ficción de la dominante, a saber, la universalidad estatal, que hace pasar lo que está siempre ahí (la excepción inmanente) por lo que no existe, imponiendo, por el contrario, lo que no está nunca ahí (la entidad identitaria trascendente) como si fuera lo único que existe.

La contrainvestidura libidinal absoluta puede producirse, del mismo modo, en la forma de un “acontecimiento” que se distingue de una simple fuga accidental en varios aspectos. Badiou señala tres en particular: localización, contracción e intensificación. La fuga libidinal deviene un acontecimiento cuando crea lugares centrales, simbólicamente significativos y universalmente visibles, en los que se reúnen y se instalan personas que vienen de todas partes; cuando ella moviliza a una minoría multiforme, irreductible a la uniformidad de una clase determinada, y que contrae en su composición masiva el ser genérico de la humanidad entera para constituir de esta una muestra metonímica; y cuando ella se acompaña de un “entusiasmo” (en el sentido kantiano del término) en el que se afirma y se intensifica la aspiración universal del inexistente por su propia existencia. En resumen, la manifestación del contra-deseo absoluto deviene acontecimiental “cuando una sobreexistencia intensiva, articulada con una contracción extensiva, define un lugar en el que se refracta la situación en su totalidad en una visibilidad universalmente dirigida”.

Es en una fuga libidinal devenida, así, acontecimiental que la posibilidad de excepción aparece como una potencia universal. Pero el acontecimiento, por su naturaleza, es decir, en tanto no es más una encarnación expresiva localizada, contraída e intensificada de tal universalidad alternativa, está lejos de reorganizar por sí mismo el mundo a la luz de este. Por fuera del sitio acontecimiental, y después de su desaparición, es el Estado el que continúa organizando la situación mundana a fin de que sigamos siendo siempre animales, inexistentes, incluso alienados, en la plenitud existencial del Hombre. He aquí porqué Badiou nos advierte para que nos cuidemos de no confundir el acontecimiento con la política, calificando al primero de “pre-político”. Dice: “Lo que nos enseña la doctrina del acontecimiento es […] que todo el esfuerzo consiste en seguir las consecuencias, no en exaltar la ocurrencia”. Del acontecimiento a la política se pasará de la expresión universlmente dirigida de la posibilidad de excepción al procedimiento de institucionalización universal de esta.

El sujeto

Hemos visto que el Estado no nos fuerza a nada, sino que nos incita a identificarnos cada vez más con el Hombre: no nos conduce a hacerlo, pero nos conduce a conducirnos a hacerlo. Si el poder estatal se hace pasar por una ley, esta depende de su táctica ideológica: tiene que esconder en una apariencia de ley su ejercicio efectivo para llevarlo del modo más eficaz posible. El poder que un acontecimiento ejerce sobre nosotros no es tampoco coercitivo, sino puramente incitativo. Una fuga libidinal deviene un acontecimiento cuando se equipa con un poder incitativo, proposicional o provocante como este. Digamos que no hay nada que nos fuerce, salvo el deseo, y que todo poder es un poder a distancia, una conducción de conducta. La fuga libidinal acontecimiental, en su orientación universal, nos incita a todos y cada uno a decidir ser fieles a la posibilidad de excepción de la que ella expresa la universalidad. Y es esta fidelidad la que constituye el sujeto de la política bajo la forma de una organización partidaria, que nos escinde a cada uno en dos, ya sea en ser-animal o devenir-militante. A propósito de la decisión postacontecimiental, Badiou escribió: “Es el momento en que un individuo pronuncia que puede franquear los límites (de egoísmo, de rivalidad, de finitud…) impuestos por la individualidad (o la animalidad, es la misma cosa). Lo puede en la medida en que, sin dejar de ser el individuo que es, deviene también, por incorporación, una parte activa de un nuevo Sujeto”.

La ley

Los militantes políticos, incorporados a este sujeto de excepción, se comprometen en el procedimiento de realización de la posibilidad de excepción, a saber, de una doble abolición universal recíproca, de la canalización estatal del deseo y de la dominación existencial del Hombre. Para hacerlo, estos individuos de excepción tienen que deshacer la apariencia de ley en la cual el Estado representa su poder como una coerción. En este sentido, se puede decir que con la constitución postacontecimiental del sujeto de excepción se pasa del contra-deseo absoluto a la contra-ley absoluta, del deseo de excepción a la ley de excepción. Badiou escribe a propósito de esto: “Lacan dice que el deseo es lo mismo que la ley. Yo sostengo lo mismo, y aclaro que, cuando transcribo el axioma de Lacan con la forma siguiente: ‘La organización es el mismo proceso que el acontecimiento’, me baso en la mediación de una formalización. Pero también en Lacan, y de él conservo esta visión profunda, la formalización designa una mediación entre deseo y ley cuyo nombre es el Sujeto”. El deseo es lo mismo que la ley, en cuanto solo el deseo tiene fuerza del ley. Y esto, dirá Badiou, es una verdad eterna. Pero esta verdad, diacrónicamente invariante y sincrónicamente universal, no está dada sino por crear a partir de su forma genérica prescrita por una fuga libidinal acontecimiental. Lo que está dado en el mundo, por el contrario, es la canalización estatal del deseo en su apariencia de ley. Para volver inoperante esta falsa puesta en ecuación deseo-ley, para romper este disfraz de ley del deseo de Occidente, el sujeto de excepción tiene que presentar el deseo de excepción en su naturaleza de ley y hacer, por lo tanto, una contra-ley absoluta, siendo esta ley de excepción la única verdadera ley digna de su nombre

En su lectura de la obra de San Pablo, si Badiou llama “amor” al deseo tal como es aprehendido en su verdadera ecuación con la ley, (re)toma –toma, según su argumento, pero retoma según el nuestro– el nombre de “fidelidad” para dárselo a la nueva ley por establecer en la misma ecuación a través del procedimiento político: “El trayecto de una verdad, que induce a su sujeto a separarse de las leyes estatales de la situación, no es menos consistente, según otra ley que, destinando la verdad a todos, universaliza al sujeto. […] La nueva ley es así el despliegue de la fuerza del amor de sí en dirección de los otros y con destinación a todos, tal y como la subjetivación (la convicción) la hace posible. […] A esta potencia universal de la subjetivación la llamo fidelidad acontecimiental, y es verdad que la fidelidad es la ley de una verdad. En el pensamiento de Pablo, el amor es precisamente fidelidad al acontecimiento-Cristo, según una potencia que destina universalmente el amor de sí”. Los militantes políticos llaman o incitan a la humanidad entera a ser fiel a la resurrección acontecimiental de la posibilidad de excepción dejándose incitar por ella, así como a incorporarse, de este modo, al sujeto de excepción, tal como lo hacen los militantes mismos. En este sentido, la realización de la posibilidad de excepción en forma de una instauración de la ley de excepción o, lo que es lo mismo, en forma de un establecimiento de la verdadera ecuación deseo-ley, no es en el fondo otra cosa que un reparto universal de la fidelidad a la potencia de excepción resucitada por el acontecimiento, una incorporación de todos los individuos al sujeto de excepción, en pocas palabras, una subjetivación universal.

La verdadera puesta en ecuación deseo-ley va a la par con otra verdadera puesta en ecuación, a saber, la “onto-lógica”, que se produce entre el ser y la existencia. Si el deseo fuerza al ser a crear una existencia, es la ley la que lo formaliza con esta existencia. Badiou resume todo su trabajo en estos términos: “busco simplemente dar cuenta de la posibilidad de cambio, de la posibilidad de pasar de un cierto régimen de las leyes de lo que es, a otro, a través de la mediación del protocolo de una verdad y de su sujeto”. En el pasaje del régimen estatal al de excepción, al mismo tiempo que el Estado se debilitaría y el deseo de Occidente expiraría, el Hombre se aboliría como objeto identitario lo mismo que como patrón de existencia. Al filósofo le gusta citar La Internacional: “Los nada de hoy, todo han de ser”. Nuestra existencia no es nunca una cuestión de más o menos sino de todo o nada. La cuestión existencial se plantea en términos de grados de intensidad solo en la democracia autárquica o recursiva del Hombre, en la cual somos justamente sin existir. No somos nada más que agentes inexistentes de la existencia del Hombre. No somos nada (y no somos ni más ni menos) en un régimen del más o menos: no seremos siempre nada y el Hombre será siempre todo, en tanto permanecerá en vigor la lógica estatal que representa la existencia en términos de más o menos y que dice ser una representación “menos mala” de esta. De ahí la necesidad absoluta de (re)plantear la existencia en un plano del todo o nada y de inventar un plan como ese, a través del cual únicamente (re)emprender la Historia, o sea, la lucha de los animales humanos por la verdadera puesta en ecuación onto-lógica, según la cual “lo que es, existe”, o, más precisamente, “lo que es, es lo único que existe”. La política no consiste en hacernos existir cada vez más, en darnos cada vez más existencia, sino en subvertir en existencia nuestra inexistencia actual, puesto que es solo en una dictadura del todo que seríamos iguales.

Sindicalismo turbio // Jun Fujita Hirose en diálogo con Diego Sztulwark

Publicada en 25 de febrero de 2018

El 22 de febrero, Jun Fujita Hirose, filósofo japonés autor de varios libros -entre ellos Cine- Capital-,[1] envió un “comentario a tu texto” a propósito de la publicación de Vitalismo “turbio” o los movimientos aberrantes en Gilles Deleuze.[2] Un intento de leer políticamente la filosofía de Deleuze a propósito de la salida del libro Deleuze: los movimientos aberrantes, de David Lapoujade.[3] Fujita retoma la noción de un vitalismo “turbio” que reencuentra en uno de los últimos textos de Guattari a propósito de una experiencia sindical chilena, y nos entrega una reflexión que cobra sorprendente utilidad cuando la leemos en la Argentina, unos días después del acto gigantesco del 21F, y mientras se prepara el Paro Mundial de Mujeres para el 8M.

Diego Sztulwark

Intentaré retomar desde el punto de vista guattariano la cuestión que planteaste de la aberrancia, a partir de tu lectura del libro de David Lapoujade sobre la filosofía de Gilles Deleuze.

En uno de los últimos escritos antes de su muerte, en 1992, Felix Guattari se mostró muy interesado en las experiencias sindicales de nuevo tipo que se estaban desarrollando por entonces en Chile: “Los militantes del ‘sindicalismo territorial’ no se preocupan únicamente de la defensa de los trabajadores sindicalizados, sino también de las dificultades que encuentran los desocupados, las mujeres y los niños del barrio en el que está ubicada la empresa. Participan en la organización de programas educativos y culturales, se implican en problemas de salud, de higiene, de ecología, de urbanismo” (“Una refundación de las prácticas sociales”, Plan sobre el planeta,[4] p.130). Este es un buen ejemplo de los “movimientos aberrantes”. Imagino que es algo semejante a lo que llamas “plebeyismo obrero” a propósito de la propuesta de John W. Cooke. Es un sindicalismo “turbio”. Guattari añade: “Esta ampliación del campo de competencias de la acción obrera no está muy bien vista por las instancias jerárquicas del aparato sindical” (ibid). El aumento aberrante de la potencia de actuar es así lo que la estructura sindical clásica no puede soportar en el sindicalismo territorial, al cual podríamos calificar de “esquizoide” o de “maquínico”, según la terminología guattariana.

La oposición que Guattari estableció entre “estructura” y “máquina” es conocida. Un sistema maquínico se desarrolla de modo disyuntivo, polifónico (polívoco), es decir, en diálogo permanente con un Todo Afuera, a diferencia de lo estructural cuya articulación es conjuntiva, biunívoca. En una organización sindical «limpia», modelada según la representación estructuralista, los agentes colectivos de enunciación deben quedar sometidos al sujeto del enunciado, es decir, a la conciencia en la cual se encarna el interés de clase (“Nosotros, obreros, reclamamos…”).

Un grupo estructuralmente organizado determina su potencia a partir de la lógica de “ser” (un obrero es obrero), con el objeto de producir un robusto (contra-)poder homogéneo (imponer el reconocimiento del interés de clase al Estado como “modelo de realización” de la axiomática capitalista mundial), mientras que un grupo maquínico busca ampliar o aumentar a lo infinito su propia potencia según la lógica de “y” (los obreros y los desocupados y las mujeres y los niños y…), produciendo de cero una nueva subjetividad a cada adición transversal. Retomando la distinción sartriana, Guattari llama «grupo sometido» a lo primero y «grupo-sujeto» a lo segundo, pero al mismo tiempo dice que, incluso en un grupo sometido, siempre hay líneas de fuga por las cuales los agentes colectivos de enunciación se desterritorializan en o, lo que es lo mismo, se reterritorializan sobre conexiones disyuntivas, procesos maquínicos. Es decir, la estructura es una particular “economía restringida” en la “economía general” maquínica de los flujos. Guattari afirma así la primacía ontológica del “proceso” maquínico sobre el “estado” estructural (incluso allí donde la relación de primacía aparece a la inversa desde el punto de vista epistemológico, tal como se da en el caso de una organización sindical clásica).

El sindicalismo territorial chileno conectó un “medio” barrial con un “plan de consistencia”, y se reterritorializó sobre o creó un nuevo concepto de tierra. Precisamente en este sentido se llamó “territorial”. Sobre el plan de consistencia así creado, la potencia sindical se aumenta a lo infinito en su articulación disyuntiva, maquínica: un obrero se desterritorializa en un devenir-todo-el-mundo, mientras todo el mundo (los obreros, los desocupados, las mujeres, los niños) se reterritorializa(n) al mismo tiempo sobre un devenir-revolucionario, es decir, sobre un proceso deseante no sometido a ningún sujeto de enunciado.

En “El abecedario”[5], Deleuze dice que uno entra en un devenir-todo-el-mundo a partir del momento en el que “percibe el horizonte” y “(se) percibe al horizonte”. ¿Qué se debe entender por “percibir el horizonte”? Es percibir, por ejemplo, el hecho de que en el sistema capitalista el interés de clase obrero no es compatible con el de las mujeres. Como nos repite Silvia Federici, los obreros masculinos no pueden establecer su alianza social con los capitalistas sin esclavizar a las mujeres, sin colonizar los úteros. En este sentido, el devenir-mujer de un obrero es una catexis inconsciente de deseo “contra naturaleza”. Pero la percepción del horizonte también concierne a las propias mujeres. Si bien es cierto que las mujeres necesariamente luchan por su interés (“nosotras, mujeres, reclamamos…”), no lo es menos que en su lucha llega un momento en que perciben el hecho de que su reterritorialización sobre un estado mayoritario no se puede hacer sin dejar que la axiomática capitalista cree otras minorías explotadas y dominadas. Las mujeres mismas deben entrar en un devenir-mujer y, a través de este, en un devenir-desocupado, en un devenir-niño, etcétera. Solamente se pueden hacer estallar los engranajes de la axiomática capitalista mundial cuando todo el mundo se reterritorializa(n) en un devenir-minoritario, en un movimiento aberrante o en un proceso esquizoide, invirtiendo cada uno la subordinación paranoica de la producción deseante a la catexis preconsciente de interés”.

Jun Fujita Hirose, 22 de febrero de 2018

[1] Jun Fujita Hirose, Cine-Capital: cómo las imágenes devienen revolucionarias, Buenos Aires, Tinta Limón Ediciones, 2014.

[2] (https://lobosuelto.com/?p=18771)

[3] David Lapoujade, Deleuze: los movimientos aberrantes, Buenos Aires, Cactus, 2016.

[4] Felix Guattari, Plan sobre el planeta. Capitalismo mundial integrado y revoluciones moleculares, Buenos Aires, Traficantes de Sueños y Tinta Limón Ediciones, 2016.

[5] https://www.youtube.com/watch?v=zmxB7FBvj7w

廣瀬純 Entrevista a Jun Fujita Hirose

Publicada en 11 de octubre de 2017

“La filosofía es algo que llega demasiado pronto llegando demasiado tarde”; “Nadie quiere comprar nada más. Nosotros ya tenemos todos todo”; “La crisis actual es la crisis del capitalismo industrial. Es la crisis del pacto del Capital con el Trabajo. Es la crisis de lo social”; “Podemos decir que esta militarización del Japón es un nuevo pacto (un new deal) entre el Capital y una parte de la clase proletaria en el marco de la crisis del antiguo pacto”; “Hay una división interna dentro de la clase trabajadora”.

Entrevistamos en Kyoto al profesor, crítico de cine y filósofo 廣瀬純 Jun Fujita Hirose que nos acerca con sus reflexiones a la realidad actual del Japón hablando en español.

¿Qué es la filosofía? ¿Cuál es su relación con ella?

Gilles Deleuze y Félix Guattari, filósofos franceses, escribieron en 1991 un libro que se llama ¿Qué es la filosofía?. En este libro, Deleuze y Guattari sostienen que cuando hay revolución imperial hay religión, y que cuando hay revolución ciudadana hay filosofía.

Ellos dicen de la filosofía griega que si hay una filosofía en Grecia antigua, es porque hay una revolución ciudadana, es decir, creación del ágora y las redes mercantiles, y dicen lo mismo por la filosofía moderna. Dicen que si hay una filosofía en Europa moderna, es porque hay una revolución ciudadana que crea las asambleas nacionales y el capitalismo industrial.

Deleuze y Guattari define la filosofía como práctica que consiste en “asumir el relevo” de la revolución ciudadana. ¿Cómo la filosofía “asume el relevo” de la revolución? Según Deleuze y Guattari, la filosofía intenta “llevar al infinito” o “implusar a lo absoluto” los movimientos de desterritorialización que se realizan de manera relativa en la revolución ciudadana. En el caso de la filosofía europea moderna, ella llega para llevar al infinito los movimientos de desterritorialización que se reterritorializan en los Estados democráticos y el capitalismo industrial, es decir, en las socialdemocracias.

“Geo-cinema y revolución. Desde Eisenstein hasta Straub y Huillet pasando por Rocha”, por Jun Fujita Hirose (http://www.lafuga.cl/geo-cinema-y-revolucion/838)

María Teresa Herner, “Territorio, desterritorialización y reterritorialización: un abordaje teórico desde la perspectiva de Deleuze y Guattari”, en Huellas nº 13 (2009), p. 165.

¿Qué quiere decir impulsar a lo absoluto los movimientos de desterritorialización que se relativizan en una revolución? Pongamos el ejemplo de la Revolución francesa. Friedrich Engelsdice algo muy interesante comentando los manuscritos de su discípulo, Karl Kaustky, sobre la Revolución francesa.

Charles Thévenin, Toma de la Bastilla, 1793

Engels dice: “Será claro […] que la burguesía era demasiado cobarde […] para defender sus propios intereses; que a partir de los acontecimientos de Bastilla, los plebeyos debieron asumir todo el trabajo para la burguesía […]; pero que esto no habría sido posible sin que la plebe atribuyera a las reivindicaciones revolucionarias de la burguesía un sentido que no era contenido en éstas mismas, es decir, sin que impulsara igualdad y fraternidad a tal extremidad que el sentido burgués de estas consignas se invirtió totalmente […]; y, como siempre – es la ironía de la historia –, la concepción plebeya de los lemas revolucionarios constituyó la palanca más potente para realizar su contrario, a saber: concepción burguesa de la igualdad (ante la ley) y de la fraternidad (en explotación)”.

Engels habla de la Revolución francesa como una revolución torcida, es decir, una revolución burguesa llevada a cabo por las fuerzas plebeyas. Las fuerzas plebeyas de desterritorialización se reterritorializan en una revolución burguesa. Las aspiraciones absolutas de igualdad y fraternidad de la plebe se reterritorializan en sus formas relativizadas de la burguesía, que son la “igualdad ante la ley” y la “fraternidad en explotación”, es decir, un Estado democrático y el capitalismo industrial.

Pero ¿cuáles son las aspiraciones absolutas de igualdad y fraternidad de la plebe? Engels dice que nadie lo sabía durante todo el proceso revolucionario y que es precisamente por eso por lo que son las concepciones burguesas las que se realizaron efectivamente en la Revolución francesa.

Engels escribe: “‘Bienestar para todos sobre la base del trabajo’ aún expresa de manera demasiado definida las aspiraciones de fraternidad de la plebe de aquel tiempo. Nadie podía trasladar lo que se quería, antes de que François Babeuf le diera forma concluyente, mucho tiempo después de la caída de la Comuna en 1795. Si la Comuna llegó demasiado pronto con sus aspiraciones de fraternidad, Babeuf a su vez llegó demasiado tarde”.

Creo que a partir de este argumento de Engels podemos considerar como una primera operación filosófica moderna lo que Babeuf hizo en 1796 con la llamada Conspiración de los Iguales. Babeuf creó el concepto de las aspiraciones absolutas de igualdad y fraternidad de la plebe, asumiendo el relevo de la Revolución francesa, y impulsando a lo absoluto los movimientos plebeyos de desterritorialización relativizados en sus formas burguesas. Pero Engels dice también que Babeuf llegó “demasiado tarde”, ya que cuando Babeuf creó el concepto, el proceso revolucionario ya había acabado en la constitución de una sociedad burguesa con la igualdad ante la ley y la fraternidad en explotación.

¿Llega siempre demasiado tarde la filosofía con respecto a la revolución? La respuesta sería positiva, según Deleuze y Guattari, que definen la filosofía como práctica consistente en “asumir el relevo” de la revolución. Sin embargo, en un sentido, ¿no podríamos decir también que la filosofía llega demasiado pronto? La filosofía, con su creación del concepto de la desterritorialización absoluta, ¿no nos pone a nosotros a la expectativa de una nueva revolución ciudadana por venir, que sería una revolución plebeya?

Esto es la filosofía para mí. Para mí, la filosofía es algo que llega demasiado pronto llegando demasiado tarde. La filosofía, para mí, es una práctica que nos pone a la expectativa de una nueva revolución creando un concepto de la desterritorialización absoluta.

¿Cómo ve usted la situación actual -éconómica, política, social, culturel- en España/Japón (y en el mundo)? ¿Qué es lo que se llama -en los medios, en los debates políticos, etc.- “crisis económica” / crisis (en general)?

La crisis actual es la crisis del capitalismo industrial. Es la crisis del pacto del Capital con el Trabajo. Es la crisis de lo social. ¿De dónde viene esta crisis? Creo que esta crisis viene de la crisis de los mercados de bienes. Viene de la crisis del consumo, crisis de la compra de bienes. Nadie quiere comprar nada más. Nosotros ya tenemos todos todo. Todos tenemos ya las ropas, los televisores, los coches, los computadores, los smartphones. Y además, desde hace muchos años, el capitalismo industrial no conoce ninguna innovación comparable a la de los ferrocarriles. Los mercados de bienes vuelven así completamente saturados.

Esta crisis del consumo lleva con ella otro tipo de crisis: la crisis de la producción. Si se consume menos, si se compra menos, es lógico que se produzca menos. De esta crisis de la producción viene un tercer tipo de crisis: la crisis del trabajo. Si se produce menos, es natural que se emplea menos o que se paga menos cuando se quiere mantener la misma cantidad de empleados que antes. Por su valorización, el capital no necesita de hecho del trabajo. El capital puede continuar valorizándose, sin trabajo, sin producción, sin consumo. Es en este sentido en el que la crisis actual del capitalismo industrial va acompañada de la llamada financiarización del capital. Si el capital se valoriza cada vez menos en el terreno industrial, se valoriza cada vez más en el terreno financiero. Es lo que está pasando actualmente o lo que tiene su origen en la ruptura de los Acuerdos de Bretton Woods a principios de los años 1970.

José Luis Aranda, El País, 15 de noviembre de 2008 (https://economia.elpais.com/economia/2008/11/15/actualidad/1226737974_850215.html)

En estos últimos años, bajo el gobierno del primer ministro Shinzo Abe, el Japón conoce una verdadera mutación en su política militar. Con una decisión gubernamental, Abe introdujo una nueva interpretación del artículo 9 de la Constitución de Japón, artículo que prohíbe actos bélicos por parte del Estado, por facilitar, en suma, la participación militar de las Fuerzas de autodefensa japonesas en las guerras desarrolladas en el mundo.

Con esa introducción de la nueva interpretación del artículo 9, el gobierno Abe reformó también los principios de exportación de armamentos, para permitir que las empresas fabricantes japonesas participen en los mercados internacionales de armas. Contra este proceso de militarización hubo una grandísima movilización en todo el país durante casi 3 años. Una de sus consignas principales es: “si la economía no se mantiene sin recurrir a las guerras, ¡no necesitamos tal economía sangrienta!”

EURONEWS, “Japón aprueba una ley que permitirá enviar tropas al extranjero”, 19/09/2015, (http://es.euronews.com/2015/09/19/japon-aprueba-una-ley-que-permitira-enviar-tropas-al-extranjero)

EURONEWS, 19/09/2015, “Japón aprueba una ley que permitirá enviar tropas al extranjero” (http://es.euronews.com/2015/09/19/japon-aprueba-una-ley-que-permitira-enviar-tropas-al-extranjero)

Lo importante es el hecho de que el Rengo, la confederación sindical más grande del Japón con 8 millones de afiliados, no participó a la movilización antimilitar y asintió de facto a las propuestas gubernamentales. Este posicionamiento del Rengo es bastante comprensible. La confederación sindical encontró una gran posibilidad de mantener los empleos en la industria bélica que había quedado siempre subdesarrollada bajo el artículo 9 y los antiguos principios de exportación de armas. Podemos decir que esta militarización es un nuevo pacto (un new deal) entre el Capital y una parte de la clase proletaria en el marco de la crisis del antiguo pacto. Y este nuevo pacto va acompañado de una nueva división dentro mismo de la clase proletaria.

¿Qué podemos hacer los ciudadanos (las personas, la gente), si es que hay algo que podemos hacer?

Tenemos que hacer algo a partir de dicha división de la clase proletaria. Creo que el antagonismo no se encuentra en la famosa oposición entre 1 y 99 por ciento. (…). Veo una gran potencia en la gente que dice que no necesita la “economía sangrienta”. Es una afirmación muy potente, sobre todo cuando la escucho de la boca de un trabajador. También, en Japón hay un grupo relativamente grande de madres que afirman lo mismo, que no necesitan la “economía sangrienta”. ¿Esto qué quiere decir? ¿Las madres no quieren mantener el trabajo de sus niños? Están diciendo que aceptan un futuro en el que no haya trabajo para sus hijos… es una declaración revolucionaria. Para mí esto es muy interesante. No sé a dónde va, cuál es la dirección futura de esta declaración, pero esta declaración existe en todo el país (es verdad que ya no hay manifestaciones, pero la idea continúa existiendo en todo el país). Por ejemplo, en esta universidad donde estoy trabajando, conozco a muchos estudiantes que no quieren ser empleados por empresas como Panasonic (que está cerca de aquí) después de salir de la universidad. Ellos están buscando una alternativa que no conocemos, es una alternativa que está por venir. Creo que hay mucho coraje en la gente.

En este contexto puedo decir que si existe esa división interna de la clase trabajadora es porque el antagonismo no se encuentra en la famosa oposición entre el 1% y el 99%. Para mí se trata de un antagonismo secundario. Una parte de ese 99% comparte completamente los mismos intereses con ese capitalismo industrial; entonces, la subjetividad revolucionaria se encuentra en otra parte de esa clase trabajadora que tiene el gran coraje de decir que no necesita la “economía sangrienta”.

[fuente: https://filosofiaenlaazotea.wordpress.com/]

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