Anarquía Coronada

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¿Qué es la Ilustración? // Michel Foucault

I

Ocurre en nuestro tiempo que cuando un diario plantea una pregunta a sus lectores, lo hace para solicitarles su punto de vista en relación con algún tema, sobre el cual cada quien ya tiene su opinión formada. En este caso, quien responde no corre ningún riesgo al no poder informar o enseñar nada nuevo con su respuesta. En el siglo XVIII se prefería interrogar al público sobre auténticos problemas; es decir, preguntas referidas a temas sobre las cuales aún no se tenían respuestas. No sabría decir si esto era más eficaz, pero en todo caso era más entretenido.

Siguiendo esta última costumbre, el periódico alemán Berlinische Monatschrift publicó, en el mes de noviembre de 1784, una respuesta a la pregunta Was ist Aufklärung? El autor de la respuesta era Kant.

Quizá se vea en esa respuesta de Kant tan solo un texto de poca relevancia.

Sin embargo, me parece que ese texto va a permitir, de modo discreto, la entrada en la historia del pensamiento de una pregunta que la filosofía moderna no ha sido capaz de responder; pero de la que, tampoco, ha podido desembarazarse. Ya contamos dos siglos en los que la filosofía repite esa misma pregunta de modos muy variados. Desde Hegel hasta Horckheimer o Habermas, pasando por Nietzsche o por Max Weber, casi no hay filosofía que, de manera directa o indirecta, no se encuentre confrontada con esta misma pregunta: ¿Cuál es, entonces, este evento que denominamos Aufklärung y que ha determinado, al menos parcialmente, lo que somos, lo que pensamos y lo que hacemos hoy día?

Imaginemos que el Berlinische Monatschrift todavía hoy existiese y plantease a sus lectores la pregunta ¿Qué es la filosofía moderna? Tal vez podría responderse, como en una suerte de eco en el que resuena la pregunta formulada a Kant, de este modo: la filosofía moderna es aquella que intenta responder la pregunta formulada, con tanta imprudencia, hace dos siglos; a saber, Was ist Aufklärung?

Vale la pena que nos detengamos unos instantes en el referido texto kantiano. Por varias razones ese texto amerita que pongamos en él cierta atención; ellas son:

1) Dos meses antes de la respuesta de Kant, el mismo diario había publicado otra respuesta a la misma pregunta. Esta había sido formulada, también, a Moisés Mendelsshon. Pero Kant no conocía este texto cuando él redactó el suyo. Es verdad que no es esta la primera vez que van a encontrarse los nuevos desarrollos de la cultura judía con el movimiento filosófico alemán. Ya transcurrían treinta años desde que Mendelsshon permanecía en esa encrucijada en compañía de Lessing. Sin embargo, hasta ese entonces sólo se había intentado, ora conseguir un espacio en el pensamiento alemán para la cultura judía (intento que realizó Lessing en la obra Die Juden), ora identificar los problemas comunes al pensamiento judío y a la filosofía alemana (tarea desarrollada por Mendelssohn en la obra Phadön; oder, Über die Unsterblichkeit der Seele). Las respuestas de estos dos autores a la misma pregunta formulada por el Berlinische Monatschrift, son un testimonio del reconocimiento de que tanto la Aufklärung alemana como la Haskala judía pertenecían a la misma historia. Ambas intentan identificar los procesos comunes de los que provienen. Tal vez haya sido una manera de anunciar la aceptación de un destino común, el cual ya sabemos a qué drama conduciría.

2) Una segunda razón es que el texto de Kant, en sí mismo y en el marco de la tradición cristiana, plantea un problema nuevo. No es esta, ciertamente, la primera vez que el pensamiento filosófico intenta reflexionar sobre su propio presente. Pero se puede decir, de manera esquemática, que hasta ese momento tal reflexión había adoptado tres formas principales, a saber: El presente puede ser representado como perteneciente a una cierta era (âge) del mundo, distinguida de otras por ciertas características que le son propias, o separada de otras eras por algún acontecimiento dramático. Así, por ejemplo, en el diálogo platónico El Político, los interlocutores reconocen su pertenencia a una de esas revoluciones del mundo en las que éste resulta girando a la inversa, con todas las consecuencias negativas que ello conlleva.

El presente puede ser interrogado para intentar descifrar en él los signos anunciadores de un próximo acontecimiento. En este caso tenemos el principio de una especie de hermenéutica histórica, de la cual San Agustín pudiera ser un ejemplo.

El presente puede ser analizado también, como un punto de transición hacia la aurora de un nuevo mundo. Es eso lo que describe G. Vico en el último capítulo de La Scienza Nuova; lo que él ve “hoy” es “la expansión de la más completa civilización hacia los pueblos sometidos, en su mayoría, a unos pocos grandes monarcas”, es, también, “la Europa brillando con una incomparable civilización” en la que abundan “todos los bienes que componen la felicidad de la vida humana”[2].

Ahora bien, la manera en que Kant plantea la cuestión de la Aufklärung es completamente diferente de las tres formas anteriores: Para Kant, la Aufklärung no es ni una era del mundo a la que se pertenece, ni un acontecimiento del cual ya se perciben los signos, ni la aurora de una realización. Kant define la Aufklärung de un modo casi totalmente negativo; la define como una Ausgang, una “salida”, una “vía de escape”[3] . En otros textos en los que Kant se ocupa de la historia, se plantean cuestiones de origen o bien se define la finalidad interna de un proceso histórico. En el texto sobre la Aufklärung, Kant lidia solamente con la cuestión de la actualidad. Kant no intenta comprender el presente en base a una totalidad o una realización futura.

El busca una diferencia: ¿Qué diferencia introduce el hoy en relación con el ayer?

3) No entraré en el detalle del texto que, a pesar de su brevedad, no resulta siempre bien claro. Quisiera solamente precisar tres o cuatro rasgos que me parecen importantes para comprender el modo como Kant plantea la cuestión filosófica del presente.

Kant indica a continuación[4] que esa “salida” [Ausgang] que caracteriza a la Aufklärung es un proceso que nos libera del “estado de tutela”[5] . Por “estado de tutela” entiende un cierto estado de nuestra voluntad que nos hace aceptar la autoridad de otros, para nuestra conducción en los dominios donde conviene hacer uso de la razón. Al respecto, Kant ofrece tres ejemplos. Estamos en “estado de tutela” cuando un libro ocupa el lugar de nuestro entendimiento; cuando la guía de un director espiritual ocupa el lugar de nuestra consciencia; cuando un médico prescribe la dieta que debemos seguir. Notemos, de pasada, que en estos ejemplos se reconoce fácilmente el registro de las tres críticas, aun cuando en el texto no se lo señale de modo explícito. En todo caso, la Aufklärung está definida por la modificación de la relación preexistente entre la voluntad, la autoridad y el uso de la razón.

También hay que resaltar que Kant presenta esa “salida” de manera bastante ambigua. Por una parte, la Ausgang está caracterizada como un hecho, como un proceso en desarrollo; pero, por otra parte, Kant la presenta como una tarea y como una obligación. Ya en el primer párrafo del texto, Kant hace notar que el hombre es, por sí mismo, responsable de su estado de tutela. En consecuencia, hay que concebir que el hombre no podrá salir de ese estado sino gracias a un cambio operado por él mismo sobre sí mismo. Significativamente dice Kant que esta Aufklärung tiene una “divisa” (Wahlspruch). Ahora bien, la Wahlspruch es una divisa heráldica, esto es, un rasgo distintivo gracias al cual uno puede ser reconocido; es, también, una instrucción que uno se da a sí mismo y que propone a otros. Y, ¿cuál es, pues, esta instrucción? Sapere aude: “atrévete a conocer”, “ten el coraje, la audacia para conocer”. Así, es necesario considerar a la Aufklärung, tanto como un proceso en el cual participan los hombres de manera colectiva, como un acto de coraje que debe ser ejecutado de manera personal. Los hombres son a la vez elementos y agentes de un mismo proceso. Ellos pueden ser los actores del proceso en la medida de su participación en este último; y el proceso ocurre en la medida en que los hombres deciden ser sus actores voluntarios.

Hay una tercera dificultad en el texto de Kant que corresponde al uso de la palabra Menschheit [humanidad]. Es bien conocida la importancia de esta palabra en la concepción kantiana de la historia. ¿Habrá que comprender que el proceso de la Aufklärung abarca a todo el conjunto de la especie humana? En ese caso habría que imaginar a la Aufklärung como un cambio histórico que afecta la existencia política y social de todos los hombres sobre la superficie de la tierra. O, ¿habrá que comprender que se trata de un cambio que afecta a lo constitutivo de la humanidad del ser humano? Surge, entonces, la cuestión de saber qué es ese cambio. De nuevo, aquí la respuesta de Kant no deja de tener cierta ambigüedad. En todo caso, bajo la apariencia de simplicidad esa respuesta es bastante compleja. Veamos.

Kant define dos condiciones esenciales para que el hombre salga de su estado de tutela. Estas dos condiciones son, a la vez, espirituales e institucionales, éticas y políticas.

La primera de estas condiciones es que sea claramente distinguido el campo de la obediencia y el campo del uso de la razón. Para dar una breve caracterización del estado de tutela, Kant cita la expresión familiar: “obedezcan, no razonen”. Según Kant, es esta la manera como normalmente se ejercen la disciplina militar, el poder político y la autoridad religiosa. La humanidad habrá alcanzado su madurez [deviendra majeure] no cuando ya no tenga que obedecer, sino cuando se le diga [a los hombres] “obedezcan, y podrán razonar tanto como quieran”. Hay que notar que la palabra alemana empleada aquí es “räzonieren”. Esta palabra, también empleada en las Críticas, no se refiere a un uso cualquiera de la razón, sino a un uso de la razón en el que ésta no persigue otro fin que ella misma; “räzonieren” es razonar para razonar. Al respecto Kant ofrece algunos ejemplos que son triviales en apariencia: pagar los impuestos, pero pudiendo razonar tanto como se quiera sobre el sistema fiscal, he ahí lo que caracteriza al estado de madurez [majorité]; también, cuando se es pastor, tomar la responsabilidad del servicio en una parroquia conforme con los principios de la iglesia a la que se pertenece, pero pudiendo razonar libremente a propósito de los dogmas religiosos.

Se podría pensar que no hay en todo esto nada que sea muy diferente de lo que, desde el siglo XVI, se entiende por la libertad de consciencia; a saber, el derecho de pensar como se quiera, siempre y cuando se obedezca como se debe. Ahora bien, es aquí donde Kant hace intervenir otra distinción[6] ; y la hace intervenir de un modo bastante sorprendente. Se trata de la distinción entre el uso privado y el uso público de la razón. Pero, agrega Kant, de inmediato, que la razón en su uso público debe ser libre y en su uso privado debe estar sometida. Y ello es lo contrario, término por término, de lo que ordinariamente se denomina la libertad de consciencia. Sobre esta segunda distinción debemos ser más precisos. ¿En qué consiste, según Kant, este uso privado de la razón? ¿Cuál es el dominio de su ejercicio? Dice Kant que el hombre hace uso privado de su razón cuando es “una pieza de una máquina”; es decir, cuando tiene que cumplir un papel en la sociedad y tiene que ejercer algunas funciones: ser soldado, tener que pagar impuestos, estar a cargo de una parroquia, ser funcionario del gobierno; todo ello hace del ser humano un segmento particular en la sociedad. Se encuentra uno a sí mismo ocupando una posición definida en la que debe aplicar reglas y perseguir fines particulares. Kant no solicita que se practique una obediencia ciega y estúpida; más bien solicita que se haga un uso de la razón adaptado a esas circunstancias determinadas, y en ese entonces la razón debe someterse a esos fines particulares. En consecuencia, no puede haber, en este caso, uso libre de la razón.

Por el contrario, cuando se razona sólo para hacer uso de la razón, cuando se razona como ser razonable (y no como pieza de una máquina), cuando se razona como miembro de la humanidad razonable, entonces el uso de la razón debe ser libre y público. La Aufklärung no es, por tanto, únicamente el proceso gracias al cual los individuos verían garantizada su libertad personal de pensamiento. Hay Aufklärung cuando existe superposición del uso universal, del uso libre[7] y del uso público de la razón.

Ahora bien, esto nos conduce a una cuarta pregunta que se le puede formular al texto kantiano[8] . Podemos muy bien concebir que el uso universal de la razón (fuera de todo fin particular) es asunto del sujeto mismo como individuo; también se puede concebir que la libertad de este uso de la razón pueda ser asegurado de manera puramente negativa, gracias a la ausencia de toda demanda [poursuite] contra dicho uso; pero, ¿cómo asegurar un uso público de esta razón? Como vemos, la Aufklärung no debe ser concebida simplemente como un proceso general que afecta a toda la humanidad; tampoco debe ser concebida solamente como una obligación prescrita a los individuos: la Aufklärung aparece ahora como un problema político. En todo caso, el asunto problemático que se plantea es el de saber cómo puede el uso de la razón tomar la forma pública que requiere, cómo puede la audacia de conocer ejercerse a la luz del día mientras que los individuos están siendo obedientes del modo más exacto posible. Kant concluye su texto proponiendo a Federico II, en términos levemente velados, una especie de contrato. A este último pudiera llamársele el contrato entre el despotismo racional y la razón libre: el uso público y libre de la razón autónoma será la mejor garantía de la obediencia, siempre y cuando el principio político al que sea menester obedecer esté en conformidad con la razón universal. Dejemos hasta allí el texto kantiano. De ningún modo considero que ese texto pueda constituir una descripción adecuada de la Aufklärung, y pienso que ningún historiador podría sentirse satisfecho con él para el análisis de las transformaciones sociales, políticas y culturales producidas a finales del siglo XVIII.

Sin embargo, a pesar del carácter circunstancial del escrito de Kant, y sin querer otorgarle un lugar exagerado en la obra completa, creo que se debe destacar la relación que existe entre ese breve artículo y las tres Críticas. En efecto,  Kant describe la Aufklärung como el momento en el que la humanidad va a hacer uso de su propia razón sin sometimiento a autoridad alguna. Ahora bien, es precisamente en un momento como ese que la Crítica se hace  necesaria, puesto que ella tiene por misión la definición de las condiciones bajo las cuales es legítimo el uso de la razón para determinar lo que se puede conocer, lo que se debe hacer y lo que se puede esperar. El uso ilegítimo de la razón hace nacer, por medio de la ilusión, al dogmatismo y la heteronomía; por el contrario, cuando el uso legítimo de la razón ha sido claramente definido en sus principios es que puede asegurarse su autonomía. En algún sentido la Crítica es el libro-guía de la razón que ha alcanzado su madurez en la Aufklärung, e inversamente, la Aufklärung es la edad de la Crítica. Creo que también es necesario destacar la relación entre ese texto de Kant y sus otros escritos sobre la historia[9]. En su mayoría estos escritos se proponen definir la finalidad interna del tiempo y el punto hacia el cual se encamina la historia de la humanidad. Ahora bien, el análisis de la Aufklärung, al definir esta historia como el tránsito de la humanidad hacia su estado de madurez, sitúa a la actualidad en relación con ese movimiento de conjunto y sus direcciones fundamentales. Pero, al mismo tiempo, muestra cómo, en ese mismo momento, cada quien aparece como responsable, en cierto modo, del proceso conjunto. La hipótesis que quisiera proponer es que ese pequeño texto de Kant se encuentra, de alguna manera, sobre la línea que une los planos de la reflexión crítica y de la reflexión sobre la historia[10]. Es una reflexión de Kant sobre la actualidad de su propia empresa filosófica. Sin duda que no es la primera vez que un filósofo ha dado las razones que le llevan a emprender su obra en tal o cual momento. Pero me parece que es la primera vez que un filósofo reúne, de manera estrecha y desde el interior, el significado de su obra en relación con el conocimiento, una reflexión sobre la historia y un análisis particular del momento singular en el que escribe y por causa del cual escribe. Me parece que la novedad de ese texto es la reflexión sobre el “hoy” como diferencia en la historia y como motivo para una tarea filosófica particular. Al mirar ese texto del modo que propongo, me parece que se puede reconocer en él un punto de partida: el esbozo de lo que pudiera llamarse la actitud de modernidad.

II

Se que frecuentemente se habla de la modernidad como una época o, al menos, como un conjunto de rasgos característicos de una época; suele situársela en un calendario en el que aparecería precedida por una premodernidad más o menos ingenua o arcaica, y seguida por una enigmática e inquietante “post-modernidad”. Siguiendo este razonamiento nos preguntamos si la modernidad constituye la continuación y el desarrollo de la Aufklärung, o si hay que verla como una ruptura o una desviación en relación con los principios fundamentales del siglo XVIII.

Haciendo referencia al texto de Kant, me pregunto si no se puede considerar a la modernidad más bien como una actitud que como un período de la historia. Con “actitud” quiero decir un modo de relación con y frente a la actualidad; una escogencia voluntaria que algunos hacen; en suma, una manera de pensar y de sentir, una manera, también, de actuar y de conducirse que marca una relación de pertenencia y, simultáneamente, se presenta a sí misma como una tarea. Un poco, sin duda, como aquello que los antiguos griegos denominaban un “ethos”. Por lo tanto, más que querer distinguir el “período moderno” de las épocas “pre” o “postmoderna”, creo que sería mejor indagar sobre cómo la actitud de modernidad, desde su propia formación, se encuentra en lucha con actitudes de “contra-modernidad”.

Para caracterizar brevemente esta actitud de modernidad, me referiré a un ejemplo que resulta casi necesario: se trata de Baudelaire, y ello porque su consciencia de la modernidad es generalmente reconocida como una de las más agudas en el siglo XIX.

1. Frecuentemente se caracteriza a la modernidad por la consciencia de la discontinuidad del tiempo: ruptura con la tradición, sentimiento de la novedad, vértigo de lo que ocurre. Eso es lo que parece decir Baudelaire cuando define la modernidad por “lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente”[11]. Pero, para él, ser moderno no es reconocer y aceptar ese movimiento perpetuo; es, por el contrario, tomar una cierta actitud en relación con ese movimiento. Y esta actitud voluntaria, difícil, consiste en retomar algo eterno que no está ni más allá ni detrás del instante presente, sino en él mismo. La modernidad se distingue de la moda que no hace más que seguir el curso del tiempo; es la actitud que permite aprehender lo que hay de “heroico” en el momento presente. La modernidad no es un hecho de sensibilidad ante el presente fugitivo, es una voluntad de “hacer heroico” [héroïser] el presente.

Me conformaré con citar lo que dice Baudelaire sobre la pintura de personajes contemporáneos. Baudelaire se burla de aquellos pintores que, encontrando bastante feo el modo de vestir de los hombres del siglo XIX, sólo querían representar togas antiguas. Pero la modernidad de la pintura no consistirá para él en introducir los trajes negros en el cuadro. El pintor moderno será aquel que muestre esa sombría y larga levita como “el vestido necesario de nuestra época”. El pintor moderno sabrá hacer ver en esa moda del momento la relación esencial, permanente y obsesiva que nuestra época mantiene con la muerte. “El vestido negro y la larga levita tienen no sólo su belleza poética, que es expresión de igualdad universal, sino aún su poética que es la expresión del alma pública; un inmenso desfile de enterradores, enterradores políticos, enterradores amantes, enterradores burgueses. Todos celebramos algún entierro”[12]. Para designar esta actitud de modernidad, Baudelaire hace uso a veces de un litote que es muy significativo porque se presenta en forma de precepto: “No tienes el derecho de despreciar el presente”.

2. Por supuesto que este “hacer heroico” es irónico. En la actitud de modernidad no se trata, en modo alguno, de sacralizar el momento que pasa para intentar mantenerlo o perpetuarlo. Mucho menos se trata de recoger el momento presente como una curiosidad fugitiva e interesante. A esto es lo que Baudelaire llama la actitud de “flânerie”: la postura de espectador. Elflâneur, el ocioso, el espectador que se pasea, se contenta con abrir los ojos, con poner atención y coleccionar en el recuerdo. Frente al hombre deflânerie, Baudelaire opone el hombre de modernidad: “…el va, corre, busca. ¿Qué busca? Con toda seguridad, este hombre,… este solitario dotado con una activa imaginación, siempre viajero a través del gran desierto de hombres, este hombre tiene un fin más elevado que el de un puro flâneur. Un fin más general, lejos del mero placer fugitivo de la circunstancia. Ese hombre busca algo que se nos permitirá llamar la modernidad. Para él, se trata de extraer de la moda lo que ésta pueda contener de poético en lo histórico…”[13]. Como ejemplo de modernidad, Baudelaire cita al artista Constantin Guys, en apariencia un flâneur, un coleccionista de curiosidades; para Baudelaire, este artista queda como “el último doquiera pueda resplandecer la luz, quedar un eco de poesía, pulular la vida, vibrar la música; doquiera una pasión pueda posar para su mirada, doquiera el hombre natural y el hombre convencional se muestren en una extraña belleza, doquiera el sol ilumine las fugaces alegrías del animal depravado[14] .”[15].

Pero no hay que equivocarse. Constantin Guys no es un flâneur; lo que, según Baudelaire, hace de él el pintor moderno por excelencia es que, justo cuando el mundo entero adormece, él comienza su trabajo para transfigurar dicho mundo. Una transfiguración que no es anulación de lo real sino juego difícil entre la verdad de lo real y el ejercicio de la libertad; en ese juego las cosas “naturales” se convierten en “más que naturales”, las cosas “bellas” llegan a ser “más que bellas” y las cosas singulares aparecen “dotadas de una vida entusiasta como el alma del autor”.[16] Para la actitud de modernidad, el alto valor que tiene el presente es indisociable de la obstinación tanto en imaginarlo de modo distinto a lo que es, como en transformarlo, no destruyéndolo sino captándolo en lo que es. La modernidad baudelairiana es un ejercicio en el que la extrema atención puesta en lo real se confronta con la práctica de una libertad que, simultáneamente, respeta y viola lo real.

3. No obstante, para Baudelaire la modernidad no es simplemente una forma de relación con el presente; es, también, un modo de relación que hay que establecer consigo mismo. La actitud voluntaria de modernidad está ligada a un ascetismo indispensable. Ser moderno no es aceptarse a sí mismo tal como se es en el flujo de momentos que pasan; es tomarse a sí mismo como objeto de una elaboración ardua y compleja; es lo que Baudelaire llama, según el vocabulario de la época, el “dandismo”. No recordaré aquí pasajes bien conocidos y referidos ora a la naturaleza “vulgar, terrenal, inmunda”, ora a la rebelión indispensable del hombre contra sí mismo, ora a la “doctrina de la elegancia” que impone “a sus ambiciosos y humildes discípulos” una disciplina más despótica que las más terribles de las religiones; pasajes, en fin, sobre el ascetismo del dandy que hace de su cuerpo, de su comportamiento, de sus sentimientos y pasiones, de su existencia, una obra de arte. El hombre moderno, para Baudelaire, no es aquel que se lanza al descubrimiento de sí mismo, de sus secretos y de su verdad escondida; es aquel que intenta inventarse a sí mismo. Esta modernidad no “libera al hombre en su propio ser”, lo obliga a la tarea de elaborarse a sí mismo.

4. Finalmente agregaré una sola palabra. Este irónico “hacer heroico” del presente, este juego de la libertad con lo real para su transfiguración, esta elaboración ascética de sí, no concibe Baudelaire que puedan encontrar su lugar en la sociedad misma o en el cuerpo político. Pueden producirse sólo en otro lugar diferente: el que Baudelaire llama el arte.

No pretendo resumir con estos pocos rasgos ni ese complejo evento histórico que fue la Aufklärung a fines del siglo XVIII, ni la actitud de modernidad bajo las diferentes formas que ha podido tomar en el curso de los dos últimos siglos.

He querido hacer énfasis, por una parte, es el enraizamiento en la Aufklärung de un tipo de interrogación filosófica que problematiza, de modo simultáneo, la relación con el presente, el modo de ser histórico y la constitución de sí mismo como sujeto autónomo. Por otra parte, he querido insistir en que el hilo que puede unirnos de ese modo a la Aufklärung no es la fidelidad a ciertos elementos de doctrina, sino, más bien, la permanente reactivación de una actitud; es decir, de un ethos filosófico que se podría caracterizar como una crítica permanente de nuestro ser histórico[17]. Quisiera caracterizar muy brevemente este ethos.

  1. Negativamente

1. En principio, este ethos implica que se rechace lo que con gusto llamaría el “chantaje” a la Aufklärung. Pienso que la Aufklärung –como conjunto de eventos políticos, económicos, sociales, institucionales y culturales de los que, en gran medida, aún dependemos- constituye un dominio privilegiado para el análisis. Pienso también que como empresa para reunir, por medio de un lazo de relación directa, el progreso de la verdad y la historia de la libertad, la Aufklärung ha formulado una pregunta filosófica aún planteada y que nos concierne. Finalmente, y como lo he mostrado a propósito del texto de Kant, pienso que la Aufklärung ha definido una cierta manera de filosofar. Pero ello no quiere decir que haya que colocarse “a favor” o “en contra” de la Aufklärung. De modo preciso, ello quiere decir, incluso, que hay que rechazar todo cuanto se presentase en forma de la siguiente alternativa, por lo demás simplista y autoritaria: o Usted acepta la Aufklärung y se mantiene en la tradición de su racionalismo (lo que algunos consideran positivo y otros, por el contrario, como un reproche), o bien Usted critica la Aufklärung e intenta entonces escapar a esos principios de racionalidad (lo que, de nuevo, puede ser tomado como bueno o como malo). Y no saldremos del chantaje por el mero hecho de introducir matices “dialécticos” con el objeto de buscar determinar lo que haya podido haber de bueno y de malo en la Aufklärung.

Hay que intentar hacer el análisis de nosotros mismos como seres que, en cierta medida, hemos sido históricamente determinados por la Aufklärung. Esto implica una serie de indagaciones históricas que deben ser tan precisas como sea posible, pero que no deben estar orientadas retrospectivamente hacia el “núcleo esencial de la racionalidad” que se pueda encontrar en la Aufklärung y que habría que salvar a costa de lo que fuere. Estarán orientadas hacia “los límites actuales de lo necesario”; es decir, hacia aquello que no es indispensable, o no lo es más, para la constitución de nosotros mismos como sujetos autónomos.

2. Esta crítica permanente de nosotros-mismos debe evitar las confusiones, siempre demasiado fáciles, entre el humanismo y la Aufklärung. Jamás hay que olvidar que la Aufklärung es un evento o un conjunto de eventos y de procesos históricos complejos, que se ubican en un cierto momento del desarrollo de las sociedades europeas. Este conjunto contiene elementos de transformaciones sociales, tipos de instituciones políticas, formas del saber, proyectos de racionalización de los conocimientos y de las prácticas, mutaciones tecnológicas que resulta difícil resumir en una palabra, aún cuando muchos de estos fenómenos son todavía importantes en la hora actual. El fenómeno que he destacado, y que me parece haber sido fundador de toda una forma de reflexión filosófica, concierne sólo al modo de relación reflexiva con el presente.

El humanismo es algo totalmente distinto. Es un tema, o más bien un conjunto de temas que han reaparecido muchas veces a lo largo del tiempo en las sociedades europeas. Esos temas, siempre ligados a juicios de valor, evidentemente siempre han variado mucho en su contenido, así como en los valores que han preservado. Han servido, además, como principio crítico de diferenciación: hubo un humanismo que se presentaba como crítica del cristianismo o de la religión en general; hubo un humanismo cristiano en oposición a un humanismo ascético y mucho más teocéntrico (esto, en el siglo XVII). En el siglo XIX, hubo un humanismo desconfiado, hostil y crítico en relación con la ciencia; mas, por el contrario, hubo otro que cifraba toda su esperanza en esa misma ciencia. El marxismo, el existencialismo y el personalismo también han sido humanismos. Hubo un tiempo en el que se respaldaron los valores humanistas representados por el nacional-socialismo, y en el que los mismos estalinistas decían que eran humanistas.

De esto no hay por qué sacar la consecuencia de que todo cuanto haya podido reclamarse como propio del humanismo tenga que ser rechazado. Más bien podemos concluir que la temática humanista es, en sí misma, demasiado dócil, demasiado diversa y demasiado inconsistente como para servir de eje a la reflexión. Y es un hecho que, al menos desde el siglo XVII, lo que se denomina humanismo ha estado siempre obligado a tomar asidero en ciertas concepciones del hombre tomadas prestadas de la religión, de la ciencia o de la política. El humanismo sirve para colorear y justificar las concepciones del hombre a las cuales se ha visto obligado a recurrir.

Ahora bien, en relación con esto último, yo creo que se puede oponer a esa temática –con frecuencia tan recurrente y siempre dependiente del humanismo- el principio de una crítica y de una creación permanente de nosotros-mismos en nuestra autonomía: es decir, un principio que está en el corazón de la consciencia histórica que la Aufklärung ha tenido de sí misma.

Desde este punto de vista, veo más bien un estado de tensión entre la Aufklärung y el humanismo que una identidad. En todo caso, confundirlos me parece peligroso, y por lo demás históricamente inexacto. Si la cuestión del hombre, de la especie humana, del humanista fue de importancia a lo largo del siglo XVIII, creo que raras veces se debió a que la Aufklärung se consideró a sí-misma como un humanismo. Vale la pena hacer notar que, a lo largo del siglo XIX, la historiografía del humanismo en el siglo XVI –tan  importante para personas como Sainte-Beuve y Burckhardt- fue siempre distinta, y a veces explícitamente opuesta, a la ilustración y al siglo XVIII. En el siglo XIX hubo la tendencia a oponerlos, al menos en la misma medida que a confundirlos. En todo caso creo que, así como hay que escapar del chantaje intelectual y político relativo a “estar a favor o en contra de la Aufklärung”, hay que escapar del confusionismo histórico y moral que mezcla el tema del humanismo y la cuestión de la Aufklärung. Un trabajo que está por realizarse sería el análisis de las complejas relaciones de la Aufklärung con el humanismo en el curso de los dos últimos siglos. Este trabajo permitiría despejar un poco la consciencia que tenemos de nosotros mismos y de nuestro pasado.

        B. Positivamente

Teniendo en cuenta las anteriores precauciones, resulta obvio que hay que darle un contenido más positivo a lo que pueda ser un ethos filosófico consistente en una crítica de lo que decimos, pensamos y hacemos, a través de una ontología histórica de nosotros-mismos.

1. Este ethos filosófico puede caracterizarse como una actitud-límite. No se trata de un comportamiento de rechazo. Debemos escapar de la disyuntiva ‘afuera-adentro’; hay que colocarse en las fronteras. La crítica es, por supuesto, el análisis de los límites y la reflexión sobre ellos. Pero si la pregunta que se planteó Kant fue la de saber cuáles son los límites a los que el conocimiento debe renunciar a traspasar, me parece que hoy, la pregunta crítica debe retornar a su forma positiva; a saber, ¿en lo que nos es dado como universal, necesario, obligatorio, qué lugar ocupa aquello que es singular, contingente y ocasionado por restricciones arbitrarias? Se trata, en suma, de transformar la crítica ejercida en la forma de la limitación necesaria, en una crítica práctica que toma la forma de una transgresión posible [de limitaciones]. Esta transformación trae consigo una consecuencia inmediata: la crítica ya no buscará las estructuras formales que tienen valor universal; más bien se convertirá en una indagación histórica a través de los eventos que nos han llevado a constituirnos y a reconocernos como sujetos de lo que hacemos, pensamos, decimos. En este sentido, tal crítica no es transcendental, y no tiene como su fin hacer posible una metafísica: es genealógica en su finalidad y arqueológica en su método. Arqueológica –y  no transcendental- en el sentido de que no buscará identificar las estructuras universales de todo conocimiento o de toda acción moral posible, sino que tratará a los discursos que articulan lo que pensamos, decimos y hacemos como eventos históricos. Y esta crítica será genealógica en el sentido de que no deducirá de la forma de lo que somos, aquello que nos sea imposible hacer o conocer, sino que desprenderá de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos, la posibilidad de no seguir siendo, pensando o haciendo lo que somos, hacemos o pensamos.

Esta crítica no intenta hacer posible la metafísica convertida finalmente en ciencia; intenta renovar el esfuerzo, tan lejana y extensamente como sea posible, del trabajo indefinido de la libertad.

2. Pero, para que no se trate simplemente de la afirmación o del sueño vacío de la libertad, me parece que esta actitud histórico-crítica debe ser también una actitud experimental. Quiero decir que este trabajo realizado en los límites de nosotros mismos debe, por una parte, abrir un dominio de indagaciones históricas y, por otra parte, someterse a la prueba de la realidad y de la actualidad, tanto para aprehender los puntos en los que el cambio es posible y deseable, como para determinar la forma precisa que haya que darle a ese cambio. Es decir que esta ontología histórica de nosotros mismos, debe apartarse de todos aquellos proyectos que pretenden ser globales y radicales.

De hecho, sabemos por experiencia que la pretensión de escapar del sistema de la actualidad proponiendo los programas conjuntos, globales, de una sociedad distinta, de un modo de pensar diferente, de otra cultura, de otra visión del mundo, no han conducido, de hecho, sino a retornar a las más peligrosas tradiciones.

Prefiero las transformaciones muy precisas que han podido tener lugar desde hace veinte años en cierto número de dominios concernientes a modos de ser y de pensar, a relaciones de autoridad, a relaciones entre los sexos, o a la manera de percibir la locura o la enfermedad. Prefiero más bien esas transformaciones, incluso parciales, que se han producido en la correlación del análisis histórico y la actitud práctica, que las promesas del hombre nuevo que los peores sistemas políticos han repetido a lo largo del siglo XX. Caracterizaría, por lo tanto, al ethos filosófico propio de la ontología crítica de nosotros mismos, como una prueba historíco-práctica de los límites que podemos traspasar y, por ello, como trabajo de nosotros-mismos sobre nosotros-mismos, en la medida en que seamos seres libres.

3. Pero, sería completamente legítimo, sin duda, hacer la siguiente objeción: al limitarse a este género de indagaciones o de pruebas siempre parciales y locales, ¿no se corre el riesgo de dejarse determinar por estructuras más generales de las cuales no tenemos ni consciencia ni control? Ante esta pregunta ofrezco dos respuestas. Es cierto que hay que renunciar a la esperanza de tener acceso algún día a un punto de vista que pudiera darnos acceso al conocimiento completo y definitivo de lo que pueda constituir nuestros límites históricos. Desde este punto de vista, la experiencia teórica y práctica que tenemos de nuestros límites y de la posibilidad de ir más allá de ellos está siempre limitada y determinada; por tanto, siempre estamos en posición de comenzar de nuevo.

Pero ello no quiere decir que todo el trabajo no pueda hacerse sino en el desorden y la contingencia. El trabajo que propongo tiene su generalidad, su sistematicidad, su homogeneidad y su apuesta[18] [enjeu].

  1. Su apuesta:
    Está indicada por lo que pudiéramos llamar “la paradoja [de las relaciones][19] de la capacidad y del poder”. Sabemos que la gran promesa o la gran esperanza del siglo XVIII, o al menos de una parte de él, estaba centrada en el crecimiento simultáneo y proporcional de la capacidad técnica de actuar sobre las cosas, y de la libertad de los individuos, unos en relación con otros. Por lo demás, se puede ver que a través de toda la historia de las sociedades occidentales (quizá sea aquí donde se encuentre la raíz de su singular destino histórico, tan particular, tan diferente de otras sociedades en su trayectoria y tan universalizante y dominante en relación con otras) la adquisición de capacidades y la lucha por la libertad han constituido elementos permanentes [de esa historia]. Ahora bien, las relaciones entre crecimiento de capacidades y crecimiento de la autonomía no son tan simples como se pudo creer en el siglo XVIII. Y hemos podido ver algunas formas de relaciones de poder que han sido incubadas dentro de diversas tecnologías (ya se trate de producciones con fines económicos, instituciones con fines de regulaciones sociales, técnicas de comunicación): las disciplinas, tanto colectivas como individuales y los procedimientos de normalización ejercidos en nombre del poder del Estado, de las exigencias de la sociedad o de regiones de la población, constituyen algunos ejemplos[20]. La apuesta puede entonces resumirse en la siguiente pregunta: ¿Cómo desconectar el crecimiento de las capacidades y la intensificación de las relaciones de poder?
  2.  Homogeneidad:
    Esto conduce al estudio de lo que pudiéramos llamar “los sistemas prácticos”[21]. Se trata de tomar como dominio homogéneo de referencia, no las representaciones que los hombres se dan de sí mismos, ni tampoco las condiciones que los determinan sin que ellos lo sepan, sino aquello que hacen y la manera como lo hacen. Es decir, por una parte, las formas de racionalidad que organizan las maneras de hacer (lo que pudiéramos llamar su aspecto tecnológico [de los “sistemas prácticos”]) y, por otra parte, la libertad con la que actúan en esos sistemas prácticos, reaccionando a lo que hacen los otros y modificando, hasta cierto punto, las reglas del juego (esto es lo que pudiera llamarse la vertiente estratégica de esas prácticas). La homogeneidad de estos análisis histórico-críticos está por tanto asegurada por ese dominio de prácticas, con sus vertientes tecnológica y estratégica.
  3. Sistematicidad:
    Estos sistemas prácticos provienen de tres grandes dominios: el de las relaciones de control sobre las cosas, el de las relaciones de acción sobre los otros y el de las relaciones consigo mismo. Esto no quiere decir que ellos sean tres dominios completamente extraños entre sí. Sabemos bien que el control sobre las cosas está mediado por las relaciones con los otros, lo que implica, a su vez, relaciones consigo mismo y viceversa. Pero se trata de tres ejes cuya especificidad e interconexiones hay que analizar: el eje del saber, el eje del poder y el eje de la ética. En otras palabras, la ontología histórica de nosotros mismos tiene que responder una serie abierta de preguntas; tiene por delante la faena de hacer un número no definido de indagaciones que se pueden multiplicar y precisar tanto como se quiera, mas respondiendo todas a la siguiente sistematización: cómo nos hemos constituido como sujetos de nuestro saber, cómo nos hemos constituido como sujetos que ejercemos o soportamos las relaciones de poder; cómo nos hemos constituido como sujetos morales de nuestras acciones.
  4. Generalidad:
    Finalmente, estas indagaciones histórico-críticas son muy particulares, en el sentido de que ellas versan siempre sobre un material, una época, un cuerpo de prácticas y discursos determinados. Pero, al menos en la escala de las sociedades occidentales de las que provenimos, esas indagaciones poseen su generalidad, en el sentido de que han sido recurrentes hasta nuestros días. Ejemplo de ello son el problema de las relaciones entre razón y locura, o entre enfermedad y salud, o entre crimen y ley; el problema del lugar que hay que darle a las relaciones sexuales, etc.
    Pero si evoco esta generalidad, no es para decir que habrá que reconstruirla en su continuidad metahistórica a través del tiempo, ni tampoco seguir sus variaciones. Lo que hay que comprender es en qué medida lo que sabemos de esa generalidad, las formas de poder en ellas ejercidas y la experiencia que en ella tenemos de nosotros mismos no constituyen más que figuras históricas determinadas por una cierta forma de problematización que define objetos, reglas de acción y modos de relación consigo mismo. El estudio de [los modos de][22] problematización (es decir, de lo que no es ni constante antropológica ni variación cronológica) es, por tanto, la manera de analizar cuestiones de alcance general en su forma históricamente singular.

Una palabra de resumen para concluir y para retornar a Kant.

No se si algún día alcanzaremos el estado de madurez. Muchas cosas en nuestra experiencia nos convencen de que el evento histórico de la Aufklärung no nos ha llevado a ese estado y de que aún no lo alcanzamos. Sin embargo, me parece que se puede asignar un sentido a la interrogación crítica sobre el presente y sobre nosotros-mismos que Kant ha formulado al reflexionar sobre la Aufklärung. Me parece que esa misma interrogación es una manera de filosofar que no ha dejado de aparecer, con su importancia y su efectividad, durante los dos últimos siglos. Hay que considerar a la ontología crítica de nosotros mismos, no ciertamente como una teoría, como una doctrina, ni siquiera como un cuerpo permanente de un saber que se acumula; hay que concebirla como una actitud, como un ethos, como una vida filosófica en la que la crítica de lo que somos es, simultáneamente, un análisis histórico de los límites que nos son impuestos y un experimento de la posibilidad de rebasar esos mismos límites.

Esta actitud filosófica debe traducirse en un trabajo realizado en indagaciones diversas. Ellas tienen su coherencia metodológica en el estudio, tanto arqueológico como genealógico, de las prácticas enfocadas, simultáneamente, como un tipo tecnológico de racionalidad y como un juego estratégico de las libertades. Ellas tienen su coherencia teórica en la definición de las formas históricamente singulares en las que han sido problematizadas las generalidades de nuestras relaciones con las cosas, con los otros y con nosotros mismos. Ellas tienen su coherencia práctica en el cuidado puesto en someter la reflexión histórico-crítica a la prueba de prácticas concretas. No se si hay que decir, hoy día, que el trabajo crítico implica aún la fe en la Ilustración; por mi parte, pienso que necesita, siempre, el trabajo sobre nuestros límites, es decir, una paciente labor que de forma a la impaciencia por la libertad.

[1]Traducción del texto escrito en 1984 y que permaneció inédito en la versión original hasta Abril de 1993,

cuando fue publicado por la revista Magazine Littéraire en su número 309. Una traducción al inglés, posiblemente revisada por el autor del texto, se publicó en 1984 en el libro Foucault Reader, editado por Paul Rabinow (Pantheon Books, New York). Hacemos la traducción al español del original en francés, teniendo en cuenta la referida traducción al inglés.

[2] Giambattista Vico, The New Science of Giambattista Vico, 3ed ed., (1744), abridged translation by T. G.

Bergin and M. H. Fisch (Ithaca/London: Cornell University Press, 1970), pp. 370, 372. [N.T.: La referencia aparece en la traducción al inglés, mas no en el texto original.]

[3] El término Ausgang que usa Kant al inicio del texto Was ist Aufklärung? ha sido traducido al español como “liberación”, al francés como “sortie” y al inglés como “release” en las conocidas traducciones del texto kantiano. El lector notará el inmenso interés de Foucault en este término para su interpretación del texto de Kant. [N.T.]

[4] Foucault se refiere al primer párrafo del texto de Kant. Las palabras y frases que, en adelante, Foucault coloca entre comillas se corresponden con la traducción francesa del texto de Kant. Para facilidad del lector copio enseguida el primer párrafo de la traducción al español de ese texto: “La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la ilustración.”

[5] El lector notará que este término corresponde al término “incapacidad” en la traducción al español del texto kantiano (Véase nota 5). La versión francesa del texto de Kant que utilizó Foucault utiliza la expresión minorité. Hemos preferido la expresión “estado de tutela” teniendo en cuenta tanto una reciente versión francesa del texto de Kant que usa esta expresión (in Vers la paix perpétuelle et autres essais, traducción de J.F. Poirier y F. Proust, Gallimard, 1991), como la traducción inglesa donde se optó por la expresión “selfincurred tutelage”. [N.T.]

[6] Esta es la segunda de las dos condiciones esenciales anunciadas por Foucault más arriba. [N.T.]

[7] Foucault está haciendo sinónimo el uso libre y el uso universal, como bien notará el lector en el siguiente párrafo. [N.T.]

[8] Foucault, en este numeral 3, ha formulado –aunque no siempre de modo explícito- tres preguntas que indagan sobre la relación que el significado de la Ilustración tiene con las nociones de “estado de tutela”, “salida” y “humanidad”. [N.T.]

[9] Foucault se refirió más profusamente a este tema en otro texto que debe considerarse como compañero del que traducimos aquí. Se trata del texto que, bajo el título “Un curso inédito”, apareció en el Magazine Littéraire (Nº 207, Mayo 1984) justo un mes antes de la muerte del autor. (Versión en español: ¿Qué es la Ilustración? en M. Foucault, “Saber y Verdad”, Las Ediciones de la Piqueta, Madrid, 1991, pp. 197-207). Ese texto corresponde a la primera parte de la lección de apertura del curso correspondiente al año 1983 en el Colegio de Francia. En esa lección Foucault se refirió a la preocupación de Kant por el asunto de la historia, teniendo en mente, quizás, dos objetivos: presentar un marco relativo al pensamiento general de Kant en el que se ajusta su interpretación del texto Was ist Aufklärung? (lo que puede verse claramente en el texto “Un curso inédito”) y anunciar una reinterpretación de su propio trabajo a propósito de la discusión de la noción de “actitud de modernidad”. El segundo objetivo lo hizo más explícito el autor en la segunda parte de la lección dedicada a interpretar el texto de Kant. Precisamente, esa segunda parte de la lección de aquel 5 de Enero fue, sin duda, el primer esbozo público del texto que aquí traducimos y que se editó por vez primera, en lengua inglesa, el mismo año de la muerte del autor (Veáse nota 1). [N.T.]

[10] Para expresar esta idea, Foucault utiliza en esta frase la palabra charnière (bisagra) en sentido figurado. [N.T.]

[11] En la versión en inglés aparece la referencia al ensayo de Baudelaire que está usando Foucault; la referencia es a una traducción al inglés. En el texto en francés no hay referencia alguna. Pero ciertamente se trata del escrito “Le peintre de la vie moderne” (“El pintor de la vida moderna”) en el que Baudelaire escribe: “La modernidad, es lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente, la mitad del arte, cuya otra mitad es lo eterno, lo inmutable. Ha habido una modernidad para cada pintor antiguo…”. Baudelaire, Oeuvres Complètes, Editions du Seuil, 1968, p.553. [N.T.]

[12] La cita de Baudelaire ha sido tomada (como bien lo indica la versión en inglés del texto) de “De l´heroisme de la vie moderne” pequeño capítulo del libro “Salon de 1846”. En el texto de Foucault se omiten algunas palabras y hemos preferido hacer la traducción del texto de Baudelaire: Oeuvres Complètes, p.260. [N.T.]

[13] Baudelaire, Le Peintre…, op. cit., p. 553, el énfasis aparece en el texto de Baudelaire y no en la cita del texto de Foucault. [N.T.]

[14] Expresión de Rousseau, según el editor de las obras completas de Baudelaire. [N.T.]

[15] Baudelaire, Le peintre…; en la traducción hemos seguido el texto de Baudelaire (p. 553). En el texto en francés de Foucault hay una pequeña omisión. [N.T.]

[16] ibid.

[17] En la traducción inglesa se lee “… a permanent critique of our historical era.” (p. 42). Hemos preferido seguir la traducción forzosa del texto en francés, donde en lugar de “ère” aparece “être”, no sólo por la razón obvia de no confundir dos términos tan literalmente diferentes, sino porque, como el lector notará más adelante, Foucault se refiere, en última instancia, a la crítica de lo que somos. [N.T.]

[18] Hemos preferido la traducción literal de este término, pues nos parece que el autor lo utiliza en el sentido que, por extensión al sentido referido al juego, tiene en lengua francesa: “Lo que se puede ganar o perder en” otra actividad distinta al juego (competencia, empresa, guerra, etc.), (Petit Robert 1,p.647). Por lo demás, el autor solía utilizar el término para referirse a los “propósitos” u “objetivos” –o  quizás, mejor, los retos- de sus indagaciones histórico-críticas específicas; veáse, por ejemplo, La Volonté de Savoir, IV, 1. [N.T.]

[19] Así aparece indicado en el texto en francés; no es un agregado del traductor. [N.T.]

[20] Es obvio que el autor se está refiriendo a la retrospectiva de casi todo su trabajo anterior. Las nociones de “disciplina” y de “procedimientos de normalización” resumen la descripción que Foucault nos ofrece del ordenamiento social que se ha ido gestando en la modernidad, cuando el énfasis del diagnóstico se centra en los dominios de la experiencia normalmente considerados “anormales”. El estudio del nacimiento de la prisión (“Vigilar y castigar”) puede considerarse, quizá, el mejor ejemplo. [N.T.]

[21] Es obvio que el autor se está refiriendo a la retrospectiva de casi todo su trabajo anterior. Las nociones de “disciplina” y de “procedimientos de normalización” resumen la descripción que Foucault nos ofrece del ordenamiento social que se ha ido gestando en la modernidad, cuando el énfasis del diagnóstico se centra en los dominios de la experiencia normalmente considerados “anormales”. El estudio del nacimiento de la prisión (“Vigilar y castigar”) puede considerarse, quizá, el mejor ejemplo. [N.T.]

[22] No es un agregado del autor. Aparece tanto en la versión francesa como en la inglesa. [N.T.]

Foucault, Deleuze y un diálogo sobre el poder

El diálogo entre los intelectuales Michel Foucault y Gilles Deleuze fue publicado inicialmente en la revista L’Arc, Nº 49, 1972. Reproducido del libro «Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones» (Alianza Editorial).

FOUCAULT: Un maoísta me decía: «Comprendo perfectamente por qué está Sartre con nosotros, por qué hace política y en qué sentido la hace; en cuanto a ti, en realidad lo comprendo bastante, ya que siempre haz planteado el problema del encierro. Pero a Deleuze, realmente, no lo comprendo». Esta afirmación me asombró sobremanera, ya que para mí la cosa está muy clara.
DELEUZE: Tal vez es que estamos viviendo de una nueva manera las relaciones teoría-práctica. La práctica se concebía como una aplicación de la teoría, como una consecuencia, o bien, al contrario, como inspiradora de la teoría. De cualquier modo, sus relaciones se concebían bajo la forma de un proceso de totalización, tanto en un sentido como en el otro. Es posible que, para nosotros, la cuestión se plantee de otra manera. Las relaciones teoría-práctica son mucho más parciales y fragmentarias. Por una parte, una teoría siempre es local, relativa a un pequeño campo, aunque puede ser aplicada a otro, más o menos lejano. La relación de aplicación nunca es de semejanza. Por otra parte, desde que la teoría profundiza en su propio campo se enfrenta con obstáculos, muros, tropiezos que hacen necesario que sea relevada por otro tipo de discurso (es este otro tipo de discurso el que, eventualmente, hace pasar a un campo diferente). La práctica es un conjunto de relevos de un punto teórico a otro, y la teoría, un relevo de una práctica a otra. Ninguna teoría puede desarrollarse sin encontrar una especie de muro y se precisa de la práctica para perforar el muro. Por ejemplo, tú comenzaste analizando teóricamente un lugar de encierro como el asilo psiquiátrico del siglo XIX en la sociedad capitalista. Luego, desembocaste en la necesidad de que la gente precisamente encerrada se pusiese a hablar por su cuenta, que efectuase un relevo (o bien, al contrario, tú ya eras un relevo a su respecto), y esa gente se halla en las prisiones, está en las prisiones. Cuando organizaste el grupo información prisiones, lo hiciste sobre esta base: instaurar las condiciones en las que los mismos prisioneros pudieran hablar. Sería completamente falso, como parece que decía el maoísta, afirmar que pasabas a la práctica aplicando sus teorías. Allí no había ni aplicación ni proyecto de reforma, ni encuesta en el sentido tradicional. Allí había algo distinto: un sistema de relevos en un conjunto, en una multiplicidad de piezas y de pedazos a la vez teóricos y prácticos. Para nosotros, el intelectual teórico ha dejado de ser un sujeto, una conciencia representante o representativa. Los que actúan y luchan han dejado de ser representativos, aunque sea por un partido, un sindicato que se arrogarían a su vez el derecho de ser su conciencia. ¿Quién habla y quién actúa? Siempre es una multiplicidad incluso en la persona que habla o actúa. Todos nosotros somos grupúsculos. Ya no hay representación, sólo hay acción, acción de la teoría, acción de la práctica en relaciones de relevos o redes.
FOUCAULT: Me parece que la politización de un intelectual se realizaba tradicionalmente a partir de dos cosas: su posición de intelectual en la sociedad burguesa, en el sistema de la producción capitalista, en la ideología que produce o impone (estar explotado, reducido a la miseria, rechazado, «maldito», acusado de subversión, de inmoralidad, etc.) su propio discurso en tanto que revelaba una cierta verdad, en tanto descubría relaciones políticas allí donde no se percibían. Estas dos formas de politización no eran ajenas una a otra, pero tampoco coinciden forzosamente. Se daba el tipo del «maldito» y el tipo del «socialista». Estas dos politizaciones se confundieron con facilidad en ciertos momentos de reacción violenta por parte del poder, después del 48, después de la Comuna, después de 1940: el intelectual era rechazado, perseguido, en el mismo momento en que las «cosas» aparecían en su verdad, cuando no era preciso decir que el rey estaba desnudo. El intelectual decía la verdad a los que todavía no la veían y en nombre de los que no podían decirla: conciencia y elocuencia.
Ahora bien, los intelectuales han descubierto, después de las recientes luchas, que las masas no los necesitan para saber: ellas saben perfectamente, claramente, muchos mejor que ellos; y además lo dicen muy bien. Sin embargo, existe un sistema de poder que intercepta, prohibe, invalida ese discurso y ese saber. Poder que no está tan sólo en las instancias superior de la censura, sino que penetra de un modo profundo, muy sutilmente, en toda la red de la sociedad. Ellos mismos, los intelectuales, forman parte de ese sistema de poder, la propia idea de que son los agentes de la «conciencia» y del discurso forma parte de ese sistema. El papel de intelectual ya no consiste en colocarse «un poco adelante o al lado» para decir la verdad muda de todos; más bien consiste en luchar contra las formas de poder allí donde es a la vez su objeto e instrumento: en el orden del «saber», de la «verdad», de la «conciencia», del «discurso». Por ello, la teoría no expresará, no traducirá, no aplicará una práctica, es una práctica. Pero local, regional, como tú dices: no totalizadora. Lucha contra el poder, lucha para hacerlo desaparecer y herirlo allí donde es más invisible y más insidioso, o lucha por una «toma de conciencia» (hace mucho tiempo que la conciencia como saber fue adquirida por las masas y que la conciencia como sujeto fue tomada, ocupada, por la burguesía), sino por la zapa y la toma del poder, al lado, con todos los que luchan por ella, y no en retirada para esclarecerlos. Una «teoría» es el sistema regional de esta lucha.
DELEUZE: Eso es una teoría, exactamente como una caja de herramientas. No tiene nada que ver con el significante… Es preciso que eso sirva, que funcione. Y no para sí misma. Si no hay gente para servirse de ella, empezando por el mismo teórico que entonces deja de ser teórico, es que no vale nada, o que no ha llegado su momento. No se vuelve a una teoría, se hacen otras, hay otras por hacer. Es curioso que haya sido un autor que pasa por un intelectual puro, Proust, quien lo haya dicho tan claramente: tratad mi libro como unos lentes dirigidos hacia fuera y si no os van bien tomad otros, encontrad vosotros mismos vuestro aparato que forzosamente es un aparato de combate. La teoría no se totaliza, se multiplica y multiplica. Es el poder el que por naturaleza efectúa totalizaciones y tú, tú lo dices exactamente: la teoría está por naturaleza en contra del poder. Desde que una teoría penetra en tal o cual punto, choca con la imposibilidad de tener la menor consecuencia práctica, sin que se produzca una explosión, con la necesidad de otro punto. Es por esta razón por la que la noción de reforma es tan estúpida e hipócrita. O bien la reforma es elaborada por gente que se pretende representativa y hace profesión de hablar por los otros, en nombre de los otros, con lo cual se produce una instalación de poder, una distribución de poder a la que se añade una representación acrecentada. O bien es una reforma reclamada, exigida por aquellos a los que concierne, con lo cual deja de ser una reforma, es una acción revolucionaria que, desde el fondo de su carácter parcial, se ve determinada a poner en cuestión la totalidad del poder y de su jerarquía. Ello es evidente en las prisiones: la más minúscula, la más modesta reivindicación de los prisioneros basta para deshinchar la seudorreforma Pleven. Si los niños llegasen a hacer oír sus protestas en una escuela de párvulos, o incluso simplemente sus preguntas, eso bastaría para provocar una explosión en el conjunto del sistema de la enseñanza. En verdad, este sistema en el que vivimos no puede soportar nada: de ahí su fragilidad radical en cada punto, al mismo tiempo que su fuerza de represión global. En mi opinión, tú has sido el primero en enseñarles algo fundamental, tanto en tus libros como en el campo práctico: la indignidad del hablar por los otros. Quiero decir: nos burlábamos de la representación, decíamos que estaba acabada, pero no se sacaba la consecuencia de esta conversión «teórica», a saber, que la teoría exigía que la gente involucrada hablase por fin prácticamente por su cuenta.
FOUCAULT: Y cuando los prisioneros se han puesto a hablar, ya tenían una teoría de la prisión, de la penalidad, de la justicia. Esta especie de discurso contra el poder, este contra-discurso mantenido por los prisioneros o por los llamados delincuentes, eso es lo que cuenta y no una teoría sobre la delincuencia. Este problema de la prisión es un problema local y marginal, ya que no pasan más de 100.000 personas por año por las prisiones: en la actualidad en Francia tal vez hay 300 o 400.000 personas que han pasado por la prisión. Ahora bien, este problema marginal conmueve a la gente. Me sorprendió ver cómo podía interesarse por el problema de las prisiones tanta gente que no estaba predestinada a entender este discurso de los detenidos y cómo finalmente lo entendían. ¿Cómo explicarlo? ¿No ocurrirá que, de un modo general, el sistema penal es la forma en la que el poder en tanto que poder se muestra del modo más manifiesto? Meter a alguien en la prisión, mantenerlo en la prisión, privarle de alimento, de calor, impedirle salir, hacer el amor…etc., ahí tenemos la manifestación de poder más delirante que uno pueda imaginar. El otro día hablaba con una mujer que había estado en la prisión y me decía: «y a mis cuarenta años me castigaron un día poniéndome a pan seco». Lo que sorprende en esta historia no es sólo la puerilidad del ejercicio del poder, sino también el cinismo con el que se ejerce ese poder, de la forma más arcaica, más pueril, más infantil. Reducir a alguien a pan y agua es lo que nos enseñaron cuando éramos unos niños. La prisión es el único lugar donde el poder puede manifestarse en su desnudez, en sus dimensiones más excesivas, y justificarse como poder moral. «Tengo razón en castigar, puesto que tú sabes que está mal robar, matar…» Esto es lo fascinante de las prisiones; por una vez el poder no se oculta, no se enmascara, se muestra como feroz tiranía en los más ínfimos detalles, cínicamente, y al mismo tiempo es puro, está enteramente «justificado», puesto que puede formularse enteramente en el interior de una moral que enmarca su ejercicio: su bruta tiranía aparece entonces como dominación serena del Bien sobre el Mal, del orden sobre el desorden.
DELEUZE: Por esto, lo contrario también es cierto. No sólo los prisioneros son tratados como niños, sino que los niños son tratados como prisioneros. Los niños sufren una infantilización que no es la suya. En este sentido es cierto que las escuelas son un poco prisiones, y las fábricas mucho más. Basta ver una entrada en la Renault. O por otra parte: tres bonos para hacer pipí durante la jornada. Tú has encontrado un texto de Jeremías Bentham del siglo XVIII que, precisamente, propone una reforma de las prisiones; en nombre de esa gran reforma establece un sistema circular en el que la prisión renovada sirve de modelo y en el que se pasa insensiblemente de la escuela a la manufactura, de la manufactura a la prisión y a la inversa. Esta es la esencia del reformismo, de la representación reformada. Por el contrario, cuando la gente se pone a hablar y a actuar en su propio nombre no opone otra representatividad a la falsa representatividad del poder. Por ejemplo, recuerdo que decías que no hay justicia popular contra la justicia, pues eso pasa a otro nivel.
FOUCAULT: Pienso que, por debajo del odio que el pueblo tiene a la justicia, a los jueces, tribunales y prisiones, no hay que ver tan sólo la idea de otra justicia mejor y más justa, sino, en primer lugar y ante todo, la percepción de un punto singular en el que el poder se ejerce a expensas del pueblo. La lucha antijudicial es una lucha contra el poder y yo no creo que sea una lucha contra las injusticias, contra las injusticias de la justicia, y una mejora en el funcionamiento de la institución judicial. A pesar de todo, es sorprendente que cada vez que ha habido motines, rebeliones, sediciones, el aparato judicial ha sido el blanco, al mismo tiempo y del mismo modo que el aparato fiscal, el ejército y las otras formas del poder. Mi hipótesis, pero no es más que una hipótesis, es que los tribunales populares, por ejemplo, en el momento de la Revolución, fueron, para la pequeña burguesía aliada a las masas, un modo de recuperar, de recobrar el movimiento de lucha contra la justicia. Y para recuperarlo, propusieron este sistema del tribunal que se refiere a una justicia que podría ser justa, a un juez que podría dictar una sentencia justa. La misma forma del tribunal pertenece a una ideología de la justicia que es la de la burguesía.
DELEUZE: Si se considera la situación actual, el poder forzosamente tiene una visión total o global. Quiero decir que las actuales formas de represión, que son múltiples, se totalizan fácilmente desde el punto de vista del poder: la represión racista contra los inmigrados, la represión en las fábricas, la represión en la enseñanza, la represión contra los jóvenes en general. No hay que buscar la unidad de todas esas formas tan sólo en una reacción frente al Mayo del 68, sino mucho más en una preparación y organización concertadas de nuestro futuro próximo. El capitalismo francés necesita con imperiosidad unas «reservas» de desempleo, y abandona la máscara liberal y paternal del pleno empleo. Este es el punto de vista desde el que hallan su unidad: la limitación de la inmigración, una vez dicho que se confiaban a los inmigrados los trabajos más duros e ingratos –la represión en las fábricas, puesto que se trata de volver a proporcionar al francés el «gusto» por un trabajo cada vez más duro-, la lucha contra los jóvenes y la represión en la enseñanza, puesto que la represión policíaca es tanto más viva cuanto menos necesidad de jóvenes hay en el mercado de trabajo. Toda clase de categorías profesionales van a ser invitadas a ejercer funciones policíacas cada vez más precisas: profesores, psiquiatras, educadores de toda clase, etc. Ahí nos encontramos con algo que ya anunciaste hace tiempo y que se pensaba que no iba a poder producirse: el fortalecimiento de todas las estructuras de encierro. Entonces, frente a esta política global del poder, se dan repuestas locales, contrafuegos, defensas activas y a veces preventivas. Nosotros no hemos de totalizar lo que se totaliza por parte del poder y que nosotros sólo podríamos totalizar restaurando formas representativas de centralismo y jerarquía. En cambio, lo que tenemos que hacer es llegar a instaurar vínculos laterales, todo un sistema de redes, de bases populares. Y esto es lo difícil. En todo caso, para nosotros la realidad no pasa totalmente por la política en el sentido tradicional de competición y distribución del poder, de instancias llamadas representativas al modo de PC o de la CGT. La realidad es lo que hoy día pasa efectivamente en una fábrica, en una escuela, en un cuartel, en una prisión, en una comisaría. De tal modo que la acción implica un tipo de información de una naturaleza completamente diferente de las informaciones de los periódicos (así por ejemplo, el tipo de información de la Agence de Presse Liberation).
FOUCAULT: Esta dificultad, nuestro embarazo para encontrar las formas de lucha adecuadas, ¿no proviene de que aún ignoramos lo que es el poder? Después de todo, ha sido preciso esperar al siglo XIX para saber lo que era la explotación, pero quizá todavía no sabemos qué es el poder. Marx y Freud quizá no bastan para ayudarnos a conocer eso tan enigmático, a la vez visible e invisible, presente y oculto, ocupado en todas partes, que se llama el poder. La teoría del Estado, el análisis tradicional de los aparatos de Estado, no agotan sin duda el campo de ejercicio y funcionamiento del poder. Actualmente, sabemos aproximadamente quién explota, hacia dónde va el beneficio, por qué manos pasa y dónde se vuelve a invertir, mientras que el poder… Sabemos perfectamente que no son los gobernantes quienes detentan el poder. Sin embargo, la noción de «clase dirigente» no está ni muy clara ni muy elaborada. «Dominar», «dirigir», «gobernar», «grupo de poder», «aparato de Estado», etc., aquí hay todo un conjunto de nociones que piden ser analizadas. Asimismo, sería preciso saber hasta dónde se ejerce el poder, mediante qué relevos y hasta qué instancias, a menudo ínfimas, de jerarquía, control, vigilancia, prohibiciones, coacciones. En todo lugar donde hay poder, el poder se ejerce. Nadie, hablando con propiedad, es su titular y, sin embargo, se ejerce en determinada dirección, con unos a un lado y los otros en el otro; no sabemos quién lo tiene exactamente, pero sabemos quién no lo tiene. Si la lectura de tus libros (desde el Nietzsche hasta lo que presiento de Capitalismo y esquizofrenia) ha sido para mí tan esencial, se debe a que me parece que van muy lejos en la posición de este problema: bajo ese viejo tema del sentido, significado, significante, etc., por último, la cuestión del poder, de la desigualdad de los poderes, de sus luchas. Cada lucha se desarrolla alrededor de un lar particular de poder (uno de esos innumerables pequeños lares que pueden ser un jefecillo, un guardia de H.L.M., un director de prisiones, un juez, un responsable sindical, un redactor jefe de un periódico). Y designar los lares, los núcleos, denunciarlos, hablar de ellos públicamente, es una lucha, no es porque nadie tuviera aún conciencia de ello, sino porque tomar la palabra sobre este tema, forzar la red de información institucional, nombrar, decir quién ha hecho qué, designar el blanco es una primera inversión del poder, es un primer paso para otras luchas contra el poder. Si discursos como, por ejemplo, los de los detenidos o los de los médicos de las prisiones son luchas, se debe a que al menos por un instante, confiscan el poder de hablar de la prisión, actualmente ocupado por la administración a solas y sus cómplices reformadores. El discurso de la lucha no se opone al inconsciente: se opone al secreto. Eso tiene el aspecto de ser menos importante. ¿Y si lo fuese mucho más? Existe toda una serie de equívocos a propósito de lo «oculto», de lo «reprimido», de lo «no dicho», que permiten «psicoanalizar» a bajo precio lo que deber ser objeto de lucha. El secreto tal vez sea más difícil de conocer que el inconsciente. Los dos temas que todavía ayer podíamos encontrar frecuentemente: «la escritura es lo reprimido» y «la escritura es con pleno derecho subversiva», me parece que revelan un cierto número de operaciones que es preciso denunciar severamente.

Preguntas a Michel Foucault sobre la geografía // Herodote

Esta entrevista fue publicada en la revista francesa Herodote en 1975, con motivo de su primer número.

Herodote: El trabajo que usted ha emprendido coincide (y alimenta) en gran parte la reflexión que nosotros hemos emprendido en geografía, y de un modo más general en relación con las ideologías y estrategias del espacio.
Interrogando a la geografía hemos encontrado un determinado número de conceptos: saber, poder, ciencia, formación discursiva, mirada, episteme, y la arqueología que usted ha realizado ha contribuido a orientar nuestra reflexión. Así, la hipótesis avanzada en la Arqueología del saber, según la que una formación discursiva no se define ni por un objeto, ni por un estilo, ni por un juego de conceptos permanente, ni por la persistencia de una temática, sino que debe ser captada como un sistema de dispersión reglamentado, nos ha permitido delimitar mejor el discurso geográfico.
También nos ha sorprendido su silencio en lo que concierne a la geografía (salvo error usted no evoca su existencia más que en una comunicación dedicada a Cuvier, y además no la evoca más que para relegarla entre las ciencias naturales). Paradójicamente habríamos quedado estupefactos si la geografía hubiese sido tenida en cuenta, pues, a pesar de Kant y Hegel, los filósofos ignoran la geografía. ¿Hay que echar la culpa a los geógrafos que, desde Vidal de La Blanche, tuvieron cuidado en encerrarse, al abrigo de las ciencias sociales, del marxismo, de la epistemología y de la historia de las ciencias, o hay que incriminar a los filósofos desinteresados por una geografía inclasificable, «desplazada», a caballo entre ciencias naturales y ciencias sociales? ¿Tiene la geografía una «plaza» en su arqueología del saber? ¿No reproduce usted, arqueologizándola, la separación entre ciencias de la naturaleza (la encuesta, el cuadro) y ciencias del hombre (el examen, la disciplina), disolviendo de este modo el lugar en que la geografía podría establecerse?

Michel Foucault: Respuesta llanamente empírica, de momento. Se intentará luego ver si hay otra cosa detrás. Si hiciese la lista de todas las ciencias, de todos los conocimientos, de todos los dominios del saber de los que no hablo y debería hablar. y de los que estoy próximo de una forma o de otra, la lista seria casi infinita. No hablo de la bioquímica, no hablo de la arqueología. Incluso no he hecho una arqueología de la historia. Coger una ciencia porque es interesante, porque es importante o porque su historia tendría algo ejemplar, no me parece que sea un buen método. Es sin duda un buen método si se quiere hacer una historia correcta, limpia, conceptualmente aseptizada. Pero a partir del momento en que se quiere hacer una historia que tiene un sentido, una utilización, una eficacia política, no se la puede hacer correctamente más que a condición de estar ligado de una manera o de otra a los combates que se desarrollan en ese terreno. En primer lugar he intentado hacer la genealogía de la psiquiatría porque tenía una cierta práctica y una cierta experiencia del hospital psiquiátrico y percibía ahí combates, líneas de fuerza, puntos de enfrentamiento, tensiones. La historia que he realizado, no la he hecho más que en función de estos combates. El problema, el núcleo de la cuestión, la apuesta, está en poder mantener un discurso verdadero y que sea estratégicamente eficaz; o aún más, cómo puede la verdad de la historia tener efecto políticamente.

H.: Esto conecta con una hipótesis que le propongo: si existen puntos de enfrentamiento, tensiones, líneas de fuerza en geografía, son subterráneos debido a la ausencia de polémica en geografía. Ahora bien, lo que puede atraer a un filósofo, un epistemólogo, un arqueólogo es arbitrar o sacar provecho de una polémica ya
iniciada.

M. F.: Es cierto que la importancia de una polémica puede atraer. Pero yo no soy en absoluto de esa especie de filósofos que tiene o quiere tener un discurso de verdad sobre cualquier ciencia. Dictar la ley en toda ciencia, es el proyecto positivista. Estoy seguro que en ciertas formas de marxismo «renovado» no se encuentre una tentación parecida, que consistiría en decir: el marxismo, como ciencia de las ciencias, puede hacer la teoría de la ciencia y establecer la repartición entre ciencia e ideología. Pero, esta posición de árbitro, de juez, de testigo universal es un papel que rechazo absolutamente, pues me parece ligado a la institución universitaria de la filosofía. Si hago los análisis que hago no es porque exista una polémica que yo querría arbitrar, sino porque he estado ligado a ciertos combates: medicina, psiquiatría, penalidad. No he pretendido nunca hacer una historia general de las ciencias humanas, ni hacer una crítica en general de la posibilidad de las ciencias. El subtitulo de Las Palabras y las Cosas no es la arqueología, sino una arqueología de las ciencias humanas.
Son ustedes, los que están directamente ligados a lo que ocurre en geografía, los que están enfrentados a todos estos enfrentamientos de poder que atraviesan a la geografía, son ustedes quienes deben afrontarlos, quienes deben adquirir los instrumentos que les permitan combatir ahí, Y en el fondo deberían decirme: «Usted no se ha ocupado de esta cosa que no le concierne exactamente y que no conoce bien». Y yo les respondería: «Si uno o dos chismes (aproximación o método) que he creído poder utilizar en la psiquiatría, en la penalidad, en la historia natural pueden servirles, me siento muy contento. Si se ven obligados a adoptar otros o a transformar mis instrumentos, muéstrenmelo porque también yo podría beneficiarme».

H: Usted se refiere con mucha frecuencia a los historiadores: Lucien Febvre, Braudel, Le Roy Ladurie. Y les rinde homenaje en numerosas ocasiones. Se da el caso que estos historiadores intentaron establecer un diálogo con la geografía, más precisamente instaurar una geo‐historia o una antropo‐geografía. Existía por la mediación de estos historiadores la ocasión de un encuentro con la geografía. Además usted roza el terreno geográfico cuando estudia la economía política y la historia natural. Se puede constatar así un constante afloramiento de la geografía sin que nunca sea tenida en cuenta. No hay en mi pregunta ni la solicitud de una hipotética arqueología ni tampoco una decepción: solamente una sorpresa.

M. F.: Me da un poco de reparo no responder más que por argumentos de hecho, pero creo que hay que desconfiar de esta voluntad de esencialidad: si usted no habla de algo es porque encuentra fuertes obstáculos que vamos a intentar desentrañar. Se puede muy bien no hablar de algo simplemente porque no se lo conoce, no porque uno se enfrente a un saber inconsciente y en consecuencia inaccesible. Usted me pregunta si la geografía tiene un lugar en la arqueología del saber. Si, a condición de cambiar la formulación. Encontrar un espacio para la geografía significaría que la arqueología del saber tiene un proyecto de cobertura total y exhaustiva de todos los campos de saber, lo cual no es en absoluto lo que yo pienso. La arqueología del saber no es más que un modo de aproximación.
Es verdad que la filosofía, al menos desde Descartes, ha estado siempre ligada en Occidente al problema del conocimiento. No hay escapatoria. Cualquiera que se crea filósofo y que no se plantee la cuestión «¿qué es el conocimiento?» o «¿qué es la verdad?», ¿en qué sentido se podría decir que es un filósofo? Y a mi, que me gusta decir que no soy filósofo, si en último término me ocupo de la verdad, soy, pese a todo, un filósofo. Desde Nietszche esta cuestión se transformó. No se trata ya de ¿cuál es el camino más seguro de la Verdad?, sino de ¿cuál ha sido el camino temerario de la verdad? Era la cuestión de Nietzsche, eso sí, también es la cuestión de Husserl en La crisis de las ciencias europeas. La ciencia, la imposición de lo verdadero, la obligación de verdad, los procedimientos ritualizados para producirla atraviesan completamente toda la sociedad occidental desde hace milenios y se han universalizado en la actualidad para convertirse en la ley general de toda civilización. ¿Cuál es su historia, cuáles son sus efectos, cuál es su entramado con las relaciones de poder? Si se adopta esta perspectiva, entonces la geografía sería susceptible de un método semejante. Hay que intentar aplicar este método a la geografía, pero del mismo modo que se aplicaría a la farmacología, la microbiología, la demografía, y qué sé yo… Hablando con propiedad, no hay un espacio específico pero seria necesario hacer esta arqueología del saber geográfico.

H.: Si la geografía no es visible, no está comprendida en el campo que usted explora, en el que usted practica sus búsquedas, ello está sin duda ligado al proceso deliberadamente histórico o arqueológico que de hecho privilegia el factor tiempo. Se puede constatar así una preocupación rigurosa por la periodización que contrasta con la vaguedad, la relativa indeterminación de sus localizaciones. Sus espacios de referencia son indistintamente la cristiandad, el mundo occidental, la Europa del Norte, Francia, sin que esos espacios de referencia sean verdaderamente justificados o incluso precisados. Usted escribe que «cada periodización divide a la historia en un cierto número de sucesos, e inversamente, cada estrato de sucesos exige una periodización inmediata, puesto que según el nivel del que se parta deberán ser delimitadas periodizaciones distintas, y, según la periodización que se establezca, se alcanzarán diferentes niveles, Se accede así a la metodología compleja de la discontinuidad». Se puede, e incluso conviene concebir y construir una metodología de la discontinuidad en función del espacio y de las escalas espaciales. Usted privilegia de hecho ci factor tiempo arriesgándose a delimitaciones o espacializaciones nebulosas, nómadas. Espacializaciones inciertas que contrastan con la preocupación de recortar franjas, períodos, edades.

M. F.: Tocamos aquí un problema de método, pero también de soporte material que consiste simplemente en la posibilidad de que una persona sola lo recorra. En efecto, yo podría decir perfectamente: historia de la penalidad en Francia. Después de todo es esto esencialmente lo que he hecho, si se exceptúan un cierto número de desbordamientos, de referencias, de puntos de contacto con el exterior. Si no lo digo, si dejo flotar una especie de vaga frontera, un poco occidental, un poco nómada es debido a que la documentación que he utilizado desborda un poco el caso de Francia, y con mucha frecuencia, para comprender un fenómeno francés me he visto obligado a referirme a algo que ocurre en el exterior, que sería poco explicito, que fue anterior en el tiempo, que sirvió de modelo. Esto me permite, con modificaciones regionales o locales, situar estos fenómenos en las sociedades anglosajona, española, italiana, etc. No hago mayores precisiones porque seria tan abusivo decir «no hablo más que de Francia» que decir «hablo de toda Europa». Sería necesario en efecto precisar —pero
esto implicaría un trabajo colectivo— en dónde se detiene este tipo de proceso, a partir de dónde se puede decir: «ocurre algo distinto».

H.: Esta espacialización incierta contrasta con la profusión de metáforas espaciales: posición, desplazamiento, lugar, campo: incluso en ocasiones geográficas: territorio, dominio, suelo horizonte, archipiélago, geopolítica, región, paisaje.

M. F.: Pues bien, retomemos estas metáforas geográficas. Territorio, es sin duda una noción geográfica, pero es en primer lugar una noción jurídico política: lo que es controlado por un cierto tipo de poder.

Campo: noción económico jurídica.
Desplazamiento: se desplaza un ejército, una tropa, una población.
Dominio: noción jurídico‐política.
Suelo: noción histórico‐geológica.
Región: noción fiscal, administrativa, militar.
Horizonte: noción pictórica, pero también estratégica.

No hay más que una noción que sea verdaderamente geográfica, es la de archipiélago. No la he utilizado más que una vez, para designar, y a causa de Solyenitsin —el archipiélago carceral—, esta dispersión y al mismo tiempo el recubrimiento universal de una sociedad por un tipo de sistema punitivo.

H.: Estas nociones no son, ciertamente, estrictamente geográficas. Son sin embargo las nociones básicas de cualquier enunciado geográfico. Ponemos así el dedo en la llaga al advertir que el discurso geográfico produce pocos conceptos, y los retoma un poco de todos lados. Paisaje es una noción pictórica, pero es un objeto esencial de la geografía tradicional.

M. F.: ¿Pero están ustedes seguros de que yo tomo estas nociones de la geografía y no de donde la geografía precisamente las ha tomado?

H.: Lo que hay que subrayar, a propósito de ciertas metáforas espaciales, es que son tanto geográficas como estratégicas, lo cual es muy normal puesto que la geografía se desarrolló a la sombra del ejército. Entre el discurso geográfico y el discurso estratégico se puede observar una circulación de nociones: la región de lo geográfico no es otra cosa que la región militar (de regere, dirigir), y provincia no es más que el territorio vencido (de vincere). El campo reenvía al campo de batalla.

M. F.: Se me ha reprochado bastante estas obsesiones espaciales, y en efecto, me han obsesionado. Pero, a través de ellas, creo haber descubierto lo que en el fondo buscaba, las relaciones que pueden existir entre poder y saber. Desde el momento en que se puede analizar el saber en términos de región, de dominio, de implantación, de desplazamiento, de transferencia, se puede comprender el proceso mediante el cual el saber funciona como un poder y reduce a él los efectos.
Existe una administración del saber, una política del saber, relaciones de poder que pasan a través del saber y que inmediatamente si se las quiere describir os reenvían a estas formas de dominación a las que se refieren nociones tales como campo, posición, región, territorio. Y el término político‐estratégico indica cómo lo militar y lo administrativo se inscriben efectivamente ya sea sobre un suelo, ya sea en forma de discurso. Quien no plantease el análisis de los discursos más que en términos de continuidad temporal se vería necesariamente avocado a analizarlos y a considerarlos como la transformación interna de una conciencia individual. Construirá así una gran conciencia colectiva dentro de la cual ocurrirían las cosas.
Metaforizar las transformaciones del discurso por medio de un vocabulario temporal conduce necesariamente a la utilización del modelo de la conciencia individual, con su temporalidad propia. Intentar descifrarlo, por el contrario, a través de metáforas espaciales, estratégicas, permite captar con precisión los puntos en los que los discursos se transforman en, a través de y a partir de las relaciones de poder.

H.: Althusser en Leer el Capital, plantea y se plantea una cuestión análoga. «El recurso a las metáforas espaciales (…) que el presente texto utiliza plantea un problema teórico: el de su garantía de existencia en un discurso con pretensión científica, Este problema puede plantearse de la forma siguiente: ¿por qué una determinada forma de discurso científico implica necesariamente la utilización de metáforas tomadas de discursos no científicos”. Althusser, así, presenta el recurso a las metáforas espaciales como necesario, pero al mismo tiempo como regresivo, no
riguroso. Por el contrario todo permite pensar que las metáforas espaciales, lejos de ser reaccionarias, tecnocráticas, abusivas o ilegitimas, son más bien el síntoma de un pensamiento «estratégico», «combativo», que considera el espacio del discurso como terreno y encrucijada de prácticas políticas.

M. F.: Es efectivamente de guerra, de administración, de implantación, de gestión de un poder de lo que se trata en tales expresiones. Será necesario hacer una crítica de esta descalificación del espacio que reina desde hace varias generaciones. ¿Ha comenzado en Bergson o antes? El espacio es lo que estaba muerto, fijado, no dialéctico, inmóvil. Por el contrario, el tiempo era rico, fecundo, vivo, dialéctico.
La utilización de términos espaciales tiene un cierto aire de anti‐historia para todos aquellos que confunden la historia con las viejas formas de la evolución, de la continuidad viviente, del desarrollo orgánico, del progreso de la conciencia o del proyecto de la existencia. Desde el momento en que se hablaba en términos de espacio se estaba contra el tiempo. ¡Se «negaba la historia»! como decían los tontos, se era un «tecnócrata». ¡No comprendían que en la percepción de las implantaciones de las delimitaciones del perfilamiento de los objetos de los gráficos, de las organizaciones de los dominios!, lo que se hacía aflorar eran los procesos —por supuesto históricos— del poder. La descripción espacializante de los hechos del discurso desemboca en el análisis de los efectos de poder que están ligados a ellos.

H.: Con Vigilar y Castigar, esta estrategización del pensamiento alcanza una nueva cota, con el panoptismo, nos encontramos más allá de la metáfora. Lo que está en juego es la descripción de instituciones en términos de arquitectura, de figuras espaciales. Usted evoca incluso como conclusión la «geopolítica imaginaria» de la ciudad carcelaria. ¿Esta figura panóptica da cuenta del aparato de Estado en su conjunto? Aparece, en su último libro, un modelo implícito de poder: una diseminación de micro‐poderes, una red de aparatos dispersos, sin aparato único, sin
foco ni centro, y una coordinación transversal de instituciones y de tecnologías, sin embargo, usted señala la estatalización de las escuelas, hospitales, casas de corrección y de educación hasta entonces en manos de los grupos religiosos o de las asociaciones de beneficencia. Y paralelamente comienza a funcionar una policía centralizada que ejerce una vigilancia permanente, exhaustiva, capaz de hacerlo todo visible con la condición de hacerse a sí misma invisible. «La organización del aparato policial ratifica en el siglo XVIII la generalización de las disciplinas y alcanza las
dimensiones del Estado».

M. F.: A través del panoptismo apunto a un conjunto de mecanismos que operan en el interior de todas las redes de procedimientos de los que se sirve al poder. El panoptismo ha sido una invención tecnológica en el orden del poder, como la maquina de vapor en el orden de la producción. Esta invención tiene esto de particular: que ha sido utilizada en un principio en niveles locales: escuelas, cuarteles, hospitales, en ellos se ha hecho la experimentación de la vigilancia integral. Se ha aprendido a confeccionar historiales, a establecer anotaciones y clasificaciones, a hacer la contabilidad integral de estos datos individuales. Ciertamente, la economía —y el fisco— habían ya utilizado algunos de estos procedimientos. Pero la vigilancia permanente de un grupo escolar o de un grupo de enfermos, es otra cosa, y estos métodos han sido generalizados a partir de un cierto momento. El aparato policial ha sido uno de los principales vectores de esta extensión, pero también la administración napoleónica. Creo haber citado una descripción muy bonita del papel de los procuradores generales en el Imperio considerándolos el ojo del emperador, y, desde el primer procurador general de Paris hasta el simple sustituto de provincias, es una sola y misma mirada la que vigila los desórdenes, previene los peligros de criminalidad, sanciona todas las desviaciones. Y si por casualidad algo en esta mirada universal se relajaba, si se adormecía en algún sitio, entonces el Estado no estaría lejos de su ruina. El panoptismo no ha sido confiscado por los aparatos de Estado, pero éstos se han apoyado sobre esta especie de pequeños panoptismos regionales y dispersos. De tal modo que, si se quiere captar los mecanismos de poder en su complejidad y en detalle, no se puede uno limitar al análisis de los aparatos de Estado solamente. Habría que evitar un esquematismo —esquematismo que por otra parte no está en el propio Marx— que consiste en localizar el poder en el aparato de Estado y en hacer del aparato de Estado el instrumento privilegiado, capital, mayor, casi único del poder de una clase sobre otra. De hecho, el poder en su ejercicio va mucho más lejos, pasa por canales mucho más finos, es mucho más ambiguo, porque cada uno es en el fondo titular de un cierto poder y, en esta medida, vehicula el poder. El poder no tiene como única función reproducir las relaciones de producción. Las redes de la dominación y los circuitos de la explotación se interfieren, se superponen y se refuerzan, pero no coinciden.

H.: Si el aparato de Estado no es el vector de todos los poderes, no es por ello menos cierto que recubre lo esencial de ¡as prácticas disciplinarias, y muy particularmente en Francia con el sistema panóptico‐policial.

M. F.: La monarquía administrativa de Luis XIV y Luis XV, tan fuertemente centralizada, ha sido ciertamente un primer modelo. Usted sabe que en la época de Luis XV se ha inventado la policía. No tengo ninguna intención de disminuir la importancia y la eficacia del poder de Estado. Creo simplemente que al insistir demasiado en su papel, y en su papel exclusivo, se corre el riesgo de no tener en cuenta todos los mecanismos y efectos de poder que no pasan directamente por el aparato de Estado, que con frecuencia lo afianzan mucho mejor, lo reconducen, le proporcionan su mayor eficacia. Con la sociedad soviética se tiene el ejemplo de un aparato de Estado que ha cambiado de manos y que deja las jerarquías sociales, la vida de familia, la sexualidad, el cuerpo, casi como estaban en una sociedad de tipo capitalista. Los mecanismos de poder que funcionan en el taller entre el ingeniero, el capataz y el obrero ¿cree usted que son muy diferentes en la Unión Soviética?

H.: Usted ha mostrado cómo el saber psiquiátrico implicaba, suponía, exigía, la clausura del manicomio, cómo el saber disciplinario conllevaba el modelo de la prisión, la medicina de Bichat el recinto del hospital, y la economía política la estructura de la fábrica. Podemos preguntarnos, como si se tratase de una ocurrencia, o de una hipótesis, si el saber geográfico no lleva inscrito el cerco de la frontera, sea ésta nacional, provincial o municipal. Y por tanto si a las figuras del encierro que usted ha puesto de relieve —del loco, del delincuente, del enfermo, del proletario no habría que añadir la del ciudadano soldado. El espacio del encierro seria entonces infinitamente más ancho y menos compartimentado.

M. F.: Es muy seductor, Y según usted ¿se trataría del hombre de las nacionalidades? Pues ese discurso geográfico que justifica las fronteras, es el discurso del nacionalismo.

H.: La geografía sería junto con la historia constitutiva de este discurso nacional, como bien lo muestra la instauración de la escuela de Jules Ferry que deposita en la historia‐geografía la misión de realizar y de inculcar el espíritu cívico y patriótico.

M. F.: Lo que tiene por efecto la constitución de una identidad. Pues mi hipótesis es que el individuo no es lo dado sobre el que se ejerce y se aferra el poder. El individuo, con sus características, su identidad, en su hilvanado consigo mismo, es el producto de una relación de poder que se ejerce sobre los cuerpos, las multiplicidades, los movimientos, los deseos, las fuerzas.
Por otra parte, sobre los problemas de la identidad regional, y sobre todos los conflictos que pueden darse entre ésta y la identidad nacional, habría muchas cosas que decir.

H.: El mapa como instrumento de saber poder atraviesa los tres umbrales que usted ha distinguido: medida en los Griegos, encuesta en la Edad Media, examen en el siglo XVIII. El mapa coincide con cada uno de estos umbrales, se transforma de instrumento de medida en instrumento de encuesta para convertirse hoy en instrumento de examen (mapa electoral, mapa de las percepciones, etc.). Es verdad que la historia del mapa (o su arqueología) no respeta su «cronología».

M. F.: Un mapa de votos o de opciones electorales: es un instrumento de examen. Creo que históricamente se ha dado esta sucesión de tres modelos, pero entiéndase bien que estas tres técnicas no permanecieron aisladas unas de otras. Inmediatamente se han contaminado. La encuesta ha utilizado la medida y el examen ha utilizado la encuesta, más tarde el examen ha rebotado sobre las otras dos, de tal modo que volvemos a encontrar un aspecto de su primera cuestión: ¿distinguir entre examen y encuesta no conduce a la división ciencia social‐ciencia de la naturaleza? En efecto, quisiera ver como a encuesta como modelo, como esquema administrativo, fiscal y político, ha podido servir de matriz a esos enormes recorridos que tuvieron lugar desde finales de la Edad Media hasta el siglo XVIII y en los que las gentes surcando el mundo recogían informaciones. No las recogían en estado bruto. Literalmente, encuestaban, seguían esquemas que tenían más o menos claros, más o menos conscientes. Y pienso que las ciencias de la naturaleza se han efectivamente alojado
en el interior de esta forma general que era la encuesta ‐‐del mismo modo que las ciencias del hombre nacieron a partir del momento en que estuvieron preparados los procedimientos de vigilancia y de registro de los individuos. Pero eso no fue más que el punto de partida. Y a través de los entrecruzamientos que se produjeron inmediatamente, encuesta y examen se interfirieron, y por consiguiente ciencias de la naturaleza y ciencias del hombre han igualmente entrecruzado sus conceptos, sus métodos, sus resultados. Pienso que en la geografía se tendría un hermoso ejemplo de disciplina que utiliza sistemáticamente encuesta, medida y examen.

H.: Existe además en el discurso geográfico una figura omnipresente: la del inventario o catálogo. Y este tipo de inventario utiliza el triple registro de la encuesta, de la medida y del examen. El geógrafo —es posiblemente su función esencial, estratégica— recoge la información. Inventario que en estado puro no tiene gran interés y que no es de hecho utilizable más que por el poder. El poder no tiene necesidad de ciencia sino de una masa de informaciones que, por su posición estratégica, él es capaz de explotar.
Se comprende mejor así la débil trascendencia epistemológica de los trabajos geográficos, mientras que éstos son (o mejor, eran) de un provecho considerable para los aparatos del poder. Esos viajeros del siglo XVII o esos geógrafos del XIX eran en realidad agentes de información que recogían y cartografiaban los datos, información que era directamente explotable por las autoridades coloniales, los estrategas, los comerciantes o los industriales.

M. F.: Puedo citar un hecho con ciertas reservas. Una persona especializada en los documentos que datan de la época de Luis XIV, consultando la correspondencia diplomática del siglo XVII, se dio cuenta de que muchos textos que han sido después reproducidos como narraciones de viajeros que hablaban de tantas maravillas, de plantas increíbles, de animales monstruosos, eran en realidad narraciones cifradas. Eran informaciones precisas sobre el estado militar del país, los recursos económicos, los mercados, las riquezas, las posibilidades de relación. De modo que muchas personas consideraban ingenuidades tardías de ciertos naturalistas y geógrafos del XVIII las cosas que en realidad eran informaciones extraordinariamente precisas, de las que parece se posee la clave.

H.: Preguntándonos por qué la geografía no había conocido ninguna polémica, pensamos enseguida en la débil influencia que Marx ejerció sobre los geógrafos. No ha habido geografía marxista, ni siquiera tendencia marxista en geografía. Los geógrafos que se reclaman del marxismo se bifurcan de hecho hacia la economía o hacia la sociología, privilegian las escalas planetaria y media. Marxismo y geografía se articulan difícilmente. Es posible que el marxismo, en todo caso El Capital, y en general los textos económicos se presten mal a la espacialización por privilegiar el factor tiempo. ¿Se refiere usted a esto en el párrafo de una entrevista en la que dice: «cualquiera que sea la importancia de las modificaciones aportadas —por Marx— a los análisis de Ricardo, no creo que sus análisis económicos escapen del espacio epistemológico instaurado por Ricardo»?

M. F.: Marx para mí no existe. Quiero decir esta especie de identidad que se ha construido en torno a un nombre propio, y que se refiere tan pronto a un cierto individuo, tan pronto a la totalidad de lo que ha escrito, tan pronto a un inmenso proceso histórico que deriva de él. Pienso que sus análisis económicos, la manera como analiza la formación del capital están regidos en gran parte por conceptos que provienen de la misma trama de la economía ricardiana. No tengo ningún mérito en decirlo, es el propio Marx quien lo ha dicho. Pero coja por el contrario su análisis de la Comuna de Paris o su 18 Brumarío de Luis Napoleón. Encontrará allí un tipo de análisis histórico que manifiestamente no deriva de un modelo del siglo XVIII.
Hacer funcionar a Marx como a un «autor», localizable en un filón discursivo único y susceptible de un análisis en términos de originalidad o de coherencia interna, es siempre posible. Después de todo se tiene perfectamente el derecho de «academizar” a Marx. Pero ello es desconocer el estallido que ha producido.

H.: Si se lee Marx desde una exigencia espacial, su obra se nos muestra heterogénea. Existen trozos enteros que denotan una sensibilidad espacial sorprendente.

M. F.: Tiene algunos muy notables. Así todo lo que Marx ha escrito sobre el ejército y su papel en el desarrollo del poder político. Son cosas muy importantes que han sido prácticamente abandonadas en provecho de los comentarios incesantes sobre la plusvalía.
Estoy contento de esta entrevista con ustedes porque he cambiado de parecer entre el principio y el fin. Es cierto que al comienzo pensé que ustedes reivindicaban la plaza de la geografía del mismo modo que los profesores que protestan cuando se les anuncia una reforma de la enseñanza: «habéis disminuido el horario de las ciencias naturales o de la música…». Entonces me he dicho. «Son muy amables al querer que se les haga su arqueología, pero después de todo, que la hagan ellos». No había percibido en absoluto el sentido de vuestra objeción. Me doy cuenta de que los problemas que plantean a propósito de la geografía son esenciales para mí. Entre un cierto número de cosas que yo relacioné, estaba la geografía, que era el soporte, la condición de posibilidad del paso de lo uno a lo otro. He dejado cosas en suspenso o he hecho relaciones arbitrarias.
Cuanto más avanzo, más me parece que la formación de los discursos y la genealogía del saber deben ser analizados a partir no de tipos de conciencia, de modalidades de percepción o de formas de ideologías, sino de tácticas y estrategias de poder. Tácticas y estrategias que se despliegan a través de implantaciones, de distribuciones, de divisiones, de controles de territorios, de organizaciones de dominios que podrían constituir una especie de geo‐política, punto en el que mis preocupaciones enlazarían con vuestros métodos. Hay un tema que querría estudiar en los años próximos: el ejército como matriz de organización y de saber —la necesidad de estudiar la fortaleza, la «campaña», el «movimiento», la colonia, el territorio. La geografía debe estar pues en el centro de lo que yo hago.

Foucault, las palabras y los sexos // Roger-Pol Droit

Traducción de Mariana Carrizo [*]

La publicación de 400 páginas inéditas de un gran pensador del siglo XX, vaya que merece atención. Michel Foucault, su historia de la sexualidad y su posterior estudio sobre las costumbres paganas del mundo cristiano revelan una sorprendente actualidad.

Hecho peculiar: un libro entero, casi completado una vez muerto su autor, aparece con 38 años de retraso. Nueva rareza: su trabajo erudito, denso, acerca de los Padres de la Iglesia (Clemente de Alejandría, Casiano, Agustín) y su relación con los pensadores paganos (Aristóteles, Plutarco y Musonius Rufus) entra en resonancia directa con los debates engendrados por movimientos en redes como “Balance ton porc” y #Metoo. Las discusiones de los primeros siglos cristianos sobre la virginidad, el matrimonio, las normas eróticas aceptables o no, se hallan plagadas de consideraciones sobre la violación, el pudor, la castidad, las prácticas tolerables o no entre los sexos, por lo que están en consonancia con las discusiones corrientes de hoy en día acerca del acoso y las relaciones hombres-mujeres. He aquí la magia de Michel Foucault. El cuarto y último volúmen de su Historia de la sexualidad- Las confesiones de la carne[1] finalmente hace su aparición. Está confirmado: este demonio de pensador no tiene igual a la hora de hacer brotar de los archivos los resortes inadvertidos de nuestro presente. Para comprenderlo, es necesario hacer un desvío….

Biblioteca de Historias: Historia de la sexualidad 4. Las confesiones de la carne. Por Michel Foucault. Ediciones Gallimard.

Durante su vida fue una estrella. Sus cursos en el Collège de France desbordaban de gente. Sus libros aparecían en las tapas de los diarios y semanarios. Sus múltiples intervenciones en la vida pública (antipsiquiatría, lucha de prisioneros, la revolución iraní) eran conocidas y comentadas. Michel Foucault encarnó durante alrededor de veinte años una nueva figura del intelectual. Pasó de las bibliotecas a los estudios de grabación, de universidades americanas a seminarios japoneses, sin olvidar la redacción, paciente y erudita, de obras que pronto se revelaron explosivas. Se diferenció de sus mayores, Sartre o Camus, abandonando su postura de conciencia moral universal, influenciada por el marxismo, para transformarse, mediante un estudio caso por caso, en un aliado de batallas puntuales, llevadas a cabo todos los días por “los anónimos”.

Mentado por la publicación, en 1961, de su Historia de la locura en la época clásica, pronto reconocido y celebrado por Las palabras y las cosas (1966), elogiado por Vigilar y castigar (1975), el filósofo comenzará su vasta y singular historia de la sexualidad.

 

Este proyecto ocupó casi diez años de su vida, antes de que el SIDA prevalezca en 1984. Hoy, el último volúmen de esta vasta investigación, preparada para la publicación pero no finalizada, llega a las librerías, por tanto, con una notoriedad más amplia que la que alcanzó en vida. Es que, en efecto, Foucault es hoy más leído, estudiado y considerado. De manera diferente, sin embargo: el electrón libre devino un clásico, el rebelde una referencia. Sus textos figuran en todos los manuales de filosofía para estudiantes de escuela media, sus trabajos son objeto de análisis en el mundo entero, y la biblioteca de la Pléyade, en 2005, consagró dos importantes volúmenes a sus obras. Más que una estrella es ya, más bien, una constelación.

Alterar los sistemas de poder: estableció: “Yo no estaré en la Pléyade, soy perfectamente consciente de que no haré una obra, y que no publicarán mis obras completas”, me dijo en 1975 en una serie de entrevistas[2]. Foucault se negaba a ser un “autor”: este es el supuesto que guarda el sentido último de su propio trabajo. Fue un cuidadoso del estilo, un enamorado de la escritura, pero nunca se proclamó escritor. Combinaba una parte de provocación, con un deseo de reconocimiento, sin duda, proclamado y negado a la vez. Pero, sobre todo, tenía la voluntad de ser un pensador efectivo, más que un esteta. Quería ser un “artífice”, un instalador de bombas, un experto en explosivos capaces de hacer saltar barreras. Soñaba con poner a disposición de quién las necesite las herramientas para intervenir y alterar los dispositivos de poder. Esta concepción “instrumental” del trabajo intelectual resulta ser una clave decisiva para comprender sus investigaciones. Nos permite comprender que fue un historiador, pero de una forma poco habitual, un filósofo, pero no cómo suele entenderse usualmente y, también, evidentemente, un escritor, pero no a la manera de Jean D’Ormesson… Su único objetivo: contribuir mediante sus libros a perturbar los sistemas de poder, mostrar cómo estos sistemas se establecen y tienen lugar en nuestras palabras, nuestras cabezas, nuestros cuerpos, nuestros sexos.

Esto debido a que el poder no es para Foucault una figura abstracta, una simple idea. No será ya esa autoridad ideal inaccesible, que reside en las nubes y que delega su fuerza a un representante -monarca, emperador o Estado republicano. Devenido “micropoder”, éste se propaga por todas partes, activo de la manera más concreta, diseminado en los horarios de trabajo, la disciplina de los cuerpos, los gestos cotidianos. También reside en las maneras de juzgar, de sentir, de vincularnos con los otros y con nosotros mismos. Por lo tanto, las maneras de delimitar lo verdadero de lo falso, lo razonable de lo extravagante/raro, lo normal de lo patológico, lo decente de lo obsceno, han de comprenderse, por tanto, como mecanismos de sutil discriminación y fina coerción. Lo que pone en juego cada una de estas particiones no es una “verdad” inmutable, existente por ella misma, sino una relación de fuerzas, variable según los momentos de la historia, las tensiones de la sociedad, las rupturas y cambios en sus representaciones. La locura, por ejemplo, no es un mal funcionamiento del “espíritu”, entendido como una realidad siempre idéntica. Éste ha sido configurado y entendido de forma diferente en la época de Sócrates que en la de Erasmo, y que en el siglo de Freud. Utilizamos la misma palabra para referirnos a él, pero esa engañosa o falsa fijeza o mismidad oculta la heterogeneidad de  saberes, así como los distintos agenciamientos de poder. Aquí, el “loco” es escuchado como un sabio o un mensajero divino, allá confinado como un peligro que hay que descartar, o bien como un enfermo al que sanar.

La voluntad de saber

Foucault tomó prestado este principio de “genealogía” de Nietzsche, de quien fue un gran lector y continuador inventivo. Todas sus investigaciones se inscriben en esta estela, y particularmente la última. Centrado en la sexualidad, renueva profundamente las perspectivas de Nietzsche sobre el cuerpo, el deseo y, sobre todo, la construcción del individuo. Esto dado que Foucault es la constitución de la subjetividad misma la que Foucault acaba por ver como el resultado de los micropoderes, descubriendo su acción en el dominio de las prácticas y los juicios acerca del sexo. ¿Qué significa ser uno mismo, conocer las propias inclinaciones sexuales, gobernarse a sí mismo moralmente, saber cómo dejarse llevar o refrenarse, sentirse defectuoso o virtuoso? Contrariamente a lo que se cree, éstas no son situaciones standard, inmutables desde la antigüedad a nuestros días. Foucault fue descubriendo, poco a poco, los vínculos complejos entre concepciones de placer, el anclaje íntimo del poder, y la constitución de sujeto. He aquí porqué su Historia de la sexualidad es cualquier cosa menos una enciclopedia de prácticas eróticas.

Porque lo esencial no reside en saber, según las épocas, quien se acostaba con quién, cuantas veces, en qué posición. Ni tampoco qué actividades sexuales estaban completamente permitidas, cuáles eran meramente toleradas, o rigurosamente prohibidas. Claro que estos elementos deben tenerse en cuenta. Sin embargo, lo que verdaderamente hay que tener en cuenta es la manera en la que estos discursos y reflexiones sobre el sexo delimitan, según los siglos, la relación con uno mismo y con los demás. La subjetividad no es algo dado, un dato natural y originario. Ha sido fabricada de manera diferente en la llamada Antigüedad pagana, luego en la Europa cristiana, alrededor de múltiples discursos relativos al matrimonio, al adulterio, a la procreación, a la masturbación, a la homosexualidad. ¿Discursos represivos? A veces. ¿Normativos? Siempre. Sin embargo, también incentivadores. Lo que llama la atención de Foucault desde un principio es el inmenso dispositivo de palabras desplegado en occidente alrededor de la sexualidad. Como si, antes que una experiencia de placeres, esta fuera objeto de innumerables exámenes, juicios e innumerables glosas. El sexo para nuestra civilización, por tanto, consistiría en decir, al menos tanto como en hacer. Este es el leitmotiv del primer volumen de Historia de la sexualidad, la voluntad de saber, publicado en 1976. Con entusiasmo, el filósofo establece allí postulados contrarios a los discursos progresistas dominantes del sesenta y ocho.

¿Una sexualidad escrutada permanentemente?

El sexo, ¿es mudo? ¿Es sofocado, censurado, convertido en algo vergonzoso desde que la moralidad judeo-cristiana, decimos, extendió su capa de plomo sobre una pretendida libertad antigua? ¿Ha sido canalizado, encuadrado por la burguesía para mantener las multitudes trabajadoras en el trabajo? ¿Ha sido al fin liberado, devuelto a su poder subversivo por la revolución sexual? ¡No! tres veces no, enfatiza Foucault. Esta representación de la “represión burguesa” que prolonga la asfixia cristiana de la sexualidad es simplista. Peor: impide ver lo más interesante, la inmensa y paradojal incitación a hablar continuamente de sexo que atraviesa la cultura occidental -¡incluso para afirmar que no se debe hablar al respecto, que está prohibido, que es indecente, secreto!-. He aquí, entonces, el asunto que el último Foucault explora sabiamente: un sexo infinitamente hablado, más que reducido al silencio, finamente organizado y controlado, más que reprimido, estimulado y trabajado, más que censurado. Esta sexualidad, que se supone contiene la verdad sobre la humanidad en general, y sobre el individuo, en particular, es permanentemente escudriñada e interrogada, de diversas y múltiples maneras, desde griegos y romanos hasta nuestros días. Y Foucault tuvo el sueño, un poco loco, de diseñar el mapa en su Historia de la sexualidad.

Las vicisitudes de esta obra son, también, asombrosas. Por supuesto, el campo es inmenso, complejo, y los textos, innumerables. Sin embargo, eso no explica las profundas modificaciones que tuvo su itinerario. El primer volumen, en 1976, anunciaba una secuela en cinco episodios, que se dividían, escalonándose, en el advenimiento del cristianismo (2- La carne y el cuerpo), la era moderna (5- Los perversos, 6- Poblaciones y razas) pasando por la Edad media y la edad clásica (3- la cruzada de los niños, 4- la mujer, la madre y la histérica). Pero Foucault no publicó la secuela sino hasta ocho años después del comienzo, luego de modificar la cronología de su investigación, el plan de la misma, y en gran parte su perspectiva. Esto debido a que comprendió, en el camino, cuánto había heredado el mismo cristianismo de pensadores anteriores. Tuvo que volver a montar su investigación de varios siglos, hacerse helenista, equiparse, con marcha forzada, del bagaje erudito necesario. Esta hazaña, cumplida especialmente en companía de Paul Veyne y Pierre Hadot, merece la pena ser recordada y retomada. Finalmente aparecen, en 1984, poco tiempo antes de la muerte de Michel Foucault, dos volúmenes: El uso de los placeres, y El cuidado de sí que luego se convierten, respectivamente, en los volúmenes II y III de la “nueva” Historia de la sexualidad. El cuarto y último volumen está casi listo. La muerte llega. No es hasta hoy que nos llega esta pieza faltante del rompecabezas.

Las sorpresas de este último volúmen

Lo que se descubre allí es apasionante, sobre el registro de la historia tanto como en el de la actualidad. Porque la que se descubre es una historia poco conocida. Foucault muestra cuán equivocado es imaginar que una gran libertad pagana fue sofocada por una austeridad cristiana que supuestamente condenaba toda vida sexual. ¡Este no es el caso! Los filósofos de la antigüedad, desde Platón a Marco Aurelio, ya abogaban por una supervisión estricta de las prácticas sexuales. Las prescripciones cristianas no son, de golpe, más minuciosas ni más represivas. Al contrario: los Padres de la Iglesia a menudo  toman y repiten al pie de la letra las frases de los filósofos. Conservan prácticas ya formuladas, tales como la condena del adulterio, del matrimonio en segundas nupcias, las obscenidades entre esposos… Sin embargo, hablan de otro tipo de experiencias: dejan de considerar las relaciones de los placeres y de la moral, para preocuparse de la carne y la concupiscencia. En lugar de codificar los comportamientos, focalizan su atención en la interioridad del sujeto, en su relación con su propio deseo, en el consentimiento íntimo o de renuncia al mal.

Respecto del registro de la actualidad, la sorpresa está viva. Al acercar estas «confesiones de la carne » a nuestros debates actuales, nos veremos sorprendidos por una cantidad de coincidencias y contrastes, que traen consigo una claridad inesperada. La cuestión del consentimiento, por ejemplo, está en el corazón de esta investigación. Los textos hablan del consentimiento a sí, del consentimiento al propio deseo; nuestras discusiones apuntan al consentimiento al deseo del otro. Los Padres de la Iglesia hablan del fin de la diferencia de los sexos en el otro mundo, nosotros hablamos de eso mismo, pero en este mundo. Hay, así, cantidad de pistas de reflexión en este entrecruzamiento entre los Antiguos y de los posmodernos. Otra razón para leer a Foucault.

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Frédéric Gros**

¿Por qué este libro esperó 38 años tras la muerte de Foucault para ser publicado? ¿Era su voluntad? ¿La de los propietarios de los derechos?

Frédéric Gros – La voluntad de Michel Foucault era ciertamente publicar Las confesiones de la carne. La prueba: deja en 1982 en ediciones Gallimard un texto completo en forma de manuscrito, que luego corrige, parcialmente, y entrega mecanografiado. Pues no se trata de un texto que habría renunciado a publicar. Simplemente, decidió preceder a esta publicación con un libro sobre la experiencia sexual entre los antiguos. La escritura de lo que se convertirá en El uso de los placeres y El cuidado de sí le llevó dos años, y la muerte lo sorprendió antes de terminar de corregir el libro sobre la experiencia cristiana de la carne. Los propietarios de los derechos consideraron que como el manuscrito formaba parte del fondo del BnF, había llegado el momento de proponer una edición.

-¿Por qué aparece hoy? ¿qué ha cambiado?

Desde 1984, los trabajos de edición de Foucault se multiplicaron: la edición de sus artículos, entrevistas, etc. (Dits et écrits); la edición de sus cursos en el Collège de France; la recuperación de sus textos publicados en la Biblioteca de la Pléyade. Era sin duda razonable esperar finalizar esas empresas para publicar este inédito mayor.

-Más allá de todo lo que ya se ha publicado, ¿hay mucho aún por descubrir en los archivos personales de Foucault?

Desafortunadamente, no dispongo de una vista exhaustiva de los archivos de Foucault adquiridos por BnF. Son más de 40.000 hojas. Puede que su exploración aún reserve algunas sorpresas. Hay, por ejemplo, con un cierto número de cursos que dictó o en sus primeros años de docencia (Lille, Clermont-Ferrand, etc.) o, más tarde, en universidades extranjeras (Túnez, São Paulo, etc.), pero también fragmentos inéditos sobre Nietzsche o pintura.

[*]«Estudiante avanzada de la Licenciatura en Filosofía, miembro del Centro de Estudios en Filosofía de la Cultura y del proyecto de investigación “Mal(estares) en la sociedad occidental: dimensión propositiva de prácticas y discursos intersticiales en escenario posoccidental” de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional del Comahue, Neuquén, Argentina. mari.carrier@gmail.com

* * Frédéric Gros, filósofo, profesor de Ciencias Políticas en Paris, consagró una parte de sus trabajos a Michel Foucault, colaborando particularmente en la edición de los cuatro volúmenes de Dits et écrits (Gallimard) y dirigiendo ambos volúmenes de la Pléyade.

[1]« Histoire de la sexualité 4 – Les Aveux de la chair». Editado por Frédéric Gros*. Gallimard, 438 p., 24 euros.

[2] Algunas reagrupadas por Roger-Pol Droit en «Michel Foucault, entrevistas». Odile Jacob Ediciones (2004), 160 p.20

La performatividad del Coronavirus // Eduardo Medina

1.
Un extraño virus aparece en una ciudad de China y empiezan a morir personas. Es una nota de color. El virus al parecer se produjo por la ingesta de murciélagos. Wuhan se llama la ciudad. Un mercado de ahí parece ser el epicentro de todo. La noticia no es el virus, sino que en China comen murciélagos. Pero el virus escapa al factor murciélago y empieza a propagarse en diversas regiones de China y de otros países al rededor. Con el transcurrir de las semanas la noticia cobra más espacios en canales de televisión, medios online e impresos, pues organismos internacionales han hecho declaraciones al respecto afirmando la seriedad y mortalidad del virus. El virus tiene nombre, se llama “Coronavirus”. ¿Por qué ese nombre? Ahora está en un crucero, el Coronavirus parece que está allí. Hay infectados, un barco amarrado a un muelle por la fuerza. Y hay argentinos. En el crucero hay argentinos que también podrían tener el Coronavirus. La noticia nos es lejana aun. Pero China se ha blindado. El Estado de ese país toma medidas, restringe la circulación, amuralla Wuhan y los médicos e investigadores entran en acción en los distintos laboratorios. Finalmente el Coronavirus llega a Europa a través de la globalización, viajes comerciales y demás. Hay muertos en Europa, infectados, declaraciones al respecto de distintos mandatarios. ¿Puede llegar ese Coronavirus a Latinoamérica, a la Argentina por ejemplo? ¿Cuándo? ¿Nos debemos preocupar? En las redes sociales empiezan a circular chistes del Coronavirus, memes, videos, gif y stickers en Whatsapp. Una noticia grave sale por todos los medios: hay un infectado en el país y otros posibles contagiados. Son personas que vinieron de Europa. Es marzo de 2020. El Coronavirus ha llegado hasta nosotros. Está entre nosotros. Van a empezar a cerrar lugares, cortar el tránsito, tomar medidas drásticas. Van a anunciar una cuarentena, aparentemente obligatoria. Habla Alberto Fernández. La cuarentena está decretada. Todos en sus casas. ¿Qué es el Corona-virus?

 

2.
Como registro (libre) de una noticia, el Coronavirus es una más de tantas. Pero para los argentinos, luego de la última dictadura cívico-militar, solo la cruenta Guerra de Malvinas tuvo un efecto parecido. Allí hay un clásico y muy comentado estudio de Lucrecia Escudero Chauvel, Rumores y estrategias de guerra. La historia del submarino Superb, sobre la supuesta llegada a las costas del país de un temible y poderoso submarino ingles llamado “Superb”, construido a través de las noticias pero que nunca siquiera salió del puerto británico en donde se encontraba. Lo que finalmente sí llegó fue la guerra, que dejó muertos, heridos y un saldo traumático que aun no se pudo suturar para todos los que participaron en ella y para la sociedad en su conjunto. En ese trabajo Escudero Chauvel se pregunta, además de cómo se construye un rumor y de su forma práctica, cuáles son las distinciones mediáticas y socioculturales que permiten que un rumor, luego de una semiósis social, llegue a tener un valor o estatus ontológico, de “verdad”, es decir, de “verdad” para el que lo lee. Para la autora, en los medios de comunicación, ante la dicotomía Verdad/Falsedad, los mismos intervienen con una lógica propia que se da a través de la generación de “mundos posibles”, de un “irrealismo eficaz”, creando de este modo una “verdad mediática”. En el consumo y tráfico de información, ante la imposibilidad física y técnica de la comprobación o verificación, se hace imprescindible una eficacia simbólica capaz de dar confianza y credibilidad en los medios que la difunden, pero también un orden al mundo de los signos que nos circundan, que nos envuelven y de los que nosotros somos dinámicos reproductores y ahora, en los últimos tiempos, también ávidos productores. 

Es claro que el estudio de Escudero Chauvel tiene como condición temporal de producción las décadas del `80 y del `90, a donde la Internet era casi inexistente y la explosión de las redes sociales aun ni se vislumbraba. Hablamos de una circulación  de la comunicación descendente, es decir, de los medios de comunicación hacia la sociedad. En la actualidad esa circulación ha cambiado, se ha trastocado. Ahora existe, además de la circulación comunicacional descendente, la horizontal y la ascendente.  En donde la horizontal no tiene casi mediación temporal, es instantánea, a través de grupos en redes sociales, páginas web y blogs. Y la ascendente es la que producen los sujetos desde sus hogares o distintos espacios, no ya en papel o ni siquiera a través de una computadora, sino en los teléfonos celulares, usando las redes sociales como plataformas, pero también los comentarios en diarios online o hashtag. No un tweet, sino el comentario de un tweet puede ser la noticia que “levanta” un medio online o el noticiero de un canal de aire, estableciendo así un pasaje entre dos formas de discursividad distintas.

Lo que el Coronavirus pone en cuestión como noticia y como discurso es la circulación, el valor que tiene la circulación del discurso en una sociedad, frente a los miles y miles de estudios y papers que han puesto por apatía (y tal vez por facilidad) el foco tanto en la producción como en la recepción de dichos discursos. Es claro que la circulación no es un ente conceptual sencillo de apresar, pues juega con la instantaneidad como su condición más fiel de permanencia y persistencia. Si los medios masivos y las redes sociales habían puesto en jaque a los analistas e investigadores sociales, la semántica de una pandemia y la performatividad del significante llamado Coronavirus, directamente han desbaratado las herramientas teóricas con las que contamos. 

 

3.
¿Qué es el Corona-virus? ¿Es algo que podemos testear, verificar, comprobar por nosotros mismos? ¿Cuántos de nosotros tenemos amigos contagiados o muertos por este virus? Lo que nosotros tenemos es una construcción sociocultural del virus, llamado “Coronavirus”, pero que lentamente va produciendo el desplazamiento a su originario pero más sofisticado nombre “COVID 19” (todo en mayúsculas).

Nada de esto implica desconocer bajo ningún aspecto las declaraciones y mandatos de las autoridades nacionales y mundiales sobre esta problemática, ni mucho menos ignorar las innumerables muertes producidas en los distintos países a raíz de un mismo diagnóstico: Coronavirus. Es bueno hacer esa aclaración. Lo que intentamos es posicionarnos críticamente frente al significante Coronavirus y tal vez empezar a socavar a tiempo los elementos que componen esa significación.

¿Qué hay adentro del Coronavirus? Muerte, miedo, aislamiento, Estado, política, información, humor, enfermedad, Presidente, respiradores, China, Italia, España, Bolsonaro, Trump, barbijos, abuelos, estornudos, tos, calle, calle-vacía, encierro, soledad, angustia, etc. etc. ¿Quién puso todo eso ahí adentro? Como titularía Borges, todos y ninguno. Incluso a diferencia de otros significantes que no tienen correlato en el mundo fáctico, el Coronavirus guarda para sí la instancia de que puede vérselo o al menos hay personas que pueden verlo, como los médicos que seguramente podrán observarlo a través de microscopios en los laboratorios. Entonces tiene una existencia positiva, real, pero para nosotros, ciudadanos de a pie, el virus es una consecuencia, un efecto de algo que no vemos ni podemos ver, que no podemos comprobar. Y hacerlo, comprobarlo, posiblemente sea nuestra muerte o la muerte de un familiar o ser querido. Por lo tanto es posible discursivamente llamarlo “enemigo” como lo han hecho entre muchos otros Emmanuel Macron, presidente de Francia, o Alberto Fernández, el presidente argentino. Y la palabra “enemigo” en la política tiene un peso muy particular. Que todos y ninguno sean los responsables de lo que significa el Coronavirus y que el mismo goce de algún estatus real, permite deslindar culpas o atribuirlas, desentenderse o hacerse cargo, visibilizar el problema o no hacerlo, infundir el miedo o la calma, pero fundamentalmente esta construcción permite darle el carácter de verdad necesario para la acción, en principio contra el propio virus. Es como decir, “No importa que no lo hayas visto o no sepas, el Coronavirus existe porque hay una comunidad científica que sí lo vio. Y la OMS y el Estado le creen a esa comunidad”.

 

4.
En este punto del problema, queda la certeza de que las diversas instituciones y el Estado siguen teniendo una clara influencia sobre distintos procesos sociosemióticos, no ya como antaño en donde discursos alternativos al oficial, clandestinos o “ilegales”, muy de vez en cuando le ganaban la batalla. El Estado ya no pelea solo contra medios de comunicación. Hoy la sociedad (¿civil?) juega sus fichas en la circulación de la información. Y hasta podría decirse que los medios monopólicos han empezado a trazar ciertas alianzas con esa sociedad en desmedro del Estado y sus políticas públicas a través de esos pasajes entre distintas discursividades que más arriba mencionábamos. Tal vez la salud pública sea el último reducto o esfera de la praxis en donde el Estado cuenta con legitimidad para actuar y provocar acciones como las que estamos viendo hoy en día.

La salud pública o su reverso, la pandemia que ahora nos invade, parecen tener un efecto político que pocas veces se había podido observar. Un presidente ordenando a los ciudadanos retirarse a sus casas para aislarse, perdiendo la “libertad” garantizada por las constitución y afianzada por la costumbre, sin dudas que es un hecho sin precedentes, mucho más por el acatamiento generado. ¿Qué es lo que produce ese acontecimiento? Hay un trasfondo institucional que parecía perdido (felizmente) desde la última dictadura cívico-militar, que es el uso legítimo de la violencia. Las fuerzas de seguridad desplegadas en las calles resguardando que las medidas se cumplan. Como bien habíamos visto en las últimas décadas, el Estado había perdido parte importante de este atributo a partir de la prerrogativa de que usar la fuerza pública garantizaba un orden coyuntural, pero a la vez restaba legitimidad al gobierno que lo usase. Por otro lado, la pandemia tiene el trasfondo, no de la muerte, sino del miedo a la muerte. Por lo que el ciudadano, al desplazarse, se encuentra ante dos temores que lo acechan complementándose en la efectividad del fin deseado por el Estado.

El Coronavirus opera la irrupción de lo Real en nuestras vidas. Porque el temor está en el cuerpo y es una de las tantas pasiones o sensaciones de las que no podemos escapar mediante un juego simbólico cotidiano. Es lo que finalmente no se puede nombrar. A donde no hay universo simbólico que nos salve, que ponga palabras en su reemplazo. Y es ahí a donde el Estado parece hacerse cargo de nuestra angustia a través de su institucionalidad, de su edificio, de su facticidad. El Estado asume un saber que no tenemos, y ahora es él el que sabe y nosotros no, cuando por años hablamos de que el Estado era el atraso, la inoperancia y la ignorancia. ¿Será que cambió y ahora sabe, o lo hemos re-significado? Esa re-significación, en todo caso ¿será transitoria o permanente? ¿Para la salud pública solamente o para las demás prácticas sociales? Tenemos en ese punto un hecho positivo, pero también una posibilidad.

 

5.
En efecto, la salud pública, o más precisamente el Coronavirus, es el aleph desde donde el Estado está pudiendo encontrar una forma de observar y posicionarse frente a problemáticas sociales de múltiple índole. Ese lugar desde donde el Estado ve a través del Coronavirus es su acción más potente en años. Nunca había tenido todos los temas más acuciantes simultáneamente en agenda como ahora. Porque lo que revela la pandemia es un sistema de salud deficiente, un sistema de educación atrasado tecnológicamente, una economía endeble que se derrumba ante el primer traspié, la pobreza, la exclusión, la marginación, la falta de una comunicación confiable entre el Estado y los ciudadanos, la violencia de género que se agudiza en la cuarentena, el drama de la vejez, del trabajo en negro, etc., etc. En definitiva, la desigualdad que el aparato estatal por su propia historia y naturaleza ha querido y debido reproducir desde que se formó. Algo que en menor escala pasó en Estado Unidos con el Huracán “Katrina” en el año 2005. Todas problemáticas estructurales que no pueden ser atribuidas a un solo gobierno, pero que sí se le deben marcar al conjunto social y a la clase política en particular.

 

6.
Entonces tenemos por un lado un Coronavirus para la ciudadanía y, por otro, uno para el Estado y los distintos estamentos gubernamentales (Nación, provincia y municipios). El significante no opera de la misma manera, más allá de que, en la práctica, el discurso de un presidente, Alberto Fernández en este caso, o de cualquier gobernador o intendente, parezca igualar el problema en el valor que tenga el término “Coronavirus” y las problemáticas que arrastra. El saber, el conocimiento, la información que se registran alrededor del Coronavirus son operadores fundamentales. Lo que en el Análisis del Discurso se llama “extratextualidad”, “saberes extratextuales”, trabajan en el universo cognoscitivo de una manera desmedida, formando mayas o redes de información a donde atrapar el significante “Coronavirus”, para así convertirlo o re-convertirlo diariamente en un significante cada vez más monstruoso. Los saberes que despliega el significante temporal y espacialmente parecen agolparse ante nuestros ojos y sentidos de una forma caótica, casi imposibles de procesar y categorizar. Hasta la vida intima parece mediada por el significante Coronavirus, trazando distancias reales y convirtiendo a la virtualidad en la incompletud de la incompletud.

El discurso del Gobierno opera esa extratextualidad todo el tiempo. La escenificación del pote de alcohol en gel en los estrados o escritorios desde donde los distintos representantes difunden información y pautas, es el cruce y a la vez la distancia que marca la significación del Coronavirus. De un lado estamos Nosotros, del otro Ustedes, pero nos une este objeto que aquí está y que pasa a representar el problema y el grado de cercanía que tenemos. No es ya un Estado paternalista, tampoco un amigo, pero sin dudas que el virus ha impuesto una relación Estado-Sociedad mediada por un discurso volcado a la salud, al cuidado, al respeto, a la seguridad y a la prevención, que deberá encontrar su nombre en los próximos  tiempos.

Todo esto también implica que no se está discutiendo el poder del Gobierno, ni las medidas que toma. De a ratos ni siquiera se debaten las formas o los modos, como se acostumbra hacer en la llamada “patria panelista” de los canales de televisión. Ni siquiera se está discutiendo el valor que el Gobierno le asigna al Coronavirus como problemática social. ¿Cómo puede ser posible eso? Es como si nadie quisiera estar ahí, asumiendo todo ese universo de problemas que la pandemia dispara, ni siquiera del lado crítico. Si hasta incluso Patricia Bullrich, virtual líder de la oposición, escribió un tweet luego de la conferencia del Alberto Fernández  el domingo 29 de marzo diciendo: “Presidente, apoyaremos la cuarentena y trabajaremos, como oposición responsable, junto al Gobierno y a todos los argentinos para lograr el mejor resultado como país”. Sin un ápice de ironía, sarcasmo o distancia, el breve posteo de Bullrich puede ser el de cualquier gobernador del PJ o de un líder sindical aliado al Gobierno. ¿Cómo se produce un desplazamiento semejante en una sociedad marcadamente antagonista?

 

7.
El Coronavirus marca lo que en semiótica puede llamarse como “esfera de guerra”. Una instancia social, histórica, temporal, en la que el significante obliga a su aceptación plena o a la exclusión de quien lo rechaza. En los meses que duró la Guerra de Malvinas, el actor o individuo que no apoyaba a las Fuerzas Armadas (Gobierno de facto en ese momento) era poco menos que un enemigo, un apátrida, un traidor. Si en un autobús de línea se identificaba a un negador de la “gesta”, rápidamente se procedía a bajar al mismo de ahí a los insultos, cuando no a los golpes. Lo mismo sucedía en canchas de futbol, escuelas, universidades. El que repudiaba o criticaba la iniciativa de “recuperar las Malvinas” se convertía en un paria.

Pero una “esfera de guerra” no se consigue solo con la llegada de un  “enemigo” y su obvia identificación. Se necesita de todo un sistema de operaciones simbólicas para lograrlo. Y esas operaciones a veces llevan semanas o meses de preparación, dependiendo más del azar y de sucesos acontecimentales que de la manipulación o planificación de acciones, como a los fanáticos de las teorías conspirativas les gustaría pensar.

Las palabras “enemigo”, “excepción”, “guerra”, “lucha”, “preparación”, acondicionan el campo semántico necesario para una guerra. Pero hace falta que el sujeto, la población, el ciudadano, se sienta en esa guerra, asuma una posición, identifique a sus aliados, pero principalmente a ese “enemigo”, a esa otredad, y también a la línea que lo separa de unos y de otros. ¿A dónde está esa línea que nos confronta con el Coronavirus? ¿A dónde están mis aliados? ¿Puedo confiar en el de al lado? ¿O mi vecino puede estar infiltrado el enemigo?

Solamente en una guerra una sociedad puede ser tan operada por un significante. ¿Cuál es la diferencia sociosemiótica entre un contexto bélico y uno como el que actualmente vivimos? La condición del enemigo al que nos enfrentamos, su identificación, su nombre, su materialidad. El enemigo Coronavirus, como ente, puede circular entre nosotros, pues ha cobrado una existencia óntica merced a la circulación sincrónica y diacrónica del saber de su existencia. Ya existe fuera de nosotros. La relación con otros elementos del discurso le han dado un valor, una identidad. En cuanto a su ontología, es un saber al que nos da miedo  llegar, pero del que queremos apropiarnos. En tiempos de lo pos y de la interminable y solapada condena a las ideologías y los grandes relatos, podemos afirmar que la verdad, la vieja y bella Verdad, sigue ejerciendo su seducción como siempre lo ha hecho. El Coronavirus nos muestra su semblante, nos asusta descubrirlo, pero conjuramos ese incordio con el humor, con la reflexión veloz basada en el dato cotidiano, con el consumo de la información que le sigue dando forma continua, con la conversación virtual custodiada por su presencia. 

 

8.
La pandemia impone orden y control, pero no lo hace con la cohesión de la fuerza ni con un relato abierto, tampoco con la amenaza de un enemigo real. No es por solidaridad que el ciudadano se “guarda”, ni por cuidado de sí y de los otros (más allá de que luego esa sea la justificación pública de su acción). Es la soberanía del significante, como decía Foucault, lo que nos compele a aislarnos. No sabemos qué hacer ante el poder de los signos. La aparición de un elemento constitutivo del discurso del Coronavirus puede llegar a infundirnos el más profundo de los temores. El signo de la pandemia puede estar en un taper, en la ropa, en la vereda. Soñamos dormidos y despiertos con el contacto que no llega, con la posibilidad de su ingreso en nuestro cuerpo. ¿Tiene todo esto algo que ver con las filosofías de lo bio, de lo tecno, de lo pos? Nada. En absoluto. El Estado no se ha movido de su lugar. Las instituciones públicas y privadas, si no están cerradas, han reducido al máximo su influencia. El presidente no decidirá la muerte de nadie, más no sea por la omisión infructuosa de alguna medida de salud. No, nada de todo eso. El poder de sujeción de los cuerpos ha cambiado de lugar, pero lo ha hecho a un sitio que no estaba previsto en las filosofías contemporáneas

El Coronavirus parece ser más soberano que cualquier atributo estatal. Su infinita semiósis lo impregna todo. Compite con la política en ese acaparamiento, y también compite con el poder financiero en la velocidad de su desplazamiento.

Las amplias secciones de noticias dedicadas a la pandemia se basan en historias de vida, fotos, amplia dependencia de lo ocurrido en Europa y, por supuesto, la contabilidad diaria, minuto a minuto, de los muertos, tanto en Italia como en España, Estados Unidos y ahora en Francia. El número de muertos es clave para entender la construcción. El virus es muerte, hoy la muerte es el Coronavirus. Las muertes por accidentes de tránsito, violencia de género o asaltos a mano armada han perdido el estatus que tenían. Nadie parece morir sino no es por el virus que anda, que está entre nosotros, que circula. Por ese enemigo invisible que nos obliga a aislarnos, guardarnos, mantener las distancias, reservar el saludo, ser solidarios, consecuentes con lo que disponen las autoridades, etc.

Como antes dijimos, orden y control que no está viniendo de poderes instituidos o emergentes, sino de la tiranía de un poderoso significante. Desatado y tan letal como los efectos que produce en los cuerpos que toca. Ese des-encadenamiento se da en el marco de una sociedad que parece no poder ya controlar, seleccionar y redistribuir con los viejos procedimientos los discursos producidos, tal como había hipotetizado Foucault. Y por lo pronto y ante el latiguillo repetitivo “no se sabe mucho de él”, tampoco las filosofías actúales pueden dar con el concepto capaz de conjurar sus poderes y peligros, dominar los acontecimientos aleatorios que nos invaden y esquivar la temible materialidad en las que nos vemos envueltos.

 

Mientras tanto, nosotros acá, no hemos hecho más que seguir alimentando al monstruo.     

 

 

Paraná, 3 de abril de 2020

 

 

 

 

 

 

 

 

LA POTENCIA DE EXISTIR: SEMINARIO (casi) COMPLETO // Diego Sztulwark en Chile, 11/2019

Clase I: Pierre Hadot


Clase II: Spinoza y Foucault
Parte 1

Parte 2


Clase III: Maquiavelo

 

Subjetividades en lucha // Entrevista a Antonio Negri

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La crítica de los gobernados [1] // Diego Sztulwark

Imaginemos un tipo nuevo de periodismo que no nos cuenta “lo que pasa”, sino que se ocupa de trazar la línea de actualidad de lo que somos: ningún episodio sería a priori banal o trascendente, sino que se situaría como síntoma de aquello que actúa sobre nosotros en el presente. Cada novedad para este periodismo estaría atravesada por una exigencia narrativa muy particular: explicar qué es lo que estamos dejando de ser y en qué nos estamos transformando. Esta idea de un periodismo filosófico aparece ¿Qué es la crítica? de Michel Foucault, un libro recientemente publicado en castellano. Allí se sostiene la tesis según la cual el trazado de la actualidad consiste en la activación de una voluntad política de quienes no quieren ser gobernados “pastoralmente”. La actualidad no sería entonces cuestión de consumo de información sino de disposición a trazar la línea de demarcación, de actitud crítica.

Lejos de un periodismo especializado en cuestiones de filosofía, lo que podemos imaginar leyendo a Foucault es un ademán filosófico propio de quienes buscan una libertad respecto del presente. Un gesto de conexión con aquello que, hoy en día, implica desplazamientos, transformaciones. Este tipo de nuevo periodismo asumiría la tarea de dotarse de herramientas intelectuales –pero también de los estados afectivos- para comprender y adentrarse en aquello está variando en el presente. En otras palabras, se trata de preguntarse qué es lo que tiembla, se agrieta y se diferencia por debajo de la espesa capa de cohesión y permanencia que Peter Sloterdijk estudió como stress colectivo provocado por los medios masivos de comunicación.

Mezcla de artista, analista y periodista, la comunicación crítica supone un nosotrxs en transición, entre fuerzas ellas mismas en conflicto. Foucault empleaba la formula “ontología de lo que somos” que parte de distinguir cuidadosamente la actualidad como presente (periodismo convencional) de  la actualidad como mutación. En Foucault, esta comunicación crítica logra pensar de otro modo sólo porque logra sentir de otra forma. La figura de la investigación “crítica” que de todo esto se desprende –seguimos imaginando-, que es capaz de esta doble mutación (intelectual y sensible), sería aquella capaz de articular el trabajo de archivo según las exigencias de esos catalizadores de transformación que son las luchas colectivas.

Pensar de otro modo y sentir de otra forma son consignas potentes que bien vistas tal vez supongan un tipo de actividad específica, y hasta de una relativa pasividad: para registrar las variaciones de lo que se ve y lo que se dice; para mapear relaciones de fuerza y elaborar nuestras estrategias. La actualidad, en ese sentido, se impone y se sufre. No hay transformación para quien no es capaz de padecer. 

Según Deleuze, la noción de dispositivo en Foucault está concebida como una combinación de líneas heterogéneas. Se trata de, al menos, cuatro: las líneas del “saber” (línea de lo visible, línea de lo enunciable -se trata de “formas”-), líneas de “poder” (se trata de fuerzas, que sólo pueden ser pensadas) y líneas de pliegue o de subjetivación (problemática ética), que van más allá del dispositivo en cuestión. Este más allá del dispositivo (esas resistencias que surgen dentro del dispositivo y van más allá de él) adquieren en el lenguaje de Deleuze el sentido de una “fuga” o “desterritorialización”.  La actualidad de la que venimos hablando remite, precisamente, a estos modos de fugar. Y así como cada línea pasa por todos los puntos –de modo que no hay afuera del saber ni del poder- las líneas de fuga los arrastran –si pueden- hacia zonas desconocidas. 

 

Fuga o desborde, la problemática de la actualidad en Foucault viene asociada a la constitución de una voluntad de no-obediencia (plebeya, anónima). La crítica lo es siempre respecto de las relaciones de fuerzas que en un momento constituyen un cierto presente. Y lo cierto es que Foucault fue uno de quienes mejor diagnosticaron el presente como neoliberalismo: una estrategia de individuación que liga las técnicas del placer y de ascesis (de auto-transformación) a las exigencias dominantes de lo que llamamos mercados. Reconocemos este estado de cosas, en el orden de la comunicación y de la postulación de una cierta temporalidad –un presente plano, un futuro promesa– en la pretensión de sometimiento que consiste en afirmar lo siguiente: la actualidad es neoliberal. 

Esta formula –la “actualidad es neoliberal”- es tan cierta como poco verdadera (si por verdad asumimos la línea de demarcación de lo que se transforma o fuga). El problema de un “nuevo periodismo” que tome sus premisas de lo que muta, con aquello que es capaz de existir mas allá de las líneas de saber-poder que regulan el presente, conecta con el segundo de los grandes temas de ¿Qué es la critica?: la cuestión del pastorado.

El neoliberalismo es el pastorado de nuestro tiempo. Si en el último período de su vida, Foucault reivindica una potencia especifica de los “gobernados” –aquellos sometidos al poder pastoral- es porque cree posible detectar en la pregunta ¿cómo queremos ser gobernados? la formación de una voluntad de no querer ser gobernados pastoralmente. Los gobernados en tanto que tales, sin deseo de convertirse en gobernantes, tan sólo como a partir de rechazar el ser gobernados pastoralmente, tendrían una palabra específica, capaz de romper la dialéctica del gobierno y de ir más allá de lo que la racionalidad del gobernante por sí sola establece. 

Para presentar esta particular capacidad de toma de la palabra del gobernado Foucault acude al término “coraje”, acto de valor específico que consiste en atreverse a decir una verdad que el gobernante no es -en principio- capaz de escuchar. Esto en Foucault recibe el nombre de parresía (el coraje de decir la verdad). En otras palabras, son las luchas de los gobernados las que informan sobre qué estamos dejando de ser y en qué devenir estamos entrando. Son ellas las que determinan la actualidad. Se trata de un tipo de discurso ante el poder, de una practica que desplaza al gobernado de toda sumisión. La parresía se funda un lugar de subjetivación y de resistencia específica al interior del dispositivo neoliberal de gobierno.

La figura ética y política de la parresía resulta atractiva, entonces, en la medida en que no quede restringida a una reducción académica de la política de la filosofía y nos brinde en términos prácticos -como lo recuerda Sandro Chignola en Foucault mas allá de Foucault– criterios de elucidación de la actualidad de los contrapoderes acordes con una imagen teórica post-soberana, en la que ya no se trata de cortarle la cabeza al rey, sino de desactivar un funcionamiento de la verdad pastoral determinado.

Es evidente que la relación entre periodismo, actualidad y crítica es crucial para definir la práctica de la democracia que, desde el punto de vista de los gobernantes, tiende a ser cada vez más definida a partir de una retórica del respeto de las instituciones, y, desde el ángulo de los gobernados, como una dinámica de creación de instituciones de una naturaleza nueva (un nuevo periodismo, por ejemplo).

En los textos de Foucault no encontramos una celebración de la novedad, sino una analítica de las discontinuidades. Se trata de una analítica extramoral atenta a los peligros inherentes a todas las formaciones colectivas de deseos insuficientemente problematizadas. La crítica no se confunde con la objeción: ya no se trata de un fenómeno de gusto o de opinión, sino de mutación. La crítica, en Foucault como en Marx, se resuelve como crítica practica. 

[1] Este texto es la reescritura de una reseña del encuentro que mantuvimos el jueves 23 de agosto de 2018 en el grupo de estudio Cartografías Micropolíticas.

El cuerpo utópico // Michel Foucault

Apenas abro los ojos, ya no puedo escapar a ese lugar que Proust, dulcemente, ansiosamente, viene a ocupar una vez más en cada despertar1. No es que me clave en el lugar –porque después de todo puedo no sólo moverme y removerme, sino que puedo moverlo a él, removerlo, cambiarlo de lugar–, sino que hay un problema: no puedo desplazarme sin él; no puedo dejarlo allí donde está para irme yo a otra parte. Puedo ir hasta el fin del mundo, puedo esconderme, de mañana, bajo mis mantas, hacerme tan pequeño como pueda, puedo dejarme fundir al sol sobre la playa, pero siempre estará allí donde yo estoy. El está aquí, irreparablemente, nunca en otra parte. Mi cuerpo es lo contrario de una utopía, es lo que nunca está bajo otro cielo, es el lugar absoluto, el pequeño fragmento de espacio con el cual, en sentido estricto, yo me corporizo.

Mi cuerpo, topía despiadada. ¿Y si, por fortuna, yo viviera con él en una suerte de familiaridad gastada, como con una sombra, como con esas cosas de todos los días que finalmente he dejado de ver y que la vida pasó a segundo plano, como esas chimeneas, esos techos que se amontonan cada tarde ante mi ventana? Pero todas las mañanas, la misma herida; bajo mis ojos se dibuja la inevitable imagen que impone el espejo: cara delgada, hombros arqueados, mirada miope, ausencia de pelo, nada lindo, en verdad. Y es en esta fea cáscara de mi cabeza, en esta jaula que no me gusta, en la que tendré que mostrarme y pasearme; a través de esta celosía tendré que hablar, mirar, ser mirado; bajo esta piel tendré que reventar. Mi cuerpo es el lugar irremediable al que estoy condenado. Después de todo, creo que es contra él y como para borrarlo por lo que se hicieron nacer todas esas utopías. El prestigio de la utopía, la belleza, la maravilla de la utopía, ¿a qué se deben? La utopía es un lugar fuera de todos los lugares, pero es un lugar donde tendré un cuerpo sin cuerpo, un cuerpo que será bello, límpido, transparente, luminoso, veloz, colosal en su potencia, infinito en su duración, desligado, invisible, protegido, siempre transfigurado; y es bien posible que la utopía primera, aquella que es la más inextirpable en el corazón de los hombres, sea precisamente la utopía de un cuerpo incorpóreo. El país de las hadas, el país de los duendes, de los genios, de los magos, y bien, es el país donde los cuerpos se transportan tan rápido como la luz, es el país donde las heridas se curan con un bálsamo maravilloso en el tiempo de un rayo, es el país donde uno puede caer de una montaña y levantarse vivo, es el país donde se es visible cuando se quiere, invisible cuando se lo desea. Si hay un país mágico es realmente para que en él yo sea un príncipe encantado y todos los lindos lechuguinos se vuelvan peludos y feos como osos.

Pero hay también una utopía que está hecha para borrar los cuerpos. Esa utopía es el país de los muertos, son las grandes ciudades utópicas que nos dejó la civilización egipcia. Después de todo, las momias, ¿qué son? Es la utopía del cuerpo negado y transfigurado. La momia es el gran cuerpo utópico que persiste a través del tiempo. También existieron las máscaras de oro que la civilización micénica ponía sobre las caras de los reyes difuntos: utopía de sus cuerpos gloriosos, poderosos, solares, terror de los ejércitos. Existieron las pinturas y las esculturas de las tumbas; los yacientes, que desde la Edad Media prolongan en la inmovilidad una juventud que ya no tendrá fin. Existen ahora, en nuestros días, esos simples cubos de mármol, cuerpos geometrizados por la piedra, figuras regulares y blancas sobre el gran cuadro negro de los cementerios. Y en esa ciudad de utopía de los muertos, hete aquí que mi cuerpo se vuelve sólido como una cosa, eterno como un dios.

Pero tal vez la más obstinada, la más poderosa de esas utopías por las cuales borramos la triste topología del cuerpo nos la suministra el gran mito del alma, desde el fondo de la historia occidental. El alma funciona en mi cuerpo de una manera muy maravillosa. En él se aloja, por supuesto, pero bien que sabe escaparse de él: se escapa para ver las cosas, a través de las ventanas de mis ojos, se escapa para soñar cuando duermo, para sobrevivir cuando muero. Mi alma es bella, es pura, es blanca; y si mi cuerpo barroso –en todo caso no muy limpio– viene a ensuciarla, seguro que habrá una virtud, seguro que habrá un poder, seguro que habrá mil gestos sagrados que la restablecerán en su pureza primigenia. Mi alma durará largo tiempo, y más que largo tiempo, cuando mi viejo cuerpo vaya a pudrirse. ¡Viva mi alma! Es mi cuerpo luminoso, purificado, virtuoso, ágil, móvil, tibio, fresco; es mi cuerpo liso, castrado, redondeado como una burbuja de jabón.

Y hete aquí que mi cuerpo, por la virtud de todas esas utopías, ha desaparecido. Ha desaparecido como la llama de una vela que alguien sopla. El alma, las tumbas, los genios y las hadas se apropiaron por la fuerza de él, lo hicieron desaparecer en un abrir y cerrar de ojos, soplaron sobre su pesadez, sobre su fealdad, y me lo restituyeron resplandeciente y perpetuo.

Pero mi cuerpo, a decir verdad, no se deja someter con tanta facilidad. Después de todo, él mismo tiene sus recursos propios de lo fantástico; también él posee lugares sin lugar y lugares más profundos, más obstinados todavía que el alma, que la tumba, que el encanto de los magos. Tiene sus bodegas y sus desvanes, tiene sus estadías oscuras, sus playas luminosas. Mi cabeza, por ejemplo, mi cabeza: qué extraña caverna abierta sobre el mundo exterior por dos ventanas, dos aberturas, bien seguro estoy de eso, puesto que las veo en el espejo; y además, puedo cerrar una u otra por separado. Y sin embargo no hay más que una sola de esas aberturas, porque delante de mí no veo más que un solo paisaje, continuo, sin tabiques ni cortes. Y en esa cabeza, ¿cómo ocurren las cosas? Y bien, las cosas vienen a alojarse en ella. Entran allí –y de eso estoy muy seguro, de que las cosas entran en mi cabeza cuando miro, porque el sol, cuando es demasiado fuerte y me deslumbra, va a desgarrar hasta el fondo de mi cerebro–, y sin embargo esas cosas que entran en mi cabeza siguen estando realmente en el exterior, puesto que las veo delante de mí y, para alcanzarlas, a mi vez debo avanzar.

Cuerpo incomprensible, cuerpo penetrable y opaco, cuerpo abierto y cerrado: cuerpo utópico. Cuerpo absolutamente visible, en un sentido: muy bien sé lo que es ser mirado por algún otro de la cabeza a los pies, sé lo que es ser espiado por detrás, vigilado por encima del hombro, sorprendido cuando menos me lo espero, sé lo que es estar desnudo; sin embargo, ese mismo cuerpo que es tan visible, es retirado, es captado por una suerte de invisibilidad de la que jamás puedo separarlo. Ese cráneo, ese detrás de mi cráneo que puedo tantear, allí, con mis dedos, pero jamás ver; esa espalda, que siento apoyada contra el empuje del colchón sobre el diván, cuando estoy acostado, pero que sólo sorprenderé mediante la astucia de un espejo; y qué es ese hombro, cuyos movimientos y posiciones conozco con precisión pero que jamás podré ver sin retorcerme espantosamente. El cuerpo, fantasma que no aparece sino en el espejismo de los espejos y, todavía, de una manera fragmentaria. ¿Acaso realmente necesito a los genios y a las hadas, y a la muerte y al alma, para ser a la vez indisociablemente visible e invisible? Y además ese cuerpo es ligero, es transparente, es imponderable; nada es menos cosa que él: corre, actúa, vive, desea, se deja atravesar sin resistencia por todas mis intenciones. Sí. Pero hasta el día en que siento dolor, en que se profundiza la caverna de mi vientre, en que se bloquean, en que se atascan, en que se llenan de estopa mi pecho y mi garganta. Hasta el día en que se estrella en el fondo de mi boca el dolor de muelas. Entonces, entonces ahí dejo de ser ligero, imponderable, etc.; me vuelvo cosa, arquitectura fantástica y arruinada.

No, realmente, no se necesita sortilegio ni magia, no se necesita un alma ni una muerte para que sea a la vez opaco y transparente, visible e invisible, vida y cosa; para que sea utopía basta que sea un cuerpo. Todas esas utopías por las cuales esquivaba mi cuerpo, simplemente tenían su modelo y su punto primero de aplicación, tenían su lugar de origen en mi propio cuerpo. Estaba muy equivocado hace un rato al decir que las utopías estaban vueltas contra el cuerpo y destinadas a borrarlo: ellas nacieron del propio cuerpo y tal vez luego se volvieron contra él.

En todo caso, una cosa es segura, y es que el cuerpo humano es el actor principal de todas las utopías. Después de todo, una de las más viejas utopías que los hombres se contaron a ellos mismos, ¿no es el sueño de cuerpos inmensos, desmesurados, que devorarían el espacio y dominarían el mundo? Es la vieja utopía de los gigantes, que se encuentra en el corazón de tantas leyendas, en Europa, en Africa, en Oceanía, en Asia; esa vieja leyenda que durante tanto tiempo alimentó la imaginación occidental, de Prometeo a Gulliver.

También el cuerpo es un gran actor utópico, cuando se trata de las máscaras, del maquillaje y del tatuaje. Enmascararse, maquillarse, tatuarse, no es exactamente, como uno podría imaginárselo, adquirir otro cuerpo, simplemente un poco más bello, mejor decorado, más fácilmente reconocible; tatuarse, maquillarse, enmascararse, es sin duda algo muy distinto, es hacer entrar al cuerpo en comunicación con poderes secretos y fuerzas invisibles. La máscara, el signo tatuado, el afeite depositan sobre el cuerpo todo un lenguaje: todo un lenguaje enigmático, todo un lenguaje cifrado, secreto, sagrado, que llama sobre ese mismo cuerpo la violencia del dios, el poder sordo de lo sagrado o la vivacidad del deseo. La máscara, el tatuaje, el afeite colocan al cuerpo en otro espacio, lo hacen entrar en un lugar que no tiene lugar directamente en el mundo, hacen de ese cuerpo un fragmento de espacio imaginario que va a comunicar con el universo de las divinidades o con el universo del otro. Uno será poseído por los dioses o por la persona que uno acaba de seducir. En todo caso la máscara, el tatuaje, el afeite son operaciones por las cuales el cuerpo es arrancado a su espacio propio y proyectado a otro espacio.

Escuchen, por ejemplo, este cuento japonés y la manera en que un tatuador hace pasar a un universo que no es el nuestro el cuerpo de la joven que él desea:

“El sol disparaba sus rayos sobre el río e incendiaba el cuarto de las siete esteras. Sus rayos reflejados sobre la superficie del agua formaban un dibujo de olas doradas sobre el papel de los biombos y sobre la cara de la joven profundamente dormida. Seikichi, tras haber corrido los tabiques, tomó entre sus manos sus herramientas de tatuaje. Durante algunos instantes permaneció sumido en una suerte de éxtasis. Precisamente ahora saboreaba plenamente la extraña belleza de la joven. Le parecía que podía permanecer sentado ante ese rostro inmóvil durante decenas y centenas de años sin jamás experimentar ni fatiga ni aburrimiento. Así como el pueblo de Menfis embellecía antaño la tierra magnífica de Egipto de pirámides y de esfinges, así Seikichi con todo su amor quiso embellecer con su dibujo la piel fresca de la joven. Le aplicó de inmediato la punta de sus pinceles de color sostenidos entre el pulgar, el anular y el dedo pequeño de la mano izquierda, y a medida que las líneas eran dibujadas, las pinchaba con su aguja sostenida en la mano derecha”.

Y si se piensa que la vestimenta sagrada, o profana, religiosa o civil hace entrar al individuo en el espacio cerrado de lo religioso o en la red invisible de la sociedad, entonces se ve que todo cuanto toca al cuerpo –-dibujo, color, diadema, tiara, vestimenta, uniforme–, todo eso hace alcanzar su pleno desarrollo, bajo una forma sensible y abigarrada, las utopías selladas en el cuerpo.

Pero acaso habría que descender una vez más por debajo de la vestimenta, acaso habría que alcanzar la misma carne, y entonces se vería que en algunos casos, en su punto límite, es el propio cuerpo el que vuelve contra sí su poder utópico y hace entrar todo el espacio de lo religioso y lo sagrado, todo el espacio del otro mundo, todo el espacio del contramundo, en el interior mismo del espacio que le está reservado. Entonces, el cuerpo, en su materialidad, en su carne, sería como el producto de sus propias fantasías. Después de todo, ¿acaso el cuerpo del bailarín no es justamente un cuerpo dilatado según todo un espacio que le es interior y exterior a la vez? Y también los drogados, y los poseídos; los poseídos, cuyo cuerpo se vuelve infierno; los estigmatizados, cuyo cuerpo se vuelve sufrimiento, redención y salvación, sangrante paraíso.

Realmente era necio, hace un rato, de creer que el cuerpo nunca estaba en otra parte, que era un aquí irremediable y que se oponía a toda utopía.

Mi cuerpo, de hecho, está siempre en otra parte, está ligado a todas las otras partes del mundo, y a decir verdad está en otra parte que en el mundo. Porque es a su alrededor donde están dispuestas las cosas, es con respecto a él –y con respecto a él como con respecto a un soberano– como hay un encima, un debajo, una derecha, una izquierda, un adelante, un atrás, un cercano, un lejano. El cuerpo es el punto cero del mundo, allí donde los caminos y los espacios vienen a cruzarse, el cuerpo no está en ninguna parte: en el corazón del mundo es ese pequeño núcleo utópico a partir del cual sueño, hablo, expreso, imagino, percibo las cosas en su lugar y también las niego por el poder indefinido de las utopías que imagino. Mi cuerpo es como la Ciudad del Sol, no tiene un lugar pero de él salen e irradian todos los lugares posibles, reales o utópicos.

Después de todo, los niños tardan mucho tiempo en saber que tienen un cuerpo. Durante meses, durante más de un año, no tienen más que un cuerpo disperso, miembros, cavidades, orificios, y todo esto no se organiza, todo esto no se corporiza literalmente sino en la imagen del espejo. De una manera más extraña todavía, los griegos de Homero no tenían una palabra para designar la unidad del cuerpo. Por paradójico que sea, delante de Troya, bajo los muros defendidos por Héctor y sus compañeros, no había cuerpo, había brazos alzados, había pechos valerosos, había piernas ágiles, había cascos brillantes por encima de las cabezas: no había un cuerpo. La palabra griega que significa cuerpo no aparece en Homero sino para designar el cadáver. Es ese cadáver, por consiguiente, es el cadáver y es el espejo quienes nos enseñan (en fin, quienes enseñaron a los griegos y quienes enseñan ahora a los niños) que tenemos un cuerpo, que ese cuerpo tiene una forma, que esa forma tiene un contorno, que en ese contorno hay un espesor, un peso, en una palabra, que el cuerpo ocupa un lugar. Es el espejo y es el cadáver los que asignan un espacio a la experiencia profunda y originariamente utópica del cuerpo; es el espejo y es el cadáver los que hacen callar y apaciguan y cierran sobre un cierre –-que ahora está para nosotros sellado– esa gran rabia utópica que hace trizas y volatiliza a cada instante nuestro cuerpo. Es gracias a ellos, es gracias al espejo y al cadáver por lo que nuestro cuerpo no es lisa y llana utopía. Si se piensa, empero, que la imagen del espejo está alojada para nosotros en un espacio inaccesible, y que jamás podremos estar allí donde estará nuestro cadáver, si se piensa que el espejo y el cadáver están ellos mismos en un invencible otra parte, entonces se descubre que sólo unas utopías pueden encerrarse sobre ellas mismas y ocultar un instante la utopía profunda y soberana de nuestro cuerpo.

Tal vez habría que decir también que hacer el amor es sentir su cuerpo que se cierra sobre sí, es finalmente existir fuera de toda utopía, con toda su densidad, entre las manos del otro. Bajo los dedos del otro que te recorren, todas las partes invisibles de tu cuerpo se ponen a existir, contra los labios del otro los tuyos se vuelven sensibles, delante de sus ojos semicerrados tu cara adquiere una certidumbre, hay una mirada finalmente para ver tus párpados cerrados. También el amor, como el espejo y como la muerte, apacigua la utopía de tu cuerpo, la hace callar, la calma, y la encierra como en una caja, la clausura y la sella. Por eso es un pariente tan próximo de la ilusión del espejo y de la amenaza de la muerte; y si a pesar de esas dos figuras peligrosas que lo rodean a uno le gusta tanto hacer el amor es porque, en el amor, el cuerpo está aquí.

1 La recuperación del cuerpo en el proceso del despertar es un tema recurrente en la obra de Marcel Proust. (N. de la R.)

* La conferencia “El cuerpo utópico”, de 1966, integra el libro El cuerpo utópico. Las heterotopías, de reciente aparición (ed. Nueva Visión).

Texto para la verdadera Noche de la Filosofía// Virginia Cano

La devastación de los recursos estatales y del reservorio crítico que anida en una buena parte de sus instituciones son una pieza clave en la maquinaria de precarización que despliega el actual gobierno. Los 354 (+3) despidos de TELAM no sólo incrementan la tasa de desempleo que viene provocando la actual gestión en el sector público, también constituyen un índice expresivo de la actual embestida neoliberal que pretende disciplinar a la opinión pública y cercenar las fuentes de pensamiento crítico y agonístico del presente. Es por eso que nosotres, filósofas y filósofos, muchxs también empleados y empleadas estatales, no podemos permanecer callados, como si aquí no pasara nada.

Foucault dice en su segundo volumen a la Historia de la sexualidad que:
“Hay momentos en la vida en los que la cuestión de saber si se puede pensar distinto de como se piensa y percibir distinto de como se ve es indispensable para seguir contemplando o reflexionando. (…) ¿Qué es la filosofía hoy -quiero decir la actividad filosófica- si no el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? ¿Y si no consiste, en vez de legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber cómo y hasta dónde sería posible pensar distinto?”

En un momento donde la lengua neo-liberal del gobierno equipara la razón con el pensamiento instrumental, donde la estrategia comunicacional de sus políticas de austeridad hace de las palabras mantras y eslogans, en un presente donde el disenso y la disputa por los modos de vivir y de hacer política son impugnados y sospechados, donde los medios de comunicación son amordazados y la opinión pública estratégicamente manipulada, en un contexto de neutralización del “diálogo” y de devaluación de la palabra comprometida y confrontativa, donde la protesta y la manifestación públicas son perseguidas y criminalizadas, hoy, en nuestro presente histórico, aquí, donde acaban de despedir a tantxs compañerxs trabajadores de la contra/cultura y la palabra comprometida con la transformación social, hoy más que nunca, nos urge devolverle a la filosofía -y al discurso en general- su potencia disruptiva, su capacidad de transformación, su fuerza de interrupción, su tensión creativa. Bien sabemos que las palabras y los discursos, y desde ya también la filosofía, pueden ser funcionales a la reproducción y el sostenimiento del status quo. Pueden ser -y de hecho son- eficaces tecnologías de control y disciplinamiento. Es por eso que necesitamos de las palabras polémicas, incómodas, ásperas, tajantes, insumisas, desacatadas, contestarias y corrosivas, capaces de tensionar nuestro presente y sus sentidos imperantes.

Si la filosofía quiere ser parte de las “lenguas del desacato”, para usar una expresión de valeria flores, si pensamos que nuestra actividad filosófica debe contribuir a intervenir y cortocircuitar las políticas de precarización neo-liberal y sus lógicas de fragmentación social, la filosofía como toda palabra pública y discurso del saber -¿o debería más bien aquí decir nosotrxs, las y los filósofos?- debe asumir un compromiso con nuestro presente histórico y con sus luchas por un mundo menos desigual y más habitable. Que la filosofía asuma ese compromiso requiere de nuestra capacidad para inventar espacios como éste, donde la filosofía abandona la muchas veces inmunizada lógica burocrático-académica, para entremezclarse con otros modos de decir, hacer, pensar, sentir; para dejarse interpelar, para aprender y contaminarse de otras experiencias, otras tesituras teórico-escriturales, otras pulsiones del pensar, del decir y del hacer.

De lxs compañerxs de Télam, entre otras cosas, aprendemos -y acompañamos- la importancia de la lucha y la articulación colectiva, de esa experiencia que surge sólo cuando se abandona el individualismo atomizador e inmunizante en el que nos quieren adoctrinar a fuerza de discursos meritocráticos y emprendedoristas, para dar lugar a algo que nos saca de nosotrxs mismxs, que nos conmueve y por tanto nos transforma. Frente a ese egoliberalismo que nos quieren solas, aislades, desarticulados, hoy, festejo con todxs uds, este pliegue filosófico, esta trinchera hecha de palabras y reflexiones, este encuentro con las y los compañeros despedidos en Telam que aviva algo del fuego del que es capaz la filosofía.

Marx y Foucault: trabajo abstracto y poder disciplinario // Jason Read

Marx usa el mismo término, trabajo abstracto, para referirse a dos problemas y prácticas diferentes, pero no necesariamente contradictorios. En primer lugar, el trabajo abstracto es el irreconocido equivalente que producen los diversos intercambios del mercado y que los sostiene. Un equivalente que no es solo la precondición del intercambio de bienes, sino también del intercambio de trabajo en el mercado. De este modo, dado que el trabajo abstracto, en este primer sentido, es inseparable de un equivalente puesto entre las mercancías en el mercado y una hora de trabajo, sirve como ideología “espontánea”[1]. El segundo problema abarca una práctica diferente, una producción diferente: la producción de trabajo abstracto dentro de las diversas sedes de la producción –el trabajo abstracto no como apariencia, o ideología, sino como un efecto de las relaciones de poder y las transformaciones tecnológicas que cancelan las diferencias individuales de fuerza, habilidad o resistencia. La unificación de estos problemas y sentidos diferentes bajo un mismo nombre, podría verse como una desafortunada “pobreza de lenguaje”, la confusa mezcla de dos conceptos distintos bajo el mismo término, o podría ser una indicación de la intersección e inseparabilidad del consumo y la producción, la ideología y el poder, como elementos constitutivos del modo de producción[2].

En el proceso de trabajo, el capitalista emplea diversos individuos, o cuerpos, y debe extraer de ellos no sólo fuerza de trabajo, sino la media social de fuerza de trabajo. Como expone Marx:

Otra condición es el carácter normal [normale Charakater] de la fuerza misma de trabajo. Ésta ha de poseer el nivel medio de capacidad, destreza y prontitud prevaleciente en el ramo en que se la emplea. Pero en el mercado laboral nuestro capitalista compró fuerza de trabajo de calidad normal. Dicha fuerza habrá de emplearse en el nivel medio acostumbrado de esfuerzo, con el grado de intensidad socialmente usual. El capitalista vela escrupulosamente por ello, así como por que no se desperdicie tiempo alguno sin trabajar. Ha comprado la fuerza de trabajo por determinado lapso. Insiste en tener lo suyo: no quiere que se lo roben. Por último y para ello este señor tiene su propio code pénal, no debe ocurrir ningún consumo inadecuado de materia prima y medios de trabajo. (CI 237/211).

Aunque la producción de trabajo abstracto implica la transición desde la cualidad –los diversos cuerpos que son puestos a trabajar– a la cantidad –la hora calculable de tiempo de trabajo–, no es reducible a esta transición dialéctica. El trabajo no es un inerte colector de cualidades que es homogeneizado y cuantificado; por el contrario, es una multitud de cuerpos que resisten a través de su irreducible pluralidad y heterogeneidad. Por ello, la transición de la cualidad a la cantidad abre otro problema: el problema político del control del trabajo vivo.

En el capítulo anterior vimos que la acumulación originaria no era simplemente una transformación violenta –los violentos dolores de parto del nacimiento del modo de producción capitalista–, era en sí misma una transformación de la forma de la violencia –de la esporádica y cruel violencia del modo de producción feudal a los actos más o menos cotidianos de la explotación y la dominación. Marx indica la transformación a través de una serie de figuras, o alegorías, en las que aspectos del poder soberano, o incluso el poder antiguo, se desplazan de la esfera política y se colocan dentro del modo de producción capitalista. Por ejemplo, escribe Marx en el mismo párrafo de “la sagacidad legislativa de los Licurgos fabriles” y que en “el código fabril en el cual el capital formula, como un legislador privado y conforme a su capricho, la autocracia que ejerce sobre sus obreros sin que en dicho código figure esa división de poderes de la que tanto gusta la burguesía, ni el sistema representativo, aun más apetecido por ella” (CI 517/447). Marx utiliza todos los personajes y figuras de la historia mundial desde la antigua Grecia al despotismo asiático para presentar el poder del capital. Más allá y dentro de estas figuras retóricas de poder, Marx mantiene un comparación sostenida entre la supervisión de los trabajadores dentro del modo de producción capitalista y la disciplina militar.

La subordinación técnica del obrero a la marcha uniforme del medio de trabajo y la composición peculiar del cuerpo de trabajo, integrado por individuos de uno u otro sexo y pertenecientes a diversos niveles de edad, crean una disciplina cuartelaria [kasernenmäßige Disziplin] que se desenvuelve hasta constituir un régimen fabril pleno y que desarrolla completamente el trabajo de supervisión ya mencionado con anterioridad y por tanto, a la vez, la división de los obreros entre obreros manuales y capataces, entre soldados rasos de la industria y suboficiales industriales. (CI 517/447)

Estas figuras y formulaciones podrían entenderse a la manera de una lectura sintomática althusseriana, como figuras que sustituyen al concepto ausente: el concepto de la forma de poder producida por el modo de producción capitalista y productora del mismo[3].

Este concepto ausente ha sido producido quizás por Foucault. Aunque Foucault no pretendió completar, o hilar, las observaciones de Marx sobre la formación de poder en el modo de producción capitalista, al ofrecer una investigación del poder en el capitalismo, sus análisis del poder disciplinario confluyen con Marx en varios puntos. Primero, como he señalado, se da una transición desde el poder organizado de acuerdo con la “ley” y su “trasgresión” al poder organizado según una norma. El poder organizado de acuerdo con la ley, lo que Foucault llama “poder soberano” sólo puede responder o castigar en relación con una trasgresión. Es por naturaleza binario: sólo hay dos términos: legal o ilegal[4]. Una “norma” por el contrario, permite una infinita graduación de distinciones –uno siempre puede estar por debajo de una norma–, por ello siempre existe la posibilidad de una infinidad de intervenciones, vigilancia continua y perfeccionamiento[5]. Esta es quizás la distinción que Marx presenta en la figura del código penal que opera en la fábrica: no es únicamente que el poder político se desplace a un lugar diferente, sino que ese poder se transforma de tal manera que cambian su manera de funcionar, sus objetivos y sus técnicas.

La historia de la formación del capital es además una historia de técnicas y tecnologías de poder diferentes. Como resume Foucault: “podemos encontrar entre las líneas de El capital un análisis, o al menos un esbozo de análisis, de lo que sería la historia de la tecnología de poder tal como se ejercía en los talleres y las fábricas”[6]. En el centro de este esbozo hay un problema específico: la modificación de la estructura y el terreno de violencia que es parte de la formación del modo de producción capitalista. En los pasajes sobre la acumulación originaria, Marx ilustra este pasaje contraponiendo la violencia feudal, esporádica, excesiva y cruel –una violencia que atraviesa al estado– con la estandarizada coerción cotidiana de la fábrica capitalista. En este punto también, el análisis foucaultiano del poder disciplinario puede leerse como una elaboración de la teoría de la transformación del poder y la violencia que despunta en Marx. Foucault argumenta que el poder disciplinario es tanto un efecto como una condición del surgimiento del capitalismo[7].

Antes de la formación del capitalismo, la riqueza feudal descansaba en la tierra y en los tesoros acumulados de los señores y soberanos, relativamente segura. Con el desarrollo del capitalismo, la riqueza o producción de valor se hizo dependiente de la intersección entre los cuerpos de los trabajadores y un aparato productivo cada vez más caro (maquinaria, herramientas, redes de transporte). Esta transformación expone la riqueza y el poder de la clase burguesa recién surgida a nuevos tipos de ilegalidad: un nivel completo de “ilegalidades” cotidianas –robos, sabotajes y ocupaciones– que el viejo sistema podía tolerar, se vuelven ahora intolerables. “La manera en que la riqueza tiende a invertirse, de acuerdo con unas escalas cuantitativas completamente nuevas, en las mercancías y las máquinas, supone una intolerancia sistemática y armada respecto del ilegalismo”[8]. Al mismo tiempo que la nueva rejilla de poder se inserta en las redes de propiedad, defendiendo y guardándolas, actúa sobre los sujetos –haciéndolos no sólo obedientes sino productivos. “El problema que se plantea entonces es el de fijar a los obreros al aparato de producción, de incardinarlos o desplazarlos allí donde se los necesita, de someterlos a un ritmo fijo, de imponerles la constancia y la regularidad que dicho ritmo implica, en suma, constituirlos en fuerza de trabajo”[9]. De este modo, con el capitalismo emergen un “conjunto de técnicas por las que el cuerpo y el tiempo de los hombres se convierten en fuerza de trabajo y tiempo de trabajo”[10]. El poder disciplinario produce una población, o sujeto del trabajo, que es a un tiempo productiva, según las normas y exigencias del trabajo abstracto, y dócil.

Aunque el análisis foucaultiano del poder disciplinario ofrece en parte una elaboración y clarificación de la forma de poder que coincide con el desarrollo del modo de producción capitalista, sigue habiendo una profunda diferencia entre Foucault y Marx sobre el progreso histórico y la formación de este tipo de poder. El análisis foucaultiano del “poder disciplinario” encuentra su lugar en una genealogía de las estructuras contemporáneas al poder moderno, mientras que los comentarios y figuras que Marx expone de la formación de poder en el capitalismo se colocan sobre el fondo de un amplio examen, de varios exámenes entre los que sobresalen la historia de la formación y transformación del modo de producción capitalista y el aumento de la extracción intensiva y extensiva del plusvalor. Esta diferencia no es sólo una distinción entre los fondos sobre los que se expone un concepto, en último término es una distinción en lo que llamé anteriormente “lógica de la presentación”. Esto es, lo que está en juego entre estas dos presentaciones diferentes no es sólo una cuestión de filosofías de la historia rivales –una historia de las diferentes formaciones de poder y el modo en que invisten el cuerpo como opuesta a una historia del modo de producción capitalista–, sino más bien una comprensión de la materialidad del poder. Por materialidad me refiero a los efectos complejos y múltiples que el poder ejerce, no únicamente sobre otros poderes, o estrategias, sino también la inscripción de los efectos de poder en diferentes prácticas e instituciones.

Enmarcadas de esta manera, podemos ver las más sorprendentes similitudes y diferencias entre las concepciones del poder de Marx y Foucault. En cuanto a las similitudes, podemos encontrar en ambos una concepción “transversal” del poder: el poder no se localiza en un nivel o instancia del campo social, como el estado, sino que atraviesa las diferentes instituciones y prácticas[11]. El poder es heterogéneo: sólo podemos hablar de poderes y de sus interacciones diversas[12]. Una consecuencia de esta concepción del poder es que a pesar de la atención que Marx y Foucault prestan a la historia concreta de las instituciones (prisiones, hospitales y fábricas, etc.), estas instituciones no explican por sí mismas las relaciones sociales y el conflicto, sino que deben ser explicadas por las relaciones de poder[13]. Así, Marx y Foucault se vinculan quizás en el simple hecho de que ambos deben producir un concepto al nivel más alto de “abstracción” para dar cuenta de las relaciones de poder que atraviesan el campo social. Para Marx, este concepto es el de modo de producción, que no es sólo la economía, sino la relaciones complejas y mutuamente determinadas entre lo económico, lo político y las relaciones sociales. En palabras de Marx:

En todos los casos es en la relación directa entre los propietarios de las condiciones de producción y los productores directos, relación ésta cuya forma eventual siempre corresponde naturalmente a determinada fase de desarrollo del modo de trabajo y, por ende, a su fuerza productiva social, donde encontraremos el secreto más íntimo, el fundamento oculto de toda la estructura social, y por consiguiente también de la forma política que presenta la relación de soberanía y dependencia, en suma, de la forma específica del estado existente en cada caso[14].

El concepto de modo de producción cortocircuita cualquier división a priori entre la esfera política y la esfera económica, una división constitutiva no sólo de la economía política burguesa sino también de la teoría política en general[15]. Reemplaza esa división con una historia de las relaciones complejas entre una relación particular de trabajo –las condiciones tecnológicas– y el estado. Una violación similar de la división entre lo económico y lo político recorre la comprensión foucaultiana del poder disciplinario. El poder disciplinario se entrelaza con las nuevas tecnologías y las exigencias de producción tanto como con los nuevos desarrollos en el código penal. Como argumenta Balibar:

“Disciplina” y “micro-poder” representan por tanto al mismo tiempo el otro lado de la explotación económica y el otro lado de la dominación jurídico-política de clase, que hacen posible ver como una unidad; es decir, entran en juego exactamente en el punto del “corto-circuito” que Marx establece entre economía y política, sociedad y estado[16].

Es más, la idea foucaultiana de dispositivo (Dispositif) está escrita contra toda supuesta división o estructura causal de prácticas divergentes. Un dispositivo está constituido por un conjunto heterogéneo de prácticas –por ejemplo, en el caso del “dispositivo disciplinario”, éste incluiría una relación legal particular, una relación económica, formas arquitectónicas (la prisión y la fábrica), así como toda una serie de discursos y formas de conocimiento. El dispositivo foucaultiano se acerca a ciertas dimensiones del concepto de modo de producción acuñado por Marx: en ambos casos se trata de la articulación de las relaciones entre elementos dispares. Para Foucault, la conexión entre los diversos elementos es generada únicamente por una relación específica de poder o situación estratégica.

El dispositivo se constituye propiamente como tal, y sigue siendo dispositivo en la medida en que es el lugar de un doble proceso: proceso de sobredeterminación funcional, por una parte, puesto que cada efecto, positivo o negativo, querido o no, llega a entrar en resonancia, o en contradicción, con los otros, y requiere una revisión, un reajuste de los elementos heterogéneos que surgen aquí y allá. Proceso, por otra parte, de perpetuo relleno estratégico. Tomemos el ejemplo del encarcelamiento, ese dispositivo que hizo que en un momento dado las medidas de detención parecieran el instrumento más eficaz, más razonable, que se pudiera aplicar al fenómeno de criminalidad. ¿Qué produjo esto? Un efecto que no estaba de ningún modo previsto de antemano, que no tenía nada que ver con una argucia estratégica de algún sujeto meta o transhistórico que se hubiera dado cuenta de ello o la hubiera querido[17].

Las aparentemente estáticas y estables formas e instituciones del campo social y político deben conectarse en cada caso con las relaciones y los conflictos de poder que las provocan y determinan.

Negri sugiere que el uso que Marx hace del término “modo de producción” abarca tanto un sentido histórico mundial –el paso del modo de producción asiático al capitalista, desarrollado de manera más intensa en el cuaderno sobre las formaciones económicas precapitalistas– y, en menor escala, la transformación de las condiciones tecnológicas y sociales del trabajo desde la artesanía a la industria a gran escala, analizada en El capital[18]. Poniendo entre paréntesis por un momento la decisión de Negri de identificar la segunda definición de modo de producción como la “apropiada”, es posible encontrar otro importante paralelismo con Foucault. Como escribe Deleuze respecto a Foucault:

Esta tesis sobre los dispositivos de poder me parece que presenta dos direcciones, en absoluto contradictorias, pero distintas. De todas formas, estos dispositivos eran irreductibles a un aparato de Estado. Pero en una dirección, consistían en una multiplicidad difusa, heterogénea, de micro-dispositivos. En otra dirección, reenviaban a un diagrama, a una especie de máquina abstracta inmanente a todo el campo social (como el panoptismo, definido por la función general de ver sin ser visto, aplicable a una multiplicidad cualesquiera). Eran como dos direcciones de microanálisis, igualmente importantes, ya que la segunda mostraba que Michel no se contentaba con una “diseminación”[19].

Tanto para Foucault como para Marx, la “estructura”, dispositivo o modo de producción, se amplía, por un lado, para incluir el campo social entero, mientras se reduce, por el otro, para incluir la multiplicidad de ejemplificaciones espaciales específicas de esta estructura. Como escribe Marx en los Grundrisse: “La producción es siempre una rama particular de la producción –vg., la agricultura, la cría del ganado, la manufactura, etc.– o bien es una totalidad” (G 6/21). Es con respecto a esta primera dirección, el dispositivo específico o la rama particular de la producción, como la estructura es identificada de modo más completo e implicada dentro de una instancia concreta e incluso tecnológica como la fábrica o la prisión. Si estas direcciones no son, como argumenta Deleuze de Foucault, contradictorias, son al menos no idénticas. La relación entre las dos direcciones es de tensión: entre la causa inmanente y sus instancias específicas. El capitalismo, el modo de producción capitalista, no puede identificarse con la fábrica, del mismo modo que el poder “disciplinario” no puede identificarse con la prisión. El campo social inmanente está constituido por una multiplicidad de dispositivos o relaciones, en el caso del capitalismo, el modo de producción está además constituido por las relaciones de distribución y consumo, que, aunque constitutivas del campo social, poseen lógicas diferenciadas y divergentes de aquellas que se encuentran en la producción propiamente dicha[20]. La no identidad de las dos direcciones de análisis –las relaciones inmanentes del campo social y las estructuras concretas– es también la no identidad de las estrategias antagonistas que atraviesan estos vectores. Las resistencias a pequeña escala, en la fábrica o la prisión, producen diferentes efectos a gran escala.

Marx y Foucault divergen también respecto a la lógica y las relaciones de antagonismo. Para Marx, la multiplicidad de instancias de lucha son siempre reducibles, al menos virtualmente, al conflicto sobre la explotación, con la reducción del tiempo de trabajo y la materialidad de la necesidad, a un lado, y la demanda de explotación –la reducción del trabajo necesario y el aumento del plusvalor– al otro. Mientras que en Marx hay un primado del antagonismo, con su bifurcación implícita de lo social, en Foucault encontramos un agonismo, la multiplicidad de relaciones conflictivas[21]. Marx dio diferentes versiones de esta reducción: a veces, como en La ideología alemana, descansa en la tendencia histórica a la “proletarización”, la reducción de todas las funciones sociales al trabajo y la reducción de todo trabajo a sus formas más simples y precarias; en otras ocasiones, sobre todo en los Grundrisse, la simplificación de los antagonismos se asienta en el desarrollo de las fuerzas productivas hasta el punto en el que el trabajo se agota como base del valor[22]. Por otro lado, Foucault mantiene una pluralidad o multiplicidad fundamental de las relaciones de poder. Cualquier división o dualidad del poder en dos bandos debe producirse por una interconexión de los varios y singulares espacios de poder[23].

Marx y Foucault pueden diferenciarse también, o incluso oponerse, respecto al modo como sitúan el problema de la subjetividad[24]. Mayormente, Marx subordina el análisis de la producción de la subjetividad a un análisis de la producción material: las transformaciones de la subjetividad son tenidas en cuenta sólo en tanto que se entrelazan con las transformaciones y conflictos de la producción material. Sin embargo, esta marginación del problema de la producción de la subjetividad se complica profundamente gracias al reconocimiento que Marx realiza de la co-implicación del capitalismo y el poder subjetivo abstracto del trabajo vivo. En Marx hay un reconocimiento de la actividad subjetiva abstracta que es constitutiva del modo de producción combinada con fragmentos incompletos hacia un análisis del modo en que este potencial se forma en sujetos concretos y determinados. Es posible encontrar en la obra de Foucault, si no un énfasis opuesto, al menos un énfasis que puede oponerse a Marx productivamente. Foucault se centra casi exclusivamente en el modo en que los diferentes regímenes de poder constituyen diferentes sujetos, y a veces este interés parece excluir virtualmente cualquier cosa que se parezca a un pensamiento de la actividad subjetiva abstracta que excede este proceso de sujeción[25]. Sin embargo, en los últimos trabajos de Foucault, la inmanencia de la producción de la subjetividad en las relaciones de poder y saber forma pareja con una creciente insistencia en la irreductibilidad de la subjetividad a las condiciones de su producción. Es un efecto del poder, pero no es nunca sólo un efecto del poder. Como escribe Deleuze: “La idea fundamental de Foucault es la de una dimensión de la subjetividad derivada del poder y el saber sin depender de ellos”[26]. La subjetividad no es exterior a las relaciones de poder, pero constituye una dimensión añadida, que es la posibilidad de resistir, para una invención irreductible a sus condiciones. Por ello, lo que en principio aparece como una diferencia de énfasis, o incluso una comprensión diferente del término subjetividad –Marx se centra en un potencial subjetivo abstracto anterior a la sujeción, mientras que Foucault lo hace en los modos particulares de sujeción– puede también entenderse como un modo diferente de enmarcar la inmanencia de la subjetividad en la “estructura”[27]. En Marx, la inmanencia de la subjetividad en el modo de producción capitalista se plantea a través de la inmanencia del trabajo vivo en el capital –para Foucault es la inmanencia de la subjetividad en las relaciones de poder y saber que la producen. La relación entre las dos ideas bordea una inversión: con Marx, la subjetividad –el poder del trabajo vivo– es inmanente en la estructura –el capital– que produce; mientras que en Foucault, la subjetividad –la específica subjetividad constituida históricamente– es inmanente en las estructuras –las relaciones de saber y poder– que la producen.

No se trata de desarrollar una explicación exhaustiva de la relación entre Foucault y Marx, sino de desarrollar los problemas específicos en la lógica de la relación entre el trabajo vivo y el abstracto. Lo que se estableció arriba como un conjunto de agudas divergencias entre Marx y Foucault será replanteado como una serie de preguntas o problemas para el examen de esta relación[28]. Primero, ¿cuál es la relación entre la pluralidad de las instancias conflictivas y la dualidad del antagonismo? En otras palabras, ¿cuál es la relación entre la complejidad del modo de producción –el entrelazamiento de las prácticas política, económica, social y técnica– y el antagonismo dual entre el trabajo dirigido a las necesidades, los deseos y el poder creativo de los sujetos trabajadores y el trabajo como actividad subordinada a la demanda de plusvalor? Segundo, ¿cómo es posible pensar el trabajo vivo, y la subjetividad que implica, como inmanente por entero en el capital (como productivo y producido) sin reducirlo a un mudo efecto del capital? Inversamente, ¿cómo es posible pensar la invención o la resistencia sin recurrir a una dimensión de transcendencia? Si tenemos un gusto por la generalidad, o la historia intelectual, estos dos problemas pueden reformularse como una cuestión de la relación entre subjetividad y estructura.

Fragmento de Read, Jason, La micropolítica del capital. Marx y la prehistoria del presente, trad. Aurelio Sainz Pezonaga, Ciempozuelos, tierradenadie ediciones, 2016.

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NOTAS:

Reproducimos este fragmento con permiso de la State University of New York Press © 2003. El título es del editor.

[1] Althusser apunta que la “ideología burguesa del trabajo” se funda en parte sobre la idea de una equivalencia, que el trabajo se paga por su valor. El otro elemento de esta ideología incluye la ideología jurídico-moral del contrato y la idea de la neutralidad de la división técnica del trabajo, un punto sobre el que habrá que volver (Sur la reproduction, 67). Esta ideología es “espontánea” en la medida en que es producida por las propias prácticas sin que sea necesaria la imposición de una ideología oficial. Más adelante, Althusser clarifica que no hay algo así como una ideología verdaderamente espontánea, una ideología que sería el efecto secundario necesario de una práctica determinada, ya que las diferentes y divergentes ideologías espontáneas entran en relaciones conflictivas (Ibíd., 115).

[2] “La ideología del mercado no es un lujo o un adorno ideacional representativo suplementario que podamos apartar del problema económico para después enviarlo a una morgue cultural o superestructural a que lo diseccionen los especialistas. Lo genera de algún modo la cosa misma como imagen derivada suya, necesariamente objetiva; de alguna forma, ambas dimensiones deben registrarse juntas, en su identidad tanto como en su diferencia” (Fredric Jameson, Teoría de la postmodernidad, 199-200)

[3] “Filosofía”, 32-33/22-23.

[4] A pesar el hecho de que la ley soberana tenga sólo dos términos, no está en absoluto empobrecida semióticamente. Más bien, lo que revela el análisis foucaultiano es una compleja economía de signos: la tortura y ejecución del cuerpo del condenado tienen como uno de sus elementos centrales la significación del poder soberano (Vigilancia, 52/52). El argumento de Foucault respecto a la semiótica del poder soberano puede entenderse como similar a la exposición que realizan Deleuze y Guattari respecto a la centralidad de los códigos en la sociedad precapitalista.

[5] Ibíd., 189/184.

[6] Michel Foucault, “Les mailles du pouvoir”, 189.

[7] Ibíd., 200. Esta conferencia, que fue presentada por primera vez en Brasil en 1981, constituye la mayor valoración de la influencia de la relación entre Foucault y Marx. No sólo conecta en ella el surgimiento del capitalismo con el poder disciplinario, una declaración que puede encontrarse a lo largo de la obra de Foucault, sino, más importante, y menos común, localiza en la obra de Marx un pensamiento complejo sobre el poder. Esta última afirmación contrasta fuertemente con otra en La historia de la sexualidad o en sus escritos sobre poder / saber en los que Foucault defiende que Marx, y sobre todo, el marxismo continúa atrapado en un concepto soberanista de poder en el que éste se ve como algo que puede poseerse en lugar de como una relación.

[8] Vigilar, 90/88.

[9] Michel Foucault, “The Punitive Society”, 33–34.

[10] Michel Foucault, “La vérité et les formes juridiques”, 622. En este texto Foucault argumenta específicamente contra un marxismo tradicional que entiende el trabajo como la esencia concreta del hombre y, por ello, sólo puede entender la explotación como la alienación de esta esencia y no como la producción de una relación.

[11] Aunque el término transversalidad está tomado de la obra de Félix Guattari (Molecular Revolution: Psychiatry and Politics, 17), el mismo Foucault usa el término para referirse a las luchas políticas posteriores a mayo de 1968, que provocaron su replanteamiento del poder (“The Subject and Power”, 211).

[12] Foucault, “Les mailles du pouvoir”, 187.

[13] Gilles Deleuze, Foucault, 105/82

[14] Karl Marx, El capital. Tomo III, 1007.

[15] Balibar desarrolla esta noción del “corto-circuito” de Marx en su artículo “The Notion of Class Politics in Marx”. Balibar escribe que “la relación laboral (como una relación de explotación) es inmediata y directamente económica y política; y la forma de la “comunidad económica” y el Estado ‘surgen’ al mismo tiempo a partir de esta ‘base’… En otras palabras, las relaciones de explotación laboral son a la vez la semilla del mercado (comunidad económica) y la semilla del estado (soberanía / servidumbre). Esta tesis puede y debe parecer desafinada y discutible cuando se observa desde una perspectiva estática… Sin embargo, puede ser más singularmente explicativa si la noción de ‘determinación’ recibe un sentido fuerte, esto es, si se la considera como el hilo conductor para analizar las tendencias de transformación del mercado y el Estado burgués en los dos siglos pasados o, incluso mejor, siguiendo el mejor ‘análisis concreto del marxismo’, para analizar las coyunturas críticas que pautan esta transformación tendencial y que precipitan sus modificaciones” (34).

[16] Étienne Balibar, “Foucault and Marx: The Question of Nominalism”, 51.

[17] Foucault, “El juego de Michel Foucault”, en Saber y verdad, 129-130.

[18] Antonio Negri, “Interpretación de la situación de clase hoy: aspectos metodológicos”, 86.

[19] Gilles Deleuze, “Desire and Pleasure”, 184.

[20] Eric Alliez y Michel Feher reúnen a Marx y Foucault enfatizando las divergencias espaciales de las diferentes estructuras, al tiempo que los sitúan dentro de la misma máquina abstracta: “De ahí que la sujeción como relación social inherente al capitalismo permee la sociedad entera: desde el sometimiento a las máquinas técnicas (productoras masivas de bienes) que permite la extracción de plusvalor, a la sujeción a los electrodomésticos (bienes producidos en masa) que asegura su realización, a través de la subordinación a los bienes públicos que garantiza el funcionamiento continuo del circuito de valorización (o al menos su recomienzo cotidiano). En todos los niveles, la sujeción va ligada a la independencia del sujeto: como trabajador libre, ciudadano responsable y, finalmente, como consumidor que maximiza su utilidad dentro de los límites impuestos por su salario… De modo más específico, es el entrecruzamiento de fronteras entre sectores –que pasa por la fábrica, la escuela, el supermercado– lo que actualiza la libertad individual al tiempo que garantiza su sujeción” (“The Luster of Capital”, 345).

[21] Aquí sigo las sugerentes observaciones de Balibar sobre el antagonismo en Marx y el agonismo en Foucault (“Conjunctures and Conjectures”, 33).

[22] Doy una presentación demasiado corta de dos argumentos muy diferentes y complejos. Sin embargo, mi intención es doble: primero, señalar que la proletarización, o la simplificación inevitable de los antagonismos de clase, no es la única narrativa que sustenta la persistencia del antagonismo en Marx; y segundo, comenzar a indicar una tensión en Marx y en el capitalismo, entre la proletarización y la socialización del trabajo.

[23] Este argumento lo desarrolla Foucault, como se sabe, de manera enérgica en La historia de la sexualidad I (114/127). Sin embargo, en un seminario impartido el mismo año en el que se publicó este libro, titulado “Il Faut Défendre la Société” Coursau Collège de France 1976”, Foucault desarrolla una genealogía de la concepción dualista o antagonista de la sociedad, el mito de la lucha de clases o racial demostraría los méritos tácticos y las limitaciones de una presentación de la sociedad de ese tipo.

[24] Sin respaldar necesariamente todo lo que dice, el siguiente pasaje de Balibar proporciona una sucinta exposición de esta diferencia: “Para Marx, la práctica es una producción externa par excellence, que produce efectos fuera de sí misma y, en consecuencia, produce también efectos de subjetivación (el conflicto que desarrolla en el área de los “medios de producción”), mientras que para Foucault, el poder es una práctica productiva que actúa en primer lugar sobre los cuerpos mismos, apuntando inicialmente a la individualización de la subjetivación (podríamos incluso hablar de “práctica para el yo” o “del yo”), produciendo por ello efectos de naturaleza objetiva, o conocimiento. Esto se resume en que la lógica foucaultiana de las relaciones de poder se apoya en la idea de la plasticidad de la vida, mientras que la lógica marxista de la contradicción (que interioriza relaciones de poder) no puede disociarse de su inmanencia dentro de la estructura (“Foucault and Marx”, 53).

[25] En estos términos critican Deleuze y Guattari a Foucault (Mil mesetas, 153) en una línea que sigue una lógica similar a la del trabajo vivo en Marx, para el que la cuestión no es sólo de resistencia, sino de un elemento creativo que es, a la vez, anterior y constitutivo de las estructuras que lo controlan. Sin embargo, a veces Deleuze presenta esto no como una crítica, sino atribuyendo a Foucault una idea de resistencia anterior a la dominación. “En Foucault hay un eco de las tesis de Mario Tronti en su interpretación del marxismo: la idea de una resistencia obrera que sería anterior con respecto a las estrategias del capital” (Foucault, 119n26).

[26] Deleuze, Foucault, 133-134/108–109.

[27] “Estructura” se usa aquí como referente genérico de dos conceptos divergentes: el modo de producción capitalista y el dispositivo de poder.

[28] Un segundo problema completamente distinto se da en uno de los modos específicos en los que Marx y Foucault convergen. Me refiero a un punto virtual, o incluso posible, ubicado en ciertas tendencias dentro de los textos de Marx y Foucault y actualizado en una historia de lecturas que han encontrado en Marx y Foucault un determinismo inevitable. Por supuesto, si Marx y Foucault llegan al determinismo, lo hacen por vías fundamentalmente distintas. Como ya he sugerido, la tendencia hacia el determinismo en Marx se entrelaza con su tendencia hacia el economicismo: el espacio social está enteramente determinado y apresado por las “leyes” de la economía; mientras que la tendencia foucaultiana hacia el determinismo es diferente: quizás pueda describirse como una creciente internalización de las relaciones de poder hasta el punto en que la subjetividad se hace idéntica a la sujeción. Como escribe Foucault: “El hombre de que se nos habla y que se nos invita a liberar es ya en sí el efecto de un sometimiento mucho más profundo que él mismo” (Vigilar, 36/34). No está dentro del propósito de este libro responder a las varías obras críticas que han convertido estas tendencias, en sí mismas inseparables de sus contratendencias, en la supuesta verdad de los textos de uno y otro autor, abriendo paso a un rechazo de los mismos sobre la base de su pesimismo insuperable (véase Warren Montag, “The Soul Is the Prison of the Body: Althusser and Foucault, 1970–1975”, 55). Más bien, estas tendencias resaltan la importancia y la naturaleza radical de la perspectiva del trabajo vivo, como es desarrollado por Tronti y Negri (implicitamente en el primero, de manera explícita en el segundo).

Fuente: Youkali

De Foucault a Marx, el hilo rojo de la crítica

Los modos de la crítica en medio de la gubernamentalidad neoliberal
(1/4) [1]

por Julián Mónaco, Alejandro Pisera y Diego Sztulwark

El lenguaje de la crítica se ha vuelto moralizante y sus operaciones suponen una idea simple del poder (como negación, como esencia, como atributo) y de la resistencia (como libertad, como sabotaje) siempre polares. Ese lenguaje se torna impotente para problematizar situaciones cuya trama es ambivalente (Virno[2]); gobernada por un régimen de la excepcionalidad permanente (Benjamin[3], Agamben[4]); cargada de posibles (Simondon[5], Lazzarato[6]).
Tales los rasgos de un nuevo tipo de conflicto social (IIEP[7]), caracterizado por innumerables tensiones de carácter biopolítico (Foucault[8]), por cuanto las fronteras entre los pares vida/política, juego de fuerzas/normatividad, poder/resistencia, formas de vida/lucha –corpus conceptual que durante mucho tiempo organizó esa crítica–, se han vuelto porosas y promiscuas[9]. Para comprender lo social, revestido de una opacidad estratégica (en gran medida producto de la extensión y complejización del mundo de las finanzas y de la producción de renta) se requiere, en consecuencia, de nuevas formas de la crítica.
La investigación política no trabaja en el aire, sino a partir de las condiciones concretas en que se (re)determina la vida en común. De allí, el pensamiento extrae los elementos de la crítica. El combate del pensamiento no se despliega como aplicación del saber teórico acumulado sino como reflexión sobre lo que aún no se sabe, en la no-familiaridad implícita en el devenir concreto de toda situación histórica.
La renovación de la crítica (para no agotarse en la denuncia) necesita de nuevas fuerzas y no solamente de la certeza subjetiva de tener razón: la verdad es efecto de las prácticas y no de una coherencia abstractamente razonada.
Ir de Foucault a Marx supone asumir la crítica del primero al marxismo (y al mismo  Marx), pero también, y sobre todo, valorar la capacidad del último Foucault para retomar aspectos importantes de la crítica de la economía política. No nos es indiferente el hecho de que intentando construir su noción inconclusa de biopolítica Foucault haya pensado con una radicalidad inigualable la cuestión del neoliberalismo.
En este texto no vamos a meternos con la discusión contemporánea de la biopolítica (intentamos no pronunciarnos en torno a lo que este debate tiene de moda académica, es decir de perecedero y banal). Sí, en cambio, vamos a tratar de tomar en serio la secuencia que va del surgimiento de la economía política y del liberalismo (frente al cual Marx alcanza la madurez del proyecto de su crítica) a la aparición del neoliberalismo como algo más que una mera política económica o una ideología pasajera de las élites de los años 90. En ese punto, intentaremos desentrañar cómo Foucault, siguiendo a Marx sin decirlo abiertamente, intenta renovar las premisas metodológicas de la crítica.
La crítica en Foucault y en Marx (dentro y contra)
Hay una vía posible de comunicación entre las críticas puestas en juego por Marx y por Foucault, aún si este último era reacio a ese término. Recordemos que, para Marx, ni las relaciones jurídicas ni las políticas pueden ser explicadas por sí mismas. Ni pueden explicarse, tampoco, por el desarrollo general del espíritu humano. Desde el comienzo, la operación crítica de Marx consiste en desnudar la pretendida “autonomía” de las “formas” por parte de la religión, del Derecho, de lo político, del Estado y finalmente de la economía política. Todas ellas, a su turno, se pretenden autofundantes y ofrecen una representación mediada por trascendencias de lo humano genérico. Marx acabará por llamar fetichismo al modo de imponerse de esta autonomía de las formas –lo “suprasensible” – sobre lo sensible del trabajo humano en la mercancía. La operación crítica consistirá siempre en reenviar la apariencia de universalidad que envuelve a estas “formas” a sus presupuestos histórico-concretos, es decir, en aterrizar las representaciones ideales en los procesos reales. De allí la singularidad de la crítica en Marx como crítica práctica.
La crítica se forja en Marx en polémica con Bruno Bauer, pero sobre todo con Hegel, y apunta a superar la representación del Estado, de la política y del Derecho (como luego ocurrirá con la economía) como el autodespliegue de una universalidad espiritual a partir de unos propios principios racionales que adoptarían vías específicas de realización en la historia, por detrás y a través de los sujetos particulares.
El corazón de la crítica que Marx elabora a partir de los años 1843-44 apunta al “misticismo lógico” de Hegel: la idea de que los sujetos no se constituyen sino a partir de un rodeo, una mediación trascendente que los determina en sus rasgos sociales, racionales y morales. El problema con esa mediación es que su “lógica” no refiere a un funcionamiento histórico-inmanente, abierto en su fundamento mismo, sino a una realidad organizada de espaldas a sus presupuestos (la universalidad política da la espalda a la realidad de los particularismos que pueblan la sociedad civil y reina la propiedad privada). Tal es su misticismo, una supervivencia secular de lo teológico-político que se concreta en instancias históricas (leyes e instituciones) del Estado, cuya verdad hay que buscar en la sociedad civil burguesa. Estas son las primeras tesis del Marx comunista, antes de emprender la crítica de la economía del capital.
La crítica en Marx busca sustituir lo universal (pensado al nivel del Estado o de la economía) por las dinámicas y tensiones que orientan la producción histórico-concreta de las sociedades. Ni la ciencia del estado, ni la de la economía política (mistificaciones deshistorizantes) permiten comprender la constitución de lo social.

Es que la economía política aparece como la respuesta natural y última a los problemas que la crítica plantea a la política, el hecho de presentarse como causa interna y principio determinante del todo social: esencia espontánea de lo social y verdad material del Estado. No hay operación crítica posible si no se parte de poner en crisis la prescripción económica como condición de posibilidad para las prácticas humanas. Es exactamente en este punto que madura en Marx la crítica de la economía política, cuyo objeto son esas leyes económicas que realizan plenamente la inmanentización de la trascendencia y nos entregan la percepción de un orden inapelable regido por el juego de intereses entre las diferentes categorías –clases- que componen la sociedad.
Marx penetra en esta apariencia de totalidad social para mostrar que las categorías de la ciencia de la economía política constituyen el punto último de penetración de las formas trascendentes en las relaciones humanas: para descifrar el secreto del fetichismo de la mercancía es preciso comprender cómo se da la yuxtaposición de lo supra-sensible sobre lo sensible mismo. La crítica de la economía política cumple, así, una doble tarea: por un lado, desmonta la narración –la maquinación– economicista (y su perfecto complemento politicista) que naturaliza como descripción científica lo que no es sino un conjunto de consignas de mando; por el otro, señala que estas categorías están atravesadas por un antagonismo, unas resistencias y un deseo de libertad.
¿No sucede algo parecido en Foucault? En su caja de herramientas el investigador foucaultiano  lleva los elementos de la crítica de los universales, aún si lapalabra, en su acepción marxiana, desaparece de su obra. Hay una profunda ironía en las relaciones explícitas de Foucault con Marx, enfrentado como estaba con el Partido Comunista Francés. El propio Foucault se ha divertido volcando párrafos de Marx sin comillas a la espera burlona de que los marxistas lo descalifiquen por no citar al padre del Materialismo Histórico. A pesar del énfasis que liga la crítica foucaultiana con Kant (inscribir el problema estudiado en sus condiciones de posibilidad), vale la pena considerar sus lazos con la crítica practica de Marx.
La crítica de los universales (el Estado, lo jurídico, lo político, lo económico) consiste en declarar que ellos no explican nada sino que son ellos mismos los que deben ser explicados. Como grandes conjuntos que implican relaciones requieren de una investigación sobre su constitución. En el lenguaje de Foucault no tiene tanto peso la crítica práctica aunque hacia el final de su obra desarrolle cada vez más el concepto de “problematización”, próximo en muchos sentidos.
La preocupación del propio Foucault por la locura o la sexualidad lo llevó a interrogar la naturaleza de estos objetos en sí mismos inexistentes y ante los que cabe preguntarse cómo es que se constituyen en cada coyuntura histórica: ¿cuál es su genealogía, es decir, las fuerzas, procesos y dinámicas que convergen para que se produzca el efecto que sólo erróneamente se coloca como fuente de explicación de lo que acontece?
Lo mismo en relación con el Estado. Su constitución material no se explica por los principios formales de la ciencia política o de la historia del Estado. Para entender lo que es el Estado en cada período hay que analizar procesos heterogéneos, incluso moleculares, series de acontecimientos de todo tipo que convergen o se integran en determinadas estructuras y procesos. No se trata de historizar un concepto (como si fuera una esencia que sufre cambios a lo largo de la historia), sino de dilucidar cómo se constituyen efectivamente los grandes conjuntos sociales y, en especial, a qué tipo de problemas dan solución.
Claro que los estudios de Foucault sobre las relaciones de poder recusa la separación de estructura y super-estructura en Marx. Las tecnologías de poder son radicalmente inmanentes a lo social. Sólo que este desacuerdo tiene más sentido contra el marxismo que contra Marx mismo: ¿o acaso es posible creer que en Marx se pueda pensar la relación de la máquina con la industria o del colonialismo y la acumulación originaria sin suponer la operación de relaciones de poder en la constitución misma de lo económico y de la producción? ¿Puede investigarse ese “conjunto de operaciones a través de los cuales los hombres producen su vida” por fuera de las relaciones de poder que allí se traman?
Hay, a nivel metodológico, una primera zona de aproximación entre Foucault y Marx: el Estado, los universales, los fetiches, las grandes instancias de referencia legal y moral no pueden ser explicadas por sí mismas (o por el modo en que se auto-manifiestan) y la crítica reenvía siempre a ciertas condiciones históricas, a tensiones y conflictos en el nivel de las prácticas y de las fuerzas que conforman lo real de la situación o del problema a pensar. El sujeto es efecto de unas condiciones no elegidas (estructura, historia, dispositivo) y a la vez es deseo y libertad condicionadas por su relación de resistencia y lucha en y contra esas condiciones mismas que lo condicionan. En Foucault, como en Marx, hay un rechazo a pensar en términos de los avatares de una racionalidad (Marx la rechaza en Hegel; Foucault en la Escuela de Frankfurt y particularmente en Habermas) a favor de las múltiples racionalidades –subjetivaciones– que se juegan en la conflictividad histórica.
A diferencia de quienes plantean el problema de la emancipación ligada a una historia de la razón, tanto en Foucault como en Marx el problema de la subjetivación se da siempre en torno a una escisión entre lo subjetivo y lo no subjetivo (se es sujeto resistiendo los efectos de unos dispositivos concretos; sobreponiéndose a unas condiciones determinadas no elegidas[10]); contiene una dimensión involuntaria (la subjetivación remite a una composición estratégica en torno a un campo de posibles) y remite a una pluralidad de racionalizaciones (dado que no hay solución predeterminada o natural, sino múltiple estrategias de problematización).
Como decía Spinoza en el apéndice de la Ética I: el hombre se cree libre porque sabe lo que quiere, pero no lo es porque no sabe por qué quiere lo que quiere. El problema de la liberación está planteado menos en el nivel de la conciencia de los sujetos y más en la capacidad de problematizar los agenciamientos en los cuales se quiere lo que se quiere y se cree lo que se cree.
Foucault: el neoliberalismo como forma de gobierno
Leídos durante los años 2013 y 2014 desde Buenos Aires, en una coyuntura en la cual lo sudamericano recobra preeminencia a la hora de plantear problemas, los cursos Seguridad, territorio, población y El nacimiento de la biopolítica invitan a reabrir la comprensión que tenemos del neoliberalismo, tomando la crítica europea –de Foucault a Marx– como archivo vivo: ¿en qué sentido el neoliberalismo sobrevive a las mutaciones sociales y políticas de la última década como verdad de los actuales mecanismos de gobierno de lo social? 

Partimos del hecho de que el neoliberalismo se ha revelado como algo más profundo y capilar que una mera política (Consenso de Washington), una ideología dominante (un discurso de las élites nacionales y globales), o una receta económica (ajuste y privatización). En tanto estrategia de dominación política racionaliza determinadas relaciones de fuerza, crea procedimientos de mando y da nacimiento a un nuevo campo de obediencia en el que, paradojalmente, se pone en juego la noción de libertad y de cuidado de sí[11]. El neoliberalismo resulta de este modo inseparable de una política de la verdad que hace inteligible lo social por la vía de la competencia y de las regularidades del mercado (la construcción de más y más mercados) así como por la vía de la proliferación de una infraestructura financiera que se trama en los diversos estratos sociales y, por tanto, pasa a formar parte de las diversas estrategias (conductas y contraconductas) de diversos actores sociales[12].
El neoliberalismo forma parte de la cuestión del gobierno de las conductas de los otros (y de uno mismo). Una cuestión más amplia que la del estado. La gubernamentalidad neoliberal no se explica con la imagen de la dominación “desde arriba”, como si de una dictadura militar se tratase. En el mismo sentido en que se dice que las relaciones de poder se renuevan a partir de procedimientos y tecnologías inmanentes a las relaciones sociales, el neoliberalismo promueve un tipo de gobierno fundado en la horizontalización de las verticalidades y en la socialización proliferante de las jerarquías. Y de este modo el mundo es dominado por un esfuerzo tendiente a convertir toda la agencia social en emprendeduría, exaltación ontológica de las virtudes espirituales de la empresa[13]subsumiendo al mundo del trabajo y orientando la vida, la salud y la medicina[14].
Tal y como afirma Verónica Gago, la situación sudamericana se define por una extraña coyuntura en la que el dato principal no es tanto la voluntad de varios de sus gobiernos de impulsar la inclusión social en base a políticas neodesarrollistas o neoextractivas –variantes políticas que surgen de una exitosa inserción en el mercado mundial– como la convergencia entre la consolidación y la extensión de las condiciones neoliberales (que por un lado conllevan una renegociación constante entre lo formal y lo informal, y entre lo legal y lo ilegal determinada por la exigencia de optimización en base a procesos de valorización) y  la vitalidad de unos conatus, de una pragmática plebeya (feria; crédito popular; empresarialidad de masas) que da curso a una economía popular que no se deja reducir al ideal de la empresa en la medida en que la mezcla de elementos familiares, de género y comunitarios introduce tensiones que el ideal empresarial no acaba de totalizar. La actual exaltación del consumo –Valeriano[15], Gago– se complejiza en la medida en que reúne en sí (y ya no podemos simplificarlo sólo en su dimensión de “alienación”) la complejidad de estas tendencias opuestas (apropiación plebeya y renovación de las categorías de la economía política, comenzando por la extensión del crédito y la deuda al mundo popular).
Aun si puede rastrearse la historia a partir de la cual los neoliberales difundieron su estrategia al mundo occidental, sus efectos se han objetivado de tal modo que, como explican en una reciente entrevista Laval y Dardot[16], su capacidad de regular los intercambios sociales, de estrategizar el campo social y volverse autoevidente persiste incluso cuando y donde como ideología ha sido completamente derrotada, deslegitimada.
De allí que no se resuelva el problema del neoliberalismo desmontando su discurso. Menos aun moralizándolo Foucault permite justamente plantear nuevos interrogantes y vías de investigación (pensar nuevas formas de la crítica): ¿cuál es la fuente de normatividad neoliberal? ¿Cómo combatir una política que es de inmediato modo de vida? Con el neoliberalismo la vida misma se entreteje, bis a bis, con las categorías de la postmoderna economía política (la deuda, la extracción, el consumo, la moneda, el crédito). Dice Lazzarato, lo extra-económico mismo (la subjetividad, la moral, los proyectos, el tiempo) se desenvuelve a partir de la razón económica..[17]


La gubernamentalidad neoliberal –que es también la gubernamentalidad del estado mismo– refiere entonces a múltiples mecanismos, acuerdos y dispositivos (jurídicos, comunicacionales, monetarios, de representación política, etc.)[18] tendientes a orientar –producir saberes, valores y regulaciones– las prácticas sociales a un ideal de optimización por la vía de la producción de renta para los actores sociales.

La perspectiva de Foucault –la problematización– consiste en la acción del pensamiento que surge no de una natural voluntad de pensar, sino de la presencia de signos pululantes de indeterminación de ciertos aspectos de la realidad del  mundo que hasta el momento creíamos estables. Siguiendo a Nietzsche, pensar es activar una voluntad en torno a una interpretación que se descubre insuficiente o adversaria y descubrir que no hay hechos sino interpretaciones. No hay positividades, sino por efecto del encuentro de fuerzas.


¿Se da hoy fuente alguna de problematización que no sea la que el propio neoliberalismo se pone a sí mismo para seguir desplegándose? Por ahora sólo podemos agregar lo siguiente: en el terreno social, la problematización deviene inseparable de la emergencia de contraconductas (y hay que retener que las contraconductas no adquieren su rasgo problematizador a partir de una voluntad estética o nostálgica sino de sus prácticas efectivas al interior de dispositivos concretos, cuyas líneas –de visibilidad, de enunciación, de poder y de deseo– alteran, cortándolas, continuándolas más allá, plegándolas sobre sí[19]).
Para el caso de las sociedades gubernamentalizadas –“neoliberales”, de “seguridad” (Foucault) o de “control” (Deleuze)–, las contraconductas se organizan dentro y contra de los dispositivos de las finanzas (la deuda y el crédito); de la representación política; de la seguridad y de la mass-mediatización[20]. La crítica práctica o contraconducta se propone como desafío. Pero un desafío que no se reduce en la discusión de táctica política. Pues como afirma Santiago López Petit[21], el capital se ha hecho uno con la realidad. Y por tanto es la realidad la que se ha vuelto impotente. Ya no es ella quien nos provee de un exterior para la crítica. La renovación del proyecto de la crítica práctica, de la problematización a la altura de la realidad global que se impone requiere de desplazar (violentar, fugar de) la realidad misma.


[1] Este artículo, «Los modos de la crítica en medio de la gubernamentalidad neoliberal» es el primero de una serie de cuatro textos que aparecerán los siguientes viernes y lunes en Lobo Suelto! bajo el título común de «De Foucault a Marx, el hilo rojo de la crítica» (el resto son «Pastorado y gubernamentalidad», «Prólogo al Neoliberalismo» y la Coda: De Foucult a Marx). En conjunto retoman las reflexiones desarrolladas a lo largo de dos años en el grupo “De Marx a Foucault”, coordinado por Diego Sztulwark. 
[2] Virno, Paolo; Ambivalencia de la multitud, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2011.
[3] Benjamin, Walter; “Sobre el concepto de historia”, en Obras Completas. Libro I/vol. II, Editorial Abada, Madrid, 2008.
[4] Agamben, Giorgio; Estado de excepción, Adriana Hidalgo, Buenos Aires,  2004.
[5] Simondon, Gilbert; La individuación; Editorial Cactus y La Cebra Ediciones, Buenos Aires,  2009.
[6] Lazzarato, Maurizio; Política del acontecimiento, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2006.
[7] Instituto de Investigación y Experimentación Política: http://iiep.com.ar
[8] Foucault, Michel; Seguridad, Territorio, Población, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2006.
[9] Colectivo Situaciones, Conversaciones en el Impasse, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2009.
[10] Sandro Mezzadra, En la cocina de Marx, el sujeto y su producción; Tinta Limon Ediciones, 2015.
[11] “El neoliberalismo es una forma de vida, no sólo una ideología o una política económica», entrevista a Christian Laval y Pierre Dardot disponible en:
[12] Gago, Verónica; La razón neoliberaleconomías barrocas y pragmática popular, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2014.
[13] Boltansky, Luc y Chiapello, Eve; El nuevo espíritu del capitalismo, Editorial Akal, Madrid, 2002.
[14] Rose, Nikolas; Políticas de la vida: Biomedicina, poder y subjetividad, Editorial UNIPE, Buenos Aires, 2012.
[15] Para una lectura de la posición de Diego Valeriano visitar el blog “Lobo Suelto”, en donde escribe asiduamente. http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/
[16] Ver nota 10.
[17] Lazzarato, Maurizio; La fábrica del hombre endeudado. Ensayo sobre la condición neoliberal, Amorrortu, Buenos Aires-Madrid, 2013.
[18] Deleuze y Guattari ofrecen un razonamiento complementario cuando describen la operación del capital como una axiomática. 
[19] Hay mucho escrito sobre los dispositivos en Foucault. Reenviamos a Deleuze, Gilles; “¿Qué es un dispositivo?” en Michel Foucault, filósofo, Editorial Gedisa, Barcelona, 1990.
[20] Hardt, Michael y Negri, Toni; Declaración, Editorial Akal, Madrid, 2012.
[21] López Petit, Santiago. Hijos de la noche, Ediciones Bellaterra, Barcelona, 2014.

De Foucault a Marx, el hilo rojo de la crítica // Julián Mónaco, Alejandro Pisera y Diego Sztulwark



I. Los modos de la crítica en medio de la gubernamentalidad neoliberal
El lenguaje de la crítica se ha vuelto moralizante y sus operaciones suponen una idea simple del poder (como negación, como esencia, como atributo) y de la resistencia (como libertad, como sabotaje) siempre polares. Ese lenguaje se torna impotente para problematizar situaciones cuya trama es ambivalente (Virno[2]); gobernada por un régimen de la excepcionalidad permanente (Benjamin[3], Agamben[4]); cargada de posibles (Simondon[5], Lazzarato[6]).
Tales los rasgos de un nuevo tipo de conflicto social (IIEP[7]), caracterizado por innumerables tensiones de carácter biopolítico (Foucault[8]), por cuanto las fronteras entre los pares vida/política, juego de fuerzas/normatividad, poder/resistencia, formas de vida/lucha –corpus conceptual que durante mucho tiempo organizó esa crítica–, se han vuelto porosas y promiscuas[9]. Para comprender lo social, revestido de una opacidad estratégica (en gran medida producto de la extensión y complejización del mundo de las finanzas y de la producción de renta) se requiere, en consecuencia, de nuevas formas de la crítica.
La investigación política no trabaja en el aire, sino a partir de las condiciones concretas en que se (re)determina la vida en común. De allí, el pensamiento extrae los elementos de la crítica. El combate del pensamiento no se despliega como aplicación del saber teórico acumulado sino como reflexión sobre lo que aún no se sabe, en la no-familiaridad implícita en el devenir concreto de toda situación histórica.
La renovación de la crítica (para no agotarse en la denuncia) necesita de nuevas fuerzas y no solamente de la certeza subjetiva de tener razón: la verdad es efecto de las prácticas y no de una coherencia abstractamente razonada.
Ir de Foucault a Marx supone asumir la crítica del primero al marxismo (y al mismo  Marx), pero también, y sobre todo, valorar la capacidad del último Foucault para retomar aspectos importantes de la crítica de la economía política. No nos es indiferente el hecho de que intentando construir su noción inconclusa de biopolítica Foucault haya pensado con una radicalidad inigualable la cuestión del neoliberalismo.
En este texto no vamos a meternos con la discusión contemporánea de la biopolítica (intentamos no pronunciarnos en torno a lo que este debate tiene de moda académica, es decir de perecedero y banal). Sí, en cambio, vamos a tratar de tomar en serio la secuencia que va del surgimiento de la economía política y del liberalismo (frente al cual Marx alcanza la madurez del proyecto de su crítica) a la aparición del neoliberalismo como algo más que una mera política económica o una ideología pasajera de las élites de los años 90. En ese punto, intentaremos desentrañar cómo Foucault, siguiendo a Marx sin decirlo abiertamente, intenta renovar las premisas metodológicas de la crítica.
La crítica en Foucault y en Marx (dentro y contra)
Hay una vía posible de comunicación entre las críticas puestas en juego por Marx y por Foucault, aún si este último era reacio a ese término. Recordemos que, para Marx, ni las relaciones jurídicas ni las políticas pueden ser explicadas por sí mismas. Ni pueden explicarse, tampoco, por el desarrollo general del espíritu humano. Desde el comienzo, la operación crítica de Marx consiste en desnudar la pretendida “autonomía” de las “formas” por parte de la religión, del Derecho, de lo político, del Estado y finalmente de la economía política. Todas ellas, a su turno, se pretenden autofundantes y ofrecen una representación mediada por trascendencias de lo humano genérico. Marx acabará por llamar fetichismo al modo de imponerse de esta autonomía de las formas –lo “suprasensible” – sobre lo sensible del trabajo humano en la mercancía. La operación crítica consistirá siempre en reenviar la apariencia de universalidad que envuelve a estas “formas” a sus presupuestos histórico-concretos, es decir, en aterrizar las representaciones ideales en los procesos reales. De allí la singularidad de la crítica en Marx como crítica práctica.
La crítica se forja en Marx en polémica con Bruno Bauer, pero sobre todo con Hegel, y apunta a superar la representación del Estado, de la política y del Derecho (como luego ocurrirá con la economía) como el autodespliegue de una universalidad espiritual a partir de unos propios principios racionales que adoptarían vías específicas de realización en la historia, por detrás y a través de los sujetos particulares.
El corazón de la crítica que Marx elabora a partir de los años 1843-44 apunta al “misticismo lógico” de Hegel: la idea de que los sujetos no se constituyen sino a partir de un rodeo, una mediación trascendente que los determina en sus rasgos sociales, racionales y morales. El problema con esa mediación es que su “lógica” no refiere a un funcionamiento histórico-inmanente, abierto en su fundamento mismo, sino a una realidad organizada de espaldas a sus presupuestos (la universalidad política da la espalda a la realidad de los particularismos que pueblan la sociedad civil y reina la propiedad privada). Tal es su misticismo, una supervivencia secular de lo teológico-político que se concreta en instancias históricas (leyes e instituciones) del Estado, cuya verdad hay que buscar en la sociedad civil burguesa. Estas son las primeras tesis del Marx comunista, antes de emprender la crítica de la economía del capital.
La crítica en Marx busca sustituir lo universal (pensado al nivel del Estado o de la economía) por las dinámicas y tensiones que orientan la producción histórico-concreta de las sociedades. Ni la ciencia del estado, ni la de la economía política (mistificaciones deshistorizantes) permiten comprender la constitución de lo social.
Es que la economía política aparece como la respuesta natural y última a los problemas que la crítica plantea a la política, el hecho de presentarse como causa interna y principio determinante del todo social: esencia espontánea de lo social y verdad material del Estado. No hay operación crítica posible si no se parte de poner en crisis la prescripción económica como condición de posibilidad para las prácticas humanas. Es exactamente en este punto que madura en Marx la crítica de la economía política, cuyo objeto son esas leyes económicas que realizan plenamente la inmanentización de la trascendencia y nos entregan la percepción de un orden inapelable regido por el juego de intereses entre las diferentes categorías –clases- que componen la sociedad.
Marx penetra en esta apariencia de totalidad social para mostrar que las categorías de la ciencia de la economía política constituyen el punto último de penetración de las formas trascendentes en las relaciones humanas: para descifrar el secreto del fetichismo de la mercancía es preciso comprender cómo se da la yuxtaposición de lo supra-sensible sobre lo sensible mismo. La crítica de la economía política cumple, así, una doble tarea: por un lado, desmonta la narración –la maquinación– economicista (y su perfecto complemento politicista) que naturaliza como descripción científica lo que no es sino un conjunto de consignas de mando; por el otro, señala que estas categorías están atravesadas por un antagonismo, unas resistencias y un deseo de libertad.
¿No sucede algo parecido en Foucault? En su caja de herramientas el investigador foucaultiano  lleva los elementos de la crítica de los universales, aún si lapalabra, en su acepción marxiana, desaparece de su obra. Hay una profunda ironía en las relaciones explícitas de Foucault con Marx, enfrentado como estaba con el Partido Comunista Francés. El propio Foucault se ha divertido volcando párrafos de Marx sin comillas a la espera burlona de que los marxistas lo descalifiquen por no citar al padre del Materialismo Histórico. A pesar del énfasis que liga la crítica foucaultiana con Kant (inscribir el problema estudiado en sus condiciones de posibilidad), vale la pena considerar sus lazos con la crítica practica de Marx.
La crítica de los universales (el Estado, lo jurídico, lo político, lo económico) consiste en declarar que ellos no explican nada sino que son ellos mismos los que deben ser explicados. Como grandes conjuntos que implican relaciones requieren de una investigación sobre su constitución. En el lenguaje de Foucault no tiene tanto peso la crítica práctica aunque hacia el final de su obra desarrolle cada vez más el concepto de “problematización”, próximo en muchos sentidos.
La preocupación del propio Foucault por la locura o la sexualidad lo llevó a interrogar la naturaleza de estos objetos en sí mismos inexistentes y ante los que cabe preguntarse cómo es que se constituyen en cada coyuntura histórica: ¿cuál es su genealogía, es decir, las fuerzas, procesos y dinámicas que convergen para que se produzca el efecto que sólo erróneamente se coloca como fuente de explicación de lo que acontece?
Lo mismo en relación con el Estado. Su constitución material no se explica por los principios formales de la ciencia política o de la historia del Estado. Para entender lo que es el Estado en cada período hay que analizar procesos heterogéneos, incluso moleculares, series de acontecimientos de todo tipo que convergen o se integran en determinadas estructuras y procesos. No se trata de historizar un concepto (como si fuera una esencia que sufre cambios a lo largo de la historia), sino de dilucidar cómo se constituyen efectivamente los grandes conjuntos sociales y, en especial, a qué tipo de problemas dan solución.
Claro que los estudios de Foucault sobre las relaciones de poder recusa la separación de estructura y super-estructura en Marx. Las tecnologías de poder son radicalmente inmanentes a lo social. Sólo que este desacuerdo tiene más sentido contra el marxismo que contra Marx mismo: ¿o acaso es posible creer que en Marx se pueda pensar la relación de la máquina con la industria o del colonialismo y la acumulación originaria sin suponer la operación de relaciones de poder en la constitución misma de lo económico y de la producción? ¿Puede investigarse ese “conjunto de operaciones a través de los cuales los hombres producen su vida” por fuera de las relaciones de poder que allí se traman?
Hay, a nivel metodológico, una primera zona de aproximación entre Foucault y Marx: el Estado, los universales, los fetiches, las grandes instancias de referencia legal y moral no pueden ser explicadas por sí mismas (o por el modo en que se auto-manifiestan) y la crítica reenvía siempre a ciertas condiciones históricas, a tensiones y conflictos en el nivel de las prácticas y de las fuerzas que conforman lo real de la situación o del problema a pensar. El sujeto es efecto de unas condiciones no elegidas (estructura, historia, dispositivo) y a la vez es deseo y libertad condicionadas por su relación de resistencia y lucha en y contra esas condiciones mismas que lo condicionan. En Foucault, como en Marx, hay un rechazo a pensar en términos de los avatares de una racionalidad (Marx la rechaza en Hegel; Foucault en la Escuela de Frankfurt y particularmente en Habermas) a favor de las múltiples racionalidades –subjetivaciones– que se juegan en la conflictividad histórica.
A diferencia de quienes plantean el problema de la emancipación ligada a una historia de la razón, tanto en Foucault como en Marx el problema de la subjetivación se da siempre en torno a una escisión entre lo subjetivo y lo no subjetivo (se es sujeto resistiendo los efectos de unos dispositivos concretos; sobreponiéndose a unas condiciones determinadas no elegidas[10]); contiene una dimensión involuntaria (la subjetivación remite a una composición estratégica en torno a un campo de posibles) y remite a una pluralidad de racionalizaciones (dado que no hay solución predeterminada o natural, sino múltiple estrategias de problematización).
Como decía Spinoza en el apéndice de la Ética I: el hombre se cree libre porque sabe lo que quiere, pero no lo es porque no sabe por qué quiere lo que quiere. El problema de la liberación está planteado menos en el nivel de la conciencia de los sujetos y más en la capacidad de problematizar los agenciamientos en los cuales se quiere lo que se quiere y se cree lo que se cree.
Foucault: el neoliberalismo como forma de gobierno
Leídos durante los años 2013 y 2014 desde Buenos Aires, en una coyuntura en la cual lo sudamericano recobra preeminencia a la hora de plantear problemas, los cursos Seguridad, territorio, población y El nacimiento de la biopolítica invitan a reabrir la comprensión que tenemos del neoliberalismo, tomando la crítica europea –de Foucault a Marx– como archivo vivo: ¿en qué sentido el neoliberalismo sobrevive a las mutaciones sociales y políticas de la última década como verdad de los actuales mecanismos de gobierno de lo social? 

Partimos del hecho de que el neoliberalismo se ha revelado como algo más profundo y capilar que una mera política (Consenso de Washington), una ideología dominante (un discurso de las élites nacionales y globales), o una receta económica (ajuste y privatización). En tanto estrategia de dominación política racionaliza determinadas relaciones de fuerza, crea procedimientos de mando y da nacimiento a un nuevo campo de obediencia en el que, paradojalmente, se pone en juego la noción de libertad y de cuidado de sí[11]. El neoliberalismo resulta de este modo inseparable de una política de la verdad que hace inteligible lo social por la vía de la competencia y de las regularidades del mercado (la construcción de más y más mercados) así como por la vía de la proliferación de una infraestructura financiera que se trama en los diversos estratos sociales y, por tanto, pasa a formar parte de las diversas estrategias (conductas y contraconductas) de diversos actores sociales[12].
El neoliberalismo forma parte de la cuestión del gobierno de las conductas de los otros (y de uno mismo). Una cuestión más amplia que la del estado. La gubernamentalidad neoliberal no se explica con la imagen de la dominación “desde arriba”, como si de una dictadura militar se tratase. En el mismo sentido en que se dice que las relaciones de poder se renuevan a partir de procedimientos y tecnologías inmanentes a las relaciones sociales, el neoliberalismo promueve un tipo de gobierno fundado en la horizontalización de las verticalidades y en la socialización proliferante de las jerarquías. Y de este modo el mundo es dominado por un esfuerzo tendiente a convertir toda la agencia social en emprendeduría, exaltación ontológica de las virtudes espirituales de la empresa[13]subsumiendo al mundo del trabajo y orientando la vida, la salud y la medicina[14].
Tal y como afirma Verónica Gago, la situación sudamericana se define por una extraña coyuntura en la que el dato principal no es tanto la voluntad de varios de sus gobiernos de impulsar la inclusión social en base a políticas neodesarrollistas o neoextractivas –variantes políticas que surgen de una exitosa inserción en el mercado mundial– como la convergencia entre la consolidación y la extensión de las condiciones neoliberales (que por un lado conllevan una renegociación constante entre lo formal y lo informal, y entre lo legal y lo ilegal determinada por la exigencia de optimización en base a procesos de valorización) y  la vitalidad de unos conatus, de una pragmática plebeya (feria; crédito popular; empresarialidad de masas) que da curso a una economía popular que no se deja reducir al ideal de la empresa en la medida en que la mezcla de elementos familiares, de género y comunitarios introduce tensiones que el ideal empresarial no acaba de totalizar. La actual exaltación del consumo –Valeriano[15], Gago– se complejiza en la medida en que reúne en sí (y ya no podemos simplificarlo sólo en su dimensión de “alienación”) la complejidad de estas tendencias opuestas (apropiación plebeya y renovación de las categorías de la economía política, comenzando por la extensión del crédito y la deuda al mundo popular).
Aun si puede rastrearse la historia a partir de la cual los neoliberales difundieron su estrategia al mundo occidental, sus efectos se han objetivado de tal modo que, como explican en una reciente entrevista Laval y Dardot[16], su capacidad de regular los intercambios sociales, de estrategizar el campo social y volverse autoevidente persiste incluso cuando y donde como ideología ha sido completamente derrotada, deslegitimada.
De allí que no se resuelva el problema del neoliberalismo desmontando su discurso. Menos aun moralizándolo Foucault permite justamente plantear nuevos interrogantes y vías de investigación (pensar nuevas formas de la crítica): ¿cuál es la fuente de normatividad neoliberal? ¿Cómo combatir una política que es de inmediato modo de vida? Con el neoliberalismo la vida misma se entreteje, bis a bis, con las categorías de la postmoderna economía política (la deuda, la extracción, el consumo, la moneda, el crédito). Dice Lazzarato, lo extra-económico mismo (la subjetividad, la moral, los proyectos, el tiempo) se desenvuelve a partir de la razón económica..[17]

La gubernamentalidad neoliberal –que es también la gubernamentalidad del estado mismo– refiere entonces a múltiples mecanismos, acuerdos y dispositivos (jurídicos, comunicacionales, monetarios, de representación política, etc.)[18] tendientes a orientar –producir saberes, valores y regulaciones– las prácticas sociales a un ideal de optimización por la vía de la producción de renta para los actores sociales.
La perspectiva de Foucault –la problematización– consiste en la acción del pensamiento que surge no de una natural voluntad de pensar, sino de la presencia de signos pululantes de indeterminación de ciertos aspectos de la realidad del  mundo que hasta el momento creíamos estables. Siguiendo a Nietzsche, pensar es activar una voluntad en torno a una interpretación que se descubre insuficiente o adversaria y descubrir que no hay hechos sino interpretaciones. No hay positividades, sino por efecto del encuentro de fuerzas.
¿Se da hoy fuente alguna de problematización que no sea la que el propio neoliberalismo se pone a sí mismo para seguir desplegándose? Por ahora sólo podemos agregar lo siguiente: en el terreno social, la problematización deviene inseparable de la emergencia de contraconductas (y hay que retener que las contraconductas no adquieren su rasgo problematizador a partir de una voluntad estética o nostálgica sino de sus prácticas efectivas al interior de dispositivos concretos, cuyas líneas –de visibilidad, de enunciación, de poder y de deseo– alteran, cortándolas, continuándolas más allá, plegándolas sobre sí[19]).
Para el caso de las sociedades gubernamentalizadas –“neoliberales”, de “seguridad” (Foucault) o de “control” (Deleuze)–, las contraconductas se organizan dentro y contra de los dispositivos de las finanzas (la deuda y el crédito); de la representación política; de la seguridad y de la mass-mediatización[20]. La crítica práctica o contraconducta se propone como desafío. Pero un desafío que no se reduce en la discusión de táctica política. Pues como afirma Santiago López Petit[21], el capital se ha hecho uno con la realidad. Y por tanto es la realidad la que se ha vuelto impotente. Ya no es ella quien nos provee de un exterior para la crítica. La renovación del proyecto de la crítica práctica, de la problematización a la altura de la realidad global que se impone requiere de desplazar (violentar, fugar de) la realidad misma.
II.    Pastorado y gubernamentalidad
Seguridad, Territorio, Población
Cuando intentamos valernos de los conceptos que heredamos de la filosofía política para entender nuestro presente, nos enfrentamos a un desajuste entre las nociones que eternizan una imagen soberana del estado y una realidad en la que el poder político circula a través de un complejo entramado de dispositivos. Michel Foucault describió ese pasaje de la soberanía a la gubernamentalidad hasta llegar al neoliberalismo, en el que la trama de poder se subjetiva de modo indirecto actuando sobre el medio (ese espacio sobre el que interactúan los individuos) antes que sobre las personas mismas. No se trata de que el neoliberalismo minimice al estado: más bien lo gubernamentaliza.
Una comprensión del estado y de la sociedad en términos de gubernamentalidad conlleva un replanteo de la imagen que la filosofía política difunde de un poder soberano del estado como resultante de un pacto social. A diferencia de la simplificación habitual que lo presenta como un pesimista de la naturaleza negativa –Homo  homini lupus est–, Thomas Hobbes veía en el hombre un ser de capaz de artificio. El animal que crea ficciones es el que más se parece a Dios creador, pues es el que puede crearse una naturaleza y un cuerpo colectivo: el Leviatán. Sólo que el hombre que pacta y que fabrica artificios no es un hombre pre-social y desnudo, pura potencia de invención, sino el hombre sometido a los poderes religiosos.
Se trata, entonces, con Foucault, de volver a contar la historia que va de la soberanía a la gubernamentalidad flexible del neoliberalismo, pero esta vez tomando en cuenta esta otra trama de poderes que subtienden a la filosofía política y que conciernen a la historia de la gubernamentalidad religiosa de Occidente.
Una vez que nos decidimos a abandonar la idea del Estado como si de una esencia inmutable se tratase (y este es, como hemos visto, un presupuesto metodológico fundamental de Foucault) captamos lo estatal como un conjunto variable de secuencias de integración de procesos plurales y heterogéneos que no funcionan en el vacío, sino al interior de una vasta voluntad de gobierno del alma y de las conductas que no siempre se expresa de modo directo en el estado. 
Foucault se ocupa de esta idea de “gobierno” que obsesionó a Occidente de un modo particular, y seguramente es su reflexión sobre el pastorado cristiano la que más penetración alcanzó en este sentido.  Pero a la hora de plantear la disyunción entre soberanía de estado y gobierno de las almas y de las conductas, Foucault se interesó en la crítica que los jesuitas realizan a Maquiavelo. En efecto, la literatura anti-maquiavélica del siglo XVI se constituye en contrapunto con El Príncipe, en tanto se ocupa de formular el problema del gobierno de los hombres a partir de un nuevo campo de problemas (el de la población) y de nuevos mecanismos de saber y de poder (que a la larga devendrán en economía política).
En El príncipe, según la literatura anti-maquiavélica que Foucault cita ampliamente, se propone al poder político como aptitud para obtener y conservar un territorio. La soberanía, por tanto, es concebida como lazo trascendente príncipe-principado, un vínculo de apropiación que toma a la población como un dato natural, una propiedad más del territorio. El principado, en tanto que posesión del Príncipe, no se llega a plantear la cuestión del gobierno de las poblaciones, sino que se detiene en el arte de las astucias para derrotar a los rivales en la competencia por la apropiación. No es, desde luego, que no se perciba a la población. Pero no se la considera como un factor específico de creación de riquezas ni se perciben los mecanismos inmanentes de regulación que harían de ella una fuerza productiva. Sobre todo, no se toma en cuenta que, por debajo del príncipe, hay jefes capilares: padres de familia y líderes de órdenes religiosas capaces de modular la actividad de la población. El poder soberano gobierna por la ley y no se interesa por coordinar productivamente esa red población-territorio-riqueza que comienza a conceptualizarse durante el siglo XVII.
La literatura anti-maquiavélica, refutando a Maquiavelo, plantea la existencia de una realidad poblacional capaz de una productividad que permanece opaca para una visión restringida al problema de la propiedad territorial. La inspección de este nuevo objeto, la población, conjunto de singularidades que se determinan en relaciones recíprocas, llevan al descubrimiento de “la sociedad” y, junto con ella, al problema de su gobierno. Estos problemas nuevos, que demandan saberes nuevos –de la estadística a la sociología– desembocarán en la economía, a partir de la preocupación por conocer las reglas que permiten comprender los asuntos vinculados con el enriquecimiento de los estados.     
El territorio, a la luz de la población, será cada vez más concebido como un medio. Y en el orden de lo que se entiende por soberanía surgirá a nivel del derecho el problema de los límites al poder del estado. El buen gobernante será aquel que sepa respetar, fijarse un límite. ¿Límite ante qué? Ante las regularidades virtuosas que parecen poseer las poblaciones, cierta proclividad natural que la sociedad posee para optimizar sus relaciones entre personas y cosas (territorios, recursos, hábitos, enunciados, riquezas, acontecimientos, etc.). La población, entendida por la nueva ciencia económica como conjunto de mercados, se vuelve fuente de verdad para el gobierno.
Para pensar esta población como pluralidad de interacciones, o sociedad civil, es imprescindible reparar en la “familia” como unidad de reproducción de personas, pero también de relaciones sociales. Y con ella toda una ciencia del deseo y la subjetividad que, con el tiempo, reparará en las cuestiones de la locura y la sexualidad. Al poder soberano, aquel que funda estados, parece escapársele este conjunto de procesos “moleculares” o “micropolíticos” que se encuentran, sin embargo, en el comienzo de la organización de los grandes conjuntos, sea el poder religioso o el estatal, sea el poder psiquiátrico o el de la prisión.
La gubernamentalización de la sociedad y del estado resulta inseparable del problema de la intensificación productiva de esta pluralidad poblacional largamente sometida a dispositivos de seguridad y estudiada por la ciencia de la economía.  No se trata con esto, para Foucault, de anunciar el fin del estado, sino de entender que el fundamento –los presupuestos- de su poder vienen dados por el desarrollo de larga duración de esta gubernamentalización de lo social.
Población, sociedad civil y economía constituyen, desde entonces, las grandes categorías del liberalismo, primero, y del neoliberalismo (que es una cosa diferente), después. Y en la medida en que gobernar lo social es, todavía hoy, ensamblar dispositivos aptos para la intensificación económica de una población, se comprende que el estado reciba de ese proceso la norma para sus acciones.
Cuestión de método
Esta enorme reflexión sobre la gubernamentalidad lleva a Foucault a formular, en el orden del método, tres desplazamientos.
El primer desplazamiento concierne al modo de pensar lo institucional. Lo que la gubernamentalidad enseña sobre el Estado –que es un integrador de procesos que le son exteriores– se extiende al pensamiento de cualquier institución: la lógica interna de la institucionalidad pone en juego un medio de exterioridad. Lo que sea una escuela, una radio o la policía no es asunto que pueda decidirse exclusivamente al interior de cada una de esas instituciones sin afrontar el medio exterior que tiende a constituirlas de un cierto modo. Para refrendarlo o para resistirlo y crear otras maneras, no se puede trazar una historia de las instituciones sin hacer una historia de ese orden de funcionamiento en que se inscriben. Este es el sentido de la declaración de Deleuze: “Foucault nunca fue un teórico del encierro”. Lo que hace Foucault no es describir prisiones y loqueros, sino analizar cómo, en un cierto período, una conjugación de fuerzas imprime una arquitectura panóptica a las instituciones de ciertas sociedades.
El segundo desplazamiento es el de la función, y refiere al hecho de que los medios de exterioridad prescriben procedimientos cuyo sentido puede ser contra-efectuado (para volver nuevamente a un comentario de Deleuze): el diagrama de funciones (asignar cuerpos según espacios; ritmos a las acciones de los cuerpos, etc.) sólo encuentra un sentido en el nivel de los estratos que se forman en las instituciones. Es en la institución que el diagrama de fuerzas se vuelve empírico (es allí que se ve, se siente). Y al mismo tiempo es a partir de estos estratos institucionales que el pensamiento puede comenzar su trabajo genealógico o problematizante, que consiste en elevarse al diagrama para contra-efectuar el juego de las fuerzas. A diferencia de lo que pasaba con los estructuralistas, en Foucault el pensamiento de las fuerzas es un medio de historización radical. Si las estructuras se definían por sus invariantes, los dispositivos lo hacen por sus líneas curvas de variación.
El último desplazamiento afecta al objeto. Al rechazar un objeto dado o yaciente (sea la delincuencia, la perversión, o la enfermedad mental) Foucault se plantea captar el movimiento por el cual estas figuras se constituyen en categorías discursivas como parte de una política de la verdad: ¿qué juego interpretativo es el que piensa una cierta multiplicidad en términos de delincuente, perverso, loco? ¿Es posible remontarse a la cuestión que está en juego en ese pensar para replantearla, y en complicidad con quienes padecen el poder de la prisión o de la psiquiatría crear nuevos discursos, hacer variar el modo en que vivimos nuestra relación con la violencia, el castigo, el cuerpo o la propiedad?
En resumen, la reflexión sobre la gubernamentalidad conlleva una valoración metodológica del medio -y del espacio- en el que se producen saberes y relaciones capaces tanto de resultar integrados –estatizados- como de conmover las estructuras de poder.
Pastorado.
Con el pastorado nace a Occidente una vía extraordinaria y trascendente que lo singulariza y que, en su desarrollo, entronca con el proceso de gubernamentalización que converge en el neoliberalismo. La historia del poder pastoral no coincide exactamente con la historia religiosa de las religiones. El pastorado no es una religión, no es un conjunto de creencias y doctrinas, sino un conjunto de técnicas de poder. Y es a ese nivel que hay que preguntarse por la producción de subjetividad. En este sentido se puede decir que el hombre cristiano no es fruto de “el cristianismo” como doctrina, exactamente en el mismo sentido que el hombre liberal es fruto de los principios de “el liberalismo”. Es en torno a determinadas técnicas de poder que se gobierna a los hombres y a las mujeres.
Foucault muestra el proceso epistemológico y político que “descubrió” a la población (anteriormente reducida a mera variable interna del territorio), y cómo el poder pastoral elabora y comanda dicho proceso. Por debajo de las cuestiones propiamente teológicas –esas en las que corre riesgo de perderse Agamben– el poder pastoral remite a una práctica (de la que los enunciados de la teología hacen parte) y a unos mecanismos novedosos y efectivos de subjetivación e individuación sin los cuales no reconoceríamos rasgos fundamentales del llamado “sujeto moderno”.
Existe entonces en Foucault la idea según la cual lo político moderno (la gubernamentalización de lo social, el neoliberalismo como estrategia de dominación) es inseparable de una suerte de preparación cristiana, sobre todo en lo que tiene que ver con la obediencia y con el cálculo. ¿Cómo se presenta esa continuidad por debajo de las grandes rupturas que dan origen a la época moderna? El pastorado despliega un campo general de obediencia (proponiendo la obediencia misma como valor) combinando, en la relación pastor-rebaño, el cálculo vinculado al premio y al castigo.
Así, si tomamos lo religioso a partir de la práctica real que su espíritu promueve (como proponía el jovencísimo Marx de La cuestión judía) veremos aparecer, parece decir Foucault, una economía funcionando en la cual la “ley” hace pasar las ansias de verdad y salvación. En lo fundamental, el modo de poder cristiano se constituye en un campo general de obediencia signado por la división entre pastor y sus ovejas (siendo, a su vez, el pastor, oveja para otro pastor). El pastor cuida el rebaño, pero se fija en cada oveja y evalúa para cada una de ellas méritos y deméritos, reguladores de la salvación (Omnes et Singulatim).
Observamos, entonces, en el pastorado como práctica de poder lo siguiente:
1. Que la salvación viene otorgada bajo la forma de una economía;
2. Que en esa economía de méritos y deméritos no se juega sólo el rebaño y cada oveja individual, sino que se desmultiplica al individuo en una serie de singularidades pre-individuales que son los “actos”;
3. Que el pastorado liga esa economía a la salvación por medio de la postulación generalizada del valor de la obediencia.
Por medio de esta descripción desespiritualizada, Foucault capta las premisas que anticipan el papel de la economía en la gubernamentalidad devenida neoliberal. A diferencia del poder soberano, el pastorado se difunde en un espacio de obediencia generalizado que a todos abarca y concierne y supone un lazo inmanente e individualizado al extremo, capaz de conocer y orientar las almas del rebaño.  Esta individualización no repara en el estatus de un individuo o su nacimiento, sino en la serie de sus actos. Cada uno merece según el modo en que interactúa y se recompone en función de esta racionalidad económica en que está de lleno involucrado.
El poder pastoral (como todo lo que ocurre a nivel de los dispositivos) opera a nivel de afectos, hábitos, y ensambles económicos complejos. Ya en el poder pastoral se da lo que Deleuze generalizará como rasgo fundamental de la sociedad de control: más que sujetos  hay flujos. No hay identidades previas. Y cada vez hay que hacer una analítica económica para saber de quién o de quiénes estamos hablando.
Más que un “yo” individual y posesivo, estos mecanismos definen un campo en el cual la trascendencia se inmanentiza en una red de servidumbres en donde la individuación se da vía sujeción. Es lo que Foucault observa en las prácticas de confesión, en las que se coloca al sujeto a decir/producir verdades sobre sí (como hoy lo hacen las encuestas de mercado, los sondeos de opinión, el psicoanálisis). Siempre hay un resto de nosotros por conocer y en ese conocer hay una vía de sujeción/subjetivación.
El pastorado cristiano es una forma enteramente económica de poder ligada a la “salvación” y a una política de la verdad. Verdad y Salvación no desaparecerán del todo en el neoliberalismo, sino que permanecerán implícitos en la exaltación del juego de la economía como competencia y empresarialidad. El campo de la obediencia generalizada se convertirá en apología de la libertad y el pastor se desdoblará en prácticas de autocontrol y en tecnologías de seguridad.
Epílogo: economía política
La gubernamentalidad, enseña Agamben, es una máquina de doble pinza. Una de esas pinzas es el Estado, heredero de la soberanía en sentido schmittiano; y la otra, capilar y sutil, es la economía política. “La economía política es la verdad o el corazón interno de la gubernamentalidad contemporánea”, dice Foucault, desplazando al polo soberano del centro de la escena, sin desconocerlo. Y es que cada vez más el corazón del dominio político toma la forma de la economía y se orienta menos a controlar el cuerpo individual de manera directa (prisión) y mucho más a un conjunto de técnicas que pueden regular las conductas (a través, por ejemplo, de la deuda).
La gubernamentalidad moderna, contemporánea, se basa en la generalización del cálculo económico a lo extra económico, obligando al gobierno político a bregar por la salud del mercado de transacciones: “si no pagás estás en problemas; pero si pagás, estás gobernado”. Pero para poder pagar hay que insertarse libremente en el campo de la obediencia: así de sereno es el rostro sin rostro de la gubernamentalidad neoliberal.
La crítica desmonta funcionamientos, desarma trascendencias. Al retomar estas formulaciones en las que Foucault rastrea la preparación de nuestra gubernamentalidad neoliberal en un largo-tiempo del occidente nos permite penetrar en el vínculo complejo entre capitalismo y religión. El hilo rojo se extiende hacia atrás, hacia Spinoza. Y llega a nosotros, planteándonos la pregunta por el papel de lo religioso, de lo teológico político en el enhebrado (el suplemento moral) de los dispositivos de la gubernamentalidad neoliberal.
III.   Prólogo al neoliberalismo
1.
En uno de sus habituales textos publicados en Página/12, Neoliberalismo y subjetividad”, el psicoanalista argentino Jorge Alemán se refirió a los cursos dictados por Foucault, en particular al Nacimiento de la biopolítica y a la conceptualización que allí se hace del neoliberalismo en tanto racionalidad de gobierno. El propósito del autor –fundador de lo que se denomina la “izquierda lacaniana”– es componer un cuadro de situación global según la cual la Europa neoliberal seguiría sometida a los dispositivos foucaultianos  de seguridad, mientras que en sudamérica, a partir de los gobiernos progresistas de buena parte de la región, se habría ingresado en una nueva fase (a la que el investigador brasileño Emir Sader suele llamar en diversas publicaciones “postneoliberal”).

Según Alemán, las conclusiones de Foucault resultan perfectamente vigentes para describir la situación europea: el neoliberalismo allí no actúa, dice, como una mera ideología de la retirada del Estado en favor del mercado sino que debe ser entendido como una construcción positiva, cuyo objetivo final parece ser la producción de un nuevo tipo de subjetividad: el empresario de sí. En sus palabras: “remarcando entonces el carácter constructivo del neoliberalismo y no sólo su faz destructiva, o insistiendo en el orden que se pretende hacer surgir a partir de sus destrucciones, se puede mostrar que las técnicas de gubernamentalidad propias del neoliberalismo tienen como propósito, en consonancia con la racionalidad que lo configura, producir, fabricar, un nuevo tipo de subjetividad. El empresario de sí, el sujeto neoliberal, vive permanentemente en relación con lo que lo excede, el rendimiento y la competencia ilimitada”.

Los discursos neoliberales que surgen a partir de la década del 40 en Alemania, dice Foucault, se caracterizan por una reformulación del problema del gobierno biopolítico y de la legitimación del estado a partir del mercado. El neoliberalismo encarnará efectivamente una verdadera práctica político-antropológica cuya política vital (vitalpolitik) tendrá como objetivo hacer que el tejido social completo adquiera la forma, la espesura y la dinámica propias de la empresa: la población será entonces reconocida en su capacidad de iniciativa y su aptitud emprendedora, ocupándose el estado de crear y reproducir las condiciones que permiten que la sociedad funcionen como un ensamble de mercados, según la competencia.

La principal diferencia entre el neoliberalismo contemporáneo (Foucault analiza la escuela alemana y la norteamericana, pero haríamos bien en leer de cerca el debate de los neoliberales del Perú de los años 80) y el liberalismo clásico es su teoría del Estado. Los neoliberales no creen en la libertad de mercado entendida como una naturalidad de las cosas que brota al ritmo que el estado deja de regular los intercambios sociales. Al contrario, ellos han aprendido la lección del artificio: la sociedad de competencia, que es para ellos también la de la libertad, sólo funciona bajo condiciones muy difíciles de lograr (dada la tendencia al monopolio, a las mafias, etc.). Se trata, por tanto, de construir una compleja maquinaria judicial, administrativa, política y policial que sea capaz de crear y sostener, a partir de una hiperactividad regulativa, las condiciones que promueven el ser social como subjetividad empresaria.

Así lo entiende Foucault en su repaso de la teoría neoliberal del “capital humano”, en la que se ilustra de manera asombrosa el método neoliberal consistente en extender el cálculo atribuido a la racionalidad del hombre a todas las esferas y acciones de la vida. Encargada de aniquilar toda la reflexión marxiana del trabajo, la explotación, y la rebelión colectiva, la tesis hiper-realista del capital humano enseña a concebir la propia vida y la de los demás como la administración empresarial de un stock inmaterial –no importa su magnitud– imputable a cada persona. La máxima racional que guía la vida de cada quien, en las circunstancias más diversas, es extraer renta (incluso una renta psíquica). Este esquema produce al sujeto en la exigencia de la gestión individual, y premia o castiga sus actos según la lógica de la inversión.

En los hechos esta teoría significa que todas las potencias de los vivientes adquieren un fin económico, bloquea toda representación de clase y de intereses colectivos y permite codificar toda conducta –desde la migración a la maternidad, desde la elección del barrio en el que vivir hasta las horas dedicadas a la socialidad– según la razón económica.

En esta sociedad del riesgo se hacen necesarias políticas sociales compensatorias que apuntan al individuo que no ha logrado administrar su capital vital con mínima eficacia. Las políticas públicas para “pobres” conllevan el ideal de restitucion de las capacidades empresariales, o bien tratan a los seres improductivos como seres inválidos para la vida social.

El neoliberalismo se difunde como modo de vida en el cual se impone la autogestión de tipo empresarial de las potencias y virtualidades del viviente. Cada quien administra su marca y se encarga de definir sus estrategias. Difundido como modo de ser de masas, el neoliberalismo se trama en un vitalismo estratégico de la población.

2.
Alemán ensaya en su texto una lectura de la coyuntura política global según la cual “esta racionalidad actualmente se ha adueñado de todo el tejido institucional de la llamada Unión Europea, en la consumación final de su estrategia de dominación (…) Latinoamérica es actualmente, en alguno de sus países, la primera contra-experiencia política con respecto al orden racional dominante en el siglo XXI. El neoliberalismo se extiende no sólo por los gobiernos, circula mundialmente a través de los dispositivos productores de subjetividad. Por ello a Latinoamérica le corresponde la responsabilidad universal de ser el lugar donde se pueda indagar todo aquello que en los seres hablantes mujeres y hombres no está dispuesto para alimentar la extensión ilimitada del sujeto neoliberal”.

América Latina como experimento postneoliberal es una fórmula que debe ser abierta a la luz de por lo menos cuatro tipos diferentes de preocupaciones:

(1) la producción retórica de los gobiernos llamados progresistas, un amplio abanico que va –según la diversidad de situaciones nacionales– de la producción de políticas públicas que apuntan a cuestionar dispositivos de la gubernamentalidad neoliberal, al apuntalamiento de un neoliberalismo –neodesarrollismo/neoextractivismo– con mayor intervención nacional-estatal;

(2) la necesidad de ciertos actores globales –de organismos internacionales al propio Estado Vaticano- de relegitimar su rol político en la crisis global y de dar cuenta de una nueva configuración geopolítica a partir de la emergencia de potencias asiáticas;

(3) la necesidad de los movimientos de lucha del sur de Europa de encontrar referentes en la región para su lucha contra las políticas de austeridad;

(4) el punto de vista de los movimientos sudamericanos que siguen intentando producir formas de vida y de coordinación política afirmando prácticas antagónicas a las que se promueven desde las grandes dinámicas de la valorización de capital.

Como se ve, el llamado postneoliberalismo adquiere entonces tonos y significados bien diferentes. En todo caso, las tensiones de la coyuntura sudamericana pasan en la actualidad por el choque entre las exigencias del tipo de inserción en el mercado mundial y la activación del mundo plebeyo. Tras la crisis de las políticas neoliberales puras de los años ’90, las “demandas” (como diría Laclau) populares se han ido incluyendo parcialmente en un ciclo de ampliación del consumo cuya condición de posibilidad es, efectivamente, el tipo de inserción que recién señalábamos.

El experimento sudamericano se caracteriza por una mayor porosidad entre Estado y sociedad, y por la generalización de una trama social activa y politizada que ha logrado conquistas importantes en diversas coyunturas. Sin embargo, no conviene simplificar el asunto, ni desconocer el carácter esencialmente ambivalente de estos procesos. Al mismo tiempo que una pluralidad de sujetos políticos cuestionan la hegemonía neoliberal, esta se reproduce a partir del dominio de las finanzas, del mando ejercido a nivel del mercado mundial, del ensamblaje mediático y tecnológico que apuntala lo que Ulrich Brand ha llamado un “modo de vida imperial”[2].

Y más profundamente aún es necesario comprender hasta que punto, como lo señala Verónica Gago, desde el nivel mismo de la reproducción social, las estrategias populares se han apropiado de estas condiciones neoliberales y han desarrollado una pragmática vitalista (un “neoliberalismo desde abajo”) en la que se traman modos familiares y comunitarios de gestionar conocimientos y cuidados de uno mismo y de los otros, introduciendo nuevas posibilidades estratégicas de la población a lo largo y a lo ancho del continente.

Así planteado, puede dar la impresión de que leemos en Foucault un triunfo absoluto del neoliberalismo. Pero no es así. Lo que sucede es que pensamos que en análisis muy difundidos del proceso sudamericano –de Alemán a Sader– se simplifica al cuadro de la gubernamentalidad oponiendo al polo Mercado, el polo Estado, como si de por sí el desarrollo del aparato del Estado fuese índice suficiente de una postneoliberalidad substancial. No estamos sólo criticando un punto de vista que cierra la imaginación política a la centralidad del Estado. Estamos más bien afirmando que este tipo de anti-neoliberalismo se orienta a una mayor sustentación estatal de la racionalidad neoliberal que, como hemos visto, es flexible y no se restringe a las políticas de ajuste y privatización.
En todo caso, quisiéramos afirmar que por postneoliberalismo entendemos lo contrario a una configuración nacional-estatal de izquierda cerrada sobre sí misma y negociando en desventaja su lugar en el mercado mundial. Imaginamos, en cambio, una estatalidad cada vez más abierta, tanto en su porosidad respecto de lo social, como a nivel regional, como único modo de fortalecer otros modos de pensar, de imaginar la vida individual y colectiva.

3.

Lo que leemos en Foucault en definitiva es la emergencia de un nuevo tipo de poder social y político que se basa en la paradoja ya señalada según la cual el poder neoliberal produce obediencia por medio de una práctica de la libertad, trastocando, de este modo, las contraconductas de tipo libertarias que suelen quedar comprometidas (sea por impotencia, sea por complicidad) en la obediencia.

El sujeto del neoliberalismo se sitúa estructuralmente en un punto en el cual se es sujeto por medio de una libre gestión de sí, en un contexto en que los dispositivos –seguridad, moneda, representación y mediatización– que conducen la maquinaria social (incluida su burocracia, su aparato de salud y educación, etc.) desembocan en la servidumbre.

Lo que aprende el poder neoliberal del poder pastoral es la triple relación entre ganancia y salvación; entre cálculo económico e individuación servil. Pero si el poder pastoral hacía funcionar estas equivalencias sobre un extendido plano de obediencia generalizada, el poder neoliberal sólo produce obediencia por medio de la libertad.

Es este tipo de paradojas lo que la “izquierda lacaniana” intenta pensar como “goce”: la participación activa del sujeto deseante en su situación de servidumbre.
Pero esta misma paradoja, por la cual sólo a través de una cierta práctica de la libertad se produce obediencia, ha sido apropiada al menos parcialmente desde abajo, dando lugar a fenómenos de una riqueza y una notable ambivalencia en los nuevos sujetos surgidos durante la última década en la región. Asunto que no siempre es bien recibido por un progresismo que sólo acepta valorar el mundo popular a partir de la figura de la víctima.

Una política post-neoliberal, pensamos, consiste, en este contexto sudamericano, en hacer vascular estos elementos de mixtura y reapropiación plebeya de la libertad hacia momentos de fuerza colectiva en los cuales hacer saltar los nexos fundamentales de la gubernamentalidad capitalista.
Esta posibilidad es más sudamericana que europea en virtud de una extensa red de prácticas biopolíticas conformadas durante décadas de resistencia al mando neoliberal: ¿cómo hacer converger el polo libertario del sujeto neoliberal con estas redes biopolíticas sin que el proceso de convergencia se cierre de modo sectario sobre el aparato de Estado?

Lo que ocurre de interesante en Sudamérica es el tipo de ambigüedad de lo social que, apropiándose de la dimensión empresarial, no se deja cerrar sobre ella y alimenta una economía popular capaz de mezclarse –este es el verdadero experimento– en un horizonte abierto y democrático con redes biopolíticas que surgen de la resistencia política a los núcleos duros del neoliberalismo.

Foucault, que se reía de los que sentían una “fobia al Estado”, no creía que el Estado, como lo hemos visto, fuese una esencia eterna e inmutable. No es aquí sobre el Estado que se discute, sino sobre un modo de pensar que toma al Estado como pura negatividad o como pura positividad sin reparar en su condición actual de dispositivo de doble articulación, pieza esencial en la inserción en el mercado mundial y de políticas de inclusión.

Lo que tomamos de Foucault, entonces, es la posibilidad de cambiar la pregunta: no ya por el papel que el Estado debe tomar en el cambio social, sino más bien, por cómo las políticas del cambio pueden actuar sobre las instituciones a partir de una teoría más amplia del gobierno.

En efecto, el héroe neoliberal ejemplifica la sujeción obedeciendo a la consigna “sé libre”, consigna que cada quien debería llevar a su propio ámbito de producción subjetiva específica: ¿resultará efectivo oponer a esta consigna un “sé solidario”? Realismo del capital y moralismo político no constituyen alternativas a la altura del tejido postneoliberal.

IV. ¿Un Marx “lampiño”?
“Lo que se reivindica y sirve como objetivo es la vida, entendida como necesidades fundamentales, esencia concreta del hombre”
Michel Foucault
“Esto es un homenaje a Marx, ‘la esencia concreta del hombre’ viene de Marx”
Gilles Deleuze
Aun si hay un Foucault “liberal”, opuesto a Marx (su amigo Paul Veyne escribe que Foucault no fue un hombre de izquierda) reivindicamos la hipótesis según la cual hay implícito en su obra, notoriamente en algunos de sus cursos, un redescubrimiento de la crítica de la economía política (sin que esto agote para nada un estudio de las relaciones posibles con Marx), a condición de considerar la crítica:
(1) Como reorientación del pensamiento hacia las prácticas y al movimiento real de lo real (captado como antagonismo, lucha, resistencia o contraconducta). En este punto, vía Foucault, se da la convergencia Marx/Nietzsche. La crítica apunta a comprender el juego efectivo de las fuerzas, identificando y combatiendo trascendencias. Como hemos visto, en Foucault la crítica conecta con (contra) el problema de los “universales” y con (a favor de) lo que denomina “problematización”.
(2) No se orienta sólo a trascendencias exteriores (modelo de soberanía), sino, sobre todo, a trascendencias inmanentizadas (los dispositivos de poder no son exteriores a la producción de efectos de subjetivación). El modelo de esta crítica de las trascendencias inmanentizadas se forja a partir la crítica de la religión (Spinoza, Marx). Si los poderes religiosos penetran en la carne y el alma, si se apropian de la vida práctica mistificándola, la crítica apunta a lo religioso como modelo de mistificación extendido a la economía política. Esa crítica sólo puede ser práctica y desplegada a partir de la vida misma. Este funcionamiento de la crítica supone tanto el descubrimiento de unas tecnologías religiosas de poder que en Occidente preparan el modelo de las trascendencias inmanentizadas, como los mecanismos de su secularización-prolongación en el plano de la moderna economía política.
(3) Como desconfianza del Estado en tanto forma que puede autoexplicarse. El Estado no extrae sus rasgos y potencias de sí mismo (no tiene esencia), ni posee una historia interna. Lo político-jurídico-institucional se explica por un medio de “exterioridad”, expresión de una voluntad de poder que se torna empírica en las instituciones. Las instituciones mismas, como hemos visto, se tornan campos de batalla cuando son capaces de contra-efectuar esas relaciones, remontando lo empírico a lo abstracto de las fuerzas.
(4) Rechaza la idea de una Razón en la historia y admite tantas racionalidades como experiencias de racionalización (trazado de relaciones) se experimenten en el nivel del movimiento real.
(5) Se enfrenta al discurso capitalista de la libertad, lo que conduce, en última instancia, al problema del control del trabajo y la reproducción y al discurso de la biopolítica.
(6) Apunta a producir comprensión democrática en torno al modo en que las categorías de la economía política dan tratamiento a los acontecimientos, mostrando hasta qué punto el discurso de la economía política, que actúa como racionalidad de última instancia  del conjunto de las dimensiones extraeconómicas de la vida, permanece subtendido por antagonismos internos que lo agrietan y desbordan. Es allí donde la crítica deviene política, enfrentando “dentro y contra” la verdad y la realidad producida por el ensamblaje de los dispositivos de poder neoliberales.
La crítica persiste en desanudar la articulación entre fetichismo de la mercancía y teoría política del estado y de las instituciones.
Cierto es que Foucault no converge con Marx sino al precio de “desprofetizar” su discurso y volverlo estratégico/genealógico. Y Foucault y Marx no convergen con nuestro proyecto de una crítica  sin antes provocar en ellos un descentramiento de la cuestión europea. Si en Marx se ha podido contrarrestar parcialmente este reproche a partir de su giro del año ‘67, nos preguntamos si los usos de Foucault encuentran en nuevas contribuciones su “desprovincialización”.22
Notas:
[1] Este artículo, «Los modos de la crítica en medio de la gubernamentalidad neoliberal» es el primero de una serie de cuatro textos que aparecerán los siguientes viernes y lunes en Lobo Suelto! bajo el título común de «De Foucault a Marx, el hilo rojo de la crítica» (el resto son «Pastorado y gubernamentalidad», «Prólogo al Neoliberalismo» y la Coda: De Foucult a Marx). En conjunto retoman las reflexiones desarrolladas a lo largo de dos años en el grupo “De Marx a Foucault”, coordinado por Diego Sztulwark. 
[2] Virno, Paolo; Ambivalencia de la multitud, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2011.
[3] Benjamin, Walter; “Sobre el concepto de historia”, en Obras Completas. Libro I/vol. II, Editorial Abada, Madrid, 2008.
[4] Agamben, Giorgio; Estado de excepción, Adriana Hidalgo, Buenos Aires,  2004.
[5] Simondon, Gilbert; La individuación; Editorial Cactus y La Cebra Ediciones, Buenos Aires,  2009.
[6] Lazzarato, Maurizio; Política del acontecimiento, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2006.
[7] Instituto de Investigación y Experimentación Política: http://iiep.com.ar
[8] Foucault, Michel; Seguridad, Territorio, Población, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2006.
[9] Colectivo Situaciones, Conversaciones en el Impasse, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2009.
[10] Sandro Mezzadra, En la cocina de Marx, el sujeto y su producción; Tinta Limon Ediciones, 2015.
[11] “El neoliberalismo es una forma de vida, no sólo una ideología o una política económica», entrevista a Christian Laval y Pierre Dardot disponible en:
[12] Gago, Verónica; La razón neoliberaleconomías barrocas y pragmática popular, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2014.
[13] Boltansky, Luc y Chiapello, Eve; El nuevo espíritu del capitalismo, Editorial Akal, Madrid, 2002.
[14] Rose, Nikolas; Políticas de la vida: Biomedicina, poder y subjetividad, Editorial UNIPE, Buenos Aires, 2012.
[15] Para una lectura de la posición de Diego Valeriano visitar el blog “Lobo Suelto”, en donde escribe asiduamente. http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/
[16] Ver nota 10.
[17] Lazzarato, Maurizio; La fábrica del hombre endeudado. Ensayo sobre la condición neoliberal, Amorrortu, Buenos Aires-Madrid, 2013.
[18] Deleuze y Guattari ofrecen un razonamiento complementario cuando describen la operación del capital como una axiomática. 
[19] Hay mucho escrito sobre los dispositivos en Foucault. Reenviamos a Deleuze, Gilles; “¿Qué es un dispositivo?” en Michel Foucault, filósofo, Editorial Gedisa, Barcelona, 1990.
[20] Hardt, Michael y Negri, Toni; Declaración, Editorial Akal, Madrid, 2012.
[21] López Petit, Santiago. Hijos de la noche, Ediciones Bellaterra, Barcelona, 2014.
[22] Tarea que ya ha comenzado, por supuesto. Ver por ejemplo en Castro Gómez https://www.youtube.com/watch?v=sMU2AbbTD00

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