Anarquía Coronada

Operación de pinzas

Diego Sztulwark y Mario Santucho


Dos hechos comunicacionales de envergadura (no uno) condimentaron el desayuno del primer día del país macrista. Gestos que no resultan para nada anecdóticos. No sólo porque parecen fríamente calculados para marcar a fuego cabezas aún abombadas por el golpazo electoral, sino también porque afectan al nervio mismo de la vitalidad popular y democrática de las últimas décadas. Si alguna vez se pensó que Cambiemos era una plataforma política desideologizada, y que su retórica liviana evidencia un vacío conceptual, es hora de parar con el boludeo. La juerga, el bailecito, los globos y la espontaneidad calculada, son apenas espuma para la tribuna.

Nos referimos, por un lado, al sonado editorial de La Nación: No más venganza. Por el otro, a la conferencia de prensa inaugural del presidente electo, ladeado por los tres principales cuadros del PRO. La primera, una puñalada letal al corazón de las luchas que signaron el ciclo largo de la transición, y los años de gobierno kirchnerista: la política de derechos humanos. La segunda, una apelación reiterada a la reunificación nacional, al estemos todos juntos, al sin sentido del desacuerdo, como si la conflictividad social fuese un mal chiste del pasado.
Podría pensarse que estamos ante señales contradictorias emanadas del mismo comando. Tal vez se trate de la explicitación de un diferendo que pone en tensión a la nueva derecha. De un lado, una perspectiva más tradicional que vuelve una y otra vez hacia el pasado, con la intención de trastocar lo que considera una derrota cultural inaceptable.  Es cómico ver cuan en serio se toman al viejo Gramsci los reaccionarios argentinos, incrédulos ante el hecho de haber ganado una guerra en el terreno militar, para luego ser derrotados en los escritorios. De otra parte, un ímpetu posmoderno, incluso posthistórico, que se sacude los lastres del origen y se regodea, atentos a los modales básicos de la corrección política, en un presente hecho pura imagen. El propio Mauricio Macri se encargó, en la conferencia de prensa aludida, de ratificar que dejaría actuar a la justicia “libremente” en los casos de Lesa Humanidad. Este liberalismo aggiornado nos dice que la Justicia también está gobernada por una mano invisible, como el mercado, lejos de cualquier influencia política. Semejante neutralidad en la materia es, en realidad, una posición doctrinaria, cuyas consecuencias pueden preverse: diluir las responsabilidades penales de los civiles que colaboraron activamente con la dictadura y, sobre todo, refrenar los intentos actuales por determinar quiénes fueron los empresarios cómplices y beneficiarios económicos del “proceso de reorganización nacional”.    
Vale la pena, sin embargo, tomarse un poco en serio a quienes dirigen y sostienen lo que quizás sea la principal institución del liberalismo vernáculo. La pregunta es: ¿fue un simple exabrupto, que rápidamente pasará al olvido? ¿Algún dinosaurio ansioso que metió la pata y volverá mansamente a su redil, anoticiado del daño que puede hacerle al proyecto hegemónico de sus camadaras? ¿O hay algo, tal vez in-orgánico, que articula estos enunciados, una línea racional (y temporal) que los dispone como una verdadera operación de pinzas?


Tribuna de doctrina

“La elección de un nuevo gobierno es momento propicio para terminar con las mentiras sobre los años 70 y las actuales violaciones de los derechos humanos”, dice la “Editorial Abierta” de La Nación. Hay un timing específico del intelectual orgánico, pero la línea que separa la intervención virtuosa de una torpe bajada de línea a veces se evapora con facilidad. Ya había sucedido en mayo de 2003, también ante la resolución de un escenario de balotaje, cuando uno de los hijos dilectos del periódico “fundado por Bartolomé Mitre”, Claudio Escribano, dictó con tono de amenaza un pliego mínimo de exigencias al entonces recién llegado Néstor Kirchner. Las respuestas no se hicieron esperar, y el panfleto cumplió exactamente el rol opuesto al imaginado por su autor: un recetario de lo que no debería hacerse. Esta vez la reacción fue más contundente aún, pues los propios periodistas del matutino fundado en 1870, reunidos en asamblea, manifestaron su desacuerdo y hasta difundieron un comunicado de repudio, que fue publicado en la propia web del diario en cuestión.
Volvamos al contenido del artículo: las causas judiciales por violaciones de lesa humanidad son el resultado de una versión mentirosa de la historia, que se adjudica a una “izquierda ideológicamente comprometida con los grupos terroristas que asesinaron aquí con armas, bombas e integración celular de la que en nada se diferencian quienes provocaron el viernes 13, en París, la conmosión que sacudió al mundo”. En términos prácticos, el nuevo gobierno debe terminar con la venganza que puede constatarse en dos puntos concretos: “el vergonzoso padecimiento de condenados, procesados e incluso de sospechosos de la comisión de delitos cometidos durante los años de las represión subversiva y que se hallan en cárceles a pesar de su ancianidad”; y cesar la “la persecución contra magistrados judiciales en actividad o retiro”, en referencia a los cómplices de la dictadura que aún sobrevivien en el aparato judicial.
Pero la demanda central consiste en corregir la pedagogía política estatal del gobierno que se despide, para poner la lente sobre los “responsables de haber incendiado al país en los años setenta”. “Ha llegado la hora de poner las cosas en su lugar”, claman los dueños de La Nación, luego de una arenga verdaderamente brutal más no irracional: “La sociedad dejó aislados a esos ‘jóvenes idealistas’, mientras el terrorismo de Estado los aplastaba con su poder de fuego, sin más salvedades que las de algunas voces aisladas, sin más ley que la de la eficacia de operaciones militares que tenían por objetivo aniquilar al enemigo y sin una moral diferente, en el fondo, que la de los rebeldes a quienes combatían.”


Violencia y política

En el centro de la escena televisiva, sin embargo, las nuevas autoridades derrochan optimismo y ofrecen concordia, inaugurando un estilo descontracturado donde no hay lugar para la discordia, ni para la venganza. Ellos y sus asesores insiste en que han pasado de pantalla, instalados en pleno siglo XXI, lejos de las confrontaciones ideológicas. Pero, intuimos, hay una conexión virtual que unifica ambos eventos mediáticos.
Si La Nación se siente urgida a “poner las cosas en su lugar”, es porque junto a la “causa de los derechos humanos” lo que emerge es un problema persistente en nuestra historia pasada y presente: el de la intensificacion de la conflictividad social y junto con ella, el de la violencia política. La inminencia de la crisis, y la incertidumbre que suponen los planes de reestructuracion económica en danza, reflotan el fantasma de la violencia estructural, que no puede ser tratada exclusivamente bajo la forma de una violencia patológica a erradicar. No es casual, entonces, que se compare a las organizaciones revolucionarias de los años setentas, sin el más mínimo rigor histórico, con las recientes y repudiables acciones terroristas en París.
Quizás sea este temor secreto ante un posible resurgir de la protesta popular, el que brotó inmediatamente al confirmarse la mutación en el escenario político. No es ilógico. Una nueva derecha que se propone reformatear a la sociedad desde los parámetros empresariales, con sus criterios de éxito y su prédica emprendedora; que apuesta a construir un nuevo sistema político, mas allá del formato impuesto por el peronismo; y que añora reinsertar al país en el concierto global dominado por el neoliberalismo, no puede abstenerse de brindar una narración de la historia reciente. No alcanza con la estética y el manual de estilo. Si es cierto que no estamos ante una mera continuidad del liberalismo conservador que sembró de muerte el siglo XX argentino, con su Partido Militar como herramienta; si tampoco fuera del todo preciso comparar lo que viene con el menemismo noventista, privatizador y extranjerizante; no es sólo por una cuestión de buenas intenciones. Y la versión PRO del universo social tiende a identificar ligeramente los males que nos acosan (narcotráfico, clientelismo y corrupción), sin pensar el fondo orgánico de los conflictos y la naturaleza estructural de las tensiones sociales.
Un tema crucial salió a luz en este primer debate de la era macrista: la noción misma de democracia que supimos conseguir. Solo un pensamiento sumido en la más estricta banalidad, o una visión expresamente maniquea, ignora que la paz nunca es ausencia de guerra, sino el precario estado de equilibrio que permite tramitar los desacuerdos con arreglo a ciertos marcos. Cuando la conflictividad social se mantiene dentro de los contornos previstos por el ordenamiento republicano, no es porque tales formas institucionales contengan en sí mismo el atributo de la perfección. Y no hay que viajar a los años setenta del siglo pasado para hallar ejemplos de verdaderos desbordes destituyentes, que ponen en jaque al sistema de representación, impugnando los dictados del poder constituido.
La democracia que heredamos es, ante todo, la difícil construcción de una tregua permanente. Después del 2001, durante el kirchnerismo, y como respuesta a la experiencia insurreccional, se procuraron poner límites a la represión de la protesta y a la lógica del ajuste económico (no siempre de forma consecuente). ¿Cuál será, en los hechos, el tratamiento del nuevo gobierno que inicia el diez de diciembre respecto de la conflictividad social? La proyección discursiva, justo cuando amanecía “el cambio”, de un relato que insiste con la demonización de las antiguas políticas revolucionarias, al mismo tiempo que invita a una reunificación genérica que tiende a negar la posibilidad misma del conflicto, es un indicio de las polémicas que vendrán. Y no es momento para hacerse el avestruz.

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Héroe // Lobo Suelto

Un nuevo tipo de héroe nació en el Midtown Manhattan, frente al Hotel Hilton, la mañana del miércoles 4 de diciembre del

Clinämen: La derrota antes vital que (macro)política

Conversamos con el Colectivo Juguetes Perdidos, autores del libro “¿Quién lleva la gorra?”. Volver la mirada a los modos de vida leer los resultados electorales a partir de una cartografía de nuevos barrios. Vida mula, seguridad y consumo. La vagancia como interrupción. El fondo precario sobre el que armamos nuestras vidas. Las promesas de felicidad. 

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Atención: Novedad Tinta Limón

Tinta Limón practica la edición como un programa: una constelación de términos que hacen máquina. Pero no cualquier máquina. Enlazar la micropolítica con la fuerza de la ensoñación, la fuga y la deserción con la versatilidad neoliberal, Spinoza con las finanzas, Marx con los ritmos de la revuelta, la virgen de los deseos con los atrevidos, la explotación del alma y el mapeo colectivo, el fuego y la palabra con las tesis para atacar la realidad, los elefantes que aparecen en la escuela con las brujas, la pregunta por quién lleva la gorra con lxs artesanxs libertarixs… Y así podríamos seguir, en una especie de collage que en su multiplicidad construye sentido y abre orientaciones posibles, multiplicando imágenes y siguiendo de cerca los devenires.
En todo caso, co-producimos y nos sumergimos en una trama densa de conversaciones y prácticas, en sus chirridos y desajustes, en su fuerza y sus alaridos. Ahora, con este libro Conversaciones ante la máquina. Para salir del consenso desarrollista, fabricado por el colectivo clinämen, ese método queda expuesto, relanzado y, una vez más, convida a ser parte.
Porque al mismo tiempo pone el oído sobre las disonancias, ante los ruidos que interfieren, con atención a la crítica concisa y concreta frente a la máquina de movilización permanente que nos desgasta sin dejarnos verdaderamente actuar.
Es una diferencia de maquinismos: un clinamen es una pieza viva de recombinación, que se prolonga en otras conversaciones y escuchas, aquí y allá. Finalmente, se trata de cuidar nuestras máquinas de guerra. Cuidar que persistan como tales, atravesando el miedo, la soledad, el desencanto y la esterilidad del simulacro. Este cuidado es parte fundamental de nuestro programa.
Tinta Limón Ediciones

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# Ir a Novedad Tinta Limón – Palabras previas
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# Ir a La financierización de los social, conversación con Pedro Biscay

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Los escombros del progreso – Conversación con Gastón Gordillo

Conversación con Gastón Gordillo[1]

¿Qué significa estudiar una geografía como dimensión de transformaciones sociales y políticas? ¿Cómo operan en tu manera de mirar las transformaciones que la economía produce en el espacio?
Por un lado podemos decir que obviamente la geografía del espacio es lo más básico, lo más material que nos rodea. No podemos imaginarnos sin la geografía y sin el espacio, simplemente porque es constitutivo de quiénes somos y de todo lo que hacemos. Empecé a ir a Salta en el 2003, a la zona del Chaco salteño, que es el núcleo del boom sojero en el norte. Y en parte mi mirada de la geografía es justamente tratar de ver a través de los cambios espaciales, tan dramáticos en la última década. Y así es como uno puede ver en un microcosmos geográfico problemas políticos, sociales, históricos, culturales que van más allá del lugar particular de la investigación.
¿Cuáles serían las tendencias que empezás a mirar en términos de modernización económica y cuál es el papel de la soja?
La soja obviamente no sólo es una planta que después se transforma en productos que se exportan a China, sino que implica todo un cambio muy dramático en toda una infraestructura espacial, material, que ha modificado radicalmente la geografía de lo que es el borde chaqueño. Estamos hablando de la zona de transición entre los Andes y el Chaco. Las Lajitas es el núcleo del boom sojero en Salta. Y esta era una zona que hasta hace 30 años era monte de bosque chaqueño, donde la gente practicaba una ganadería de monte, gente criolla en su mayoría en este lugar o grupos indígenas más hacia el Chaco. En los ‘70 empezaron los desmontes que se aceleraron muchísimo en los ‘90 y sobre todo a principios de esta última década: 2003, 2004, 2005. Esa geografía de monte chaqueño, donde la gente tenía sus vacas, gente que ha vivido en esa zona desde hace generaciones, con una economía familiar, ha sido históricamente uno de los bastiones de la cultura gaucha en Salta, que hoy en día se sigue celebrando: el gaucho salteño con su poncho rojo como algo folklórico y celebrado a nivel oficial. Esa geografía gaucha ha sido radicalmente destruida en varios lugares. A fuerza de quemazones, de topadoras, de expropiaciones de tierra. Hoy lo que se ve en esta zona de Salta es un paisaje que ha sido en muchos sentidos “pampeanizado” a la fuerza, con violencia. Todavía quedan reductos de este paisaje de monte en algunos lugares, pero básicamente alrededor de Las Lajitas toda esta geografía criolla gaucha ha sido destruida. Uno viaja por la zona y ve lo que parece una geografía pampeana: campos de soja con muchísima maquinaria, muchísima tecnología, silos de tamaño impresionante. En esta zona ha habido toda una infraestructura de inversión muy impresionante. El tema de la geografía también es importante porque, si uno no está familiarizado con la historia de, por ejemplo, esta región, vos podés llegar a Las Lajitas y te parece que este paisaje moderno ha estado ahí desde siempre. Pero hablando con la gente de la zona, sale que hay una historia de violencia y destrucción detrás de este paisaje supuestamente moderno y progresista. Están los escombros, las ruinas de estas antiguas geografías criollas.
Volviendo a tu pregunta original, lo que busco ver en mis estudios sobre la espacialidad y la geografía son los procesos de producción y destrucción que crearon los paisajes del presente.

Desde el 2003 que empezaste a investigar el norte, ¿qué modificaciones viste en los modos de vida de las comunidades a partir de la pampeanizacióndel territorio?
Aquí es también donde se ve la relación entre espacio y formas de vida. El tipo de relación que tenía la gente criolla con el espacio (ganadería montarás, tener las vacas sueltas en el monte), esa forma de vida más campesina, si querés criolla, está desapareciendo aceleradamente en algunos lugares, sobre todo en la zona más sojera, que está siendo empujada cada vez más hacia el interior del Chaco, hacia el este. Es el frente más fuerte de expansión sojera en este momento. Desde las montañas, que es la zona más húmeda, hacia la zona más seca. Al ser desalojada, la gente termina viviendo en los bordes de los pueblos y eso implica obviamente mayor desempleo, mayor dependencia de programas sociales del gobierno, una mayor urbanización. El núcleo de los cambios sociales y culturales en la zona creo que pasa por la imposición de un modelo más urbano de espacialidad. Obviamente esta zona sigue siendo rural en el sentido de que no hay una enorme ciudad. Pero es un modelo espacial urbano, en el sentido de que hubo una gran industrialización, mucha capitalización, y el modelo espacial que se impone se origina desde lugares como Rosario o Buenos Aires, que mucha de la gente que invierte en esta zona en la soja viene de lo que allá se llama el sur, refiriéndose a la pampa gringa.
Imagino el contraste de relatos que se puede encontrar entre un rosarino o un porteño que va con cierto capital a armar ahí una infraestructura que vive como un progreso y la desolación de criollos que viven ahí hace años. Vos hablás de dos percepciones: progreso y desierto.
Sí, es muy impactante y surrealista por momentos. Acabo de volver de Salta, donde hace unos días entrevisté a un sojero en Las Lajitas. Y claro, él obviamente tenía su versión empresarial, hablaba de desarrollo, progreso, de cómo la soja estaba desarrollando las zonas más rurales hacia el Chaco. Le pregunté en un momento por el tema de los desalojos y enseguida minimizó que fuera un problema. Él decía que siempre a la gente se le deja un pedacito de tierra para “sobrevivir”. Esa fue la palabra que usó. Es verdad, en algunos casos los sojeros permiten a la gente quedarse en un pedacito de tierra, algunas hectáreas, veinte hectáreas, que para la gente no es nada, porque si uno tiene algunas vacas necesita cientos de hectáreas de monte. A los dos días hablé con amigos criollos, gente de tradición gaucha, y justamente me hablaban de la desolación que generan los campos de soja. Hablan de un nuevo desierto. Y eso es un nuevo concepto históricamente fascinante en nuestro país, por cómo Sarmiento y tantos otros hablaban del desierto como un espacio salvaje, indígena criollo, que había que desarrollar. Y obviamente llegaron las famosas campañas al desierto. Y cómo hoy en día, un siglo después, la gente criolla que vive en estos lugares conquistados en nombre de la conquista del desierto ven la creación en el espacio de una geografía muy desertificada, porque eso es lo que está sucediendo con la fuerte erosión que se está creando. Todo el mundo habla de la cantidad de tierra que se levanta los días de viento en la zona sojera. Es impresionante. El cielo a veces queda marrón del polvo que se levanta justamente porque las tierras antes estaban cubiertas de bosque, de monte, y ahora toda esa cobertura vegetal no existe más y eso crea problemas respiratorios. Además ese polvo está cargado de agrotóxicos. Si uno llega desde Buenos Aires y ve todas las maquinarias relucientes de los agronegocios, esa faceta más destructiva o dañina del espacio no la ve.
En tus textos hablás de una “modernización de la zona” muy incentivada por algunas políticas macroeconómicas, como el tipo de cambio que favorece a la explotación. ¿Hay entonces una articulación global de estos negocios?
Absolutamente. Hablamos de la zona gaucha/salteña, pero estos espacios a su vez están muy globalizados. Obviamente la demanda de soja viene de Asia mayormente (de China, de la India). Sabemos que no es para alimento humano, sino para alimentar chanchos. Se crea toda una cadena, un flujo material de camiones, que es impresionante: las cañonadas que salen de esta zona llenas de soja, que van a Rosario y de ahí van a barcos que salen al Atlántico y terminan en China. Estos inversores que están produciendo soja vienen de todo el mundo. Obviamente hay también un fuerte núcleo salteño y jujeño, no son simplemente multinacionales extranjeras, pero a su vez está todo muy globalizado. Por darte un ejemplo, Cervera, que es un grupo capitalista salteño, está muy ligado al grupo IRSA de Buenos Aires, que a su vez, en su momento, estuvo ligado a Soros, el inversor húngaro. Y mucha de la gente que uno ve en Las Lajitas manejando camionetas último modelo o que están a cargo de la parte gerencial de las empresas, no es de la zona.
Vos recién hablabas de una especie de modelo urbano que se aplica a las poblaciones rurales expulsadas por la soja. ¿Te parece que se puede pensar que hay un mismo mecanismo biopolítico operando en los territorios con las poblaciones que son despojadas y en las periferias urbanas?
Sí, totalmente. Para mí es muy clara la disolución de la distinción entre campo y ciudad. Si bien obviamente podemos decir que tenemos grandes ciudades por un lado y zonas menos urbanizadas por el otro, obviamente la interconexión es tan profunda que creo que a la dicotomía campo-ciudad es necesario repensarla muy profundamente. Los desalojos de gente que se transforma en un obstáculo para el progreso se dan tanto en esta zona de Salta como en Rosario, donde gente más o menos urbana ha sido expulsada para dar lugar a los silos, para sacar la soja hacia el Atlántico. La densidad poblacional es distinta, pero el patrón espacial es el mismo. Como lo describe Walter Banjamin, el progreso es como una especie de tormenta destructiva que crea ruinas y escombros a medida que avanza. Obviamente dentro de los paradigmas dominantes, se trata de esconder los escombros y destacar la parte reluciente. Pero como antropólogo, me interesa más mirar los márgenes y hablar con la gente que te puede mostrar las ruinas.
Nos interesó mucho un artículo tuyo, “Los árboles de la Argentina blanca”. Ahí te situaste sobre un conflicto por la tala de árboles en la ciudad de Buenos Aires, cuando Mauricio Macri estaba construyendo el Metrobús y entró en una polémica con el gobierno nacional. Vos señalás la existencia de un proyecto geográfico de la blanquitud…
Se relaciona con lo que hablábamos de la destrucción del espacio. Estas son destrucciones que para mí están muy racializadas. Es más fácil destruir espacios que son vistos como diferentes, exóticos, no muy valiosos, antes que destruir, por ejemplo, árboles en el medio de Buenos Aires. Y lo que me impactó muchísimo fue que se creó todo ese debate por la tala de árboles y apareció Cristina diciendo “Yo nunca talaría un árbol”. Dijo algo así como “por sobre mi cadáver van a talar un árbol en mi gobierno”. Yo no lo podía creer, sobre todo trabajando en estas zonas de Salta, donde son decenas de millones de árboles que se han destruido a fuerza de topadoras, fuegos y alambrados. Me impresionó mucho como para ciertos sectores, sobre todo urbanos de la Argentina más blanca, hay árboles que si uno los tala te calan a nivel afectivo, uno se siente mal, quiere hacer algo y de pronto, al mismo tiempo, hay millones de árboles –que son igual de árboles que los de acá, de Buenos Aires–, cuya destrucción no nos afecta, nos parece algo más lejano. Para mí esto tiene muchísimo que ver con la geografía, con el hecho de que en la Argentina el tema de la blanquitud es uno de esos grandes temas negados, el tema del racismo argentino. Pero a mí me interesa sobre todo cómo eso tiene un anclaje espacial. Así como imaginamos que Buenos Aires es una ciudad europea, desde Buenos Aires se ve al norte como una zona más mestiza, criolla, indígena, no totalmente argentina, justamente por esa no-blanquitud que es parte de la geografía. Y eso hace que obviamente desde Buenos Aires sea más fácil olvidarse de la enorme destrucción que el modelo sojero está generando en estas zonas donde hasta los mismos árboles aparecen menos valiosos por ser parte de una geografía mestiza. Entonces la Argentina blanca, para mí, no es la Argentina de la gente blanca, sino que es un proyecto político. Un proyecto político y espacial que intenta blanquizar la Argentina, como fue el proyecto de Sarmiento: hacer una nación sin indios, sin gauchos, sin negros. Y eso no fue meramente un discurso político o ideológico, sino que ha tenido implicancias hasta hoy en el tipo de geografía que se crea.
5 de noviembre de 2013

La tecnología como tanque de guerra

conversación con Andrés Carrasco [1]


Tenemos diagnósticos hechos sobre el modelo productivo actual, sin embargo es difícil avanzar hacia el planteo de otros modelos posibles ¿Existe la posibilidad de tener un modelo productivo que no sea contaminante, que no expulse a las personas de su territorio, que no nos mate de cáncer? ¿Se puede dar un viraje de esa dimensión en este momento?
Partiendo de la base de que este modelo productivo no es una cosa impuesta, sino una decisión tomada, sí, sin duda que hay posibilidades de armar otros modelos productivos. Sobre todo, si uno entiende no sólo los efectos del modelo productivo, sino también cómo fue construido. Porque es un modelo que fue construido en los grandes centros de diseño tecnológico para permitir determinadas formas de producir. Y nosotros lo compramos. El asunto es cómo se sale y con qué herramientas. Porque implica salir de un modelo productivo que tiene 23 millones de hectáreas de transgénicos. Estoy hablando únicamente de la agricultura, deberíamos aclarar que el modelo productivo incluye energía, minería y otras ramas. Hay que salir de eso, y salir de eso requiere una decisión política. La raíz de este modelo está en producir alimentos para exportar, por eso si se postula a este modelo agrícola-ganadero como un modelo que satisface las necesidades de la población, eso es mentira. Es un modelo de expoliación y saqueo para exportar, para producir renta, para producir entrada de divisas. Y también para generar en la sociedad una fractura que aleja cada vez más a los sistemas más concentrados de la gente que únicamente puede beneficiarse a través de sistemas de distribución “solidaria”, diría yo, de la renta.
Entonces, en realidad, lo que tenemos que preguntarnos es si queremos tener otro modelo productivo. Porque otro modelo productivo es ir hacia la recuperación de la decisión soberana. Acá es claro que, con las decisiones que tomó el gobierno a instancias de las grandes transnacionales semilleras, el modelo productivo está en manos de las semilleras y las productoras de insumos. Cuando uno introduce una tecnología en la forma de producir también está creando una forma política: o crea soberanía o crea dependencia. Y acá se crea dependencia. Para salir hay que desestructurar todo un armado tecnológico que se instaló mediante universidades, sistemas tecnológicos, utilización de nuevas prácticas.
Es como si hubiera una matriz liberal en la política, ligada al modelo agroexportador en la economía, por la cual pareciera que desde lo político se puede interferir sólo en todo eso que no toca el corazón agroexportador de la economía. Como si ese motor que tiene desde hace décadas la economía argentina, fuera incuestionable. ¿Qué se puede hacer hoy desde lo político sobre la economía?
Cuando en el año ´96 el gobierno de Menem acepta la introducción de la tecnología yo no sé si el sector del campo la estaba pidiendo. Acá hay una fuerte intervención del Estado para autorizar la incorporación de nuevas formas de producir. Puede ser que haya habido sectores que la tuvieran clara, Monsanto seguro sabía lo que estaba pasando. Pero los miles y miles de productores en Argentina –no los 2 ó 3 mil grandes, sino todos los demás– no sabían en lo que se estaban metiendo, estoy seguro de que no sabían. Esto lo aprendí de un productor del Chaco, que, después de una audiencia en la cámara de diputados en Resistencia, me dijo: “Señor, usted tiene razón, pero ¿cómo hago yo para salir de una trampa de 20 años usando una tecnología?”. Y esa es la pregunta que ustedes me hacen ¿cómo hago para salir? Y bueno, así como se da la decisión política de introducir esto, uno podría decir que Felipe Solá no sabía cuáles eran las consecuencias, pero había un Estado detrás que tomó la decisión, ya sea porque asumió su grado de prostitución y se entregó a las grandes empresas o porque vió que era un buen negocio.
Yo creo que hay un juego perverso en esto, porque este país tiene cada vez más latifundios, porque la tierra está cada vez más concentrada a través de procesos de arrendamiento o de alquiler a mediano y largo plazo, o de los chinos que la vienen a comprar, como pasa en África: millones y millones de hectáreas vendidas a extranjeros. Entonces, todo eso también es una decisión política y no lo decide solamente un poder económico. En Brasil no está Monsanto, tienen transgénicos pero no entró Monsanto, tienen transgénicos porque se lo mandamos nosotros a través de la bolsa blanca. El problema acá es la tecnología, la tecnología es como un cañón, uno penetra con un instrumento y somete a la población.
Así como el productor chaqueño te decía que entró en la trampa, pareciera que todo el Estado argentino hubiera entrado en la trampa, en el sentido de que parecía un buen negocio plantar soja y tener excedente para distribuir. Y ante la dependencia da la sensación de que la única vía de reflexión es la catástrofe.
Si, exacto. Se crea un país dependiente de esa tecnología y que sólo puede disponer de esa riqueza si negocia con las grandes capitales centrales. En este sentido digo que es un problema de decisión soberana. Hablamos de tecnología con Tecnópolis y Tecnópolis hoy es algo barroco. Cuando uno toma esas decisiones y piensa que un instrumento, como la tecnología y la ciencia, es liberador y genera soberanía, hay que advertir que no es así: es mucho más complejo que eso. 
Y es la catástrofe la que lleva a despertar el debate, eso operó incluso sobre mí mismo: es a partir de las catástrofes que salgo a dar una respuesta en función de las cosas que aparecían en el terreno y dedico el tiempo en mi laboratorio a demostrar algo que ya estaba comprobado en la realidad. Las universidades entraron por completo, con la excepción de las universidades de Río Cuarto y de La Plata. El resto de las universidades nacionales entraron por completo. La UBA está entregada. Los debates son debates de maquillaje.
¿Cómo es el panorama en el resto de la región en relación al vínculo entre los saberes producidos académicamente y las empresas?
La situación es parecida a la de Argentina, pero nosotros somos el país que más claramente se ha entregado. Hace unos días apareció un informe lapidario sobre el modo en que las grandes transncionales operaron en el país a través de algunos agentes y hay dos nombres: Adrián Paenza y Lino Barañao, junto las políticas del Ministerio de Ciencia y Técnica. Y la Universidad de Buenos Aires se encolumna con eso. El que escribe este análisis dice que engañaron a la presidente. Bueno, ya no hay engaño, ya hubo demasiadas oportunidades para desengañarse. Sí hubo una lógica convergente en algunos sectores, sobre todo sectores ligados a esta tecnología, que accedieron. Pero lo interesante es que no es a través del sistema productivo, sino a través del sistema científico-tecnológico. Probablemente muchos productores compraron la idea, pero el sistema entra cuando se convence a los sectores generadores de saber de que estas tecnologías van a servir para salvar del hambre a las poblaciones del mundo. Y entraron por la tecnología y la ciencia.
Dado que la cuestión de la tecnología está vinculada con el conocimiento, ¿cómo ves el mundo de los intelectuales, de los filósofos y ensayistas, es decir, la otra parte de las universidades?
No veo en nuestro país el desarrollo de núcleos de pensamiento crítico. Esto me parece que tiene que ver con el momento histórico. Este gobierno vino a salvar una deuda desde hace mucho años con una generación, a la cual yo pertenezco. Esa generación, que después de haber perdido miles de guerras y batallas, dijo “bueno, esta es la oportunidad”. Entonces hay una especie de autocensura. Y esto lo digo con mucho dolor, y nosotros por esa razón a nuestro programa acá en Radio La Tribu le pusimos “Silencio Cómplice” para intentar des-silenciar esos silencios que no son dignos de las personas que mantienen esa posición. Es como si muchas personas de este sector intelectual se hubieran puesto en una posición de afuera de las luchas, como si se hubieran salido de la lucha, pensando “al fin hemos llegado”. Y esto es decepcionante, porque en realidad no han llegado, sino que cediendo en esa posición están cediendo espacios soberanos, que supieron defender desde decenas de años atrás.
9 de abril de 2013

La financierización de lo social

conversación con Pedro Biscay[1]

En relación a los conflictos que venimos analizando, aparece la cuestión de los ilegalismos financieros como una suerte de sombra, algo difícil de entender. Empezamos con una pregunta muy elemental: ¿qué son los ilegalismos financieros?
Fundamentalmente los ilegalismos financieros son lo que en el derecho penal se conoce como delito económico. Es una forma de apropiación de capital a través de dinámicas que rompen el marco de la legalidad fundada en el derecho. Cuando uno se refiere a los ilegalismos financieros habla de esquemas de transferencia de la riqueza: la forma en la que los procesos económicos utilizan estrategias para transferir los recursos y las riquezas producidos socialmente hacia sectores que tienen una capacidad de apropiación gracias a la comisión de esta actividad delictiva y generan mecanismos de apropiación individual desigual. Cuando uno piensa en el delito económico y lo toma desde el punto de vista del derecho, encuentra una serie de figuras penales como la malversación de ganancias en el ámbito de la administración pública, los delitos vinculados a la banca ilegal, los delitos vinculados a la compraventa de divisa no autorizada, aquellas operaciones que se hacen en el mercado marginal o clandestino, los delitos vinculados a la operatoria bursátil, los delitos vinculados al robo de informaciones en una sociedad anónima para hacer subir o bajar el valor de una acción, entre otras. Se trata de una serie de conductas y comportamientos muy difícil de expresar en términos legales, pero muy fácil de comprender en términos de un proceso de racionalidad económica. Uno difícilmente puede establecer una diferencia clara desde el punto de vista de lo económico entre una actividad lícita y una actividad ilícita. El punto de corte es un punto que, por un lado, tiene que ver con factores de índole moral –aquellas conductas que se entiende que rompen los esquemas de competencia– y, por otro, con la producción de daños sociales. Este último es un tema clave. Cuando uno habla de delito económico y lo compara con otros tipos de delitos que para nosotros son más que obvios, como el robo de una propiedad, la diferencia está en que el delito económico genera un daño social.
También es notorio la escasa cantidad de condenas que existen por delitos económicos…
En general en Argentina hay muy pocas condenas. Si en Argentina hay un problema de larga data, la cuestión es complicada también a nivel global y la mayoría de los países tienen grandes dificultades para conseguir condenas, aun cuando tienen legislaciones adecuadas. Una de las características fundamentales del delito económico es la impunidad. Cuando uno mira la práctica delictiva en esta materia encuentra tribunales que, si quieren investigar un caso, siempre pierden la partida con los grandes estudios jurídicos que defienden a los acusados, que además tienen gran capacidad de establecer vínculos de amistad y complicidad con ciertos sectores del poder judicial. Esto hace que las causas no avancen. Es claro que las causas tampoco avanzan porque la mutabilidad y capacidad de transformación de estos fenómenos es tan elevada que hace que la legislación siempre quede desacompasada en términos de relaciones estructurales. No tenemos legislaciones adecuadas para poder combatir los delitos económicos y, a su vez, la gran capacidad que tienen estos delitos de transformarse rápidamente en periodos cortos de tiempo hace que sea difícil, por ejemplo, poder recuperar los volúmenes de divisa que están circulando por el mundo y condenar a los responsables del ilegalismo.
Hace poco un economista nos contaba que las finanzas ya son una modalidad general de explotación del trabajo, de la ciudad, del dominio político. Es decir, que la renta ha sustituido la ganancia, si entendemos como ganancia al beneficio del que invierte en la actividad económica organizando la producción y la renta es una captura en términos monetarios de la producción social en general. ¿Esta nueva centralidad de lo financiero no repite un esquema general por el cual las actividades económicas y los fenómenos de valorización tienen siempre un nivel sumergido, un nivel clandestino?
El derecho penal está construido sobre una serie de conceptos que sostienen que hay delito cuando se afecta un bien jurídico, o sea: un interés socialmente protegido. Creo que el derecho penal no pueda responder a algunas cosas, como por ejemplo a la pregunta sobre qué es el orden económico. En general la economía funciona como un proceso conflictivo. Poco tiene que ver con la legalidad en términos de derecho, porque en realidad la mayor cantidad de flujos que circulan en la economía son una mezcla de lícitos e ilícitos. Por ejemplo, entre el 1996 y el 2008 el porcentaje de flujo financiero ilícito a nivel global creció un 18%. Y esto en términos de datos macroeconómicos expresa fundamentalmente el crecimiento de los talleres clandestinos, de actividades vinculadas a los sectores bursátiles, del negocio de la droga que no se maneja sólo en los territorios sino también como parte de un sistema de reinversiones en compañías financieras; la corrupción y la prostitución también están vinculadas entre sí. Las economías sumergidas están fuertemente correlacionadas con la economía visible, con lo que se entiende como el ámbito de regulación propia de la economía.

Hoy en día los fenómenos económicos marcan fundamentalmente tres fuentes de ingreso de capitales: una fuente de ingreso de capitales lícitos, una fuente de ingreso de capitales no registrados que están vinculados a la evasión o a la corrupción; y una tercera fuente que es la fuente de ingresos ligados a la criminalidad y ahí podés tener la criminalidad “de sangre”, la criminalidad económica, la criminalidad de trata, etcétera.
¿Dónde pueden verse las consecuencias de los delitos económicos por abajo, en la vida cotidiana de las personas?
Como te decía antes, el daño social es una calidad básica del delito económico. Si uno mira algún índice regional de flujos ilícitos –que son los flujos que marcan la fuga de capitales a nivel global– va a encontrar, por ejemplo, que una gran cantidad de estos flujos están concentrados en África, el 22,3%. En Medio Oriente y en Norte de África el flujo de capitales ilícitos es del 19,6%, mientras que en el hemisferio occidental es del 4,4%. Entonces hay una correlación muy clara entre pobreza y fuga de capitales a nivel global. La capacidad que tiene el delito económico de poder crear daños sociales hacia los sectores más empobrecidos y más vulnerables de la sociedad es grandísima. Es muy complicado luego establecer legalmente cadenas de causalidad o de correlación entre aquellas oficinas en el centro porteño de Buenos Aires que deciden apalancar a un grado extremo una entidad bancaria y una cantidad de miles y miles de hormiguitas que pierden sus depósitos como producto de ese apalancamiento.
¿Qué se puede desde el Estado?
Hay dos o tres herramientas claras. Una tiene que ver con la creación de Procuradurías y el Ministerio de la Nación está avanzando fuerte en la creación de estos espacios dedicados a actividades económicas complejas. En el caso de la Procuraduría de delitos económicos tenemos los conflictos ligados al mercado de capitales, los conflictos ligados al mercado bancario, los conflictos ligados al mercado de recaudación tributaria, los conflictos ligados a la corrupción, etcétera. Se trata de especializarse en esto y crear herramientas de derecho penal, pero esto no puede realizarse si previamente no hay un fuerte proceso de regulación financiera del Estado sobre la economía. Y esta es la parte más interesante en términos de cómo establecer nuevos vínculos entre el Estado y el mercado, sobre todo en un escenario donde nosotros venimos de una tradición fuerte de ruptura del vínculo, donde los mercados funcionaban de una forma autoregulada y el Estado no intervenía nunca en este espacio social de la vida cotidiana.
Es difícil también ganarse la confianza desde estos espacios, ¿no? Hay muchos años de creer que en el Estado también está la corrupción, también está el delito económico.
Totalmente. Los fenómenos de corrupción marcan también otro punto de corte, una distinción entre lo público y lo privado. Es mentira que lo público y lo privado están bien diferenciados. Lo público y lo privado son fenómenos que tensionan permanentemente el encuentro entre economía, Estado y sociedad civil. Y claramente los fenómenos de corrupción tienen a que ver con esto. Hace muchos años que desde sectores ligados a la investigación sobre delito económico sostenemos que detrás de cada funcionario público corrupto hay un empresario que corrompe. Esto quiere decir, básicamente, que puede haber miles de funcionarios corruptos pero siempre debe haber empresarios con la predisposición y la fuerza social suficiente para poder corromper al Estado.
Sobre la cuestión de la regulación del Estado hay dos niveles que nos interesa discutir. Primero, una preocupación sobre el nivel nacional de la regulación: ¿qué efectividad puede tener una regulación exclusivamente nacional cuando las finanzas tienen una clara dimensión global? Segundo, una preocupación sobre la idea misma de regulación: ¿cómo pensar una dimensión del propio Estado sumergido en este mundo de lo financiero y de este tipo de mercado ilegal que lo regula y que sirve para financiar algunas actividades del Estado mismo, como por ejemplo la policía que recauda y se financia? ¿No estamos obligados a hacer un análisis del propio Estado en un plano de realidad diferente que no es el plano explícito donde tiene su legislación, su investigación, etcétera?
Hay que diferenciar en distintos planos de análisis. Por un lado, si uno mira en términos de comprensión de fenómenos sociales complejos hay que analizar diferentes dimensiones de realidad y ponerlo todo en duda. Pero desde el plano del análisis y de la creación de políticas públicas a veces hay que generar algunos mecanismos que simplifiquen la realidad en términos de practicidad. Como decíamos, la complejidad tiene que ver con que así como no hay un claro corte entre economías ilegal y legal, tampoco hay un claro corte entre público y privado porque el Estado y los mercados se mezclan y tampoco existe un claro corte entre Estado legal y Estado ilegal. En realidad la penetración de lo ilegal dentro del Estado muestra que el Estado es un espacio de estructuras burocráticas: edificios, sillas, puertas, ascensores, secretarias y funcionarios que funcionan con un alto grado de penetración de intereses conflictivos entre sí y esto hace que en algunos sectores se trabaje bien y otros sectores sean fuertemente cooptados por lo privado. Hay algunas investigaciones hechas a nivel mundial que marcan desde una categoría nueva –la de flexnetque trata de conjugar la idea de flexibilitycon la de network– la idea de pensar que la relación entre el Estado y el mercado es una relación que está trazada por redes distintas, donde los nudos de mayor interacción social son claramente intercambiables, donde hay una clara relación de flexibilidad en la que se está jugando un interés que es distinto del Estado en términos de regular la vida privada o regular la actividad económica y del mercado en términos de producir una maximización de ganancia y de riqueza. La idea de flexnetes una idea bien útil para pensar justamente este tipo de problemas en lógica de red.
¿Cómo ves el proyecto del Ejecutivo para el blanqueo de capitales? ¿Qué significa blanquear dinero sin preguntarse sobre su origen, con la posibilidad o la sospecha de que ese mismo dinero provenga del delito económico?
Aquí hay nuevamente una tensión entre moralidad y practicidad económica. Si uno mira los fenómenos sociales desde una perspectiva exclusivamente moral tendría que salir escandalizado por un proyecto de estas características. Si uno mira la lógica de la practicidad de la política económica frente a un escenario con cierto grado de conflictos que tienden a agudizarse cada vez más en términos de manejo de reservas, de riqueza, de disponibilidad de oro, puede utilizar esta herramienta de política económica para hacer que rinda en capitales a la economía de un país. De hecho, se trata de una herramienta que se usa en muchos países. Los Estados no se manejan tanto por la moralidad sino por la practicidad de la razón política. Y como estaba diciendo, una política criminal siempre debe estar atada a una política económica.
Es interesante ver cómo se cruzan varios temas que venimos tratando de manera separada y que aquí aparecen juntos. Por ejemplo: pensar que el intercambio de este blanqueo de capitales va a ser por bonos que sirven para el mercado inmobiliario  o para invertir en YPF. Y esto genera nuevas preguntas sobre el modelo de producción del país: ¿vamos a agregar más ladrillo a ciudades colapsadas? ¿Vamos a invertir en la extracción de petróleo con toda la crítica que hay sobre las técnicas de fracturas hidráulicas?
Totalmente. En este marco uno debería pensar la relación entre finanzas y conflictos sociales porque lo que se viene viendo a lo largo del tiempo es que el desarrollo de estas ideas ligadas al neodesarrollismo no logra establecer un vínculo de relación serio y coherente con la discusión en términos a los límites del modelo. Límites frente al medioambiente, el reconocimiento de los pueblos originarios, el reconocimiento del derecho a la tierra. Son todos derechos humanos fundamentales de la vida de sectores sociales vulnerados de Argentina. Fenómenos como el frackingpueden ser muy útiles en términos de relación económica, pero excesivamente costosos y dañinos para algunos sectores sociales. En el fondo, esta es una discusión en torno a los modelos neodesarrollistas: ¿son la panacea y una solución frente al abismo que nos dejaron los ´90 o es importante y necesario discutir una nueva forma de vinculación social a partir de la superación del modelo extractivista? El tema del blanqueo o de los bonos a YPF están dejando de lado una discusión que es mucho más profunda y que tiene que ver con el peso de las próximas generaciones.
Si pensamos al proceso de estatización de YPF, al entusiasmo que generó, y lo ponemos en relación a lo financiero con todo lo que venimos charlando sobre legalismos e ilegalismos, mercado y Estado, ¿qué tipo de realidad tiene esta economía en relación a la renta, al ahorro, a lo financiero? ¿Cómo pensar en lo financiero no cómo algo que pasa en un lugar muy lejano o privado de la existencia, sino más bien cómo algo que tiene que ver con momentos de nuestra existencia social e individual? ¿Cómo hacer de esto algo más tangible, más empírico?
El proceso de recuperación y de estatización de YPF es un proceso que, por supuesto, consideramos provechoso, valorable y que marca un camino claro en la recuperación de recursos estratégicos del país. Pero hay una serie de elementos en torno al proceso que tienen que ver con la inversión financiera en materia de recursos naturales a través de una estrategia como la emisión de bonos hacia sectores medios de la sociedad, que vinculan lo lícito y lo ilícito. ¿Qué quiero decir con esto? Cuando se piensa en la emisión de bonos de YPF se piensa en una forma en que el conjunto de la sociedad argentina invierte en una empresa pública dedicada a la extracción de recursos naturales y, fundamentalmente, a fortalecer la soberanía energética del país. Pero hay un elemento que no está explicitado y que me parece vale la pena discutir en este contexto, sobre todo de cara al futuro de Argentina: ¿qué pasa con la proyección de este financiamiento que llega de sectores medios del país y que se vuelca en infraestructuras para políticas de fracking, de extracción no convencional en territorios del sur de Argentina donde hay asentamientos y comunidades mapuches?
Y en esto los anuncios de Cristina fueron categóricos: “vamos por todos, por el convencional y el no convencional”, literalmente…
Totalmente. Y este “vamos por todos” marca una discusión que es importante dar dentro de este paradigma de recuperación de recursos naturales: ver cómo lo financiero “desborda” en todos los ámbitos de la vida social. Este proceso marca una tensión: ingresa dinero procedente de la compra de bonos que se transforman en financiamientos para que una empresa como YPF se dedique a una política extractiva en territorios donde debería existir un consenso previo, según el convenio 169 sobre los derechos de los pueblos originarios. Y es, precisamente, en los ámbitos más alejados del sistema financiero, como los territorios del sur del país, donde aparecen los impactos de las finanzas. Un punto que me parece importante marcar es que más allá de la justeza de esta decisión de recuperar YPF, este mismo proceso constituye una buena imagen para mostrar la conexión que existe entre lo financiero, como un elemento muy abstracto, etéreo y vinculado a la cuantificación numérica de un valor negociable, y el impacto social fuerte que puede producir la rentabilidad financiera aplicada a un desarrollo de políticas en lugares donde necesariamente se generan conflictos muy violentos en términos de comunidades originarias y proyectos de inversión en recursos naturales.
Es como si con la financierización de los bienes se diluyera la capacidad de la gente de decidir qué hacer con el dinero que invierte. Para retomar los mismos ejemplos, se diluye la capacidad de decidir cómo YPF va a intervenir en los territorios o cómo se va a seguir construyendo el hábitat en las ciudades. Lo financiero aparece como una instancia que se abstrae de la capacidad de decisión de las personas.
Exactamente. Hay un punto en lo financiero que logra substraer la capacidad de decisión colectiva, que es reapropiada por parte de pequeños grupos económicos o pequeños actores que monopolizan la circulación de las finanzas y la orientan hacia la toma de decisiones que han sido previamente capturada del conjunto de la sociedad. Tenemos entonces, por un lado, lo positivo que implica invertir en una empresa como YPF y, por el otro, la incapacidad luego para poder controlar adecuadamente que esta inversión no implique una afectación directa en los derechos humanos o en los derechos sociales de los pueblos originarios.
Si podemos pensar que lo financiero es un conjunto de miles de actores que tienen moneda y unos pocos que son capaces de crear normas y orientar la inversión, se abre toda una pregunta sobre las actuales formas de endeudamiento del mundo popular. ¿Cómo es que sujetos que no tienen en principio garantías para tomar deudas bancarias de manera tradicional son, sin  embargo, sujetos de deuda a partir de recorridos un poco más informales e incluso ilegales? ¿Cómo funciona este circuito de la deuda?
Estamos viviendo en una matriz económica donde el trabajo comienza a quedar también capturado por la deuda. No se trabaja para ganar mejor o para vivir una vida digna sino que se trabaja para pagar la deuda. Y este es un problema que se viene dando en todo el mundo. Gran parte de la crisis de Estados Unidos, la crisis de las hipotecas o la crisis de los fondos tóxicos no es ni más ni menos que una crisis del endeudamiento de los sectores trabajadores norteamericanos y de los sectores que habían invertido sus ahorros en fondos de pensiones. Convirtieron toda su vida en un endeudamiento pleno, con un Estado y un modelo económico que juega al apalancamiento para producir mayor cantidad de riqueza y de dinero. Hay un proceso de la economía que permite ganar dinero en torno de la acumulación de deuda. Y este proceso en un corto plazo puede ser virtuoso, pero en un mediano y largo plazo es completamente nocivo.
El mundo de las finanzas es un mundo con dos niveles de estructura:  hay un nivel más de establishement, que es lo que todos conocemos, donde los bancos están fuertemente apalancados y viven bajo condiciones de prácticas financieras altamente especulativas, ligadas a la compra de bancos o a la compra de nuevos paquetes accionarios de estos bancos vía toma de deuda de terceros bancos. Y,por debajo de esto, el desarrollo de economías sociales o solidarias donde comienza a infiltrarse de forma nocivamente contagiosa un sistema de endeudamiento de los sectores populares, vía préstamos usurarios o toma de deuda por fuera de las instituciones bancarias.
Con respecto al trabajo como modo de pagar deuda, ¿no se da una inversión del esquema tradicional bajo el cual pensamos la economía? ¿No pasa lo productivo a estar supeditado a lo financiero?
Ciertamente esta es la lógica de la financierización de la economía. No es solamente que lo financiero y lo productivo está desanclado, autónomos entre sí, sino que, en cierta forma, lo financiero gobierna todas las prácticas sociales e incluso las prácticas productivas. Es más grave aún: cuando uno mira a los sectores de recursos medios y altos, la capacidad de recomponer un endeudamiento siempre es mayor que la de los sectores populares. Y cuando los sectores populares ingresan en una trama de endeudamiento, difícilmente pueden salir de ahí sin altos costos pagados en términos de violencia, exclusión, desarraigo, marginalidad.
Volviendo a la cuestión del blanqueo: circula la imagen de que hay una cantidad gigante de dólares que están por fuera del sistema reglado y en blanco de la economía. La pregunta, entonces, sería: ¿cómo pensamos al tipo de poder político que surge de una masa económica de capital que circula en negro y que es mayor, o por lo menos igual, de la que circula en blanco?
Lo veo bajo la siguiente lógica. Desde hace unos 30 años existe en Argentina una estructura sistemática de fuga de capitales del país, donde la lógica de la economía financiera es la de formar activos y colocarlos en el exterior rápidamente de manera que las grandes fortunas que se generan se acumulen por fuera de la esfera del país. Sistemáticamente esto ha conducido a fenómenos como el endeudamiento externo o la hiperinflación, o la caída del 2001, producto del corralito financiero y de todo un levantamiento popular sin precedentes en Argentina y muy sangriento por supuesto, pero que ha marcado una política clara en torno de qué parte de la economía argentina se ha sostenido sobre la fuga de divisas. Desde el año 2002 en adelante se intentó revertir esto con políticas muy claras a nivel de control de la operatividad bancaria, con regulaciones del mercado cambiario, del acceso y del ingreso de divisas por las fronteras nacionales. Y se logró controlar la fuga de capitales que en los últimos diez años tendió a caer. Pero, a pesar de establecerse un nivel muy elevado de controles, existen nichos en sectores puntuales –como las famosas cuevas financieras– por los que el capital logra fugarse clandestinamente hacia terceras jurisdicciones, como los paraísos off shore. Por medio de estos lugares donde se filtran los capitales surge la posibilidad dpensar cómo el poder financiero a nivel internacional tiene siempre la capacidad de doblegar el poder político a nivel local. Entonces cuando se mira la política de blanqueo de capitales, más allá de la cuestión moral, pensar la ilegalidad financiera sirve para ver que más allá de los esfuerzos que haya hecho un gobierno para controlar las políticas cambiarias y la fuga del país, siempre el capital financiero tiene mayor capacidad para doblegar al poder político. Y, finalmente, uno puede ver la política del blanqueo casi como una especie de reconocimiento implícito de que el poder financiero está presente y que por fuera de Argentina hay mayor capacidad de divisas acumuladas en sectores económicos que la que hay al interior del país.

14 de mayo y 18 de junio de 2013

La amargura metódica

conversación con Christian Ferrer [1]
¿Por qué un libro sobre Ezequiel Martínez Estrada?
¿Y por qué no? Creo que la pregunta podría hacerse al revés: ¿Por qué ha faltado tanta gente que no ha escrito sobre Martínez Estrada, siendo alguien ineludible? No es un tapado, no es una figurita difícil, no quedó en el olvido. Incluso cuando escribía no era una figura marginal de la intelectualidad de la Argentina. Entonces, ¿por qué tanta gente no se dedicó a él? Hay obras tensionadas por él, muchos lo mencionaron como un referente importante, desde Beatriz Sarlo hasta David Viñas, pero sin embargo prefirieron mantenerlo a distancia. Y yo entiendo que la causa es que con Martínez Estrada no pueden hacer nada positivo, nada optimista, nada eficaz. Es un personaje que hace trastabillar al compañero de baile. Era una incomodidad pública, le gustaba decir la verdad en exceso. Y eso, en política como en la vida, es siempre difícil de aguantar.
¿Se podría decir que no era peronista, no era de izquierda ni tampoco liberal?
Con toda claridad. Lo cual quiere decir que caprichosamente podría ser y desmarcarse de todo eso a la vez. No era peronista, y sin embargo su libro “¿Qué es esto?”, que siempre se leyó como un alegato contra el peronismo (basta ver cómo lo trata José Pablo Feinmann), en mi opinión es una enorme alabanza al peronismo y a Perón por un vía extrañísima, de desmesura, pero lo es. Liberal nunca fue. Tuvo compañeros de ruta liberales, pero a él le faltaban dos o tres condiciones: no tenía fe ninguna en el progreso, no tenía fe ninguna en lo que la ciencia podía llegar a dar como ayuda material y política al ser humano, no tenía confianza en el materialismo como doctrina que permitiera que el ser humano ocupara una posición mejor en el futuro. Y con respecto a la democracia, bueno, la prefería al nazismo. Eso no lo define como liberal. De izquierda tampoco: era más anarcoide, más libertario. Eventualmente abrazó causas de izquierda. No era marxista, en todo caso. No era revolucionario porque era más que un revolucionario. Era un destructor, demoledor. Un revolucionario es constructor: alguien que piensa en términos de consecución de un poder para a través de eso gestionar una vida mejor para los demás. Martínez Estrada no tenía esa concupiscencia de poder. A él le interesaba desbaratar los mitos, las ficciones, lo que la gente creía sobre sí misma y sobre su país.
¿Por qué hablás de él como un “perfeccionista de la moral”?
Conducta recta, comportamiento decente: no robar, no mentir, no matar. No obstante, deja en claro que una persona así en la Argentina es un ente fuera de juego, está destruido desde el comienzo. Este no es un país para personas decentes. Él tenía bien claro cuáles son los costos a pagar por decir las verdades que dijo. Sin embargo, quisiera agregar algo: es cierto que tenía algo de perfeccionista de la moral. Uno de los primeros escritores que se dedicó a él, Pedro Orgambide, tituló su ensayo sobre Martínez Estrada como “Un puritano en el burdel”. Pero yo creo que no, que en Martínez Estrada había algo más demoníaco. De Nietzsche aprendió que las reglas del mundo son demoníacas, de Kafka aprendió que las reglas del mundo no son telemáticas, sino las del laberinto y de otros aprendió que lo que constituye al mundo es un todo sinfónico y no partes que deberían ser articuladas en un tipo de todo. Yo veo en él una fascinación sórdida por las conductas de las personas y sobre todo por el espectáculo de la política nacional que no ha cambiado nada en cien años. En sus cuentos se nota mucho su interés por la sordidez y la sexualidad sórdida. Era un personaje complejo, no era un moralista de fin de semana.
¿La amargura metódica se distingue de las pasiones tristes?
La amargura metódica es una potencia para descifrar la Argentina. Un método de exploración del país. Eso va más allá de la melancolía que pudo haber tenido Martínez Estrada o la que puede tener cualquiera de nosotros. Es decir, hay gente que se fuerza al optimismo. Hay gente que se fuerza al optimismo mediante compuestos de la industria farmacéutica. Otro lo hacen al grito de “fiesta, fiesta, fiesta”. Que fuera tirando a melancólico no quiere decir que la amargura no haya sido en él una forma de darle guerra a la Argentina. Es un método aflictivo, claro está. Es mucho más lindo decirle a la gente que en el futuro hay jugueterías a granel, que en el futuro habrá mayores cosechas de soja y más petróleo encontrado en las montañas, que en el futuro va a haber una felicidad como, que se yo, mujeres con implantes de ocho tetas. Cualquier cosa se le puede prometer a la gente en el futuro. El método de aflicción es un método que suspende la ilusión del futuro y la nostalgia hacia el pasado. Obliga a soportar el presente. Ese método revela la falsedad de los símbolos aparentemente potentes que aparecen todos los años en las naciones. Es un método que quita el consuelo del pensamiento. Desde el principio se niega a consolar al lector, como tantas obras que han existido: en Nietzsche o en Foucault aparece esta falta de respuesta o solución positiva. Un método aflictivo además reconoce el sentido trágico de las actividades plebeyas, así como la fecha de vencimiento de las cosas que intentan vendernos todo el tiempo, comenzando por los teléfonos celulares.
En tu libro la amargura de Martínez Estrada aparece siempre con un reverso de amor. A la vez, subrayás que nunca fue un reformista. ¿Hay algo de no querer participar de un paradigma de cambio?
No se trata de participar, de comprometerse. Cuando alguien me habla de compromiso le pregunto si se va a casar y quién es la novia. ¿Qué significa estar comprometido? En todo caso las personas hacen actos concretos. Martínez Estrada quería hacer cesar el mundo, porque lo que estaba mal era el mecanismo de funcionamiento del mundo. No era un problema de perfeccionarlo o de cambiar el estatuto de propiedad o de quién dirigiera sus controles y palancas. Ese es el primer rechazo que él tiene contra una sociedad que considera injusta y destructora de las personas. Amor no es solo una palabra revolucionaria. Es una palabra poco habitual en las ciencias sociales y en la política. Las palabras que estamos acostumbrados a escuchar y a utilizar son palabras de odio o de barullo. Uno prende la televisión y es un embrollo: la gente gritando, interrumpiéndose, injuriándose. Lo mismo en las redes informáticas. Uno lee el diario y es clarísimo el nivel de ataques a partir de posiciones como si fueran trincheras de la primera guerra mundial. Los lenguajes de la izquierda son lenguajes de resentimiento, los de las feministas también. No hay lenguajes amorosos. Hay tradiciones de lenguajes amorosos, algunos fuertes, como los de los anarquistas, los de Eva Perón, las de cierta mansedumbre franciscana. No considero al amor como un discurso sentimental, de noviecito y noviecita. Hablo de algo poderoso y fuerte. Martínez Estrada desbordaba de amor, lo cual no quiere decir que al mismo tiempo no desbordara una fuerza jupiterina que lo obligaba a proferir verdades muy duras, amargas. Ahora, creo que éste es uno de los motivos por los que la izquierda no crece: su falta de discurso amoroso. Es un discurso de solidaridad, es cierto, de protección, de llamada a la lucha. Pero faltan propuestas amorosas. Y el peronismo de alguna forma se las arrebató todas. No por nada Martínez Estrada creía que para superar al peronismo había que cuadruplicarlo en fantasía.
En tus 580 páginas no hay ninguna nota al pie, tan clásicas de las monografías universitarias. Es una escritura muy elaborada para lograr un nivel de sencillez ensayística increíble. Al mismo tiempo es un libro muy documentado a partir de Martínez Estrada, pero uno no puede evitar leerlo como una toma de posición respecto del presente. En un momento hacés un elogio de la autodidaxia y la definís como una posibilidad de pensar no a través de teorías, sino de estímulos y obsesiones.
¿Eso es bueno o eso es malo?
Desde mi punto de vista, que me considero un voluntarista politizante, es muy bueno. Pero me gustaría saber cómo lo ves vos. 
En primer lugar no hay notas al pie porque hubiera implicado poner 300 páginas más. En segundo lugar no me interesan las notas al pie como pruebas. A lo sumo me interesan como digresiones. No fue necesario, pero el que las quiere me las pide, tengo todo documentado en 1500 notas. Es claro que en otra década lo hubiera escrito distinto, de acuerdo. Pero tengo una respuesta que es a la vez dual o paradojal: sí y no. Desconfío de la actualidad. La actualidad pasa. Esto que estamos hablando hoy pasará. Quizás quede algo de esta conversación. Una emoción, una frase, algo rescatable. Pero la actualidad que aparece en los diarios, lo que hacen los políticos, las peleas, quién se casa con quién y si tal está invitado a la fiesta, los intelectuales que sacan un manifiesto y otros les responden… todo eso es perecedero. Y por definición, la actualidad ya no va a estar más aquí. ¿Quién se acuerda hoy quiénes eran las terceras líneas de los gobiernos de Menem o Alfonsín? Incluso lo que recordamos no sé si son puros mitos. Entonces: tenés razón, pero cuidado con la actualidad. Hay una intervención, claro que la hay. ¿Por qué considero importante a Martínez Estrada? Ese poco de escepticismo, furia, piedad por los argentinos y un poco de no perdonar a nadie, no buscar amigos ni enemigos, sino de ver el estado de complicidad de la nación argentina. Y para eso es necesario salir de las batallas de ideas, las batallas de retóricas, de las diversiones en un campo de juego que le pertenece a los dos bandos que se están disputando lo mismo. Hay intervenciones posibles pero no exageraría. Insisto: le tengo miedo a las actualidades que desaparecen.
En el ensayo escribís sobre el modo en que Martínez Estrada piensa el país a partir de una falla orgánica, que tiene que ver con una frontera. Frontera que no habría desaparecido y que en algún momento puso de un lado al indio, en otro momento puso al gaucho y vos decís que ahí están hoy las villas y asentamientos. Una frontera que también es respecto al lenguaje, a la cultura de las elites. Martínez Estrada parece decir que no dejará de haber peronismo mientras esa falla persista, porque el plebeyismo expresa esa fractura.
Es sugerente y bastante original cómo lo piensa. El libro “Muerte y transfiguración del Martín Fierro” es indestructible. Es el mayor libro de crítica literaria hasta ahora escrito en la Argentina. Su tesis es que el Martín Fierro es la única obra que ha dado la Argentina al mundo. Mayor que ello, únicamente Guillermo Enrique Hudson, que escribía en inglés. Y después Borges, al cual se han ocupado de tildar de europeo. Así que fijate la progresión. Martínez Estrada sostiene que leemos el Martín Fierro a través de una censura que impide ver lo que realmente está diciendo. ¿Y de qué está hablando? De la destrucción de una forma de vida, la de la frontera, que existió entre el dominio que Buenos Aires ejercía hasta la línea de fortines, y del otro lado la indiada. En ese territorio intermedio se desarrolló una forma de vida muy peculiar, solitaria, de personajes desarrapados, pobres, que no querían trabajar y eran obligados, que cuando los agarraban eran mandados a trabajar sin sueldo alguno a pasar años en los presidios o eran llevados a la guerra del Paraguay. Gente que no formaba familia, sino que se encontraba, engendraba hijos, todo era orfandad, sobrevivían como podían, pero era una forma de vida. Era un vínculo auténtico con la tierra y que además no respondía a los idearios de la Revolución de Mayo, sino que en espíritu seguía respetando la lógica de la colonia. La gente que respetaba la Revolución de Mayo había fundado no solamente lemas y consignas de batallas. Estaban divididos en dos bandos, unitarios y federales, que querían exactamente lo mismo: las vacas, el dinero. Lo mismo que habían querido los conquistadores y no lo tuvieron. ¿Para qué? Bueno, para hacerse ricos. La codicia es erógena. Como no lo tuvieron, quedó el resentimiento por lo que se quiso y nunca se tuvo. Entonces: la nación independiente, el Río de la Plata, iba generando sus formas culturales mediante escritores que fueron desarrollando un estilo cosmopolita, presuntuoso y falso, puro plagio de lo que afuera se hacía mejor. Esa era la lengua argentina. En la frontera, territorio impreciso, tierra adentro, donde el gaucho era un mestizaje de dos formas de vivir y en fuga permanente de ambas, se desarrolló, por el contrario, una lengua de vínculo con la tierra que no era ni nacional ni argentina y que encima se expresaba oralmente: la payada. Es lo más auténtico que ha dado la Argentina: un canto de protesta. Un canto de finta orgullosa pero al mismo tiempo peligroso. Esa forma de vida fue arrasada por el alambrado de púas, por los ejércitos de Rosas y Roca, por la ocupación y la repartición de las tierras quitadas al indio y que nunca les van a devolver (lo que les devuelven es la palabra “pueblos originarios”). Toda esa forma de vida fue metamorfoseándose y desplazándose a otras formas donde no es tan fácil reconocerlas. Al mundo del bajo, al mundo del origen del tango, al prostíbulo, al sexo, al simple mundo del duelo del truco, donde la gente hace rimas de arma corta muy parecidas al duelo de los gauchos, a las villas miserias, a los punteros, a la casta política. Todo eso sigue allí, transmigrado. Es una tesis terrible. En cuanto al Martín Fierro, se lo transformó en una especie de travesti, se lo trajeó en cada época determinada con la vestidura que más convenía. Como ícono nacional, cómo fundamento de argentinidad. En lo posible, ocultar el hecho de que había sido un forajido y alguien que se desgració. Es decir, un delincuente.
¿Puede pensarse la colonialidad y el saqueo como una preparación cultural para una sociedad que pueda soportar grandes genocidios?
No hay que ir tan lejos, hasta la conquista. Lo que Martínez Estrada viene a decir es que el país se funda tratando a toda costa de olvidar el pasado. Y el pasado fue intrusión y saqueo. Robo. Por lo tanto, es un país que huye hacia adelante. Lo cual no quiere decir que de vez en cuando la barbarie no le alcance, pues siempre viene persiguiéndolo. Efectivamente, Martínez Estrada sostiene que el país tiene una falla orgánica, que es no poder ver la realidad histórica tal cual fue. Esa realidad fue de robo, degüellos, de falsas dicotomías. La tesis es entonces que el sistema político es capaz de absorber todo tipo de matanzas y muertes porque le conviene a todo el mundo. Y en última instancia, esa falla orgánica consiste en que las personas no pueden soportar verse tal cual son. Esto se genera a través de diversos mecanismos: la grandilocuencia, la fanfarronería, la promesa sin fundamento del político creída por el elector sabiendo que no tiene fundamento alguno, el exceso de retórica que oculta cosas muy mal hechas, la hiper valoración del cosmético cultural, la importancia de la cultura para ocultar crímenes. Quizás todos los países tengan esa falla orgánica. A él le interesaba analizar las que eran constitutivas de la República Argentina: incapacidad de ver la historia tal cual ha sido, incapacidad de verse las personas tal cual son y que por lo tanto huyen a través de la política.
En el ensayo también aparece la crítica al modo de existencia técnica. ¿Podés contar más sobre esto?
¿Y para qué sirve contar más sobre eso? Vivimos en un mundo que es un mecanismo técnico, parecido al de la rueda del hámster. Nadie puede salir de ahí. Esto se nota en este período donde todo el mundo está apretado de dinero y encima las distintas burocracias privadas y públicas apremian a la gente hasta enloquecerla con toda clase de formularios. La técnica es una forma de mirar el mundo, una forma de vivir. Para Martínez Estrada eso no era fundamento de civilización. Fundamentalmente porque él creía que civilización y barbarie no eran contrarios como creía Sarmiento, sino que eran siameses, como una alianza helicoidal que giraba sobre sí misma. Como él lo dice en “La Cabeza de Goliat”, civilización es que una persona establezca una confitería al lado de una fábrica envasadora de gas mortífero para poner en cohetes que serán lanzados a la ciudad de enfrente. Entonces: la técnica, como la economía, no son para él fundamentos de una nacionalidad potente. Se puede ser un país muy próspero, como Suiza, y en realidad es todo mentira, todo dinero depositado por dictadores. Claro que se puede tener un país próspero. De una crisis económica se puede sobrevivir, pero de una crisis moral no. Lo que a él le importaba es que la gente pueda tener un fundamento ético en su vida que permitiera soportar las demás crisis que pudieran acaecer en un país.
Hacia el final del libro se habla de la revolución cubana y la violencia política. Se hace mucho hincapié en la cuestión de un socialismo construido sobre matanzas, fusilamientos, encarcelamientos. Nos gustaría ahondar en esto…
No sé si es importante porque… ¿a quién le importa esto? ¿A quién le importan las matanzas de Stalin a esta altura, salvo a los eruditos, a los historiadores y algún que otro trotskista? ¿A quién le importan las matanzas de Mao Tse Tung? Millones y millones de personas muertas de hambre por políticas equivocadas. Incluso hoy: quizás en Corea del Norte hayan muerto unas cuatro millones de personas de hambre hace apenas diez años. A nadie le importa. Están demasiado lejos esos lugares. Y sobre todo, mientras más se ha apoyado aquello que produjo desastres, menos interés hay en analizarlos. Matanzas más antiguas pertenecen ya a las notas al pie de página de los libros y de otras ni siquiera nos acordamos. En definitiva: a mi me importa cada una de las víctimas de la Unión Soviética. Si pudiera, en una eventual reencarnación todopoderosa de Funes El Memorioso, recordar una y cada una de todas las personas que murieron en la época de Stalin (y fueron más de veinte millones), las repetiría una por una todos los días. Entonces, aquí hay dos posiciones posibles: o en política está bien matar al enemigo o en política está mal matar. Si está bien matar al enemigo no hay nada más que hablar. Si la lucha por el poder, o bien la idea de transformación social, supone matar, no hay nada más que hablar. En cambio, si no matar es ante todo el punto de partida de un pacifismo sustentable y que no sea pelotudo, ahí sí hay que ponerse a hablar. Pero primero hay que preguntarse: ¿importan aquellas víctimas? Yo creo que no. ¿Quién sabe? Dentro de 20 o 30 años las víctimas del terrorismo de Estado de Videla ya no van a importar. Quizás pueda ocurrir eso. ¿Acaso alguien se acuerda de los de la Semana Trágica o la Patagonia, además de Osvaldo Bayer? Prefiero responder de esta manera: ¿a quién le importa y por qué nos tendría que importar? Quizás porque, como dice Benjamin, hasta los muertos están en peligro. O quizás porque me resulta intolerable darme cuenta que el oficio que se llamó intelectual en el siglo XX no es más que justificar matanzas, una tras otra. Hay pocos autores que vale la pena leer, que quedaron limpios de todo eso. Los hay: George Orwell, Albert Camus, Lewis Mumford. Son tan poquitos en comparación a los que se enfervorizaron, tomaron posición o les convino tomar posición. Desconfío mucho de los que toman posición tan enfáticamente. Primero, si alguien quiere tomar posición, quiero que me diga nombre por nombre, con nombre y apellido, todos los muertos de la Unión Soviética, Rumania, Polonia, Mongolia, Corea del Norte, China, Checoslovaquia, Hungría, Alemania Oriental, Yugoslavia, Cuba. Que me los diga. Calculo que tardaría unos cuantos años.
11 de noviembre de 2014

En el lenguaje, es la guerra

conversación con Hugo Savino[1]


El poeta francés Henri Meschonnic declara la guerra al mundo en que vivimos, en donde los conceptos y la poetización van por separado. Hablamos de una resistencia que desea volver a meter el cuerpo en el lenguaje. Para alguien que nunca escuchó hablar de Meschonnic, ¿qué tipo de cinturón de seguridad hay que ponerse para entrar en lo que llama el poema?
Mejor alas que cinturón de seguridad. Lo primero cuando se empieza a leer es no defenderse. Saber que se está leyendo a un poeta que un día, al ver que la filosofía empezaba a acaparar a los poetas, que los interpretaba, decidió leer a los filósofos como poeta. Declaró esa guerra y produjo muchos terremotos entre los pensadores que le fueron contemporáneos, los de la década del ´60, del ´70 y el ´80. Entró en conflicto con casi todos ellos, pero no por haber iniciado polémicas, sino simplemente por el modo en que los leyó. Sencillamente por leer. Podríamos decir que leer, leer a los otros, genera realmente un conflicto, siempre. Siempre que uno los lea atentamente. Casi todo el mundo quiere escribir y que uno no los lea. En general, todos quieren escribir y ser aceptados, sin pasar por la lectura de los otros. Entonces cada vez que alguien lee, trastabilla todo. Siempre que asumamos que leer es poner el cuerpo en el lenguaje, no andar en el floreo, en el toma y daca de los elogios.
¿Cómo entender más a fondo esa declaración de Meschonnic, que es a su vez una cita: “en el lenguaje es la guerra”?
Esa frase Meschonnic la toma del poeta Ósip Emílievich Mandelshtám, que dice: “En la poesía es siempre la guerra”. Claro, es una frase que en el principio parece un poco enigmática. Es la guerra porque para Mandelshtám se trata justamente de la conquista. De la aventura hacia lo nuevo: eso es la guerra. Guerra contra las poéticas que se le oponen al poeta y a la censura de su época. Cada poeta enfrenta la censura de su época, que puede ser el peor totalitarismo o puede ser el juez de turno. Ya ningún juez censura a Madame Bovary: ahora se sometería a un gran ridículo. Pero bueno, la censura va tomando otras formas. Eso es la guerra del lenguaje.
¿Es guerra contra las políticas de normalización de la sintaxis?
Por supuesto, contra todas las normalizaciones. Hay una frase de Borges que me gusta que dice: “Los profesores detestan la poesía, lo que les gusta a los profesores es enseñarla”. Yo creo que esto encaja bien en esta cuestión de la guerra del lenguaje. Mandelshtám no quería enseñar poesía, quería escribir: ahí estaba la guerra.
Lo político en un escritor está vinculado entonces no tanto a sus definiciones explícitas o públicas sino a la forma en que escribe. Si el desafío político está más en el decir que en lo dicho, ¿cómo se sitúa lo político en el decir?
En el decir, sí, pero diría: más que en el decir, en el hacer. Lo político se sitúa en el hacer con el lenguaje, en la manera en que cada autor interviene: Mandelshtám es un caso paradigmático porque escribe en 1918 el artículo que se llama “El Estado y el ritmo” en donde dice que si no se organiza la colectividad, se cae en el colectivismo, que es como una colectividad pero sin colectivo, que es lo que pasó después con el advenimiento del estalinismo. Entonces esa escritura es un hacer, es una forma de intervención política. Cuando Orwell escribe Homenaje a Cataluña, ese libro es una forma de intervención política también. Aunque el libro quede boyando y no tenga mucho impacto, no importa: el libro está ahí y es una marca. Entonces la intervención política de un escritor ocurre cuando, justamente, pone el cuerpo en el lenguaje y hace de otra manera, no repite lo que ya está hecho. Y en Meschonnic es un caso paradigmático, porque toda su reflexión política viene justamente de estos escritores. Por ejemplo: un tipo clave para Meschonnic es Victor Hugo, que tuvo una gran participación política en el siglo XIX. O el mismo Mandelshtám. O Paul Celan. No va a buscar en la filosofía política. Meschonnic reflexiona desde los poetas.
A veces tenemos la impresión de que si el lenguaje como conjunto de signos es una trampa, para no entrar en ella corresponde romper con esa trascendencia. Así venimos leyendo a Spinoza, por ejemplo. Romper la cadena de los signos a favor de la concatenación de los cuerpos. ¿Por qué ahora deberíamos aceptar que el lenguaje aparezca nuevamente como un lugar habitable y vivo y no como una trampa? Esa idea que venimos trabajando engancha bien con lo que Meschonnic denomina lo teológico-político. Da una vuelta interesante al problema político de cómo enfrentar esta estructura del signo autonomizado. No va a decir “fuguemos a lo asignificante”, sino que va a parar la pelota y a decir “che, pero no nos vayamos del lenguaje, carguemos al lenguaje de cuerpo” y vamos a ver qué efectos produce en la vida. Meschonnic convoca constituir un continuo cuerpo-signo, un sujeto del poema. ¿Cómo entendés vos que Meschonnic afirme que el poema necesita del rechazo y que sólo el rechazo transforma el mundo?
Para Meschonnic la dimensión de la utopía y de la profecía pasan por no aceptar el mundo tal cual se nos presenta. El rechazo está ligado a eso: el poeta, el que hace prácticas.  Estos días venimos conversando de la práctica: ¿qué son las prácticas sino aquello que se sitúa en esta dimensión de rechazo? Para Meschonnic la utopía no es en los términos de un paraíso futuro: la utopía justamente es mantener ese rechazo, esa crítica permanente. Por eso critica mucho la figura del escritor “comprometido”, porque comprometido va a querer decir comprometido con el poder: es un arreglo, una mediación. Eso se lo deja a las instituciones, obviamente. Las instituciones hacen falta para que convivamos, pero el escritor está en esa otra dimensión de profecía. Como está Victor Hugo.
¿Y ese rechazo es también rechazo a la llamada poetización?
Sí, y es el rechazo a las estéticas que funcionan como censura. Me acuerdo de un ejemplo: una profesora en la década del ´90 festejaba la aparición del novelista universitario y entonces a mí me parecía una figura impresionante, por lo ridícula: ¿qué es un novelista universitario? Ella festejaba la salida en la universidad de nuevos novelistas y daba nombres (no voy a dar el nombre de ella porque por ahí nos hace un juicio). Eso es lo que un poeta tiene que rechazar, esas figuras convencionales. Eso fue también el “boom latinoamericano”, uno de los momentos más bajos de la lengua española.
¿Por qué?
Porque supuso un retorno; se quiso hacer un regreso a la novela del siglo XIX, que ya estaba escrita. Si uno ve todas las experiencias: Vargas Llosa, Carlos Fuentes y Donoso, no hacen más que repetir lo que ya está hecho. Es una novela lineal y por eso lo llamo un momento bajo en la lengua, porque son novelas comunicables. Néstor Sánchez tiene una frase que lo define muy bien, o lo muestra muy bien a él: “son novelas que se pueden contar por teléfono”.
Hablas de “salir del bosque de la lengua”. ¿Qué es ese bosque? ¿Hay realmente un afuera del bosque o se trata más bien de encontrar “un claro” en él? ¿Salir es inventar un claro en el bosque?
El bosque está siempre: es como el signo. Uno está en el signo, y “el bosque de la lengua” es una frase que Meschonnic saca de una expresión francesa que podemos traducir literalmente como “lengua de madera”, que en Francia se empezó a aplicar a los políticos: esa cosa de los políticos de prometer y prometer. Referida a ese modo de hablar apareció esta expresión: “Hablar una lengua de madera”. Meschonnic la transforma en “el bosque de la lengua”. Salir de esa lengua de madera es salir del cliché. Posiblemente la figura del claro sea la mejor, porque uno está metido en eso. El cliché te entra por la ventana, es una tentación.
Siendo Meschonnic un escritor francés tenemos el derecho a utilizar nuestros prejuicios en su contra y decir: “De nuevo la aristocracia en el pensamiento”. Sin embargo Meschonnic se encarga de advertir que el lenguaje del poema es el lenguaje ordinario…
Ante todo cabe aclarar que Meschonnic es un francés de padres de clase más o menos baja. Su madre era costurera: no es un francés típico a lo Derrida o a lo Rancière, tipos de la Escuela Normal Superior, aristócratas del pensamiento. Meschonnic es “un escritor nacido en Francia”, justamente todo lo contrario de “un escritor francés”. Meschonnic es un tipo nacido en Francia, un escritor judío-ruso tramado por montones de lenguas y de literaturas. En él es muy importante la cuestión de las lenguas, por eso era un gran lector de Humboldt.
Venimos hablando de la exigencia que el lenguaje vivo impone al escritor de evitar los clichés. ¿Qué exigencia cae sobre el lector que entra con la guardia baja y desea conectar con esa vida del lenguaje? ¿Hay que estar dispuesto a salir herido?
El lector que no se defiende va avanzando en la aventura del lenguaje. No es fácil, siempre nos tienta recular frente a aquello que nos va a cuestionar, que nos va a cuestionar en nuestra experiencia sensible. Y por supuesto que se puede salir herido. Es estar dispuesto a eso.
Veníamos charlando sobre la dificultad que experimentamos en el lenguaje ante la primacía de la “lengua de madera”, que repite el signo y que no agrega nada ¿cuándo el decir es poema, cuándo interviene un cuerpo?
El cuerpo interviene cuando vos como lector o como escritor o como sujeto de una práctica no te dejás llevar al terreno del tentador. El “tentador” siempre te quiere llevar a su terreno. Vamos a ponerlo como figura de adversario: siempre quiere que te definas. Esa definición es identitaria: ¿qué sos?, ¿judío?, ¿boliviano? Entonces te tenés que definir como boliviano. Ahí ya estás en el terreno del tentador que te incita a tener una identidad y que no te muevas más de ahí. Entonces la lectura empieza cuando resistís al tentador que te quiere hacer hablar, te quiere hacer decir como si tuvieras algún poder, el poder que él tiene. Digamos: la resistencia empieza cuando vos lográs situar en qué lugar estás. Ahí empieza la resistencia, la lectura te diría.
Decías hace poco: “el poema pierde la guerra del lenguaje cuando llega, cuando tiene el poder”.
Sí, por supuesto: la condición del poema y del lector es no tomar el poder. El poder se juega por otro lado, hay mucha gente que se ocupa de tener el poder, entonces tiene que haber una dimensión, justamente, de cuestionamiento a ese poder. Una vez que el poema llega al poder se acabó, ya está.
¿Qué pasa con la técnica y la escritura? A veces la técnica es contraria a cierta intuición para la escritura y sin embargo pareciera que hay que adquirir cierta técnica para lograr un poema poroso, que permita el ingreso del lector.
La técnica, tanto para el escritor como para el pintor o el músico, remite a un cierto dominio de lo que hacés y el asunto que se presenta es: ¿cómo desarmás eso? porque se trata de un saber. Yo qué sé si Coltrane tenía todo el saber del saxo, pero justamente llegó donde llegó porque trabajaba intensamente para sacarse ese lastre del saber técnico todo el tiempo.
Estamos dando vueltas a la idea de un materialismo sensible que concierne al lenguaje. Meschonnic dice “el ritmo como significante mayor”. También dice: “no es que la Biblia se haya escrito en hebreo, sino que la Biblia hizo al hebreo”. Es la obra la que hace al lenguaje y no a la inversa. ¿No es ésta un poco la cuestión que se plantea en toda práctica? Se hace sobre lo que no se sabe. En una charla decías: “El artista que está creando es el único que no tiene el arte”.
Exactamente: todos tenemos el arte, menos el artista. Yo creo que eso también lo podemos llevar a la práctica, la práctica es lo que no tenés. Porque uno tiene una historicidad de las prácticas que hubo, pero está camino a inventar nuevas prácticas, porque estás viviendo en otro tiempo, entonces tenés que tratar de percibir justamente las nuevas estrategias que te vas a dar para situarte. No estás frente a la misma problemática de la década del ´20, por ejemplo. El artista no tiene el arte: es el único que no lo tiene, los demás lo tenemos, si no miren la estética. La estética le termina siempre hablando a la estética. No le importa un carajo el artista, porque hablan entre ellos. La revista Ñ, por ejemplo: todos los sábados habla de un tipo que traen de Nueva York o de París que viene a contar cómo es el arte… Y al artista eso no le interesa. Un ejemplo bueno es el pintor Willem De Kooning: hay un famoso esteta y filósofo de la estética, Clement Greenberg, un crítico que va al taller de Kooning y le empieza a enseñar cómo pintar un cuadro, y Kooning que era un tipo muy fornido, lo agarra de un brazo y lo tira a la calle. Creo que ese es el gesto del artista: agarrar al crítico y acompañarlo hasta la puerta.
Estás traduciendo para Editorial Cactus y Tinta Limón Ediciones el libro Spinoza poema del pensamiento, de Meschonnic. Su uso de Spinoza es muy intenso. Encuentra en Spinoza una posibilidad de hacer del poema una crítica a la filosofía. Hay una cita de Spinoza en particular que Meschonnic adopta para sus fines, para definir al poema como capacidad de inventar modo de vida: “Lenguaje que inventa modo de vida y modo de vida que inventa lenguaje”. A partir de ahí Meschonnic pone al lenguaje en una interacción abierta con la ética, el lenguaje y la política ¿Cómo se da esto en la práctica de la traducción, cómo entendés vos esta interacción entre lenguaje, política, ética, historia?
Yo lo entiendo a partir de cómo me sitúo cuando empiezo a traducir un libro, sea Meschonnic o de los escritores que me interesan, partamos de ahí. Entonces me doy una estrategia. En el caso de este libro sobre Spinoza la estrategia fue preguntarme: “¿Qué leí de Spinoza?” Y lo que leí de Spinoza fueron algunas cosas desde lo cultural, entonces el primer paso para traducir Spinoza era salir de ahí. Ese fue el primer paso ético y político: asumir el lenguaje de lo que estoy leyendo. El siguiente paso fue saber que no estoy traduciendo una lengua sino que estoy traduciendo un discurso. Eso para mí es fundamental. Parece obvio pero no es siempre así, porque la tentación de traducir una lengua es muy grande. Si vos traducís una lengua lo único que hacés es normalizar el texto. Decís: “este adverbio que está en francés acá, lo pongo en castellano allá”. Así te enseñan las escuelas de traducción. Traducir supone tomar decisiones políticas: “Dejo el adverbio tal como está en francés porque carga de intensidad a la frase”.
Decisiones difíciles en el laburo más cotidiano…
Y sí, porque lo que hacés es tratar de salir de la tentación de normalizar la sintaxis. Meschonnic es un tipo cuya sintaxis no es normalizada. Es “su” sintaxis. Mallarmé decía “sintaxero”’: inventó esa palabra para decir “usted es un ‘sintaxero’”, alguien que tiene una sintaxis. Porque la sintaxis, es como la respiración, es tu propia respiración. Ahí está el cuerpo en el lenguaje. Cuando hablamos –estamos hablando ahora– cada uno de nosotros puntuamos de una manera, y no puntuamos dialécticamente, puntuamos con el gesto, con el silencio. Los que nos escuchan nos escuchan un tono, nos trabamos, nos angustiamos… bueno, esas cosas.
Estás hablando de la traducción y parece que estás hablando más bien de una forma de vivir: no ceder a la tentación de normalizar.
Uno pone mucho cuerpo. Cuando traducís ponés todo el cuerpo porque no es traducir de lengua a lengua; ponés el cuerpo y sólo te das cuenta de la dificultad cuando empezás a traducir.
¿Qué relación encontramos entre esta charla con Hugo Savino y los ejes más habituales de Clinamen, referidos a conflictividades sociales y modos de resistencia e invención política? El problema que se plantea al poema se presenta en las prácticas. No hay práctica sin poema, porque las prácticas son un volver a situar el cuerpo y en aquello que necesitamos decir. Las prácticas singularizan una nueva situación en algún tipo de lenguaje. Por ejemplo, ¿cómo hablar sobre el trabajo sumergido que abunda en nuestras ciudades? ¿Se trata de trabajo “esclavo”? Meschonnic habla de un “nominalismo de los vivos”, de la capacidad de nombrar la singularidad de las vidas singulares. Cuando estamos pensando en cómo cargar al lenguaje de la experiencia, de los afectos ¿no estamos hablando de lo mismo, sea en literatura o en diversas prácticas? Una asamblea o un grupo de personas que se intenta pensar y actuar frente a una tragedia, por ejemplo.  Cuando vemos lo que los medios de comunicación de masas hacen con el lenguaje en estos casos es lamentable, informes completamente victimistas y racistas ¿No nos agarra una especie de enojo del poema contra esa presentación? Esta conversación con Hugo toma de un modo aparentemente indirecto todos los grandes temas de nuestras prácticas.
12 de mayo de 2015

Las continuidades del Estado

conversación con Bruno Nápoli[1]
Se está hablando mucho de dictadura cívico-militar y de la figura de José Alfredo Martínez de Hoz y toda la burguesía civil que participó de la dictadura. Vos, revisando archivos, ¿cómo ves que estamos en términos de ruptura y continuidad en relación a la dictadura?
El gran problema es que la dictadura en términos económicos no terminó. Si nosotros hoy quisiéramos armar un banco, tendríamos que recurrir a una ley que creó Martínez de Hoz, que es la Ley de Entidades Financieras. Si quisiéramos invertir dinero desde el exterior, nos regiríamos por la Ley de Inversión Extranjera, que todavía sigue vigente. La Ley de Privatizaciones, que permitió que el represor Jorge Rafael Videla privatizara empresas, que Raúl Alfonsín privatizara empresas, que Carlos Menem privatizara empresas. Es una ley de la dictadura que recién se derogó en 2009. Todas esas leyes demuestran que en lo económico no hay corte con la dictadura. La democracia no tuvo el valor todavía para derrocar muchas de esas leyes.
No hay “complicidad civil” en la dictadura, eso es un concepto erróneo que no sirve para entender la dimensión de la participación de los civiles. No fueron cómplices, fueron responsables directos. En las desgrabaciones taquigráficas de conversaciones entre militares y civiles son los civiles los que dicen qué hay que hacer. “El gran problema es que el Central controla mucho”, decía Adolfo Diz, el presidente del Banco Central. Claro, el presidente del Banco Central en la dictadura era a su vez el presidente de ADEBA, la Asociación de Bancos Privados. Entonces, él se queda con el órgano de control, y desde ahí les dice a los milicos: “Ustedes quieren controlar demasiado, tienen que liberar”. No son civiles cómplices, son corporaciones de civiles responsables, porque si no entrarían todos los civiles por igual. Y no es que todos los civiles fuimos cómplices de la dictadura. No fue una dictadura cívico-militar, fue una dictadura militar-corporativa. La Sociedad Rural Argentina se queda con la Secretaría de Agricultura de la Nación, ADEBA se queda con el Banco Central, la gente del Banco Ganadero toma la presidencia del Banco Nación, ACINAR y el Consejo Empresario Argentino, presidido por Martínez de Hoz, se queda con el Ministerio de Economía. Todas corporaciones patronales, financieras y del campo que, igual que ahora, se quedan con los puestos clave del Estado.
También planteás que muchas de las leyes reparatorias y de memoria que tienen mucha vitalidad hoy, se pueden rastrear hacia el pasado, incluso están presentes en tiempo de dictadura.
Es que parece que fueran un invento de este gobierno, pero el primero que hace una ley reparatoria, y elabora políticas de memoria desde el Estado, es Videla. Videla el 6 de septiembre de 1979 promulga la ley 22.062, que es el derecho de pensión para el familiar de un desaparecido. Ese es un invento de Videla. ¿Qué es una política de memoria? Una política de memoria es cuando un Estado establece una política para reparar algo que hizo el mismo Estado. Te mata, después te paga. El indulto es una política de memoria, por ejemplo: “En función de pacificar, de ordenar la República Argentina, yo indulto a mengano”.
Los juicios no son política de memoria. La justicia lo que hace es aplicar una política de memoria que decidió el Estado. Si el Estado deroga las leyes de Punto final y Obediencia Debida,  esa es una política de memoria. Ahora la justicia tiene que actuar, pero no está haciendo una política de memoria a través de un juicio. Si el Estado indulta, la justicia aplica lo que decide el Ejecutivo y el Legislativo. Por esa Ley de Videla muchos familiares cobraron la pensión del Estado. Y esa es una ley que todavía sigue vigente. Ese mismo año, la dictadura saca otra ley, que es la de Presunción de Fallecimiento, que establece que para cobrar la pensión el familiar debe dar por muerta a la persona desaparecida. Es la perversión de la ley: si vos lo das por muerto frente a la justicia, se te paga la pensión. Esa ley abarca desde el 5 de noviembre de 1974 hasta 1979, a todos los que hayan desaparecido en esa franja de tiempo, incluyendo al gobierno democrático, que ya venía con casi 2 mil muertos y desaparecidos por el gobierno peronista entre 1973 y 1976. A la Ley de Presunción de Fallecimiento los milicos la derogan en 1983 antes de irse, pero al derecho de pensión no lo derogan.
¿Por qué toda esta información no forma parte del relato disponible acerca del 24 de marzo?
Porque rompe con la idea de que las políticas de la memoria son un invento del kirchnerismo. Visto desde esta perspectiva se vuelve claro que el gran problema es el Estado: el Estado te mata y te repara, te mata y te repara. Lo hizo el peronismo, lo hizo Videla. Incluso encontramos en estos archivos otra ley más de 1983 que autorizaba al Estado a indemnizar a todos los que estén comprendidos en el artículo 1 de la Ley de Pacificación, que son justamente todos los afectados por la violencia estatal desde el ‘73 al ‘83. Esa es otra ley reparatoria, una política de la memoria de la dictadura. Si uno ve esas continuidades del Estado en materia de políticas de memoria se rompe el relato de que las leyes de la memoria nacieron en 2003. De hecho, las políticas de la memoria del menemismo son muchas más que las de este gobierno: la reincorporación de los empleados estatales, que los hijos de desaparecidos no hagan el servicio militar, leyes reparatorias económicas. Es sorprendente, porque el gobierno que queda para el relato como el que menos políticas de la memoria tuvo en realidad es el que más tuvo.
Para seguir pensando las continuidades y rupturas, ¿qué lugar creés que ocupa la figura de César Milani al frente del Ejército en este contexto?
Me parece interesante pensar que la figura de la violencia se atomizó durante la democracia. Durante la dictadura la desaparición de personas estaba concentrada, era un Estado que había decidido matar a muchas personas. Y lo dicen abiertamente, así como Perón cuando asume en el ‘74 dice “vamos a aniquilar a los marxistas infiltrados en el movimiento”, Videla en el ‘75 dice “vamos a matar a todos los que sea necesario para salvar a la patria” y el 31 de diciembre del ‘77 en la prensa dice “si es necesario, vamos a matar a un millón y medio de personas para salvar a la patria”. Ese es el Estado hablando. Cuando termina la dictadura hay un quiebre, cuando comienza la democracia y la participación ampliada en espacios legislativos, ese discurso parece fragmentarse. Hoy que un taxista o cualquiera en la calle diga “a estos hay que matarlos a todos”, no es gratuito, lo dice porque antes lo dijo el Estado. Ahora lo dice cualquiera. Es más, cualquiera quiere hacerlo: Sergio Massa tiene muchas ganas de matar a todos, de meter presos a todos. Entonces, esa violencia se fragmentó y se hizo fuerte en puntos nodales de la política argentina. Hoy un intendente del conurbano mafioso o que trabaja con la narco policía es más poderoso que un gobernador, tiene más poder por el nivel de violencia que controla a nivel distrito.
En esta oscilación que tiene el Estado entre etapas de muerte y reparación, ¿te parece que hoy estamos hacia el final de una etapa reparatoria?
Yo creo que la intención del gobierno es utilizar abiertamente y sin tapujos la palabra “reconciliación”, que tan caro le costó al país. Porque uno no puede reconciliarse con un asesino del tamaño de Videla o de Emilio Massera. Yo creo que van hacia ese lugar, y la designación de Milani es un paso en ese sentido. Van a terminar el período de 12 años de gobierno, que abrieron con políticas de memoria, con una gran reconciliación. Si entramos al sitio web de la Casa Rosada, se puede ver la cantidad de discursos diciendo “cerremos los juicios”, “que el próximo presidente no tenga que vivir tantos juicios”, “por qué no los aceleramos”. Y la frase más nefasta: “Hay que dar vuelta la página de la historia”. La opción de democratizar el acceso a la información y democratizar de esa manera la posibilidad de condena, cuestiona al mismo Estado, lo pone en jaque. A medida que avanzan los juicios se avanza en el conocimiento de una trama compleja de los centros de detención, la trama civil, la trama económica. Estos procesos de democratización nos llevan a decir “el problema tal vez sea el Estado” y tal vez haya que redefinir qué es el Estado.
Desde la investigación que estás haciendo en el archivo de la Comisión Nacional de Valores y otros archivos del Estado en tiempos de dictadura, ¿qué idea del Estado se te arma?
Bueno, el Estado por momentos parece que dependiera del estado de ánimo de quien quiera mencionarlo. Si me falta algo y si me sacan algo, digo “que se haga presente el Estado”. Otra frase común es “el Estado somos todos”, sobre todo en los políticos, que necesitan de esos consensos. Si, está bien, pero no a todos no tocan los beneficios del Estado. Entonces, ¿qué es el Estado? En principio, es una instancia de administración burocrática y punto. Y lo que haga ese Estado está determinado por quien lo tome. Cuando fue tomado por asesinos y ladrones fue terrorista. Cuando fue tomado por mitómanos en recuperación de un partido que había sido aliado del genocidio tuvimos un Estado menemista. Ahora con fracciones de ese mismo partido en el poder tenemos un Estado kirchnerista, con lugares de inclusión muy singulares, como el matrimonio igualitario, la recuperación de la ANSES, espacios de militancia de jóvenes. Pero, por otro lado, en 30 años de democracia tenemos casi 3 mil asesinados por las fuerzas del Estado, muchos de ellos desaparecidos. El 70% de esos asesinados son de la década ganada: 2500 asesinados del 2003 al 2013 por fuerzas policiales provinciales, nacionales y gendarmería.
24 de marzo de 2014

¿Qué imágenes tenemos del cambio social?

conversación con Amador Fernández Savater [1]


Queremos pensar juntos qué imágenes tenemos del cambio social. Por un lado todo lo que transitamos en Argentina de 2001 para acá, pero también en España, desde el 15-M con los llamados indignados y la actual discusión en torno a Podemos. Una pregunta que nos hacemos con Amador es qué pasó con aquello de cambiar el mundo sin tomar el poder. ¿Qué imágenes pueden continuar esa discusión?
Con los amigos que nos hemos encontrado en el 15-M nos dimos cuenta que tenemos un registro muy limitado de imágenes para pensar el cambio social. Esto viene de toda una trayectoria acerca de cómo se han pensado las revoluciones. Por un lado, se imaginó como una toma del poder del Estado para desde ahí cambiar la sociedad. El Estado como la sala de mandos donde puedes decidir cómo será la sociedad futura. Y luego hubo otra idea importante durante el siglo XX: la creación de una sociedad paralela. En la contracultura americana, en los movimientos de los años ´70 estaba la idea de la fuga y la creación de una sociedad paralela. Y yo creo que en el 15-M nos hemos encontrado con un límite, porque ninguna de estas dos ideas nos conviene o no acaba de ser adecuada a las prácticas que se están dando. Por eso comienza esta incipiente investigación a través de autores y movimientos para preguntarnos qué otras imágenes del cambio social pueden ayudarnos a enriquecer el repertorio imaginativo.
Todas nuestras ideas de cambio están basadas en una distinción entre medios y fines, ¿cómo juega esto a la hora de pensar nuevas imágenes?
En lo que se llama la real politik asoma la primera idea de cambio: creación de un partido político para conquistar el poder. Ahí siempre hubo una escisión entre ética y política, porque lo que se impone es el cálculo. Es un corte entre formas de vida y fines. Nuestra investigación intentaría pensar al revés: cómo podría haber una política que fuera en sí misma prefigurar a la sociedad que se quiere. En el 15-M cuando discutíamos horizontes y qué era eso de la “democracia real ya” que se quería, un amigo dijo “la democracia que queremos ya nos la estamos dando”. Ahí no hay escisión entre ética y política. En todo caso la pregunta es cómo intensificar esa práctica, como prolongarla, potenciarla, sostenerla, contaminarla. Pero hablamos de un núcleo que ya está.
Alguna vez charlando de esto con Amador y Santiago López Petit decíamos que algo ya cambió en la sensibilidad. Quizás no en el núcleo duro de las estructuras de la sociedad, pero sí  en el modo de sentir. En esa conversación Santiago decía que no puede haber un movimiento político sin objetivos. Desde la izquierda muchas veces se piensa que la eficacia es ocupar lugares, sea “por las buenas” en elecciones o “por las malas” en insurrecciones. ¿Es lo mismo cumplir objetivos que ocupar lugares? Además de mutar sensiblemente, ¿no podemos cumplir objetivos? ¿Podemos despegar la imagen de “cumplir un objetivo” de la de “ocupar un lugar”?
Más que cumplir objetivos, lo que ha logrado el 15-M es producir efectos. Por ejemplo, la deslegitimación de toda la arquitectura política española que viene del paso de la dictadura a la democracia, desde el Rey hasta la Constitución pasando por los partidos políticos. Ese efecto deslegitimador es muy fuerte. Al mismo tiempo, hacer visible lo que no lo era: que sientas lo que antes no sentías. Un ejemplo son los desahucios, que ocurrían sin que nadie lo sepa y hoy están en primer plano. Todos sentimos como intolerable algo que antes no sentíamos y además está abierta la posibilidad de hacer algo contra ello. Y muchos efectos más: en toda Europa hay una suerte de canalización derechista del malestar, que es lo que siempre pasa en las crisis, y en España no está pasando. Hay efectos, pero en términos de objetivos no sé si hemos conseguido tanto. ¿Cómo pensar la relación con los objetivos pero de manera inmanente? Esto es lo que decía Santiago López Petit: que no sea una demanda al Estado para que haga tal o cual cosa. Hablamos de objetivos que el propio movimiento se pone y consigue sin demanda al otro. Es una idea bonita que no sé si hemos llegado a desarrollarla mucho en la práctica, pero es potente para salir de la pura prefiguración o la demanda al otro para que se cumplan reivindicaciones. Hay algo de la demanda imposible, de un objetivo que a la vez desarregla todo el mapa de posiciones, todas las posibilidades de lo que un Estado en condiciones de capitalismo puede dar. Hoy en España el derecho a la vivienda o a un trabajo y un salario digno se han vuelto demandas imposibles. Como que el reformismo se ha vuelto revolucionario o algo así. Creo que Santi estaba pensando en objetivos que en sí mismos no se pueden cumplir sin una reconfiguración del paisaje en que están organizadas las cosas. Objetivos que en sí mismos conllevan un cuestionamiento de la lógica.
También esto que viven en Europa se puede traducir a América Latina de este modo: si en el pasaje de la fase de los movimientos de hace una década a la fase actual de los gobiernos progresistas, no hay necesidad de recuperar desde los movimientos una capacidad de plantear objetivos propios. Hasta qué punto perdimos esa gimnasia que va más allá de las reivindicaciones, el apoyo o la distancia con respecto a los gobiernos. Algo más que la discusión acerca de si a los gobiernos progresistas hay que defenderlos o son una mentira que debemos denunciar.
Hay veces que nos encerramos en dicotomías que luego la práctica las hace estallar todo el rato. En España hay movimientos como la Plataforma de Afectados por la Hipoteca: una experiencia que defiende a los desalojados por no poder pagar, que hacen una estrategia multinivel súper eficaz. Por un lado intentan frenar el hecho concreto del desalojo. Por otro, producen espacios de apoyo mutuo entre las familias de desalojados para que se reconozcan entre sí. Al mismo tiempo realizan negociaciones con los bancos y con los políticos para frenar desalojos a nivel administrativo o recogen firmas para cambiar leyes. Eso ya crea la sociedad en la que quieres vivir, genera conflicto en lo que hay e incluso propone medidas de cambio bien interesantes dentro de lo existente.
Vos hablás de “la política del cualquiera”, ¿cómo abre esta figura las imágenes de lo deseable?
Sí, lo que nos estalló delante de los ojos en el 15-M es que la gente común se reapropió de la posibilidad de hacer política, incluso más allá de los activistas de movimientos sociales u organizaciones extra parlamentarias, que son a su modo pequeños expertos. O sea que desprofesionalizar la política no es solo con respecto a los partidos, sino también con respecto a los militantes que saben cómo se tienen que hacer las cosas. Fue una experiencia muy inmediata: todo lo que estaba pasando en la calle estaba protagonizado, liderado, habitado, impulsado por gente que no tenía experiencia en política. Es el cualquiera discutiendo cómo quiere que sea la vida en común.
Es difícil que asomen imágenes más allá de la mera conservación de la vida, más allá de la demanda de lo digno para persistir.
Es una cuestión complejísima. Yo veo que los movimientos que hay en España son post utópicos. No hay imágenes de otra vida. Hemos ido a manifestaciones con la pregunta sobre cómo es la ciudad en la que se quiere vivir. Y la respuesta sería algo así como “es más o menos igual pero sin coches”. No hay como en los ´60 una capacidad de proyección. No hay Italo Calvino. Se ha perdido la capacidad de pensar otros futuros, porque  se ve que mantener una casa con una pareja, tener hijos, cosas muy básicas se han vuelto muy difíciles, incluso tener un vínculo duradero. Dicho esto, creo que en la plaza sí que hubo como una experiencia del buen vivir. Era un lugar político, pero sobre todo nos estábamos dando a nosotros mismos un cacho de la vida que queremos. Muchos lo sentimos en la experiencia del tiempo, que es lo que menos hay en la vida. Nadie tiene tiempo, tengo mil mails que responder… y de repente en la plaza estábamos seis horas escuchando en una asamblea. ¿Pero no era que no teníamos tiempo? Te das cuenta que al tiempo lo fabricas a base de prioridades, puedes regalarte tiempo. Y la plaza fue un regalo que nos hicimos. En esa experiencia de hacer algo con otros había otra definición de lo que podía ser una vida buena. Habría que profundizar esto, pero una vida buena podría pasar por una abundancia de tiempo disponible. La plaza fue la experiencia de una vida mejor.
¿Cómo se está discutiendo la dimensión estratégico política a partir de la irrupción de Podemos y otras fuerzas nacidas del 15-M?
Todos los movimientos nacidos en la plaza han sido muy intensos pero han chocado contra el muro del gobierno, del bipartidismo y realmente no hemos conseguido tirarlo abajo ni agrietarlo. Las medidas de privatización, recorte, desalojo, de empobrecimiento general de la sociedad, siguen en marcha. Hubo entonces un movimiento de impasse, de frustración, de sentir que algo más tenemos que hacer. Si hay un parlamento completamente cerrado a la calle, construyamos una especie de caballo de Troya para entrar y cambiar algo ahí dentro. Fue una discusión muy fuerte acerca del tipo de partido que puede hacer algo así. La propuesta más exitosa ha sido Podemos, en torno al carisma mediático de Pablo Iglesias, un joven profesor de izquierdas que construyó una personalidad en las tertulias de la televisión. Llevó a la televisión lo que se estaba diciendo en la calle, lo que charlaba uno en la familia, con los amigos. Tomó ese sentido común de lo surgido en la calle con respecto a la crisis, a la estafa, al “no nos representan” y lo llevaba a confrontar con los políticos. Entonces acumuló apoyo, confianza y un capital simbólico que generó un imán, una energía tremenda. Entonces la idea de Podemos es tratar de ser la traducción electoral de toda la indignación, el malestar y la esperanza de cambio. Traducir en votos todo lo que ha pasado en la calle, si es que eso se puede dar, y desalojar al bipartidismo.
Por otro lado hay una experiencia de plataformas más vinculada a ciudadanos, movimientos sociales y partidos políticos que se ponen al servicio de esa voluntad de cambio. Eso se llama Ganemos y tiene una escala puramente municipal. Entonces: Ganemos en las municipales, Podemos en las nacionales y regionales.
¿Y cómo ves la traducción de la calle al voto?
Hubo un momento donde había muchos puntos de la sociedad politizados. En las plazas nos apiñamos todos y luego esa forma de hacer política del 15-M se extiende por toda la sociedad. De repente se difundió la política por todos lados: hospitales, escuelas, calles y plazas. Mi idea es que el neoliberalismo no es algo que está en un lugar, ni afuera de nosotros, ni viene solo de un punto o de arriba hacia abajo como si fuera un grifo. Más bien entra por todos los poros y rendijas de la sociedad y nosotros mismos lo reproducimos en las mil decisiones que tomamos en un día, cuando compramos, cuando depositamos nuestro dinero, a qué escuela llevamos a nuestro hijos. Hay una amiga que dice que el neoliberalismo es una coproducción donde todos jugamos parte. Entonces lo bueno que tuvo ese momento de difusión de la política es que podíamos atacar al neoliberalismo en todas las rendijas. El riesgo es que de nuevo se concentre la política en un punto considerado como el principal y fundamental del cambio que vuelve a ser el poder político. Si nos vamos a tapar el grifo, el neoliberalismo se nos sigue colando por las rendijas y los poros.
Decir que nos gobiernan mal es desentendernos del problema que nos incluye. ¿Está el riesgo de creer que si nos gobierna una fuerza que no es de la élite estamos a salvo del neoliberalismo?
Hay puntos de diferencia entre lo que está pasando en Argentina y en España. Igual quizás solo sea una cuestión de reloj. Pero me parece que ahora mismo nadie en España diría que el movimiento fundamental del cambio que está habiendo es Podemos. Incluso los líderes de Podemos te dirían que son hijos del 15-M. En Argentina oigo hablar que el movimiento de cambio es 2003 y ya no 2001. En el calendario también se juega algo, ¿no?
Por otro lado, me parece que el kirchnerismo representa aquí una cultura de verticalidad y de “buena representación”.  En Podemos no hablan de reponer una buena representación o “que gobiernen los buenos”, sino intentar pensar la representación desde el “no nos representan”. Sería como pensar en Argentina quién queda después de que se han ido todos. Es un desafío de imaginación y de prácticas.
Teniendo en cuenta estas diferencias interesantes que planteás, ¿cómo opera el prestigio o la imagen de la realidad latinoamericana en España?
Es interesante pensar que estamos mirando a otros y buscando imágenes, ya que Europa siempre fue muy ombliguista, al considerar que ha inventado la filosofía y la revolución. Ahora se produjo un cambio en las coordenadas de las referencias: se ha mirado al zapatismo, a lo que pasó en Argentina, a Bolivia, al norte de África (que siempre se la vio con miedo y de repente surge la primavera árabe) y ahora a lo que pasa arriba en los gobiernos latinoamericanos. Podemos es un Frankestein con trozos de políticas distintas, entre la calle y lo maquiavélico. Para el grupo promotor, que no es la complejidad del movimiento, la referencia con los gobiernos latinoamericanos es importante en muchos sentidos. Recojo uno, que es que han sido capaces de cristalizar lo que es una transformación cultural. Apuntaron a transformar en leyes lo que primero se transformó en las subjetividades al movilizarse. La transformación cultural redefine la realidad pero no la cambia. Algo así parece haber ocurrido con los gobiernos progresistas que han hecho ley las nuevas formas de sentir.
Me interesa el espacio discursivo común que se abre entre América Latina y el sur de Europa. Algo así como un Frente Único contra el Neoliberalismo, para utilizar grandilocuentes fórmulas de la Tercera Internacional. Ese Frente tiene posiciones distintas: no es lo mismo los discursos populistas que lo momentos autonomistas. Ese Frente tiene pendiente discutir qué es el neoliberalismo y cómo se lo derrota. En ese sentido hay una dimensión experimental: en la calle o en instituciones, todos estamos probando. Me parece importante que todas las experiencias primero se reconozcan como compañeras de un Frente y no como guerras intestinas que solo denigran a otras posiciones. Y además evitar ser cooptados tanto por un izquierdismo abstracto y radical como por sectores de la burguesía que lo que quieren es un reformismo liviano. Ese Frente hay que volverlo visible.
7 de octubre de 2014

El poder terapéutico

conversación con Santiago López Petit [1]


Para nosotros Florencio Varela, en el conurbano bonaerense, viene siendo un espacio a partir del cual pensamos la conflictividad social, las luchas populares, el devenir narco. Sin embargo, en estos días es noticia porque el intendente Julio Pereyra anunció que instalarán un barrio espiritual financiado por el cineasta David Lynch. Entonces recordamos que en los libros de Santiago López Petit aparece la idea del poder terapéutico. ¿Qué es eso, Santiago?
Podemos empezar diciendo que el poder terapéutico es una cara más del poder, que consiste en hacer persistir nuestras vidas en lo que son. Es como un poder que nos mantiene en vida para seguir funcionando dentro de la máquina. Pero no es simplemente un poder de medicalización, es muchas cosas a la vez: medicinas, terapias, un conjunto de prácticas que buscan que carguemos con nuestra vida. Yo lo empecé a teorizar a partir de una experiencia en una cárcel de Asturias, en España. En esta cárcel los presos de algún modo auto controlaban el espacio y los carceleros eran sustituidos por terapeutas. Quien entraba allí, firmaba un contrato en el que admitía que su vida fuera rehecha. Fue una experiencia exitosa y para nosotros fue la matriz para comprender cómo el poder terapéutico se extiende sobre toda la sociedad.
Pensábamos que al mismo tiempo hay una espiritualidad de los dirigentes. Ahora mismo, el Papa argentino tiene una importante influencia sobre las elites políticas y empresariales de la región.
Se los voy a decir un poco bestia, pero desde San Agustín se postula la existencia de un espacio interior en el hombre, cosa que no se había pensado antes. Un espacio interior en el que el hombre se encuentra a sí mismo. San Agustín lo construye como un espacio del miedo, en la medida en que en este espacio interior me veo ante Dios, que verá si me salva. En ese espacio entra toda la espiritualidad, que luego se hará control. Lo complicado es que el espacio interior, en estos momentos de sobreexposición, puede entenderse también como un lugar de resistencia. En la opacidad, es un salir fuera de una visibilidad absoluta bajo un ojo del poder. Pero abocarse a la meditación trascendental es absurdamente nefasto cuando lo que no hay son casas. Creer que la disposición de los muebles te hará más feliz me parece absolutamente vomitivo. Es el uso de la interioridad para ponerla en función de la propia máquina capitalista. El poder terapéutico busca neutralizar lo político y ubicar en conflicto en cada quién. Es la gestión de los residuos humanos por un lado, y de las vidas precarizadas por el otro. Funciona como un agarradero: en el fondo, con la auto contemplación te ofrecen un bloque de eternidad, lo cual para mucha gente es bastante. Sin embargo, hoy el espacio interior puede ser un lugar para partir, un punto para volver a atacar al mundo. Sospecho que hay algo en vaciarse que puede ser liberador, quitar el miedo y los deseos construidos por la publicidad.
¿Hay alguna relación entre esa parte positiva de la meditación, aquella que vacía la vida marca, y tu idea del “gesto político”?
Antes la gran dicotomía era “o ser una mercancía o vivir”. Esto era lo que planteaban los situacionistas y muchísima gente en los ‘70. Yo creo que hoy la dicotomía  a la que nos enfrentamos es “ser una unidad de la movilización o ser una anomalía”. Ser una pieza o ser alguien que no va a encajar en esto y que va a pagar por ello. Yo creo que ciertas terapias pueden ayudar a que esta anomalía, que uno debe ser si quiere enfrentarse al mundo, subsista de alguna manera y no se gire hacia la autodestrucción. Este es el punto crucial: si hay un criterio a la hora de cortar las terapias y plantear que pueden ser elitistas, nefastas, ligadas al capital. Ahora, cerrar los ojos ante esto también me parece equivocado. Hay una terapia que indica “relajarse bien para trabajar mejor”. Pero el gesto radical, el gesto revolucionario es dejar de ser uno mismo. O sea, en la política más radical ya hay una forma de terapia que es dejar de ser lo que la realidad te obliga a ser.
¿A qué llamás fascismo posmoderno y cómo se relaciona con el poder terapéutico?
El fascismo posmoderno es un espacio público pseudo privatizado, es la autogestión de tu propia vida, es un espacio de opinión y decisiones. Durante mucho tiempo para mí el fascismo posmoderno fue esta movilización en la que tú crees que diriges tu propia vida. El fascismo posmoderno, la máquina de la movilización, el vivir en esta sociedad destruye la mente, aniquila, en el fondo tu vida no vale nada. Entonces al poder terapéutico interviene como una aseguradora para que no te hundas. Te mantiene con el mínimo de vida para que puedas seguir vivo y trabajando. Entonces, ¿nos hacemos pieza de la máquina o intentamos en esta destrucción ser la anomalía que se pueda convertir en cierta potencia? Hay terapias que te reconducen dentro de la máquina y otras que pueden hacer de la propia enfermedad un arma. Aquí está la cosa: asumirse anomalía, asumirse una forma del dolor.
15 de octubre de 2013

El agotamiento kirchnerista

Salvador Schavelzon
Hay elecciones que se ganan porque uno gana y otras en las que se gana porque el otro pierde. A veces, un candidato seduce mayorías; en otras, los votantes apuestan, con desencanto, por una vieja relación; también hay comicios en que el voto desequilibrante es crítico y opta por un cambio, aunque con sentido indeterminado. Esto último fue decisivo en la elección argentina en que se impuso Mauricio Macri, que un año atrás no superaba el 13% de intención de voto nacional. No es que los argentinos asumieron un neoliberalismo conservador, sino que el voto contra el legado del kirchnerismo fue más fuerte que el que creía que lo que estaba en juego era volver a los ‘90.
Ernesto Laclau, politólogo argentino radicado en Inglaterra, meses antes de su muerte dijo sobre Macri: “Tiene tantas posibilidades de ser presidente constitucional en la Argentina como yo de ser emperador de Japón” (La Nación 16/11/2013). Y estaba en lo cierto, si vemos las dificultades de Macri para metamorfosearse en un líder populista; aunque Laclau no llegó a ver los cambios recientes en el discurso macrista, que incorporó elementos del kirchnerismo, en la línea del venezolano Capriles. Pese a esto, Macri nunca pudo deshacerse de su imagen de hijo de millonario con un proyecto de poder personal y de difícil despegue de la ciudad de Buenos Aires, cuyos barrios más pobres siempre le habían dado la espalda y donde el último triunfo de su partido había sido bastante ajustado. Ni siquiera su paso por Boca Juniors le había dado popularidad, y a esto apuntaba Laclau. Hay elecciones que se ganan con operaciones discursivas populistas, y otras que se ganan porque el pueblo decide que tu rival debe retirarse.
No era Cristina la que se medía en las urnas, pero esto ya era parte de la derrota, pues no se pudo viabilizar una reforma constitucional que lo permitiera. Sus hombres de confianza fueron derrotados en las internas de varias regiones e instancias, y Scioli había sido una decisión desesperada ante la falta de candidato propio para suceder a Cristina. El exmotonauta, nacido políticamente junto a Menem, medía mejor que cualquier kirchnerista, incluyendo al hijo de Néstor y Cristina, que encabezando la lista de diputados perdería en su propio distrito de la provincia de Santa Cruz. Sin un partido de inserción nacional y en minoría en el Congreso, aún está por verse si Macri será un nombre duradero en la política argentina. La victoria de Macri es una derrota del gobierno de los Kirchner (2003-2015), porque parte de su base social le dio la espalda.
La idea de construir “transversalidad” ante las resistencias del peronismo conservador al inicio del mandato kirchnerista nunca se había desarrollado. La opción de Cristina fue apostar por una continuidad negociada que le permitiera mantener algo de poder, en un nuevo gobierno encabezado por un peronismo federal, no kirchnerista, que unificara a todos para formar gobierno y por la adhesión generalizada a la imagen del papa Francisco. Pero la derrota de Cristina ya se vio cuando la campaña de Scioli optó por no mostrarla, con publicidad que incluso distanciaba al candidato del Frente Para la Victoria de la Presidenta en funciones. En las urnas, la derrota fue evidente con el triunfo de María Eugenia Vidal en la Gobernación de la provincia de Buenos Aires, donde el peronismo estaba en el poder desde 1987. Fue un voto de la clase media y de los pobres contra el jefe del Gabinete de Ministros de Cristina, Aníbal Fernández, el funcionario kirchnerista con mayor presencia mediática.
En un momento de crisis de continuidad para los gobiernos progresistas, es posible reforzar la narrativa del ajuste contra la inclusión social. Pero quizás sea más realista abrir una reflexión sobre límites que no solo son producto de una reacción conservadora sino de un agotamiento propio. El consenso en temas cruciales entre los gobiernos progresistas y los neoliberales es parte del problema.
SUDAMÉRICA. Mientras en Brasil no fue necesario más que semanas para que la austeridad comience a ser implementada (después de una campaña en que también la candidata vencedora se presentaba contra el ajuste estructural), en Argentina las políticas de mercado llegarán “atendidas por sus dueños”, con un candidato anti-popular cuyo triunfo horrorizaría a Laclau, cercano al kirchnerismo en los últimos años de su vida. El nuevo presidente es hijo de la “patria contratista” cuya conformación remite a la dictadura. Es además expresión de una Argentina que se imagina capital europea y alejada de Latinoamérica, o la Canadá de Brasil; el nuevo presidente argentino ya dijo que se acercará al Brasil.
Un tema en agenda será el acuerdo de libre comercio del Pacífico en el cual tanto Macri como sectores del gobierno del Brasil están interesados. En lo que respecta al nuevo mandatario argentino y a la hoy empoderada derecha brasileña de dentro y fuera del gobierno, si el bloque económico del Mercosur fuera un obstáculo, éste sería extinguido sin ningún pudor. Por otra parte, como ya mostró Ecuador, la oposición a tratados de libre comercio ya no es una línea roja innegociable para los gobiernos progresistas.
En Bolivia, el triunfo de Macri no puede dejar de abrir una interrogante sobre un posible triunfo de candidatos hoy inimaginables desde el punto de vista del hegemonismo populista. El retroceso electoral en lugares en que históricamente se había apoyado al kirchnerismo, permitió el triunfo a Macri, lo que también se constata en Bolivia. Pero sería un error atribuir la victoria a una especie de magia electoral que haría que una propuesta de escasa inserción pueda construir desde los medios un discurso populista, disponible para cualquiera como simple técnica electoral. De lo que se trata es de la capacidad de conexión auténtica con lo que pasa en las calles.
Después de la derrota, el kirchnerismo se encuentra hoy en plena caza de brujas para señalar a los padres de la derrota, perdiendo de vista la responsabilidad colectiva de lo que se llegó a construir y las batallas que se prefirió no abordar. La discusión hubiera sido productiva como fuente de reflexión y reformulación con el rumbo del proceso en marcha. Pero para eso es necesario salir de los relatos polarizadores, que reducen toda crítica formulada desde nuevas luchas, o desde sectores sociales que ven su salario despreciado como “discursos de oposición”, cuando no “romanticismo anti-estatal” e “izquierdista” y efecto de los medios omnipotentes de comunicación, como si gobiernos como el kirchnerista no hubieran entrado de lleno en el control de medios.
El problema es la capacidad que tenga un proceso de cambio para nutrirse de miradas críticas, manteniéndose abierto y conectado con las indignaciones y movimientos que lo impulsaron. Por su origen desde arriba, no cabe duda de que Cambiemos, la coalición que llevó al poder a Macri con el apoyo de socialistas y de la vieja UCR (Unión Cívica Radical), rápidamente se aislará del movimiento crítico que pudo representar en las urnas.
El destino del progresismo en Sudamérica también depende de cuánta apertura pueda tener para conectarse, o cuánto se bloquea todo lo que no se subordina, no se entiende o no se puede controlar. Sin capacidad de acompañar el movimiento de abajo y afuera, que es desde donde provienen los momentos más transformadores y osados de estos gobiernos, el destino es un cementerio político que se endurece y sostiene con represión. El escenario al que la llegada de Macri y la crisis del relato progresista nos devuelven es al de los estallidos y movilizaciones de comienzo de siglo. Es ahí que todo vuelve a ser discutido y las luchas se reorganizan, ahora con argumentos que surgen de la experiencia de estos años.
(fuente: La Razon, de Bolivia)

Diciembre está empezando y siempre se desborda

Diego Valeriano

El ingreso al consumo fue  una acción de pura prepotencia emancipadora. Se provocó un desborde, un estallido, una fuerza que arraso convenciones obsoletas. Las complicidades del buen gobierno favorecieron momentos de liberación. Acción y reacción. Vida, violencia, fiesta, muerte, verdad, experimentación y goce. Una nueva voracidad creció embrionariamente. Incontrolable, nueva, inentendible.

Por los anuncios del nuevo gobierno y quienes los van a ejecutar, parece que la fiesta está terminando,  tendremos que realizar el ritual de cierre (y resistencia), lacerando cuerpos propios y ajenos, rompiendo cabezas, destruyendo propiedad de otros. Las vidas runflas terminan las fiesta como corresponden. Diciembre está empezando y siempre se desborda. Nunca es un vaticinio, más bien una invitación.

La transformación de los modos de vida en los últimos diez años coloco a los negros indómitos en una posición ambigua: imposible de estar mejor y, a su vez, mortales. Victimarios y víctimas. Poderosos y frágiles. Fiesteros con resaca. Es decir, con la ambigüedad propia de un proceso de liberación que fue puro presente.

¿Solo el consumo nos hará libre? Ni en pedo, la fiesta sí, la fiesta nos hará libres. Lo bueno de las rochas y los negros, de esas vidas runflas prepotentes e insoportables, es que no se cuidan, no miden, no proyectan. No ensayan justificaciones, no cuidan los modos. Van. Solo van en ese proceso absurdo y profundo. Van en moto, van tirando cortes. Un ruido insoportable acompaña la emancipación. Lejos, muy lejos de las estéticas de antaño. Es el ruido de la fiesta.

“Aquí no se rinde nadie” parece expresar un pibe con un short del Real Madrid y en cuero mostrando sus tatuajes en la placita de Las Artes de Morón. Como se va a rendir si todavía quedan cuotas por pagar, planes por cobrar, fiestas por vivir. Llegan más negros y pibas, se ríen, se saludan, toman juntos. Se miran de reojos con los de la policía local. Los dos bandos saben que es diciembre y que a dos cuadras está el Coto que inauguraron el mes pasado.

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Conversamos con Sebastián «Ruso» Scolnik, editor, miembro del Colectivo Situaciones, sobre el libro «Ante la máquina. Para salir del consenso desarrollista», que compila entrevistas de Clinamen. Lectura de una década larga. La crítica: ¿hacia dónde apuntar?

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# Ir a “La Tecnología como tanque deguerra”, conversación con Andrés Carrasco

# Ir a La financierización de los social, conversación con Pedro Biscay

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Clásicos, populistas y postmodernos: breve comentario a Jorge Alemán

Pedro Yagüe y Diego Sztulwark


Jorge Alemán discute en su reciente artículo (“Neoliberalismo, experiencias populares e izquierdas”) con dos caricaturas que él mismo construye: la izquierda clásica y la izquierda posmoderna. Ambas, afirma el Consejero cultural de la embajada Argentina en España, critican las experiencias populares latinoamericanas sin advertir las transformaciones estructurales que estos procesos llevaron a cabo. El tipo de discusión que Alemán plantea en su artículo nos habla menos de las izquierdas con las que pretende discutir que de su propia necesidad de caricaturizarlas para así refutar fácilmente objeciones simplistas que nadie realizó.


Alemán señala que la izquierda argentina se regocija en la comodidad de dos críticas falaces a los procesos latinoamericanos: 1) la incapacidad de salir del modelo extractivista, 2) la producción indeseada de una “clase media consumista”. La falacia de estas críticas radica, según el propio autor, en no advertir la imposibilidad de los gobiernos latinoamericanos de jugar en un terreno diferente al que la agenda neoliberal les impuso. Esta agenda neoliberal aparecería entonces como el punto de partida de cualquier política transformadora. Es desde los pliegues de su poder que las experiencias populistas logran, según él, intervenir políticamente con eficacia. El problema es que el neoliberalismo pareciera tener la agenda bastante cargada y hará falta contar con algo más que con fe y esperanza para desarticular su renovado ímpetu gerencial-securitista.
Dos oraciones después de relativizar los efectos subjetivos del consumo Alemán sostiene que la subjetividad neoliberal “provoca en la propia vida íntima una relación bloqueada casi en su totalidad con todo intento de transformación, que no coincida con una mera “gestión”. ¿Puede esperarse que una sociedad en la que la inclusión fue planteada desde el consumo no desee ahora una buena gestión? ¿No era ése el atributo principal de Randazzo, quien, según el ala progresista del FPV, era el representante más adecuado al “modelo”? Consumo y gestión aparecen hoy como dos caras de una misma moneda.
El modelo neoextractivista permaneció intacto durante estos años. Las permanentes luchas que lo enfrentaron no pudieron entrar nunca en la agenda oficial. Más bien lo contrario. Por lo que suena a mala fe invocar aquí razones de imposibilidad estructural para modificar este rasgo salvaje del modo de acumulación mientras que en otros ámbitos se acude con razón a la voluntad política como fuerza capaz de problematizar todo aquello que el neoliberalismo naturaliza. Y no nos referimos sólo al problema asociado a la fuga de dinero por parte de las grandes empresas (fuga que la legislación financiera vigente posibilita), sino también el impacto ambiental y su fuerte influencia en la salud y los modos de vida de la población.
Desde lo que llama la “Izquierda clásica” podría recordársele a Alemán que los trabajadores de Cresta Roja pelean en este mismo momento para que cinco mil familias no queden en las calles. Ellos participan, a pesar de Alemán, de eso que no vemos cómo denominar sino “clase obrera”. Y dado que la “Izquierda postmoderna” es la que ha identificado el campo político con el de la producción de subjetividad, no sería ocioso preguntarle desde allí a Alemán cuál es el aporte especifico de la izquierda “lacaniana” o “populista” a esta noción productiva de la política más allá de insistir con la ecuación prototípica de: Estado = Orden Simbólico = Clase Media intelectual. Ecuación que se ha mostrado insuficiente a la hora de desplazar la batalla cultural del terreno de las ideas a la de los afectos, como puede leerse en la coyuntura actual. ¿No se equivoca Alemán en buscar culpas afuera en lugar de ayudar a pensar los límites de los razonamientos de estos últimos años, sin los cuales será difícil asumir el desafío político actual representado por el macrismo?
Alemán tiene razón al sostener que si las experiencias populares fueran inoperantes entonces no se entendería por qué “tanto empeño en las oligarquías financieras nacionales e internacionales en pagar cualquier precio por arruinar a esos proyectos y contratar a todo tipo de mercenarios mediáticos para destruirlos”. Pero este modo de preguntar se vuelve retórico porque no permite formular el interrogante del momento: ¿qué es lo que no funcionó durante estos años en el modo de concebir el protagonismo popular? La izquierda llamada clásica podría recordarle a nuestro autor que durante este “largo” proceso el sector financiero nacional e internacional fue uno de los principales beneficiarios económicos y jurídicos. Y lo que él llama izquierda postmoderna tal vez podría ayudarlo a señalar los límites de una concepción de la inclusión incapaz de trastocar jerarquías (las rémoras de colonialismo interno en el propio proceso de inclusión), de alterar el fondo de la precariedad social, de denunciar el accionar de las fuerzas represivas en los barrios pobres y de repensar un modelo de consumo por fuera de la propia subjetividad neoliberal. 
Más que inventar izquierdas caricaturales funcionales al proceso de culpabilización por la derrota electoral del FpV, mejor haríamos todos en comprender qué es lo que pasó para que del proceso latinoamericano de los gobiernos llamados progresistas surgiera una coyuntura tan oscura como la actual (que no podemos adjudicar sólo a los enemigos del proceso sin pensar a fondo el modo de concentración de la decisión política de los propios gobiernos). Más que inventar caricaturas a las que rebatir, mejor haríamos en imaginar juntos cómo superar los límites teóricos y prácticos que todos quienes participamos de estos procesos evidenciamos.

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Un nuevo tipo de héroe nació en el Midtown Manhattan, frente al Hotel Hilton, la mañana del miércoles 4 de diciembre del

Elecciones, crisis y decepción

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La Revolución Bolivariana se encamina hacia las parlamentarias del 6 de diciembre en un contexto de crisis originado en la ausencia de un liderazgo carismático y la caída de la renta petrolera. Los diversos sectores de la oposición llaman a canalizar mediante el voto un descontento que alcanza incluso a los “chavistas no maduristas”.
La nación venezolana depende ahora de los jóvenes profesionales que migran; como en el caso de la diáspora armenia, ellos serán los encargados de preservar nuestra cultura.” La frase, dicha por una “señora bien” refleja dos síntomas de la Venezuela actual: las tendencias escapistas de una parte de los críticos del régimen de Nicolás Maduro y, al mismo tiempo, una situación que parece tocar fondo y –por razones reales o imaginadas– dejaría a la emigración como única opción de futuro para muchos jóvenes profesionales pertenecientes a las clases medias o altas. Un video de 2012, disponible en Youtube, habla de Caracas como una “ciudad de despedidas”. “Mis fines de semana son para despedir amigos”, dice uno de los participantes; “Estoy enamorado de Caracas pero no podemos vivir juntos”, acota otro, y la canción de fondo reza: “Parece que mi vida dejó de ser interesante” (1). Al mismo tiempo, los rostros y fenotipos (blancos) así como las marcas sociales (de las clases medias altas) dejan ver una de las grietas de la sociedad venezolana, que no empezó con Chávez pero que sí se politizó desde fines de los años 90 (2). Hoy la crisis fomenta estos discursos, pero la decepción también parece incluir a muchos “chavistas pero no maduristas”.

Si la fuente de legitimidad del chavismo fue la poderosa combinación de carisma del líder y elevada renta petrolera, con proyecciones hacia toda América Latina, el fallecimiento del Comandante Supremo, oficialmente el 5 de marzo de 2013, y la caída de los precios del petróleo erosionaron en sus cimientos a la Revolución Bolivariana. Por su parte, en la oposición predomina la expectativa respecto a los comicios parlamentarios del 6 de diciembre, aunque sin la certeza de que la crisis juegue automáticamente a su favor en las dimensiones que sus líderes y adherentes desean. Ahora la apuesta es al “factor López”, quien, tras su reciente condena, se ha transformado en un virtual mártir de la democracia y las libertades desde la cárcel de Ramo Verde.

Economista, 44 años, descendiente de Simón Bolívar de parte de su madre, buen orador y ex alcalde de Chacao, Leopoldo López fue encarcelado hace un año y medio acusado de incitar a las protestas en las que el dirigente antichavista buscó desplegar en las calles la estrategia conocida como “La salida” (para forzar la renuncia de Nicolás Maduro, cuyo mandato termina recién en 2019), condimentada por las llamadas “guarimbas”. Y el pasado 10 de septiembre fue condenado a 13 años, 9 meses, 7 días y 12 horas de prisión por la jueza Susana Barreiros, quien ocupa su magistratura de forma “provisional”. “Si me condena, le va a dar más miedo a usted leer la sentencia que a mí recibirla”, interpeló el dirigente opositor a la magistrada en la última audiencia, cuando en Caracas se esperaba con ansiedad la decisión del tribunal.

Esa ocupación de las calles –que culminó con 43 muertos, unos 600 heridos y centenares de detenidos– chocó entonces con la apuesta electoral de líderes como Henrique Capriles, del partido Primero Justicia, que en 2013 había estado cerca de derrotar a Maduro en las urnas. Ahora la oposición llama a “canalizar el descontento” en el voto del 6 de diciembre. En el nuevo escenario, salir a la calle significa acudir en masa a votar contra el gobierno. “La Justicia en ntra Venezuela está podrida (sic), hoy +q nunca entendamos q el camino a la libertad de Leopoldo y todos empieza el #6D”, tuiteó rápidamente Capriles.


“Matar un tigrito” 

Los llamados bachaqueros son un grupo social emergente de la crisis venezolana. Se trata de los revendedores de productos básicos que no se pueden conseguir en supermercados o tiendas y cuya escasez provocó que las largas colas se volvieran parte del paisaje venezolano. Muchos de esos productos están regulados por la Ley de Precios Justos que, además, penaliza con cinco años de cárcel esa actividad, sin conseguir contener la “plaga”, como llamó a los bachaqueros el poderoso presidente de la Asamblea Nacional, Diosdado Cabello. El alcalde oficialista de La Victoria, Juan Carlos Sánchez, fue más allá: en la lógica de la “reeducación”, obligó a varios bachaqueros capturados a realizar trabajo comunitario vestidos con mamelucos de colores chillones con la leyenda “Soy bachaquero, quiero cambiar”. Y lo mismo ocurrió en Puerto Cabello pese a las críticas de organizaciones de derechos humanos que señalan que los alcaldes no pueden imponer penas.

Pero esta “plaga” tiene como caldo de cultivo una situación de escasez que el presidente Nicolás Maduro atribuye a la “guerra económica” contra su gobierno. Muchos venezolanos pasan siete u ocho horas a la semana haciendo colas (de acuerdo a su disponibilidad de tiempo). En teoría, cada uno puede comprar el día que le toca según el último número de su documento, pero muchos van a hacer trueque a las filas, a “resolver”, a “matar un tigrito”. Para comprar productos regulados hay que poner el dedo en un captahuellas electrónico. En Caracas dicen que antes el término “bucear” se usaba cuando alguien miraba a una chica o un chico por la calle, y que ahora se utiliza también para observar, con más o menos disimulo, lo que otros llevan en sus bolsas: harina PAN (utilizada para hacer arepas) , champú, desodorante, máquinas de afeitar e incluso papel higiénico, así como numerosos medicamentos son algunos de los productos “escasos” –y/o excesivamente caros en el mercado negro– que les quitan el sueño a los venezolanos.

El cierre de la frontera con Colombia en el estado de Táchira se vincula con el mismo problema: la corrupción y el contrabando, sobre todo de combustible, que en Venezuela es casi gratis (3). Llenar un tanque de un automóvil promedio cuesta unos 4 bolívares, mientras que una cajita de chicles llega a 60. Pero a esto se suman los cuatro tipos de cambio, que van desde 6,30 (el que se usa para importar medicinas y alimentos) hasta 700 bolívares (el dólar paralelo), pasando por uno de 13,50 (que se utiliza para bolivarizar los gastos de los viajeros que consiguen permisos (4)) y otro de unos 200 bolívares. Una práctica expandida es viajar al exterior a “raspar tarjetas”: se consiguen dólares en efectivo mediante falsas compras, luego esas compras se bolivarizan al valor oficial y los billetes conseguidos son cambiados, al regreso, en el mercado negro. En varias ciudades de Latinoamérica hay puntos para “raspar” y las ganancias justifican el viaje y la estadía fuera de Venezuela. 

En una reunión de la ONG Unión Vecinal en el barrio popular de Catia, en el oeste de Caracas, priman los críticos y también el escepticismo. “Tenemos que hacer colas kilométricas para comprar dos pollos, acá tenemos que guapear todos los días. ¿Qué esperamos? A veces ya no esperamos nada”, dice Mercedes Pérez, que lidera el colectivo de mujeres emprendedoras ATRAEM. Otro dice, para explicar su mala situación: “Yo no tengo ni pistola, ni estoy enchufado, ni tengo contactos con el gobierno” y un tercero explica por qué a la oposición le cuesta tanto crecer, incluso en el actual escenario de crisis: “Algunos opositores creen que estamos en la IV República [antes de la V de Chávez], que porque la gente esté arrecha [enojada] con el chavismo va a votar por la oposición. Antes era así, entre adecos y copeyanos (5), pero ya no funciona de esa manera”.
La oposición está articulada en torno a la Mesa de la Unidad Democrática (MUD), a la que se sumó una treintena de partidos, y es controlada por el denominado G4, compuesto por los partidos Voluntad Popular, de Leopoldo López; Primero Justicia, del ex candidato presidencial Henrique Capriles; la tradicional y hoy debilitada Acción Democrática (AD), y Un Nuevo Tiempo, liderado por el también ex presidenciable y ex gobernador de Zulia Manuel Rosales, actualmente autoexiliado en Panamá. Un problema de la oposición para llegar a los sectores populares es el origen de “niños ricos” de sus tres principales líderes (Capriles, López y María Corina Machado), en un contexto de clasismo y racismo estructurador de jerarquías sociales que Chávez fue capaz de visibilizar y politizar presentándose él mismo como un mulato. Por eso muchos antichavistas lo llamaban mono, haciendo un juego de palabras con “mico-mandante”. Mientras que el partido que lidera López –Voluntad Popular– se considera a sí mismo como socialdemócrata, y fue aceptado como observador en la Internacional Socialista, para el oficialismo se trata de una oposición de extrema derecha que quiere desestabilizar al gobierno con apoyo externo.

Hoy, en el contexto de deterioro económico y falta de un liderazgo carismático, el chavismo vive una crisis emocional y partidos más pequeños como Marea Socialista buscan capitalizar el descontento en clave “chavista pero no madurista”. El eje de su campaña, por estos días, es la Plataforma para una auditoría pública y ciudadana para “detener el desfalco, la fuga de divisas y la corrupción”. “Marea busca contener a los decepcionados, evitando que se vayan a la oposición”, resume su líder Nicmer Evans, quien considera que su partido sufre una suerte de proscripción en virtud de la cantidad de candidatos invalidados de su fuerza, incluido él mismo.

Socialismo militar 

Una arista del chavismo fue, desde el comienzo, la fuerte presencia de los militares en el gobierno, y esa presencia no ha hecho más que aumentar tras la muerte del presidente. “Nunca los militares tuvieron tanto peso económico y político, ni siquiera con la dictadura de [Marcos] Pérez Jiménez (1953-1958)”, dice el historiador Tomás Straka. Doce de los veintitrés gobernadores provienen de las fuerzas armadas. Y una gran proporción de los altos funcionarios lucen o lucieron uniformes verde oliva. El propio Chávez dijo, en 2013, que Pérez Jiménez había sido uno de los mejores presidentes de Venezuela (6).

Hoy, algunos chavistas críticos se ven entre la espada, los militares, y la pared: Nicolás Maduro, el sucesor de Chávez, ex chofer de metrobús y hombre muy cercano a Cuba. Maduro revalidó su poder frente a Capriles triunfando por escaso margen (50,6 a 49,1%) el 14 de abril de 2013. Hoy, los militares son acusados, con evidencias, de formar parte de vastas redes de contrabando en la frontera con Colombia y de estar involucrados en numerosas corruptelas con las importaciones de alimentos y equipos médicos, sobre todo desde China.

El problema es que si el chavismo tiene filones autoritarios –y violatorios de la división de poderes (7)– está lejos de generar un orden, y ese autoritarismo, a menudo, es desorganizador en varias dimensiones. En ese marco, Venezuela vive una profunda crisis de seguridad: la vida nocturna de Caracas se fue apagando al ritmo de los datos que la posicionan como una de las ciudades con más crímenes del mundo; los secuestros son parte de los argumentos para migrar, y las cárceles funcionan como fortalezas en las que el Estado solo controla las murallas, dejando que en su interior operen todo tipo de redes criminales lideradas por los llamados Pranes (PRAN: preso reincidente asesino nato). El asesinato de la ex reina de belleza Mónica Spear en enero de 2014 conmovió a los venezolanos y puso el tema en los medios internacionales. En cada restaurante de Caracas hay colgado un cartel que prohíbe la portación de armas y municiones. Y ese clima de violencia está en la base de la puesta en marcha de la controvertida Operación de Liberación y Protección del Pueblo (OLP), que para la organización de derechos humanos Provea impulsa acciones de las fuerzas militares que carecen de cualquier garantía; incluso chavistas críticos consideran que termina por criminalizar los barrios y la pobreza.

A esto se suman diversos grupos políticos armados, como algunos de los llamados colectivos, organizados para “defender a la Revolución” y que responden a diferentes liderazgos. Entre ellos se encuentran La Piedrita, Tupamaros, Alexis Vive o 5 de Mayo. Pero también otras organizaciones militarizadas son los Comandos Populares Antigolpe, las Milicias Estudiantiles y Campesinas, la Brigada Especial contra las Actuaciones de los Grupos Generadores de Violencia, la Fuerza de Choque de la Fuerza Armada Nacional Bolivariana o las Milicias Obreras (8).

Maduro vuelve a apelar a un libreto conocido: denuncia intentos de asesinato de la derecha uribista, una guerra económica y otras amenazas –reales, exageradas e imaginadas–, sin prestar suficiente atención a las propias dinámicas económicas que genera el desorden monetario. El salario mínimo es de 10 dólares a la cotización del paralelo, que está fuera de control, lo cual termina alentando la creatividad popular para conseguir los productos básicos. Venezuela sigue importando casi todo lo que consume, lo que agrava la crisis, y la “siembra de petróleo” fue otra vez, como en el anterior auge petrolero de los 70 con la Gran Venezuela de Carlos Andrés Pérez y su Estado de Bienestar, una quimera.

La muerte de Chávez y la desorganización económica acabaron con la perspectiva de algún tipo de “socialismo del siglo XXI” (el creador del término, Heinz Dieterich, es hoy un opositor radical a Maduro). El propio Cabello advirtió desde su programa “Con El Mazo Dando” sobre los riesgos de división dentro del chavismo y del Partido Socialista Unido de Venezuela (PSUV). En ese programa, el líder del ala militar del chavismo suele utilizar información de los “patriotas cooperantes”, informantes destinados a combatir a los “escuálidos”, como se denomina a los opositores en el militarizado lenguaje chavista.

Escenario incierto 

Desde la oposición piensan en ganar la Asamblea y desde allí abrir espacios de negociación con el gobierno. Pero, pese a la crisis, el escenario electoral no es sencillo y además, el armado de las circunscripciones electorales beneficia al oficialismo. Por lo pronto, muchos en ese espacio tratan de despegarse del mote de derechistas con que los trata el chavismo. Por ejemplo, Freddy Guevara, 29 años, parte de la generación de estudiantes que se movilizaron en 2007 y uno de los líderes del partido de Leopoldo López, ubicó entre sus influencias “la socialdemocracia, el socialismo liberal, el anarquismo de Kropotkin y la democracia liberal”.

En un clima de expectación, hay quienes imaginan barcos llenos de alimentos para descargar justo antes de las elecciones y otras maniobras oficiales de último momento, siempre vinculadas al consumo de primera necesidad. Algo estilo “Dakazo”, en referencia a la ocupación gubernamental de la tienda Daka y la puesta a la venta de sus productos a “precios justos”, en el marco del relato de la guerra económica, en las pasadas elecciones para cargos locales.

En algunas santerías caraqueñas hoy se vende la imagen de Chávez, y la gran incógnita es qué harán los chavistas desencantados el 6 D. Lo que es claro es que cada vez menos opositores parecen imaginar un reemplazo tout court del chavismo y anticipan un intrincado y sinuoso escenario de pactos entre sectores del oficialismo y de la oposición para diseñar la Venezuela postchavista. Tras el frustrado intento de golpe de 1992, Hugo Chávez fue encarcelado y luego liberado por el presidente Rafael Caldera… “Por ahora no pudimos”, profetizó… Habrá que ver entonces cómo afecta la dura condena judicial al líder de Voluntad Popular y a la oposición en su conjunto.

1. https://www.youtube.com/watch?v=GfxToCNh6rQ
2. Para poner este tema en perspectiva histórica, véase: Tomás Straka, “La larga tristeza”, La República fragmentada. Claves para entender a Venezuela, Alfa, Caracas, 2015.
3. Sobre los abusos y expresiones de xenofobia involucrados en esta operación, véase Daniel Pardo: “‘D’, la marca que condena al derrumbe las casas de los colombianos deportados de Venezuela”, BBC en español, 26-8-15.
4. Para conseguir cupos de dólares para viajar al exterior es necesario tener una cuenta en un banco estatal, pero el sistema público se encuentra desbordado de solicitudes.
5. Por los partidos AD (Acción Democrática, socialdemócrata) y Copei (Comité de Organización Política Electoral Independiente, socialcristiano).
6. “Yo creo que el general Pérez Jiménez fue el mejor presidente que tuvo Venezuela en mucho tiempo. ¡Ufff! Fue mejor que Rómulo Betancourt, fue mejor que toditos ellos. No los voy a nombrar. Fue mejor, ¡Aahh! Lo odiaban porque era militar”, El Universal, Caracas, 23-1-13.
7. La propia presidenta del Tribunal Supremo de Justicia, Luisa Estela Morales, dijo en una ocasión que la división de poderes debilita al Estado (El Universal, Caracas, 5-12-09).
8. Situación de los derechos humanos en Venezuela. Informe anual enero/diciembre 2014, Provea, Caracas, 2014. 

El Califato es letrado

Jean-Claude Milner

(Traducción: Hugo Savino)


París, capital del siglo XIX, Marx y Baudelaire creyeron en eso. Lejos del trabajo obligado, lejos de las obligaciones de la regla, la multitud parisina les parecía representar, como un reflejo fugitivo, la felicidad de los pueblos. Ahora bien, no se creía más en eso. Muchas buenas intenciones habían transformado la Ciudad Luz en aldea. Pero el califato es letrado. Discernió que en París, una noche de lo más común, por la fuerza del recuerdo, es un testimonio de las revoluciones y de las fiestas. Teatros, terrazas, mujeres sin velo, música, fútbol, en la medida en que existan ciudades donde eso es moneda corriente, ninguna de las conquistas del califato es definitivamente firme. Nueva York era uno de esos lugares privilegiados; New York fue castigada. Después de más de una decena de años, París, nombre exaltado por la cultura, es castigada a su vez. Entre dos capitales de la modernidad, dos capitales de la antigüedad pagana, Sumeria y Palmira.
Retroactivamente, el Califato se apropió del 11 de septiembre, para hacer de él el instante cero de una serie indefinida. Se arroga la misión de llevar a cabo operaciones de policía moral y religiosa a la escala mundial. El Califato es letrado, pero también hace política, en el presente. Más que nadie, tiene conciencia de que Europa, al acoger a un número creciente de musulmanes, de ahora en más hizo que surja un islam europeo, que se agrega a los islamismos árabes, turco e iraní. Este nuevo islam es un desafío. El Califato se ufana de confiscarlo, pero sabe que la partida no está ganada de antemano. Si por casualidad se llegara a perder, el Islam europeo, de aliado potencial pasa a ser un rival.
Ahora bien, a los que saben ver se les impone una evidencia: la capital de los musulmanes de Europa, es París. Por el número en primer lugar, pero también por la inteligencia de algunas elecciones: más perspicaz que muchos otros, el Califato reconoció una mano tendida en la interdicción de llevar el velo: ¿y si la tomara, qué sucedería?
En el rechazo a los comunitarismos, supo reconocer una ocasión sin precedente que se le ofrecía a la igualdad: teme que algunos musulmanes la aprovechen. Por encima de todo, temen el laicismo espontáneo del transeúnte ordinario: ¿qué sucedería si los musulmanes de Europa se diesen cuenta de que la indiferencia en materia de religión les está permitida como a todo el mundo? Semejantes abominaciones y perversiones no se encuentran en ninguna parte tan abiertamente como en París. Cada esquina, cada monumento incita a eso.
Se anuncian algunas perturbaciones, ¿quién tiene que tener más temor? No creo que sean París, Francia o Europa: corren el riesgo de ser heridos, pero no hay peligro de que sean aniquilados. Aquellos a los que el Califato quiere conducir a la muerte, son sus propios sujetos. Los ataques del 13 de noviembre mataron indiscriminadamente, sin la menor precaución para ahorrar la vida de musulmanes. Era preciso que algunos musulmanes mueran. La advertencia mayor les estaba destinada.
En el transcurso de la proclamación del Califato, el 29 de junio del 2014, un estado había nacido; se atribuyó una extensión universal; se dotó de tres leyes fundamentales:
1.  Todo musulmán es, cuerpo y alma, sujeto del Califato.
2.  Todo no musulmán es enemigo del Califato.
3.  Todo ser humano, musulmán o no, que no acepte las dos primeras leyes comete un crimen, punible con la muerte.
Ahora bien, los sujetos europeos del Califato viven en sociedades donde la sharía no ha triunfado. Son frágiles, hay que arrinconarlos. A los musulmanes de Europa, el Califato solo les deja tres posibilidades. O bien se unen a la jihad, o bien la sostienen sin unírsele y hacen concesiones en ese medio donde los jihadistas estarán “como pez en el agua”, o bien ayudan a la policía.
Integración cantan las almas bellas: a eso, los comanditarios de los ataques responden: a través de nuestros asesinatos, hemos puesto a la policía en el centro del juego. De ahora en adelante, los musulmanes de Europa deben entender que la integración pasa, para cada uno de ellos, por la denuncia de un vecino. Deben entender que, para ellos, la integración pasa por la vergüenza. A la muerte del cuerpo, debe responder la muerte del alma; al suicidio físico del jihadista, debe responder el suicidio moral del antijihadista. La experiencia mostró que ese tipo de elecciones es casi imposible. Pronto, las sociedades europeas vivirán algunos dramas, pero los musulmanes de Europa se hundirán en una tragedia. El Califato puso en marcha el mecanismo de su destrucción.
(fuente: http://blog.elp.org.es/)

Presentación de la revista La Biblioteca

La revista que el lector tiene en sus manos es portadora de una doble condición: ser parte de un linaje, evidente por su nombre e implícito por sus resonancias, que va desde su creación, imaginada por Paul Groussac hasta su recuperación en la segunda época por Jorge Luis Borges. Ese recorrido abarca su estación actual que pretende participar de la experiencia contemporánea sin dejar de abonar el filo polémico que siempre la animó. Su doble condición, ser histórica y actual, da cuenta de un tiempo de “larga duración”, como la historiografía moderna ha considerado aquello que, irreductible a las coyunturas, no dejaba de actuar en ellas traficando estilos, dilemas, proyectos y sensibilidades entre las distintas épocas en las que actúa. Pero a la vez, establece sus diferencias. No solo por el hecho de intervenir en los temas y discusiones del presente, sino porque las anteriores revistas tenían el sesgo fuerte y personal de sus directores. Aquí, en este caso, es la pluralidad la que define su impronta sin por ello desmerecer ni su propuesta ni su perspectiva. La Biblioteca, entonces, se propone abrevar en todas las tradiciones y con todos los lenguajes reales que componen el sustrato cultural del presente.
Heredera pudorosa de la invectiva groussaquiana y de las delicadas conjeturas borgeanas, La Biblioteca pretendió desde su primer número de los 15 que lleva esta tercera época, no hacer conce- siones a las lenguas oficiales ni a los memoriales escolarizados; rituales burocráticos de un fatigado ejercicio recordatorio de estados e instituciones. Memoria viva, problemática y ensayística. Bajo ese cruce singular, un conjunto de escritores, noveles y consagrados, académicos y autodidactas de las más variadas procedencias, han poblado sus páginas con la única exigencia de aportar sus puntos de vista con la máxima libertad creativa y con la impronta de una generosa y comprometida gratuidad. De ese modo, implicados con la construcción de una esfera pública y democrática, el vasto y heterogéneo colectivo de personas que acudió a esta cita (algunos escritores que han participado ya no viven, y son nombres que hoy recordamos especialmente con cariño, respeto y nostalgia) no lo hizo en carácter de “representante” de alguna tradición fija e inconmovible, pese a que todas ellas han sido –como lo dijimos– expresadas. Sino que, al participar de este encuentro, cada uno puso algo de sí, de índole del “exceso y la donación”, que ofrendó como reflexión, acertijo y enigma. No siempre se escribe sobre lo que se sabe, o para reafirmar lo que se conoce. Muchas veces se lo hace como una fibra interna del conocimiento, como un afán investigativo o una propensión a la reorganización de lo ya pensado. Cuando todas estas formas de la escritura participan de un proyecto, este sin duda se ve enriquecido, no por aquello de consensual que pueda tener este tiempo, sino por lo desafiante de ir más allá de nosotros mismos y ponernos en juego en la escritura.
Vivimos circunstancias en las que el exhibicionismo se afirma como mediatización de marcas y nombres. Lejos de esas evidencias, La Biblioteca ha buscado siempre ser parte de un desafío cada vez más imperioso: reencontrar las palabras y las cosas, aun en su necesaria e inevitable discrepancia, para que las lenguas no circulen como simples valores de cambio de un mercado global sino como parte de un pensamiento encarnado en las prácticas y los dramas de nuestra época.
Esta es una revista hecha por trabajadores de la Biblioteca Nacional. Y este hecho demuestra que puede haber una porosidad virtuosa entre el campo cultural y una institución que, lejos de ence- rrarse en sus clichés o sus inventarios celebratorios tipo “house organ”, está abierta a los problemas y sensibilidades del presente. A riesgo de arbitraria, La Biblioteca se sabe partícipe de una genea- logía: la tradición revisteril argentina que ha dado memorables expedientes. La Moda, Proa, Claridad, Sur, Contorno, Pasado y presente, La Rosa Blindada, Martín Fierro, Literal, Cristianismo y revolución, Nuevo Hombre, Poesía Buenos Aires, El Escarabajo de Oro, Tecné, Arturo, Madí y un largo conjunto de títulos forman, a menudo rivalizando entre sí, el temperamento crítico argentino. Muchas de esas revistas han sido publicadas en forma facsimilar por la editorial de la BN, lo que permitió poner en circulación estas iniciativas editoriales inhallables, y, en muchos casos, completar las colecciones ausentes en los anaqueles de la Biblioteca Nacional.
La construcción de una editora pública fue una marca de estos años. Al comienzo, muchos se preguntaron si era correcto que se invirtieran los fondos públicos en emprendimientos de estas carac- terísticas. Una discusión que se ha dado con intensidad. Luego de casi cuatrocientos títulos, pocos dudan de la conveniencia de esta labor. Hay también antecedentes de peso. La historia editorial del país, rica en sellos independientes, obras de traducción y edición popular abona estas perspectivas. Los nombres de Jorge Álvarez –una de las colecciones de Ediciones Biblioteca Nacional lleva su denominación– Alberto Díaz, Arnaldo Orfila Reynal, Boris Spivakow y José Aricó entre otros, nos resuenan como ecos lejanos y a la vez presentes. La posibilidad de editar títulos de buena calidad, al precio de costo, que combinen la tradición ilustrada con la difusión popular, sin establecer fronteras nítidas entre públicos lectores, obra como horizonte y fundamento de nuestro quehacer. Son libros financiados por el estado pero en modo alguno esto los hace rehenes de lenguajes estandarizados o estéticas predeterminadas. La selección de los textos que componen el catálogo, desde los literarios o sociológicos hasta las colecciones de libros infantiles, no está orientada ni por el afán de lucro ni por criterios exteriores al universo de la cultura libresca y sus innovaciones creativas. Pues esta editorial amalgama mundos y sensibilidades. La presencia del estado se combina con la sensibilidad de la crítica ensayística, la curiosidad historiográfica y científica, y fundamentalmente el empuje que viene del mundo de las editoriales independientes –cuando estas no habían sido aún consagradas como objeto de prestigio–, sin el cual esta experiencia de participación en las librerías y ferias, espacio natural de circulación del libro, y la capacidad de interactuar en estos mundos, difícilmente recombinables, podría haber existido. Libros raros y clásicos, ediciones facsimilares, cuentos infantiles, investiga- ciones, narrativa, ensayo y filosofía fueron poblando un catálogo abarcativo y de azarosa clasificación.
El trabajo realizado quisiera perseverar más allá de las incertezas del tiempo por venir. Decía Borges en el editorial del número 1 de La Biblioteca que dirigió en su segunda época:
…aspira a no ser indigna de quien la fundó, Paul Groussac, y de los tiempos arduos y valerosos en que ahora le toca vivir. Toda revista, como todo libro, es un diálogo; la suerte del que ahora iniciamos, también depende del lector, ese interlocutor silencioso.
Algo de esa intranquilidad nos recorre. Respecto a los legados, al presente, al mundo lector forjado por estos impulsos y a una experiencia histórica que debemos no dar por cancelada, pero a su vez, debemos recrear.
Este número de La Biblioteca ha sido consagrado a Ricardo Piglia. Porque en su figura se conjugan el escritor, el crítico y el intelectual humanista receptivo a los ecos de la historia. En él, como en otros tantos nombres de su generación, se resume un ciclo histórico al que convocamos para relanzar una nueva intuición cultural. Rescoldos de un tiempo hecho de lectores y escritores, sujetos enigmáticos e imaginarios de nuestro trabajo obstinado y de una búsqueda incesante.
Los editores
(*) Texto colectivo leído por Sebastián Scolnik como presentación de la revista La Biblioteca, el viernes 4 de diciembre en la Biblioteca Nacional, CABA.

HUMO #2 «Historias del fin»: presentación



Final del juego

Cuando comenzamos a pensar el número 2 de HUMO¸ al término de 2014, un sintagma dominaba la escena política y mediática: fin de ciclo. La finalización de una segunda presidencia reelecta, la pronunciada devaluación del peso de fines de ese año y comienzos de 2015, la ausencia de un heredero claro y distinto para proseguir los doce años anteriores, hacían del “fin de ciclo” una evidencia tan dura como incuestionada. Veníamos, como revista, de la ciudad y la movilidad e íbamos hacia el fin. A nivel nacional parecía estar sucediendo lo inverso.

Sin embargo, en cuanto levantamos la vista de la política y los medios, nos dimos cuenta de que la idea de fin nos había acompañado al menos los últimos veinticinco años. Criticamos a Fukuyama y su vaticinio del fin de las ideologías; citamos el modo en que una de estas ideologías auguraba el fin de la historia una vez que una clase triunfara sobre otra; recordamos a nuestras abuelas y cómo, de infantes, nos adoctrinaban sobre el apocalipsis, los cuatro jinetes y otros relatos escatológicos. El fin era nuestra carta robada de Poe: su extrema cercanía y visibilidad era lo que lo había vuelto invisible para nosotros.

Por último, en un momento de distensión, corrimos la vista de las discusiones y la colocamos sobre un televisor prendido que hacía de fondo de los intercambios: unos zombis mordían a humanos, o éstos mataban y apilaban a quienes habían muerto pero, como Cristo, resucitaban. El fin no era el santo y seña de una coyuntura, sino una condición de época. El fin era el comienzo, entre otras cosas, de nuestro próximo dossier.

Este número recorre distintos ámbitos y experiencias donde aquella dimensión se encuentra presente, o presente por ausencia: los ciclos, la violencia, la infancia, los afectos, el carnaval, la música, el barrio, la escritura, la amistad. Nos interesaba leer qué pensaban algunos amigos sobre esto y así fue que comenzamos a invitarlos.

Diego Sztulwark abre el número con una aproximación al fin de ciclo 2015 pensando en otra fecha que puede ser considerada fin pero también apertura: 19 y 20 de diciembre de 2001. ¿Qué quedó y qué murió de esos acontecimientos? Alejandro Boverio, dando vueltas a la idea de ciclo, glosa su cargada historia filosófica. Sergio Tonkonoff, por su parte, reflexiona sobre ciertos pensamientos en torno a la violencia, sus fines y medios.

Sin embargo no todo es política, también están los afectos. Leonardo Novak, a través de diapositivas, viaja a su infancia y reconstruye sutilmente las finalizaciones que atravesaron esa etapa de su vida. Es también la vida lo que está en juego en el precioso ensayo-crónica de Soledad Sánchez sobre su vecino singular; alguien sustraído de la socialidad mundana que desprecia aquello por lo que otros dan la vida: el dinero. Ensayando una aproximación poco romántica a la amistad, Mauro Greco se pregunta: ¿los amigos son para siempre?

El fin de los afectos —la infancia, un vecino, la amistad— puede ser sublimado mediante algún consumo cultural. Luciano Beccaría nos saca a pasear por carnavales argentinos del norte, murgas uruguayas y comparsas brasileras, y la pregunta baila entrelíneas: ¿dónde quedó lo popular o, mejor dicho, el exceso ingobernable, en estas fiestas organizadas para la expectación y pago de turistas? De vuelta del paseo, Carolina Nicora y Sebastián Stavisky nos dicen: nada puede ser tan malo, o sí lo es, pero hagamos de esto algo productivo y destructivo a la vez. El fin del punk comparte saliva con las auto-finalizaciones de vidas de un filósofo, una poetisa y un músico. ¿Dónde acaba, si es que lo hace, el límite entre un pensamiento y una vida, una obra musical y la propia biografía? Daniel Mundo, cerrando el bloque cultural, vuelve sobre el concepto y la práctica de acabar, no sólo en relación a una vida, sino también al sexo, el porno y los afectos.

Y, sin embargo, una vida —como un pensamiento, una canción, un cúmulo de cenizas— se dispersa. Jorge Pinedo se interna en la obra reciente de Gabriela Liffschitz, quien escribe, fotografía y piensa sobre su cáncer pero no desde él: el dolor como vitalidad, el fin de vida como disparador de escrituras alegres. Facundo Ruiz, cerrando la sección Escrituras, llena de agujeros la pregunta sobre lo que un escritor, a punto de morir, puede pensar desde su cama de hospital, sus colegas y las efemérides que puede recordar.

Este número cuenta también con una entrevista, un ensayo fotográfico y una —nueva— sección de archivos. Gilda Bevilacqua entrevistó a Hayden White, uno de los filósofos de la historia más renombrados de los últimos quince años: el fin de la historia, de determinada forma de entenderla y escribirla, e incluso de la humanidad en caso de que el capitalismo haga de su voluntad de poder —que si no crece desfallece— un suicidio anunciado, recorren la nota. El fin también está vivo en el excelente ensayo fotográfico con el que Eduardo Grossman, quien ilustra la tapa con una imagen de su autoría, divide el número: el punto de fuga como línea en el horizonte hacia la que vamos, o de la que regresamos. Por último, la sección Archivos se inaugura con una crónica de Joaquín Dicenta, escritor naturalista español del período de entre-siglos de quien sólo transcribimos sus palabras dejando intactos los modismos epocales, sobre un amigo suicidado al que va a despedir a la morgue judicial toledana, no sin antes dar cuenta de los niños jugando y las vecinas cuchicheando de esos suburbios. 

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# Ir a Espíritu y Materia, de Diego Sztulwark

Fragmentos de la presentación en La Tribu de «Conversaciones Ante la Máquina»

Fragmentos de la presentación en La Tribu del libro «Conversaciones Ante la Máquina: para salir del consenso desarrollista». Una selección de 21 entrevistas realizadas con activistas y pensadores de todo el mundo en la columna Clinamen del programa La Mar en Coche. Voces en orden de aparición: Sebastián Scolnik, Bruno Nápoli, Alejandro Horowicz, Neka Jara, Alberto Spagnolo, Colectivo Juguetes Perdidos y Christian Ferrer. Las canciones en orden de aparición pertenecen a Fede Cabral y Luis Alberto Spinetta.

El aire que precisamos respirar

Diego Picotto


  “Más recuerdos tengo yo solo que los que habrían tenido todos los hombres, desde que el mundo es mundo… Mi memoria, señor, es como vaciadero de basuras”.

JLB

I.

“En el libro está todo”, se dijo borgeanamente en la presentación de Conversaciones ante la máquina. Para salir del consenso desarrollista. Frase virtuosa por lo inespecífica: ¿qué es todo? ¿TODO? Pero el que habla sabe o lo sospecha y todo remite aquí a la totalidad de un dispositivo de intervención social, de experimentación política que (dis)funciona de modo bastante aceitado y del que este libro es tan solo una pieza, aunque dotada de un brillo singular.

Es sabido: Conversaciones es una “muestra intensiva” de 21 diálogos –sobre un conjunto que, fácil, la quintuplica– desarrollados bajo la forma de columna semanal de un programa de radio, La Mar en Coche, con más de una década al aire por FM La Tribu (88.7 Mhz). Que a su vez son puestos en circulación en las redes vía Ciudad Clinämen y Lobo Suelto!. Y comentadas y alimentadas por una red de amigxs de formas diversas (“no solo de amigxs personales, sino sobre todo amigxs «políticos», es decir, aquellos a los uno llama amigxs porque con ellxs se incrementan los afectos y conceptos necesarios para vivir en la ciudad”). Y publicados por Tinta Limón, una experiencia editorial autogestionada de la que forman parte varios de estos amigxs. Y presentados, ahora ya en formato libro, en el bar de La Tribu. Todo un circuito que cobra forma de red cuando cada nodo conecta, a su vez, con muchos más. Un circuito artesanal y alternativo, precisamente cuando estos dos calificativos no dicen absolutamente nada (flaco favor le hacen los calificativos a los dispositivos al facilitar su captura). Limitémonos simplemente a señalar su existencia y su curiosa capacidad de autoafirmación en tiempos neoliberales, es decir, en aquellos en los que la metáfora tiempo es dinero –pero también trabajo, consumo, deuda, precariedad– organiza (subjetiva) las existencias.

Una máquina compleja de producción de discurso público que no se deja reducir ni al periodismo, ni a la academia, ni a la filosofía, ni a las ciencias sociales. Mucho menos a la política. No es un discurso tampoco de “iluminados” ni “expertos”; ni cae en el patetismo de hablar bien de sí mismos, del pequeño problema doméstico; ni muere en conceptos desangelados, en escritura pre-fabricada. Ni colectivismo que legitimen la construcción de sí. Ni héroes salvíficos ni víctimas. Mucho menos elenco o aplaudidores (¡toda época plagada de aplaudidores!). Ni la jerga, ni la pereza, ni la pavada, ni la ideología, ni el compendio de lugares comunes. Pensar desde las propias existencias, desde los propios modos de vida. Contra todas las normalizaciones. Poniendo el cuerpo en el lenguaje. Experimentación con la comunicación y la creación de sentidos, de conceptos, de razones, en vivo y en directo. Cocina de un pensamiento político-colectivo cuando lo político normalizado hace rato abandonó tanto el pensamiento como lo colectivo.

A contrapelo de cierta «facilidad de palabra» propia de la época, la totalidad aludida parece remitir, entonces, a un campo de fuerzas organizado en torno de una palabra púbica que abre, a veces de modo violento, los problemas que logra elaborar. Pero ¿cómo conquistar imágenes cuya expresividad esté a la altura de la complejidad del momento? He aquí el desafío.

II.

Pero totalidad apunta también al conjunto de problemas, imágenes y conceptos que Conversaciones ante la máquina ofrece al pensamiento crítico y político actual al mapear los núcleos duros del entramado subjetivo y social, los afectos y potencias, las líneas de sumisión y de explotación, las resistencias e invención, las fuerzas en pugna que lo trazan y recorren.

De allí que ineludiblemente estas conversacionesconversen, a su vez, con muchas otras. En especial con las reunidas hace unos años atrás en Conversaciones en el Impasse, aquel balance del ciclo de luchas de los movimientos de América Latina y parte de Europa entre 1994 y 2004, elaborado en su ocaso. La noción misma de Impassedaba cuenta de una situación política y de un estado de ánimo histórico en el que las invenciones y luchas aparecían desgastadas: “tiempo en suspenso, en que todo acto vacila, y donde sin embargo ocurre todo aquello que requiere ser pensado de nuevo”. Es a este pedido de pensar de nuevo que responde el actual Conversaciones. Por eso lo que allí era tristeza e impotencia ante la constatación del agotamiento de la imaginación política de los movimientos, acá es afirmación de una nueva cartografía política desplegada a los fines de agujerear el consenso desarrollista que no es sino correlato directo de aquel agotamiento.

¿No es la vida mula (continuum de trabajo – consumo – precarización – deuda) muestra cabal de la derrota de la puesta en discusión del trabajo y del consumo en aquel ciclo de luchas? El precio y la calidad de los productos que hoy nos alimentan, ¿no son evidencia de la derrota en la discusión –impulsada centralmente por organizaciones campesinas e indígenas– sobre la soberanía alimentaria (que no hay que confundir con “seguridad alimentaria”) y el buen vivir? ¿Y no es sobre la derrota los usos comunes de la tierra que avanzan el neoxtractivismo y los desmontes; la sojizacióny los agrotóxicos; el securitismo y la especulación inmobiliaria? ¿Sobre el quiebre de qué lazo social se funda la financiarización y la deuda? A esta serie de «triunfos» se los conoce como neoliberalismo desde abajo, con sus geografías (como los “nuevos barrios”), sus sujetos (el “vecino”, el “piberío silvestre”, el “emprendedor”), su régimen (el de la precariedad/crueldad), su motor (el consumo), su moral (la del linchador urbano o la del depredador rural) y sus ganadores, los de siempre. A esto llamamos la máquina. ¿Es esto lo que hoy cobra un nuevo impulso?

III.

Un ciclo político puede contarse de modos diversos: es un problema de luminosidad. Las narrativas dominantes se organizan alrededor de ciertas figuras, nombres propios (héroes y villanos, mártires y redimidos, nosotros y ellos); a partir de batallas y conquistas, incluso de derrotas. Toda una épica que enorgullece a propios y enfurece a ajenos, pero que simplifica al absurdo (hasta oscurecer) las condiciones promiscuas y complejas en el que se desarrollan los modos de vida; las fuerzas, los afectos, los hábitos y las pasiones que los componen. Una épica que estetiza los antagonismos eludiendo enfrentar, así, los grandes –y mayormente siniestros– consensos de la época.

La grieta que algunos teatralizan y otro niegan es, acá, desafío, elaboración crítica de las líneas antagónicas que caracterizan el presente. Algo que de ningún modo se puede reducir a actores sociales, ni a polaridades simples en disputa en una escena en la que sobraron adherentes –asalariados de la justificación y el lameculismo– tanto como faltan voces críticas y autónomas, aquellas que desplazan el sentido común enunciando verdades éticas. Esas que agujerean la máquina. El reverso perfecto del “seisieteochismo”, donde cada verdad se acomoda a la necesidad de la hora; elaboraciones tristes y (auto)justificatorias que acaban siendo combustible de la máquina.

Dicha elaboración crítica está lejos de ser un ensayo, o un manual, o un tratado. Constituye más bien una conspiración (por lo coral y cooperativo más que por lo secreto): un corpus vivo que va dibujando el plano que permite sabotear la máquina. Otra vez aquellos de los cómplices, de los amigxs políticos. Un libro lleno de nombres propios que quedan borroneados sobre el mapa conceptual y vital. La polifonía arma un pensamiento anónimo, una voz de radio que “le mete pregunta a las realidad”.

En ese marco, dos virtudes dotan a estas conversaciones: la primera es su afección, es decir, el reverso perfecto tanto de la compilación de artículos de cátedra (salvo excepciones, producto de simulacros de investigación) como de “investigaciones” periodísticas a (mal) pago. Afectadas significa que la vida se pone en juego en lo dice, el lenguaje es esa interioridad en la que el pensamiento-afecto encarna.

Y la segunda es la capacidad crítica y experimental que le permite a estos intercambios no quedar presos de la polaridad: no discutir desde o contra el kirchnerismo, sino atravesarlo uniendo sus puntos ciegos, sus indeterminaciones. Estas conversaciones rompen el corralito en el que la política queda contenida cuando no logra interrumpir la regresión al infinito del motor inmóvil que constituye el estado y las pasiones tristes que le son propias (del miedo a la esperanza) hasta quedar cara a cara con la máquina. De ahí también la sensación de totalidad.

IV.

Finalmente, todo un linaje crítico destilan estas voces, esta experimentación enunciativa, esta suerte de intelectual colectivo. Obviamente, la investigación militante –aquella que se ocupa de los modos de vidas, de los dispositivos de normalización y de fuga–, pero también la tradición crítico-política nacional –que puede incluir de John William Cooke a Contorno (Rozitchner, Viñas, lateralmente Martínez Estrada). También los filósofos de la sospecha (y su crítica a la subjetividad burguesa). Y Foucault, y Deleuze, y Meschonnic, y el pensamiento pos-obrerista italiano; y las millones de derivas que no tiene ningún sentido seguir enumerando. En ningún caso se trata de una antropología de los modos de vida sino la producción de máquinas de guerras. De Marx a Spinoza y de Spinoza a Marx: la crítica de la economía política como despliegue de la propia potencia, de la capacidad de problematizar e intensificar la vida, de afectar, de fugar, de sortear las trampas de la pereza y la estupidez.

La clave del título, finalmente, aquello que produce el mentado efecto de totalidad, no está en los conceptos revisados (el de la “conversación”, el de “máquina”, el de «consenso desarrollista»), sino en el verbo, en el «para salir”; es decir, en la fuga, en el sabotaje, en la acción política.

O de otro modo: la grieta más que grieta es antagonismo desde el que es posible volver a preguntarse por el territorio, por la comunidad, por el hacer colectivo, por el buen vivir. Y por los dispositivos y resistencias que, a tal fin, es vital inventar. El desafío es, ayer como hoy, no quedar encerrados en micromundos autocomplacientes, sino mantener los dispositivos abiertos como forma de conquistar mayor potencia de interpelación a las vidas cualquiera. Es decir, a las nuestras, a aquellas que necesitan de estas imágenes como del  aire para respirar.



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# Ir a Novedad Tinta Limón – Palabras previas
# Ir a “Los escombros del progreso», conversación con Gastón Gordillo
# Ir a “La Tecnología como tanque de guerra”, conversación con Andrés Carrasco

# Ir a La financierización de los social, conversación con Pedro Biscay

# Ir a La amargura metódica, conversación con Christian Ferrer

# Ir a Las continuidades del estado, conversación con Bruno Nápoli

# Ir a El poder terapéutico, conversación con Santiago López Petit

# Ir a ¿Qué imágenes tenemos del cambio social?, conversación con Amador Fernández-Savater

# Ir a En el lenguaje, es la guerra, conversación con Hugo Savino

Novedad: Las partes vitales, de Juan Pablo Hudson



Este libro muestra la compleja vitalidad que encarnan los jóvenes de las periferias. Su escenario es la convulsionada Rosario de los últimos tiempos. Pero sumiendo que el avance de las economías violentas excede a una ciudad específica para convertirse en un funcionamiento social que tiende a ser dominante.
El enfoque elegido se aleja de ese segmento del mercado editorial denominado violencia o delito juvenil. Aquí los pibes no son objeto de estudio académico ni tema mediático. Algunos tenían vinculaciones frecuentes con el delito, otros ninguna. En cada Parte del libro se narran alianzas intermitentes, desencuentros provisorios, dilemas y preguntas surgidos en espacios compartidos junto a ellos.
Las partes vitales elude una tentación: afirmar que ahora son los jóvenes quienes detentan las llaves para lidiar con las fuerzas sociales en pugna. Más que exaltar la emergencia de un nuevo sujeto joven, se plantean desafiantes problemas contemporáneos que exigen elaboraciones sin idealización ni melancolía.

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# Ir a Un Caleidoscopio para pensar Rosario, de Esteban Rodríguez Alzueta 

Un caleidoscopio para pensar a Rosario

Esteban Rodríguez Alzueta


Las partes vitales[1] de Juan Pablo Hudson es un libro sobre Rosario, o mejor aún, sobre las experiencias de los jóvenes en la periferia rosarina. Una periferia cada vez más violenta, donde la frontera entre lo legal y lo ilegal se hace cada vez más difusa y compleja. En los últimos años Rosario ha estado en la tapa de todos los diarios y no es para menos. Rosario, se ha dicho, es la ciudad más violenta de la Argentina. En el 2009 se produjeron 124 asesinatos, en el 2011 ascendió a 164, en el 2013 alcanzó el record histórico con 264 casos y en el 2014, después del desembarco de la Gendarmería, se produjeron tan sólo 14 casos menos que el año anterior. Es decir, en Rosario hay 20 homicidios cada cien mil personas, lo que la convierte en la ciudad más violenta del país. No es una violencia al boleo: el 90% de los casos tiene lugar en la periferia y en el 2014 el 70% tenía menos de 35 años. Los muertos los ponen los jóvenes varones y morochos de la periferia. La fuerza letal no es una violencia instrumental para cometer un robo, sino una violencia interpersonal, expresiva, para acumular prestigio o señalar los contornos de un territorio en disputa.  

Una pregunta recorre el libro, una pregunta que se intuye página tras página, pero que recién al final se formula. Una pregunta, entonces, sin respuesta o con respuestas muy provisorias, que se fueron ensayando entre líneas a medida que se la iba formulando. Esta es la cuestión: “¿Cómo fue que al  mismo tiempo que avanzaban durante la última década las mejoras económicas, sociales y la ampliación de derechos, se consolidaron subjetividades capaces de desatar conflictos letales como los contemporáneos?” Juan Pablo está pensando en la violencia que protagoniza la policía, pero también los transas y los pibes entre sí. Una violencia enredada con una misma puntería: los jóvenes que viven en la periferia.

Juan Pablo hace suya la tesis de Rita Segato para pensar el lugar que tienen las mujeres en Ciudad Juárez. En ambos casos los cuerpos funcionan como bastidores, una superficie donde se inscriben las relaciones de poder. Los cuerpos de los pibes son cuerpos con cicatrices que siguen doliendo, cuerpos postrados o mutilados, con miembros amputados. Cuerpos con secuelas irreversibles, que guardan imágenes que seguramente no olvidarán jamás. Los cuerpos de los pibes hablan, son la expresión de las nuevas conflictividades sociales. No sólo porque suelen empilchar la moda de turno y las mejores marcas, o las remeras de su jugador favorito, sino porque son dueños de una potencia sin forma, una vitalidad que no siempre se plasma de acuerdo a sus intenciones. Lo digo con las palabras de Juan Pablo: “La multiplicación de heridos de armas de fuego deja al descubierto, aún más incluso que los asesinatos, un lenguaje propio de la violencia que va configurando las relaciones sociales. Cuando jóvenes como Aaron quedan vivos pero con graves secuelas físicas, se pone en escena un eficaz intento por transformar esa invalidez en un signo comunicacional para todos aquellos que se atreven a desafiar o tan sólo cuestionar los códigos imperantes. Se trata de un lenguaje comprensible para los diferentes actores que protagonizan esas economías, aunque cada vez más oscuro para el resto de una sociedad que únicamente puede traducirlo como espectacularizadas y fragmentadas noticias de la sección policiales.” (p. 147)

La realidad tiene muchos vericuetos y cada uno es depositario de una parte de la realidad. Una realidad fragmentada, con una trama cada vez más deshilachada. Ni siquiera el consumo tiene la capacidad de identificarlos. El consumo, hemos dicho en otro lugar, no genera conciencia social sino más ganas de seguir consumiendo. Y, por tanto, como ha sugerido el Colectivo Juguetes Perdidos, genera engorre, delación. A los objetos encantados hay que defenderlos, y cuando la policía no está presente o llega tarde, los vecinos tienen que ponerse la gorra. ¿Acaso los linchamientos sociales no son el complemento del consumo para todos? 

Una parte no es sólo una versión de las cosas sino la vivencia, la energía que demandan las cosas. Porque los pibes no son el mismo pibe. Los pibes no están solos pero quedaron expuestos cuando la vida tiene lugar a cielo abierto. El piberío es un inconjunto; no hay bandas sino grupos que van mutando, que se agrandan o achican a medida que van cayendo. Pibes que viven de joda y saben pararse de palabra. Pero otras veces pibes muy silenciosos, que casi no hablan con nadie. A veces su silencio es el resultado de una vida enclaustrada. Cuando las madres tienen miedo y lo trasmiten a sus hijos, se convierten en “sombras agobiantes”; la casa se transforma en una jaula y sus hijos se la pasan sentados frente al televisor o jugando a la play. Pibes “aniñados” cada vez más obesos y con ataques de ansiedad, que conocen la angustia muy temprano, que aprendieron de chico lo que es el “bajón”. La angustia pueden ser las zapatillas que no se pueden comprar o te acaban de arrebatar, otras veces, la policía que no te deja entrar a la ciudad, la ausencia o presencia de un padre violento, un hermano preso, un trabajo que no sólo no alcanza para nada sino que encima le agrega más estigma al piberío demonizado. Son demasiados derroteros y no siempre se puede lidiar con todos ellos. Otras veces son los pibes que paran a la vuelta de la esquina. Demasiadas broncas hay en los barrios. Cuando los barrios se comprimen, un simple mal entendido tiene el tamaño de un conflicto mayor, y cuando eso sucede las fronteras del barrio se van moviendo todo el tiempo de lugar. Demasiadas broncas para bajar la guardia. Si te relajás te regalás. Hay que estar siempre atentos y ganarse el respeto en cada acción.

Rosario es una ciudad donde el mundo de las finanzas y el universo transa no son mundos aparte. La especulación inmobiliaria, los agronegocios y el tráfico de drogas están profundamente enraizados. Donde las policías han perdido capacidad para regular el territorio y procuran recobrarlo ejerciendo más violencia. Si las pequeñas bandas se han autonomizado, no es por la corrupción policial o política, sino, como bien ha dicho Carlos Varela -abogado de la familia Cantero-, “porque la corrupción es muy barata”. Nuevas autoridades han surgido, aunque por el momento, como bien señala Juan Pablo, no hay nadie que se imponga definitivamente sobre la otra.

Rosario es una ciudad donde su trama social no puede contener las nuevas conflictividades sociales cuyo escenario principal es el cuerpo de los jóvenes. Donde el mundo de los mayores al no tener ya la capacidad para dar sentido al mundo de los jóvenes, marca rupturas generacionales. Tanto los padres como la escuela o los movimientos sociales, han perdido protagonismo para orientar la vida de los jóvenes. Y subrayo esto que señala Juan Pablo porque me parece de una gran agudeza: “Si ese saber ha perdido su carácter de experiencia válida es porque no garantiza recursos adecuados para habitar y lidiar con las fuerzas en pugna en la vida social. (…) Eso no significa desecharlos, puesto que ante determinadas situaciones tal vez funcione ponerlos en juego, sino aceptar que a priori no orientan ni iluminan.” (p. 203)

El libro es como un caleidoscopio: junta aquello que está separado, fragmentos luminosos, que tienen la capacidad de seguir brillando y producir nuevas imágenes. Porque debajo de cada derrotero, de cada biografía que transcribe, está la misma energía, más o menos los mismos afectos, las mismas ganas de vivir y el temor a la muerte, la misma adrenalina que corre cuando la muerte acecha, el mismo entusiasmo frente a cada paso que dan cuando se corren del lugar asignado. Un entusiasmo que les devuelve ingenuidad y las ganas de seguir. Por eso que nadie se confunda con lo dicho hasta aquí. El libro de Juan Pablo Hudson es un libro que quiere contagiarse de la energía desbordante que despliegan los pibes para lograr construir opciones disruptivas. 

Dice el autor que después de cada encuentro con ellos tenía la sensación que ya no era el mismo. No lo dice para congraciarse una vez más con el papel que la universidad o la militancia suele asignarnos. No se trata de victimizar a los pibes para destacar nuestra solidaridad, y obtener de paso chapa de comprometidos. Juan Pablo se pelea consigo mismo, trata de no moralizar y correrse del lugar cómodo de la denuncia. El precio de la indignación es perder de vista la vitalidad que promete cada uno de aquellos jóvenes.  

[1] “Las partes vitales. Experiencias con jóvenes de las periferias” de Juan Pablo Hudson es un libro editado recientemente por Tinta Limón, 2015.

El Estado y el Jardín

Horacio González


El reproche que le dirigía Marx a la Comuna de París era que a tantas pasiones, a tanta movilización, a tanto fervor en las calles, no se le ocurriera siquiera tocar los más mínimos intereses de la Banca Rothschild, que siguió funcionando normalmente. Tanta barricada y ningún acto expropiador. ¿Entonces, qué había que retener, obstruir, embargar? No, no era simplemente un banco, sino lo que podríamos llamar el secreto de una época. Es el dilema de todos los movimientos populares, a los que a la hora de calificar su producción suele acudirse a la palabra o la admonición de “vacilantes”. A la Comuna de París, con su estridente nombre, no se la podría nombrar como populista. Se componía de proudhonianos o de jacobinos: los primeros, hijos de la utopía de la organización federativa de la producción fabril; los segundos, del Estado activista haciendo de Damocles, el arte de la convivencia de una épica social con el peligro permanente de ser decapitado. El kirchnerismo fue muy lejos y también se quedaba muy cerca. Constriñó, amonestó, pero fue menos amenazador que amenazado. Fuerte en simbologías y punzante en el filo de su lengua, no podía pasar los umbrales de la “Banca Rothschild”. Se había declarado dentro de los márgenes del capitalismo pero extraía de su vocabulario principal acepciones antimonopolistas, anticorporativas y, por lo tanto, democrático republicanas. Hijo sesgado del peronismo, sabía desplegar cánticos promesantes y utópicos, y mantener la prudencia que requiere toda época (que es una madeja de poderes que, no por invisibles, son renuentes a la comprensión crítica). Todo aquel que dijo una y mil veces “combatiendo al capital” sabe bien de qué se trata ese descompás entre el cántico y la realidad, que quizá sea el arte y el oficio mismo de la política. Esa forma casi inevitable pero también imperceptible en que se expresa un deseo (una “simbolización”) y el refinado acto de conocer los límites y poderes que le opone el momento histórico por el cual atraviesa.
Conducido o guiado el nuevo momento inaugurado en 2003 por dos políticos cuyo cuño había que buscar en una de las grandes tradiciones políticas del país moderno –el peronismo– no había que dejar de notar el modo en que ellos se habían reinventado. Lo que fue acusado (acusación precaria, ciertamente) de relato era un acontecer necesario en esa delicado altercado de tradiciones y convocatorias frente al abismo. “Frente” y no “al”. Por eso, las cambiantes relaciones con el Grupo Clarín bien traducen por su reverso el carácter del saliente gobierno. Un gobierno que podía visualizar perfectamente cómo se ejercen los grandes dominios de época, encarnados en los magnos bancos de datos e “islas de montaje” (de los que se desprenden tanto periódicos como finanzas, formas del sujeto como nuevos modismos del habla, redes informáticas y “personas” intercanjeables), y no podía dejar de decidir diversos tonos y modulaciones para una confrontación que tuvo momentos que de buena gana llamaríamos balzacianos.
Eran escenas de grandioso folletín, que cruzaban de lado a lado el teatro de simulacros que nos incluía. Eran “imágenes del mundo”, no las que así definió un gran filósofo del siglo XX, sino apenas las que emergen de grandes aparatos de representación que, como etéreas gigantomaquias, nos proponen juicios valorativos que trastornaban toda mediación real, toda trama de acontecimientos que tienen rupturas y conflictos, propios del carácter complejo de toda historia. Parecíamos todos flotar en un líquido que nos colocaba siempre cuerpo a cuerpo, llamándonos por nuestro nombre de pila, omitiendo las obvias interposiciones de carácter cultural, científico o político que solo pueden detectarse con un pensamiento situacional. Pensamiento, éste, amigo de las incesantes intercalaciones de lo simbólico, lo real y lo imaginario, cualquiera sea las acepciones que les demos a estos tres conocidos términos. De las escenas que recuerde, una con matices picarescos pero de hondo dramatismo, ocurrió en la reunión de accionistas del Grupo Clarín, donde el gobierno participó a través de Guillermo Moreno, por poseer un conjunto de acciones que provenían de la incorporación al fisco de los fondos de pensión. Todo estaba visualizado, una trastienda salía a luz, permitiendo observar en forma directa una de las formas de la lucha por el poder.
Este develamiento escénico no fue “castigado” por la contraparte con una vuelta al secreto de los misteriosos aposentos del poder, sino con otros rasgos folletinescos, basados en una supuesta “percepción total” de todo lo que ocurría. Pero que ahora se ejercía con poderosos instrumentos de narratividad, los mismos que se le atribuían al gobierno, y que este practicaba, pero más ingenuamente. Se trataba de vastos programas televisivos, de gran truculencia, donde por ejemplo el poderosísimo concepto de “corrupción” no era visto en el sigilo de pasillos mal iluminados (como en el llamado policial negro) sino “representado” por actores con valijas repletas de dólares que salían directamente de las manos del presidente, e iban a cofres de utilería construidos en el “set”, valijas que de tan engordadas dejaban caer billetes a su paso, como si las acarreara el mismo Tío Patilludo. Así, todo lo que como respuesta se incluía luego en el “otro día de grandes notis” no alcanzaba para aminorar el efecto que producía este “evento recreado”, joya de supremo relato del “theatrum mundi” de la televisión abierta, de ningún modo una “paleo-televisión”, como deseó menospreciarla Eliseo Verón ante la cruda evidencia de esos usos vicarios. De allí salió el concepto de “grieta”, que bien mirado es de carácter teológico, y recaía infaliblemente en una imputación al Mal. ¿Por qué no tendría éxito? ¡Incluso académico!
Era el fin de las mediaciones, el Estado en el Jardín Botánico, con su arquitectura no recubierta por el texto de Hobbes, sino por el tibio follaje del paisajista Thays o del gran jardinero darwinista Hycken, pero actuando como si fuera una bellota inocente en medio de la transparencia apetecible de un fantasioso invernadero. Allí, la nueva canciller prometería una política “desideolgizada”. Entendimos: se trataba de intereses puros, que ahora sustituirían los “símbolos” que se habían desparramado democráticamente sacando un retrato dictatorial o haciendo girar juguetonamente el bastón de mando un día de asunción, el mismo bastón del tallador plateresco Pallarols, por el que el nuevo presidente no se muestra tan renuente, pues como siempre lo fue desde cuando saltaba sobre baches en el pavimento también sabe no solo lo que son los símbolos, sino que ha ganado gracias a ellos. Gracias a no “desideologizar” nada, sino a ideologizarlo todo, pero sin declarar. Ideologizados más que nunca (pues el kirchnerismo expuso su ideología, deseó satélites y se resignó a que convivieran con campos de soja) los miembros del nuevo gobierno han aprendido a mostrar pero, en el mismo acto, a encubrir.
Por eso, los balances visuales deben ser ahora más novedosos, pues no admiten el típico gesto de las izquierdas anteriores, el “desenmascaramiento”. Deberemos hacerlos con otros nombres, lo que es indispensable para reponer las fuerzas populares en juego, desde luego que después de cerrado el desenfadado “libro de pases” al que estamos asistiendo. Hay también que saber mirar la doble ilusión creada por las derechas que ya no se llaman de este modo a sí mismas: el jardinero en el Estado y el Estado podando rosas. Por lo demás, en un período donde se mezclan las facticidades puras con los símbolos más diáfanos, y en un momento donde la sigla AFA revela modos de las luchas entre poderes “reales” pero también “el secreto de época”, los tiempos no están siendo compañeros. Nicolás Casullo, creo saberlo, llamaba época a lo perceptible de lo imperceptible. Tenemos, así, que aguzar nuevas formas de percepción, nuevas ideas sobre este tiempo esquivo con el que tendremos tan pocas correspondencias.

El Estado y los tambores de guerra que resuenan en Occidente

Santiago López Petit
Catorce años después del atentado del 11S en Nueva York, el Estado-guerra, que parecía estar en un segundo plano, ha sido nuevamente activado. Marx afirmaba en su libro El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte que la historia se repite, la primera vez como tragedia, pero la segunda como una lamentable farsa. F. Hollande ha reaccionado imitando en todo momento a G. Bush: ha definido los ataques terroristas como «un acto de guerra», ha cantado el himno nacional y a continuación ha emprendido una guerra lejana para castigar a los supuestos responsables, finalmente ha reforzado la seguridad interna mediante un estado de emergencia apoyado en una reforma de la constitución. Contemplar la estrategia del presidente francés produce ciertamente la extraña sensación de algo ya conocido. Por supuesto hay diferencias. Al Qaeda es ahora el Isis, Afganistán ha sido sustituido por Siria. Ocurre, sin embargo, que la ‘reaparición’ del Estado-guerra puede convertir la farsa en más trágica que la propia tragedia.
Desde Hobbes sabemos que el Estado es una convención por la cual renunciamos a la autodeterminación a cambio de seguridad. Aceptamos esta obligación a la sumisión por miedo a la muerte y por deseo de tranquilidad, ya que racionalmente consideramos la Vida como bien supremo. Por eso el miedo está en la base del pacto sobre el cual se construye la soberanía. Hay que aclarar, sin embargo, que no se trata del miedo ineficaz y arbitrario consecuencia de un conflicto permanente, sino de un miedo eficaz causado por la pena impuesta por el soberano. De aquí que la soberanía deba ser necesariamente absoluta, lo que significa que el poder siempre es Uno y que, en última instancia, consiste en poder matar. Evidentemente, esta concepción de la soberanía ha tenido que ser históricamente matizada puesto que conducía al poder a un callejón sin salida. El Derecho, la división de los poderes, la participación democrática, la articulación espacial, son diferentes maneras de asentarlo. La desabsolutización del Estado ha sido, a pesar de todo, muy relativa.
Los hombres, por miedo a la muerte, se refugian bajo la tutela del Estado ¿pero qué pasa cuando ese Estado se muestra incapaz de proteger a sus súbditos como sucedió el 11 de septiembre del 2001, o como ahora recientemente en París? Pues que el Estado aparece como un artificio incapaz y débil frente a lo imprevisible, como un rey desnudo aunque trate de vestirse con los armamentos más sofisticados.Los atentados son un fracaso del Estado, de todos los Estados.
La dimensión absoluta del acontecimiento 11S del 2001, el ataque al corazón del Imperio, nos dejaba ante una radical desfundamentación del orden. Desfundamentación del orden porque su fundamento, el poder, era simplemente nada. Los atentados de París, y los que por desgracia puedan seguirles, implican más bien una erosión continua del orden. Con todo la reacción ha sido, como decíamos al principio, la misma. Hollande-Bush, erigido en el gran gendarme de la patria, ha puesto en marcha el Estado-guerra para librarnos del miedo al miedo. Ha tenido lugar una inversión tanto de Hobbes como de Clausewitz. Contra Hobbes: el Estado-guerra no nace para poner fin a la guerra sino para desplegarla. Contra Clausewitz: la guerra no es la prolongación de la política mediante otros medios, sino que la política misma es guerra.
La «guerra contra el terrorismo» se presenta, pues, como una fuga hacia adelante en nuestro nombre y para salvarnos. Esta reacción antinihilista –contra el nihilismo fundamentalista– carga obligatoriamente con un cúmulo de contradicciones y efectos que conllevan aún más debilidad. No se trata sólo de que el Estado-guerra tenga que paralizar el metro o cerrar las escuelas como estos días en Bruselas, lo que contribuye a extender aún más el pánico y a reconocer un enemigo interior. Se trata de que en su propia esencia es incapaz de hallar una salida a la marcha hacia adelante que nos impone. El Estado-guerra declara la guerra en nombre de la paz, mata en nombre de la Vida, y desconoce que su origen es una derrota infligida, pero que sabe utilizar muy bien.
Sólo la teología puede permitirle justificar su autoconstitución. Por eso el Estado-guerra da un paso atrás en la historia, y se reteologiza. Es el Uno. Ahora ya puede construir su enemigo y escoger a su pueblo. El enemigo es el Mal. La guerra contra el terrorismo será la «lucha del Bien contra el Mal» como después del 11S afirmó Bush. La efectividad de este relato –»Occidente es atacado por la fuerzas del Mal»–, compartido actualmente por la mayoría de los jefes de Estado, es enorme. Consigue que la legalidad y la legitimidad se unifiquen; implica un proceso de indiferenciación que confunde el Otro, cada vez más, con el enemigo; culmina en un nuevo contrato social que establece la igualdad –paradójica– entre seguridad y libertad. Hacer frente al terrorismo, en definitiva, crea un pueblo unido por el miedo, un pueblo de ‘futuras’ víctimas que se acurruca bajo la protección del poder. Separarse de esta unidad política supone quedar estigmatizado. Mediante esta despolitización generalizada, gobernar se simplifica a corto plazo, aunque la sociedad del miedo no sea precisamente la que más conviene a una sociedad moderna basada en la interconexión de flujos. En el periódico español más importante, un conocido escritor nos advertía recientemente: «El hecho es que, como dijo la semana pasada el jefe del servicio interno de inteligencia de Alemania, nos enfrentamos a ‘una guerra terrorista mundial’. Hay que tomar partido. No es hora de seguir bañándose en las aguas tibias del buenismo».
De acuerdo, tomemos partido, y salgamos entonces de la dualidad engañosa guerra/paz, militarismo/pacifismo. Tomar partido es preguntarse aquí y ahora: ¿cuál es tu guerra?, la pregunta que estuvo en el arranque del movimiento contra la invasión de Irak desarrollado durante el año 2003 en Barcelona. Responder a ¿cuál es tu guerra? implica posicionarse contra el Estado-guerra, que no es simplemente un estado de excepción permanente, sino una verdadera máquina de simplificación y de muerte hacia adentro –sobre sus propios ciudadanos– y hacia afuera –sobre otros países–. En el año 2003 encabezaba el capítulo de un libro mío con esta cita que creía explicativa: “Unos cuantos hemos montado una fiesta fastuosa en una hermosa y lujosa casa. Fuera, una multitud harapienta nos observa a través de las ventanas. Algunos intentan entrar a la fuerza, otros se sienten tan agraviados que se matan lanzándose contra los cristales.” I. Rogovky –Presidente del Instituto para el Desarrollo Organizacional de Israel– La Vanguardia, 20 de Noviembre del 2001. Ahora me doy cuenta de su total insuficiencia. Durante estos años hemos visto al Estado-guerra, en tanto que alianza contra el terrorismo formada por los principales Estados occidentales, dedicarse a destruir directa o indirectamente a todos aquellos Estados –Irak, Afganistán, Libia, Siria… y si pudieran Irán y Rusia– que suponían un freno a su geopolítica de dominación, y de consiguiente expropiación de los recursos naturales. Hemos conocido los documentos de Wikileaks referentes a Irak y Siria. Hemos visto como se financian y utilizan los grupos armados procedentes de la desarticulación de los ejércitos pertenecientes a países previamente destruidos. Francia, desde el año 2012 es el segundo país, después de Arabia Saudí, que más armas les ha vendido. En el fondo, sabemos muy poco de lo realmente sucede.
Pero lo que vemos, y ya sabemos, no deja lugar a dudas. El futuro que nos espera son más guerras y más atentados. El precio de la protección es la muerte –incluso de aquellos a los que se se pretende proteger–. Este es el círculo infernal en el que estamos encerrados. Mero reflejo de un capitalismo desbocado y, a la vez, magnífica forma de control político de las poblaciones. El Estado-guerra no es más que un dispositivo capitalista de producción de orden mediante la gestión del caos que él mismo crea. La figura del terrorista es un simple constructo político útil. El mayor éxito del Estado-guerra consiste en haber convertido la muerte en inminente e inmanente a la propia realidad. Por eso aceptamos la sociedad del miedo. Sin embargo, este mismo éxito puede constituir también su gran fracaso. La muerte que causa el terrorismo siempre será vivida como gratuita y absurda. Al localizarse en un tiempo y en un espacio, aumenta si cabe su carácter inexplicable. Lo inexplicable hace enloquecer, y abre un vacío existencial. Surgen entonces las preguntas que la vida cotidiana escamotea: ¿por qué aguanto este trabajo de mierda si puedo morir cualquier día? ¿Qué es la vida para mí? ¿Cuánto tiempo hace que no pienso de verdad? Estas preguntas y muchas más cuestionan el Estado-guerra, si bien apuntan mucho más lejos ya que, en última instancia, remiten a una interioridad común. A una fuerza de dolor que el poder quiere conformar como opinión pública, es decir, como un conjunto manipulable de vidas amenazadas e hipotecadas.
La bifurcación ante la que estamos es clara: politización de la existencia o servidumbre voluntaria. No hay más. La subversión del Estado-guerra consiste en luchar porque la guerra no sea capturada –y puesta al servicio del Estado–. Somos nosotros quienes tenemos que decidir cuál es nuestra guerra –contra qué luchamos– y cómo nos oponemos.

Agitarla y pudrirla: o acerca de los modos de “des-agilar” la vida adulta

Sobre el libro ¿Quién lleva la gorra?
Mariano Pacheco
“Se trata quizás de escuchar el murmullo cada vez más audible del agite de los silvestre”
Colectivo Juguetes Perdidos
En un lenguaje más clásico diríamos que ¿Quién lleva la gorra? Violencia. Nuevos barrios. Pibes silvestres, de Leandro Barttolota, Ignacio Gago y Gonzalo Sarrais Alier, es un libro necesario. Nos limitaremos solamente a sostener que, si bien el texto funciona bien como un “instrumento de combate”, interpela sobre todo porque logra salirse del lugar común de intentar realizar un aporte desde la típica posición de explicar y satisfacer nuestras conciencias bien pensantes. En otras palabras, podríamos afirmar: “Nosotros, los progresistas… ¡Abstenerse!”.
Los momentos más potentes de este segundo libro del Colectivo Juguetes Perdidos, publicado por la editorial Tinta limón, son aquellos que instalan una serie de interrogantes en torno a cuestiones de las que no podemos permanecer ajenos. Por ejemplo, cuando se preguntan cómo es que puede haber saqueos “junto al aumento del trabajo y el consumo para todos”, o cómo pueden ser los “linchamientos” el “epílogo de la década de los derechos humanos”. Una posible respuesta: es que el consumo “te deja enganchado” y “la propiedad” pasa a ser el “lazo más sólido” de la “década ganada”, de la larga década kirchnerista.
De allí que busquen indagar e indagarse, junto a los “pibes silvestres”, aquellos que integran la franja etaria que va desde los doce a los veinte años, que habitan las barriadas populares de la ciudad y el conurbano bonaerense, esos que califican como los “protagonistas más inquietos” de esos territorios, en esta época que cargó las tintas sobre la “vuelta a la política” de una generación, pero que tal vez fue incapaz, o se volvió muda, ante la pregunta por el corte de clase de ese retorno. Los pibes y las pibas que aparecen en las páginas de este libro son más bien aquellos, aquellas que no fueron percibidos por la política, sus imágenes y sus repertorios, cómo si lo fueron por las bandas narcos, la cana y las empresas multinacionales que encontraron allí el nicho de un mercado.
Eso sí, los pibes –éstos pibes, los “sociólogos silvestres”– parten de una clara posición política: la mirada que intentan instituir sobre la época, la realizan –o intentan realizarla– en “alianza” con esos pibes, los que funcionan como el reverso de la década ganada. Por eso afirman que parten de una “desorientación voluntaria” para realizar esa “cartografía” –abierta e inconclusa– de los nuevos barrios.
Así, en ¿Quién lleva la gorra?… Barttolota, Gago y Alier se propusieron salirse de las imágenes ya instituidas de los barrios para tratar de hacer legible aquello que pasa con los estos pibes silvestres y con sus vecinos “engorrados”, pero también con ellos mismos (devenir existencial de una vida adulta “agilada”), y con la moral de los agentes del Estado, las Universidades y el periodismo que construyen muchas veces discursos estereotipados  la realidad. Por eso hablan de “extractivismo” (académico, literario o político), que busca conocer el lenguaje y las experiencias “nativas” para “colonizar”, para hacer “entrismo” o, simplemente, para “estetizar”.  Esa dinámica de la que extraen la “plusvalía-pibe” (“También esta es la década en que se consolida la estetización de las realidad barrial”).
Antes que esto, los “sociólogos silvestres” buscan conectar con el “raje” de los pibes silvestres, una suerte de devenir minoritario que se resiste a entrar en los moldes de la “moral del trabajo” (porque trabajar, en la larga década, es “mulear”: laburar precarizado, pero también, moverse sobre el suelo precario de los quilombos familiares, la violencia barrial, el viaje hacinado en bondis y trenes, y subtes y el modelo permanente del consumismo).
En fin: este libro aporta una innovadora perspectiva de reflexión, escritura e intervención en los convulsionados tiempos violentos que la época propone. Pero sobre todo, como el propio libro expone, es la mirada generacional de aquellos que se sienten (¿nos sentimos?) con ganas “de seguir agitándola”, de pudrirla, para sustituir la queja sobre la época por una catarata de preguntas hacia ella. En fin, y luego del ballotage del domingo 22 de noviembre, que mejor que terminar esta reseña con una pregunta que los lectores pueden toparse en el interior del libro: “¿Con qué/quienes nos aliamos para tomar por asalto la época (la que viene)?”.

¿Fin de tregua?

Mojados bajo la Lluvia[1]


I
Decidimos escribir sobre la coyuntura sin caer en las categorías y esquemas que nos propone el presente político. Decidimos expresar lo que hace tiempo venimos sintiendo, eso que nunca se dejó encasillar por los organizadores tópicos de la retórica, opositora y oficial. Decidimos pensar lo que nos pasó en estos años como quienes “escriben mojados después de la lluvia”: ya sin cobijo, a la pura intemperie.
Una vez más la coyuntura parece conectarnos con el 2001. Es allí donde muchos intentamos encontrar las determinaciones del presente, o bien las vías para huir de él. Nos referimos a aquella perturbadora escena de guerra que fue la síntesis de todas las fracturas y resistencias, pero que fue también la lección mejor aprendida por las técnicas de gobierno que supieron encontrar en ella las claves para suturar las heridas abiertas en el campo social. El 2001, como escena de guerra, a la que le sucedió la tregua organizada de arriba y de abajo, de derecha y de izquierda. Esta tregua de la que hablamos no es la paz, sino el despliegue de las tensiones y disputas sociales dentro de los marcos institucionales. Son estos marcos los que contienen la clave de la encerrona que en su despliegue y agotamiento ha llevado a lo que hoy se enuncia como «fin de ciclo”.
La tregua, al poner en suspenso la lucha abierta generalizada, se presenta como el único momento en el que se puede cambiar la relación de fuerzas. Lo que está en juego, en definitiva, es cómo recobrar activamente ese espacio-tiempo sin perder la conciencia política del enfrentamiento. De lo que se trata es de incrementar la capacidad de actuar, de generar las condiciones para ese incremento, de problematizar la percepción distorsionada sobre las propias fuerzas a los efectos de crear, en las luchas colectivas, nuevos posibles contra y más allá de relaciones de dominación. Para ello es fundamental no dejar que el presente se nos imponga en la sensibilidad y en el pensamiento como una experiencia de la derrota.
Los términos de la tregua kirchnerista se manifestaron bajo nombres que nos hablan de su singularidad política: reparación e inclusión social, entre otros. En el centro de estas políticas se sitúa la articulación entre fomento del consumo y promoción de derechos, con toda su ambivalencia de apertura y desborde; pero también de precariedad gobernada. La especificidad de la inclusión vía consumo no puede ser entendida sólo –como se nos ha pedido con insistencia– en su voluntad de ruptura política con el neoliberalismo de los años ‘90. Junto a la multiplicación de canales de participación, permanecieron intactas lógicas neocolonial (incluidos-excluidos); junto con políticas heterodoxas (estatización de las AFJP y la ampliación de las jubilaciones, por ejemplo) persistieron algunos rasgos duros (la arquitectura de las finanzas; las dinámicas neoextractivistas) de la acumulación. Es por eso que, pensamos, no podemos sumergirnos en la tregua que se anuncia sin pensar los términos de la tregua de la que venimos: sus rupturas y sus continuidades. Para poder entender lo que se juega en el pasaje entre ambas.
Estos problemas que planteamos no surgen de lo sucedido en las últimas semanas, sino de una larga gestación. Son los términos mismos de la tregua (impuesta por arriba y desplegada por abajo) los que prepararon largamente la situación actual sin que hayamos encontrado el modo de advertirlo a tiempo o, en todo caso, de revertirlo. La actualidad huele a podrido. Demasiado podrido. De allí que nos sea urgente la pregunta: ¿y ahora qué? ¿Fin de tregua?   
II
Es porque soñábamos despiertos en la paz sin guerra que la guerra aparece no como si fuera un sueño sino un despertar: el despertar de la vigilia viniendo del adormecimiento de la paz en que yacíamos arrobados por la satisfacción primaria ese suelo muelle y tibio y añorado, que valía para nosotros en medio de la violencia como si fuera real. Ahora ya sabemos: la paz era una ilusión y de ilusión de la paz nos despertó el terror. Y luego el asombro que tiende a desaparecer, como si ya nada nos volviera a  asombrar: ¿cómo había alrededor de nosotros tanto criminal, cómo es posible tanto asesino complaciente, tanto fervor homicida, tanto torturador impune y alocado? De pronto, no: estaban desde siempre allí, dispuestos a. “No todo es vigilia la de los ojos abiertos”, nos advertía hace ya tiempo Macedonio Fernández.
León Rozitchner: Perón, entre la sangre y el tiempo, Caracas 1979.
III
No nos conformamos con diagnósticos. Queremos agitar el pensamiento, escaparle a los refugios afectivos y a los consuelos imaginarios. ¿Y si la guerra hubiera estado siempre allí, por abajo, agazapada, desplegándose sigilosa, amparada en la ceguera sensible, como límite interno que sin ser dicho sigue actuando como criterio de realidad? ¿Y si lo que nos pasa ahora no fuese más que lo previsible y aceptado por todos al consentir, sin recrearlos a nuestros fines, los términos de esta tregua? De otro modo, seguramente hubiéramos podido preparar otro desenlace, o al menos contribuir a elaborar de distinta manera la situación actual. Para lo cual, sin dudas, habría que haber dedicado más tiempo e inteligencia a organizar nuestras propias fuerzas colectivas en un sentido diferente. No hablamos de estas fuerzas como lo suelen hacer los militantes políticos, sino de lo colectivo tal y como emerge de tramas de vida. Esto es lo que no nos animamos a pensar a fondo. Lo que ahora queremos pensar sin atenuantes.
El triunfo macrista no expresa, para nosotros, sólo una victoria electoral. Es el índice de un fracaso político cultivado en el juego real de las fuerzas en un proceso de mucho más tiempo. Una derrota en los afectos, en los símbolos, en la economía de las vidas.
En un texto del Colectivo Juguetes Perdidos (“Apuntes para la  vida mula”) se hace el esfuerzo, a gritos, por reconducir la fuerza de la crítica hacia los modos de vida –escenario de la guerra efectiva, de lo real de la tregua: “¿Y si lo que se viene (o que en realidad ya se viene viniendo hace rato) nace sensiblemente del resguardo en la propia vida, la comodidad organizada (esa amarga utopía), el conformismo, y la vida interior estallando… es decir, la clausura de esas preguntas abiertas?”. Sólo nos queda, si queremos recuperar eficacia histórica, descender bien abajo, animarnos a contactar con la materia colectiva mejor controlada, entrar al difícil recinto de los afectos (comenzando por los propios), para averiguar desde allí cómo construir ese lugar de resistencia. Indagar en nosotros mismos para sacudirnos del adormecimiento, del autocontrol en el que nos sumió la aceptación pasiva de los términos de la tregua. Descender para encontrar, al menos, las ganas para seguir pensando en serio, frente a tanta miserabilización (derechización de los afectos) existencial y vital antes que ideológica, frente a tanta vigilia obediente. Tanto sueño fofo y compensatorio, tanto adormecimiento: tanta producción de “vida mula”.
IV
Las imágenes estalladas de la escena de guerra del 2001 y los términos específicos que la tregua fue adoptando en adelante siguen presentes en nuestras retinas, en nuestros afectos. Tal vez estos recuerdos y estos sentires –que son nuestra memoria del enfrentamiento– perturben nuestra percepción. Mucha agua ha pasado desde entonces. No serán los viejos reflejos sino la astucia ante los peligros concretos lo que nos permitirá enfrentar la presencia terrorífica y alucinada que opaca la existencia barrio-adentro. Confiamos, sin embargo, en que estos años no transcurrieron en vano, y que en este panorama sombrío podemos hallar en nosotros algo que habilite nuevas resistencias.
Es ahora que deseamos descubrir hasta dónde llega la fuerza que podemos suscitar para enfrentar lo que viene, que es duro. Lo sabemos porque lo vemos presente: barrio-adentro, universidad-adentro, taller-adentro, hogar-adentro. Calle-adentro. Propiciamos un encuentro entre quienes ya no toleran las formas de pensar, de estar, de escribir y de decir con que hasta aquí nos las hemos arreglado. A revisar nuestros mundos imaginarios hasta donde podamos, para volverlos más versátiles. Para producir un nuevo común, y también para reforzar un resguardo respecto de los enemigos que nos esperan a la vuelta de la esquina. Esos a los que no podemos anticipar del todo, porque se disfrazan de nosotros mismos, hasta destruirnos. Nos sentimos en peligro. Pero también necesitamos volver a sentirnos parte de un tejido vivo. Estamos inmersos en una opacidad espesa, y es allí donde debemos aprender a orientarnos.
Bs-As, 10 de diciembre de 2015
mojadosbajolalluvia@gmail.com

[1] Mojados bajo la lluvia (ni un colectivo ni un grupo, sino una tentativa de convocarnos desde el pensamiento para no reaccionar automáticamente como si nada hubiese pasado: una convocatoria abierta para pensar a fondo desde las prácticas cómo seguir).

El kirchnerismo y su continuación radical, nutriente fundamental

Diego Valeriano

El kirchnerismo y su continuación radical fueron nutriente fundamental de las vidas runflas. Las hicieron virtuosas, prepotentes, autodestructivas; enemigas a veces, aliadas siempre. Por supuesto que los negros y las rochas siempre estuvieron ahí, pero en estos últimos años y en complicidad con el buen gobierno saltaron a la escena. Se volvieron visibles, se hicieron poderosas; el capitalismo runfla de tan vital echó raíz y se paró de manos con el otro capitalismo.

Post 2001 la sobrevivencia la encabezó la runfla y con el envión siguió nomás. El círculo de guita, informalidad, consumo se apropió de los territorios y mutó formas de vida, formas de relacionarse, pirámides sociales y construyó nuevas formas de resistencia.

Un saqueo, la toma de una comisaria, la quema de la casa del violador, el corte de la ruta 4 porque la policía mató a un asesino son protagonizados por negros y rochas casi a diario. La autoridad se mostró débil frente a esas resistencias y el buen gobierno lo entendió.

No cabe dudas que este nuevo gobierno ya rompió la alianza con las vidas runflas, es estético, es ético e ideológico. Las odian, les temen. No quieren negros indómitos con guita viva en los bolsillos comprando lo que quieren. No quieren nuevos dueños.

Mientras abundan análisis coyunturales y supra estructurales mi pregunta pasa por la resistencia de las vidas runflas ¿podrán resistir sin el buen gobierno de aliado? ¿Podrán mantener la pelea lo suficiente para que la fiesta no se termine?

Ni los locos, ni los pibes, ni las vidas runflas tienen voz política. A los dos primeros se los terciaria. Lo que viene no está nada bien, pero igual no hay que perder las ganas. Tal vez todo se vuelva más desordenado, incómodo y hostil (ojala). La fiesta y el consumo liberan ¿Resisten? Y hay que estar preparado. Necesitamos de todos, necesitamos estar atentos y si es necesario convocar a la Banda del Nafta súper; vidas runflas si las hay.

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La dictadura del capital financiero: conversación con Bruno Napoli

Pablo E. Chacón
En Mar del Plata, en su Feria del Libro, dictaste una conferencia sobre la dictadura del capital financiero. ¿Podrás resumir, brevemente, sus hipótesis centrales?

En la Feria del Libro de Mar del Plata presenté el libro La dictadura del capital financiero, del cual soy co-autor. Se trata de una investigación realizada en el archivo de la Comisión Nacional de Valores (organismo estatal encargado de regular el mercado de capitales en Argentina). El libro demuestra con documentación rigurosamente seleccionada, como los sectores concentrados de la economía argentina, durante la dictadura de Jorge Videla, cambiaron el marco legal de nuestro país, imponiendo leyes económicas (algunas aún vigentes, como la Ley de Entidades Financieras) que dieron prioridad a la especulación financiera y a la preeminencia de los bancos por sobre las industrias. Además, encontramos la documentación que demuestra la colaboración de la Comisión Nacional de Valores con el ejército, en el secuestro y desapoderamiento de muchos empresarios y financistas. Estudiando el período y con otros fondos documentales (no solo de la CNV) pudimos detectar el secuestro de más de 150 empresarios, banqueros y financistas durante la dictadura, quienes luego de sus secuestros fueron desapoderados de sus empresas o bancos.
Este es uno de tus temas de estudio centrales, si no me equivoco. Pregunta: ¿existe alguna forma de que el capital financiero no opere de acuerdo a un esquema de dictadura?
Es difícil pensar en unas finanzas democráticas. El capital financiero es un espacio manejado por pocas personas, concentrado (pensemos que hay solo 185 agentes de bolsa registrados para actuar en la Bolsa, o que tenemos solo 65 bancos en Argentina, y ambos grupos operan con millones de pesos al año). Estos espacios son conservadores, no quieren abrir el juego a otros actores del sistema, así como tampoco soportan el control del Estado. La ley que regulaba el mercado de capitales (ley 17.811) fue sancionada por la dictadura de Onganía en 1968. Estuvo vigente más de 40 años, y fue una batalla enorme para derogarla y cambiarla por la nueva Ley de Mercado de Capitales, que se sancionó recién en 2012. Pero a pesar de la sanción de la nueva Ley (la N° 26.831), aún son resistidos varios de sus artículos, sobre todo dos: el 19, que le da poder de control amplio a la CNV para regular el mercado y asegurar su transparencia, y el 20, que le permitía a la CNV poner veedores en empresas que no tuvieran en orden sus balances. Este último ya fue frenado por la justicia ante el pedido de muchas empresas que lisa y llanamente no quieren que les controlen sus desaguisados. El capital financiero, con estas características tan cerradas  y conservadores, no puede actuar en forma democrática. De hecho, la mentada Ley de Entidades Financieras, sancionada en 1977 por Videla y Martínez de Hoz, es intocable, por la presión de estos espacios de poder económico.

En este contexto, ¿cómo se lee, en la Argentina, el triunfo electoral de Macri o el fracaso electoral de Scioli, en caso de que éste no representara algo parecido; y en Venezuela, el fracaso electoral del llamado chavismo?

El triunfo electoral de Macri es la coronación de un largo proceso en la Argentina de la concentración económica, que nunca fue desarmada. Desde la dictadura de Onganía para acá, los empresarios entendieron que para hacer negocios con el Estado debían ocuparlo. Onganía tuvo más de 30 empresarios (titulares de grandes corporaciones) en puestos clave del Estado. La dictadura de Videla tuvo 15 de estos representantes de corporaciones en lugares centrales de la economía estatal. Este triunfo es la intrusión absoluta del Estado por parte de empresarios que solo pueden mirar sus propios intereses. Creo que a esto le agregaría un contexto internacional adverso para las democracias, e ideal para el capital financiero: la crisis desatada desde 2008 en adelante, que ni los propios economistas liberales pueden direccionar, y que ha significado la ausencia de una renta financiera internacional que de oxígeno a los países que necesitan crédito o reservas. Esto ha bajado notablemente, ya no hay viento de cola (sobre todo en los últimos tres años) y se siente en las economías locales, como la nuestra o la de Venezuela, que se han retraído enormemente, y aquí aparecen los magos del mercado, que ganan prometiendo traer dólares del exterior como si eso fuero esencial en la vida cotidiana de un laburante.

La época parece dominada por la hegemonía del capital financiero articulado a las tecnociencias, ambos dispositivos sin regulaciones estatales. ¿Esto es así? ¿Cuál es tu opinión al respecto?

Hoy el capital financiero se mueve a una velocidad inaudita a partir de la virtualización de las operaciones, combinadas entre las distintas Bolsas del mundo. Estos dispositivos, se cruzan con otros, que son los de la técnica jurídica. Una muestra de este cruce de dispositivos es la acción de los fondos buitre, que pueden reclamar en tribunales impensados de cualquier lugar del mundo, pues los títulos y bonos en cuestión se regulan por diferentes legislaciones (que puede ser japonesa, norteamericana o argentina), y a la vez tienen sus propios organismos de regulación internacional (como el ISDA) que no aceptan injerencia de los Estados. La combinación de estos dispositivos hace que su regulación y control sea cada vez más compleja, por eso se emiten declaraciones como la de la ONU, más simbólicas que efectivas, pero al menos exponen un poco más un tema opaco, como lo es el de las finanzas.

El poder de la prensa, concentrada o menos concentrada, a mi juicio, está sobrevaluada a la hora de la dirección de las conciencias. ¿Cómo pensás esta cuestión?

En los debates políticos actuales, donde la política pasa por un set de televisión, siempre se exagera respecto del papel que juegan algunos actores. La prensa en este sentido está sobrevaluada respecto del rol que jugó en los últimos años, pues primero deberían verse los errores propios, que esa prensa corporativa explota hasta el hartazgo, la exageración y la mentira. De todos modos han cumplido un rol importante respecto de la generación de sensaciones que han toca un nervio sensible en mucha gente, reproduciendo frases o discursos facilistas y a la vez violentos, como fueron los de la inseguridad o la falta de libertad de expresión.

Finalmente, el 2001-2002, ¿no dejó una memoria histórica capaz de oponerse, en caso que hubiere en el país un desastre económico-financiero?

La memoria que dejó el 2001-2002 no es una memoria ligada al desastre financiero o económico. De hecho, en la memoria social, aún no se relaciona de manera clara, o precisa, esa crisis con el megacanje/blindaje, o con la estafa millonaria realizada por algunos bancos contra la Argentina; hay solo recuerdos difusos de esta situación junto a la idea de no me dejan sacar mis ahorros. Hay que decirlo con todas las letras: la memoria del 2001 dejó instalado que cuando los bancos se roban todo, hay que echar a los políticos. Es mayor el recuerdo del que se vayan todos que el de los banqueros llenando sus casas matrices del dinero de todos los argentinos, confiscado con el corralito. Es, lamentablemente, una memoria política, pero que no apunta al verdadero problema, que es la dictadura del capital financiero.

La política de la ontología:

Posiciones antropológicas
Martin Holbraad, Morten Axel Pedersen y Eduardo Viveiros de Castro[1]
(Traducción: Francisco Pazzarelli)

A primera vista, «ontología» y «política» hacen una extraña pareja. La ontología evoca la esencia, mientras que la política, tal y como los ciudadanos modernos, democráticos y multiculturalistas tienden a entenderla, se vincula con desacreditar esencias, afirmando en su lugar las capacidades de los colectivos humanos para hacer mundos. Sin embargo, esa noción de una construcción social de la realidad instancia [instantiates] una ontología particular, una muy poderosa -y nos referimos a una políticamente poderosa. Mientras, como antropólogos estamos sintonizamos con los «poderes de los débiles»: con las muchas y complejas conexiones, algunas de ellas crucialmente negativas, entre las diferencias de poder (política) y los poderes de la diferencia (ontología).
Con el objetivo de una discusión, entonces, comenzamos con una distinción amplia entre tres modos diferentes en los que ontología y política se encuentran correlacionadas en ciencias sociales y disciplinas afines, cada uno asociado a recetas metodológicas particulares, requerimientos analíticos y visiones morales: (1) el concepto filosófico tradicional de ontología, donde la «política» toma la forma implícita de un mandato para descubrir y diseminar una verdad única y absoluta acerca de cómo son las cosas; (2) la crítica sociológica de éste y otros «esencialismos» que, desacreditando escépticamente todos los proyectos ontológicos para revelar su insidiosa naturaleza política, termina afirmando a la política crítica de la desacreditación como su propia versión acerca de cómo deberían ser las cosas; y (3) el concepto antropológico de ontología como multiplicidad de formas de existencia, accionada[2]en prácticas concretas, donde la política se convierte en la provocación no-escéptica de esa variedad de potenciales acerca de cómo las cosas podrían ser; lo que Elizabeth Povinelli (2012b), como nosotros la entendemos, llama «el otro modo» [the otherwise].
¿Cómo podría ese “otro modo” [the otherwise] manifestarse etnográficamente? Tenemos que recordarnos a nosotros mismos que las descripciones etnográficas, como todas las traducciones culturales, implican necesariamente un elemento de transformación o incluso de desfiguración. Es decir, cualquier análisis antropológico corresponde a una «equivocación controlada» (Viveiros de Castro 2004) que, lejos de cartografiar de forma transparente un orden social discreto o un todo cultural en otro, depende de «malentendidos productivos» (Tsing 2005), más o menos deliberados y reflexivos, para realizar sus traducciones y comparaciones, no sólo entre diferentes contextos, realidades y escalas, sino también dentro de ellos. En todo caso, esto es lo que distingue al giro ontológico de otras orientaciones metodológicas y teóricas: no la dudosa suposición que le permite a uno llevar a personas y cosas “más a serio” de lo que otros son capaces o están dispuestos a hacer [1], sino la ambición, e idealmente la habilidad, de pasar a través de lo que estudiamos, así como cuando un artista provoca nuevos modos a partir de las potencialidades [affordances] que su material le permite desatar, liberando formas y fuerzas que dan acceso a lo que puede llamarse el lado oscuro de las cosas.
Por lo tanto, aunque el giro ontológico en antropología ha hecho del estudio de la diferencia etnográfica o «alteridad» una de sus marcas, está menos interesado en las diferencias entre cosas que dentro de ellas: la política de la ontología es la pregunta acerca de cómo las personas y las cosas podrían diferir de sí mismas (Holbraad y Pedersen 2009; Pedersen 2012b). La ontología, tal y como entendemos la antropología, es la deducción trascendental comparativa, etnográficamente fundada, del Ser (el oxímoron es deliberado) tal y como difiere de sí mismo; en otras palabras, el ser-como-otro como inmanente al ser-como-sí. La antropología de la ontología es antropología comoontología; no la comparación de ontologías, sino la comparación como ontología.
De esto se trata para nosotros el giro ontológico: es una tecnología de la descripción (Pedersen 2012a) diseñada con la esperanza optimista (no-escéptica) de hacer visible el otro modo [the otherwise], experimentando con las potencias conceptuales [conceptual affordances] (Holbraad, en prensa) presentes en un determinado cuerpo de materiales etnográficos. Enfatizamos que ese material puede ser trazado desde cualquier lugar, en cualquier momento y por cualquier persona; no hay límites acerca de cuáles prácticas, discursos y artefactos son susceptibles de análisis ontológico. De hecho, la articulación de «lo que podría ser» implica una peculiar postura no- o anti-normativa, que tiene profundas implicancias políticas en varios sentidos.
Para empezar, el hecho de presentar alternativas a declaraciones sobre qué «es» o a imperativos acerca de qué «debe ser» es en sí mismo un acto político; y uno radical en la medida en que rompe con el relativismo simplista del mero reporte de posibilidades alternativas («visiones del mundo», etc.) y procede con valentía a ceder a lo «otro» [the otherwise] un peso ontológico completo, con el fin de hacerlo viable como una alternativa real. Por ejemplo, el relativista reporta que en tal contexto etnográfico el tiempo es «cíclico», donde «el pasado siempre está volviendo para convertirse en presente». Es una idea sugerente, sin dudas. Pero en rigor, no tiene sentido. Ser«pasado» es precisamente no«volver al presente», por lo que el pasado que hace eso no es propiamente un pasado (en el mismo sentido en que un soltero casado no es un soltero). Por el contrario, como una especie de «turbo-relativista», el antropólogo ontológicamente-orientado toma esa forma de e(qui)vocación como punto de partida para un experimento etnográficamente controlado con el propio concepto de tiempo, reconceptualizando «pasado», «presente», «ser», etc., de forma de hacer del «tiempo cíclico» un modo real de existencia. En este hipotético experimento del “podría ser”, el énfasis está tanto en «ser» como en «podría»: «Imagine un tiempo cíclico!», se maravilla el relativista;  «Sí, y esto es lo que podría ser!», responde el antropólogo ontológico.
Por otra parte, cuando tales experimentaciones «ontográficas» (Holbraad 2012) se precipitan gracias a exposiciones etnográficas de personas cuyas vidas están, de una manera u otra, contra los órdenes hegemónicos reinantes (estado, imperio y mercado, en su mezclas siempre volátiles y violentas), entonces la política de la ontología resuena en sus fibras más íntimas junto a la política de los pueblos que la ocasionan. En tal caso, la política del análisis antropológico ontológicamente-orientado no es sólo lógicamente dependiente, sino internamente constituida y moralmente imbricada con la dinámica política en la que están involucradas las personas que el antropólogo estudia, incluyendo las posturas políticas que esas mismas personas podrían tomar sobre la, no menos importante, cuestión de lo que la propia política «podría ser».
De hecho, uno de los lemas más frecuentemente citados (y criticados) del giro ontológico en antropología es el famoso «la antropología es la ciencia de la auto-determinación ontológica de los pueblos del mundo» y su corolario, a saber, que la misión de la disciplina es la de promover la «descolonización permanente del pensamiento» (Viveiros de Castro 2009; para una versión anterior del argumento, ver Viveiros de Castro 2013 [2002]). En este sentido, el primer (e improductivo) malentendido que debe ser disipado es la idea de que esta afirmación equivale a luchar por los derechos de los pueblos indígenas, de cara a las potencias mundiales. Uno no necesita demasiada antropología para unirse a la lucha contra la dominación política y la explotación económica de los pueblos indígenas del mundo. Debería ser suficiente con ser una persona medianamente informada y razonablemente decente. Por el contrario, ninguna cantidad de relativismo antropológico ni ningún tipo de anticuado escepticismo profesional puede servir de excusa para no unirse a esa lucha.
En segundo lugar, la idea de una autodeterminación ontológica de los pueblos no debe ser confundida con apoyar la esencialización étnica, con algún primordialismo Blut und Boden o con otras formas de realismo sociocultural. Significa devolver lo ontológico a «la gente» y no la gente a «lo ontológico». La política de la ontología como la autodeterminación del otro es la ontología de la política como la descolonización de todo pensamiento de cara a otro pensamiento -pensar en el propio pensamiento como «siempre listo» en relación con el pensamiento de los otros.
En tercer lugar, la idea de la autodeterminación del otro significa que un principio fundamental de la ética epistemológica del antropólogo debe ser el de siempre dejar una salida para las personas que se está describiendo. No explicar demasiado, no intentar actualizar las posibilidades inmanentes del pensamiento de los otros, sino esforzarse por mantenerlos indefinidamente como posibles (esto es lo que significa «permanente» en la frase «la descolonización permanente del pensamiento»); tampoco descartarlos como fantasías de otros, ni fantasear que pueden ganar la misma realidad para uno. No lo harán. No «como tales», por lo menos; sólo como-otro. La autodeterminación del otro es la otra-determinación del self.
Esto nos lleva a un punto final con respecto a la promesa política sostenida por los enfoques ontológicamente-orientados en antropología y disciplinas afines; a saber, que esta promesa puede ser concebida, no sólo en relación con su grado de afinidad con determinados objetivos políticos (incluso promoviéndolos activamente), ni con la permanente necesidad de una crítica al Estado y a las vueltas de pensamiento que la sustentan, sino también en relación a su capacidad de accionar una forma de política que esté implicada en su propio funcionamiento. Concebido de este modo, el giro ontológico no es tanto un medio para fines políticos externamente definidos, sino un fin político por derecho propio. Retomando, de cierta forma, los debates sobre la eficacia política de la vida intelectual (por ejemplo, la postura ambivalente de la intelligentsia marxista frente al llamado a la militancia política de los Partidos Comunistas en el siglo XX -Adorno, Sartre, Magritte, etc.), la cuestión es si los análisis ontológicamente-orientados tornan política su propia forma de pensamiento, de manera que «ser político» deviene una propiedad inmanente del propio modo de pensamiento antropológico. Si es así, entonces la política de la ontografía reside no sólo en las maneras en que puede ayudar a promover ciertos futuros, sino también en la forma en que “figura” [“figurates”] el futuro (Krøijer, en prensa) al momento de accionarlo.
La premisa principal de tal argumento podría rayar en un apodicidad tipo cogito (sensu Husserl): pensar es diferir. Aquí, un pensamiento que no hace ninguna diferencia para sí mismo no es un pensamiento: los pensamientos toman la forma de movimientos desde una «posición» a otra, por lo que si tal movimiento no ha tenido lugar, ningún pensamiento ha tenido lugar tampoco. Notemos que esto no se trata de un credo ontológico (comparar con el reciente «principio óntico» [“ontic principle”] de Levi Bryant [2011], que es bastante similar, pero moldeado en la clave filosófica de la reivindicación metafísica). Más bien se ofrece como una declaración de la forma lógica de pensamiento (una fenomenología, en el sentido de Simon Critchley de (2012, 55), que es, por otra parte, apodíctica en la medida en que se instancia a sí misma en su propia expresión. La premisa menor sería, entonces, la (más discutible) idea de que diferir es en sí mismo un acto político. Esto nos exigiría aceptar que nociones “políticas” no-controversiales como poder, dominación o autoridad son posturas relativas hacia la posibilidad de la diferencia y de su control. Para decirlo de manera muy directa (crudamente, sin duda), la dominación es una cuestión de mantener la capacidad de diferir bajo control, de poner límites a la alteridad y por lo tanto, ipso facto (y por implicación interna a la premisa anterior de pensar-es-diferir) también al pensamiento.
Si se aceptan estas dos premisas, un cierto tipo de política deviene inmanente al giro ontológico. Pues si es correcto decir que el giro ontológico «gira», precisamente, sobre la transmutación recursiva de exposiciones etnográficas en formas de creatividad y experimentación conceptual, entonces una antropología de inflexión ontológica está permanentemente orientada hacia la producción de diferencia o «alteridad”. Independientemente (en este nivel de análisis) de los objetivos políticos a los que se pueda prestar, la antropología es ontológicamente política en la medida en que su funcionamiento presupone, en un intento experimental de «hacer», la diferencia como tal. Se trata de una antropología constitutivamente antiautoritaria, haciendo de eso su tarea para generar ventajas alternativas a partir de las cuales las formas establecidas de pensamiento sean puestas bajo la presión implacable de la propia alteridad, siendo tal vez alteradas. Incluso se podría llamar a este esfuerzo intelectual revolucionario, si por ello entendemos una revolución que es «permanente» en el sentido que propusimos anteriormente: la política de sostener indefinidamente lo posible, el «podría ser».
Notas
[1] Aunque uno podría argumentar, indiscutiblemente, que llevar a serio otras ontologías es precisamente trazar las implicaciones políticas de cómo las cosas podrían ser para «nosotros», dado cómo están las cosas para esos «otros» que toman estas otras ontologías seriamente, como una cuestión de hecho.
Referencias
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[1] Texto original: Holbraad, Martin, Pedersen, Morten Axel and Viveiros de Castro, Eduardo: «The Politics of Ontology: Anthropological Positions.» Fieldsights – Theorizing the Contemporary, Cultural Anthropology Online, January 13, 2014. http://culanth.org/fieldsights/462-the-politics-of-ontology-anthropological-positions
[2] NdT: hemos traducido el verbo “to enact” como “accionar”; para traducir “the otherwise” elegimos “el otro modo” o “el otro”, dejando siempre entre corchetes el concepto original.

Política partisana contra política de partido

Entrevista al historiador Valerio Romitelli
Amador Fernández-Savater

¿Podemos ir más allá del modelo de los partidos políticos? ¿Salir de las pretensiones de hegemonismo de las que toda organización con forma de partido está inevitablemente poseída? El historiador Valerio Romitelli encuentra en la lucha de las bandas partisanas italianas la historia inspiradora de una experimentación política alternativa. Es la tesis fundamental de su último libro, La felicidad de los partisanos y la nuestra. Organizarse en bandas (publicado en Italia por la editorial napolitana Cronopio).
Es un libro precioso, que se acerca a la historia partisana como si fuera un depósito de energía que se tratase de liberar para agitar con ella el presente. Por un lado, mediante un trabajo minucioso de desmontaje de todos los estereotipos que codifican la memoria y sepultan su energía. Por otro, enlazando la experiencia partisana con las búsquedas actuales de una política de emancipación que escape de las lógicas de centralización y representación de los partidos, que ya han mostrado suficientemente sus límites para transformar la realidad.
La felicidad de los partisanos es la felicidad de los pioneros, de los inventores, de quienes crean modos propios de reapropiarse de su destino, incluso en medio de las peores condiciones. Si queremos salir hoy de la tristeza política, es decir de la impotencia para cambiar la realidad y a nosotros mismos con herramientas obsoletas, necesitamos encontrar empuje, aliento e inspiración en otro imaginario de referencia. En una historia hecha de intensidades y no de puros signos. Aquí se inscribe la historia de los partisanos de Romitelli.
Valerio Romitelli (Bolonia, 1948) es profesor de historia de los movimientos sociales y los partidos políticos en la Universidad de Bolonia. Ha fundado el Grupo de Investigación de Etnografía del Pensamiento (GREP) que desarrolla trabajos de investigación en lugares cruciales de la sociedad como fábricas, escuelas o servicios sociales, recogiendo y dando valor a las propias palabras y pensamientos de quienes los habitan. Entre sus últimas publicaciones, señalamos Storie di politica e di potere (2004) y L’amore della politica. Pensieri, passioni e corpi nel disordine mondiale (2014). Sobre la experiencia de los partisanos italianos, ha publicado también L’odio per i partigiani. Come e perché contrastarlo, en 2008.
Memoria viva y memoria muerta
1- Lo que te pediría en primer lugar son algunas coordenadas generales de la experiencia partisana, para situar al lector español menos informado.
Valerio Romitelli. Cuando se habla de los partisanos italianos, estamos hablando de cerca de 200.000 jóvenes, en su momento de máxima expansión, que por iniciativa propia, durante unos 20 meses, entre septiembre de 1943 y abril de 1945, se constituyeron en bandas armadas (más o menos coordinadas pero también con fracturas entre ellas, o bien aisladas) con el objetivo de combatir al ocupante nazi y a los colaboracionistas de la República de Salò.
Fue un fenómeno que afectó sobre todo al norte y al centro-norte de Italia, en la medida en que a partir del verano del 43 los aliados angloamericanos, después de desembarcar en Sicilia, comenzaron a ascender por la península, si bien de una forma tan discontinua y dificultosa que Roma, por ejemplo, sólo fue liberada en la primavera del año siguiente. Todo terminará alrededor del 25 de abril de 1945, con la victoria política de los partisanos, que lograron salvar la imagen de Italia, antes fascista, ante los ojos del mundo.
Sin embargo, los partisanos serán derrotados en el proceso de reconstrucción del nuevo Estado republicano, que los excluirá de la vida pública. La construcción de la República, que sucedió a una monarquía que se había comprometido con el fascismo, será de hecho gestionada por los pactos entre los nuevos partidos y las superpotencias vencedoras, todos de acuerdo en asignar al Vaticano una importancia que nunca había tenido en la historia de nuestro país.
2- Lo primero que sorprende al leer tu libro es descubrir la cantidad de estereotipos que conforman nuestra imagen de la experiencia partisana: ni se autodenominaba “resistencia”, ni era un fenómeno puramente militar y ¡ni siquiera tenía como himno la famosa Bella Ciao! Te quería preguntar qué tipo de percepción fabrican estos estereotipos de la experiencia partisana, a qué relatos obedecen, de dónde vienen.
Valerio Romitelli.  Los partisanos italianos nacen en el vacío de poder abierto tras el 8 de septiembre de 1943, cuando se disuelve el gobierno Badoglio, que trataba de firmar un armisticio con los aliados, y se constituye el régimen colaboracionista de la República de Salò, con Mussolini al frente pero bajo el control absoluto de los nazis. Los partisanos no tenían, pues, nada que defender y lo tenían todo por reinventar.
Si se estudian las “fuentes de abajo” (periódicos, manifiestos, diarios, cartas, etc.), vemos muy claramente que no emplearon nunca la palabra “resistencia”, a no ser que fuera para aludir a una simple táctica bélica. Los partisanos se definían más bien como “rebeldes”, “revolucionarios” y, sí, también como “patriotas”, pero en un sentido totalmente nuevo, radicalmente antifascista, contra el resurgir de cualquier residuo del fascismo. Y el reclamo a la patria implicaba también no esperar a que fuera la invasión aliada la que decidiera los destinos de nuestro país. Razón por la cual se produjeron importantes desencuentros entre partisanos y aliados (cuyos bombardeos provocaron, en la Italia de entonces, ¡más muertos que los de la propia Wehrmacht!).
Para entender situaciones políticas tan singulares como la de los partisanos italianos, considero este aspecto metodológico de crucial importancia: hay que partir siempre de las palabras empleadas por los propios protagonistas. En caso contrario, se termina por anular la singularidad de estas situaciones de ruptura, decisivamente innovadoras, reduciéndolas a acontecimientos equivalentes e intercambiables. Y esto es lo que se ha querido hacer al homologar el fenómeno de los partisanos italianos a simples variantes de la resistencia europea al nazi-fascismo.
Es justo lo mismo que, con la guerra ya terminada, querían los aliados y los partidos renacientes bajo su vencedora ala protectora. Para ello se ocultó la gran diferencia que existía entre la Italia completamente renovada por la que habían luchado los partisanos y la Italia que efectivamente surgió del final de la guerra: una Italia que, si bien ya no era monárquica, reciclaba a muchos ex-fascistas en todas las instituciones del Estado, asumía un Vaticano más fuerte que nunca, mostraba una sumisión extrema a la influencia norteamericana, crecía económicamente pero al precio de una subordinación política completa, etc. La guerra partisana no fue simplemente militar, sino que también fue una guerrapolítica para la renovación del país.
Hoy en día, todo esto queda cancelado cada vez que se entona la famosa “Bella ciao!”, que ningún partisano cantó ni siquiera en sueños, pues el tema se compuso después de que su experiencia hubiera terminado.
3- Otro de los clichés o “ideas recibidas” que tenemos sobre la experiencia partisana es que se trataba de un movimiento organizado y dirigido por los partidos políticos, en particular por el Partido Comunista Italiano.
Valerio Romitelli.  Allá por 1943 en Italia los partidos antifascistas, que habían sobrevivido a veinte años de fascismo, se demuestran políticamente incapaces tanto de destruir el régimen (que se deshace solo) como de emprender cualquier cosa en el vacío político que el 8 de septiembre trae consigo. Lo único que consiguen hacer es participar en parte en el gran movimiento de formación de bandas de partisanos, un movimiento que, cierto, es en un primer momento espontáneo, pero que inmediatamente se estructura y se organiza de un modo completamente singular y diverso. De hecho, muchas bandas son muy pronto del todo o en parte apartidistas -o lo serán después-, o bien incluyen a partisanos de distinta orientación política.
Este aspecto se borra en los homenajes a los partisanos que en realidad sólo pretenden celebrar a los partidos en tanto que verdaderos protagonistas del renacimiento republicano y post-fascista del país. Y de ese modo nace la fábula según la cual los partisanos no habrían sido otra cosa que el brazo armado de los partidos, mientras que estos últimos habrían sido siempre los mismos, antes, durante y después del fascismo, y también hoy: siempre los únicos custodios de los italianos buenos, celosos de la democracia. ¡Se comprende qué beneficio consensual sacan de esta fábula también los politicastros actuales!
Nada de esto es cierto: los partidos antes del fascismo eran algo completamente distinto a los partidos después del fascismo. Los primeros eran autóctonos, mientras que los segundos estaban condicionados del todo por los juegos diplomáticos de las superpotencias vencedoras, y se convirtieron luego, a partir de 1992 más o menos, en meras marionetas movidas por los medios de comunicación y los sondeos de opinión, completamente al servicio del “mercado”.
En cambio, si partimos de que los que cambiaron el destino de nuestro país durante la Segunda Guerra Mundial fueron las bandas partisanas, podremos repensar de manera distinta toda nuestra historia más reciente.
4- Rescatar la singularidad de la experiencia partisana es uno de los objetivos más valiosos y preciosos de tu trabajo. Tal y como explicas, esta singularidad corre el riesgo de verse anulada por dos tipos de miradas. En primer lugar, está la mirada que minusvalora la experiencia partisana calificándola de explosión espontánea, puramente emocional, necesariamente pasajera, pre-política o políticamente inmadura, etc. En segundo lugar, está la mirada “evolutivo-lineal” que encaja a los partisanos en una historia política (la del Partido Comunista Italiano) que nos impide captar la discontinuidad que introducen, la novedad que aportan. En los dos casos, la experiencia partisana resulta devaluada: sólo tiene valor en función de -o subordinada a- la experiencia de los partidos. Perdemos así el contacto con su potencial singular: lo que nos puede decir, lo que podemos aprender de ella, lo que puede aún inspirarnos.
Valerio Romitelli.  En un libro anterior (El amor de la política. Pensamiento, pasiones y cuerpos en el desorden mundial, 2014) propuse tratar de entender cuándo y cómo la política funciona de forma experimental, es decir, de manera completamente distinta al modo conservador y al modo reaccionario. Para ello, resulta esencial entender cuáles son los “cuerpos organizados” que se ponen a prueba haciendo política. Los partidos modernos (nacidos a partir del modelo socialdemócrata entre los siglos XIX y XX, primero, y del bolchevique vencedor del Octubre de 1917 en Rusia, después) aparecen entonces como grandes figuras de la época, alternativas a la Iglesia, a los ejércitos, a los Estados, a la empresas, a los bancos, etc. Para bien o para mal, los partidos son las figuras protagonistas del siglo pasado: los laboratorios políticos de masas.
Pero al igual que sucede con toda experimentación científica o artística, tampoco la política es constante, sino cíclica: funciona por secuencias. Las figuras que protagonizarán la secuencia política 1943-45 en Italia son las bandas partisanas y no los partidos. La experiencia que hicieron los partisanos no era pre-política con respecto a la de los partidos, sino la experiencia de otra política. Profundamente innovadora. Lo que yo propongo entonces es pensar la experiencia partisana en interioridad. ¿Qué significa esto? Trabajar por rescatar la materialidad de la experiencia (lo que dijeron e hicieron los partisanos, cómo se organizaron y combatieron), en lugar de considerarla simplemente como un espíritu a homenajear. Es decir, construir un recuerdo materialista, no retórico ni mitológico, de la lucha partisana. Sólo de ese modo podemos tener una memoria vivo en el presente.
La felicidad de los partisanos
5- Para ti, la experiencia partisana no es una “reacción automática” a la situación de guerra, ni los partisanos eran simplemente mártires de una causa que se sacrificaron por un deber moral. Por el contrario, describes la experiencia partisana como una experiencia de felicidad colectiva. Ni obligación ni necesidad, sino deseo y felicidad. Se trata de algo muy sorprendente, dadas las circunstancias en las que actuaron. ¿En qué consiste esa felicidad del partisano, de dónde viene?
Valerio Romitelli. Para celebrar a los partisanos como figuras sin un legado singular siempre se los ha presentado como muertos heroicos, como víctimas, como personajes tristes de una historia trágica y cerrada para siempre. Y es cierto que los partisanos, como guerrilleros que fueron, sufrieron de un modo hoy impensable. Actualmente, gozamos todavía (aunque cada vez menos) del bienestarque nos trajeron los “treinta años gloriosos” de la larga posguerra. Durante la Segunda Guerra Mundial, un bienestar semejante no era ni tan siquiera imaginable. Sin embargo, hoy en día somos políticamente infelices: no logramos, en tanto que gente común, decidir nada de cuanto condiciona nuestros destinos. En cambio, los partisanos, aun sufriendo todas las penalidades, aun inmolándose a menudo en acciones al límite del suicidio, eran políticamente del todo felices. Su dicha consistía en decidir el propio destino, y con él el de todo el país. No es ninguna fantasía mía. Lo dicen sus memorias. Lo dicen los grandes escritores que fueron partisanos, tales como Meneghello o Fenoglio. Lo decían sus escritos en los muros, sus pasquines, sus documentos.
Eran felices y llevaron a cabo una experimentación política feliz, es decir, lograda. Sus modos de organizarse y de combatir fueron un éxito completo, si tenemos en cuenta lo que por encima de todo se proponían: echar a los nazis, vencer a los colaboracionistas de Salò, dejar un ejemplo difícilmente igualable sobre cómo se puede renovar políticamente un país entero, aun siendo una minoría, aun siendo sólo un puñado de jóvenes.
El que lo que siguiera a su experiencia no haya sido una historia tan feliz no quita nada al hecho de que al releer hoy su gesta como se debe, en interioridad,podamos vernos empujados a intentar análogas experiencias.
6- Le das mucha importancia en el libro a una frase muy bella de Ada Gobetti, periodista y partisana ella misma: “la amistad era la clave de la batalla partisana”. ¿Puedes explicarnos la razón?
Valerio Romitelli. Existe toda una tradición de pensamiento, a la que los mismos marxistas le hacen a veces demasiadas concesiones, que sitúa el odio y el conflicto como prioridad de la política. Yo cuestiono ese primado. Lo que sostengo al contrario es, por decirlo brevemente, que para hacer cualquier guerra, primero se necesita dotarse de un ejército: es decir, que antes de entrar en cualquier tipo de conflicto, si no se quiere sucumbir inmediatamente, hay que prepararse y, por tanto, hacer amigos, unirse y organizarse en un cuerpo colectivo, capaz también de hacer frente a las derrotas. El caso de los partisanos italianos es particularmente instructivo. El que pretendía combatir a los nazis aisladamente o mal organizado estaba abocado a desaparecer rápidamente y sin dejar rastro. De donde se deduce que la amistad, el amor estrechamente compartido por la misma causa, es la condición prioritaria de cualquier experiencia política (que implica también, por supuesto, el odio y el conflicto).
Política partisana y política de partido
7- Afirmas que los microcuerpos de las bandas partisanas hicieron una experimentación alternativa a la del partido. ¿En qué consiste esta distinción entre la “política de partido” y la “política partisana”?
Valerio Romitelli. La “política partisana” fue una política experimental: excluía la discusión en términos ideológicos (regímenes, sistemas o modelos buenos o malos) para pensar exclusivamente en cómo organizarse en el presente, en las condiciones existentes en la situación presente.
Se trataba pues de una política completamente interna a la situación, al territorio y a la población. Es decir, no derivaba su acción de los cálculos politiqueros o de los juegos diplomáticos, ni tampoco estaba subordinada a las potencias extranjeras (como era el caso del PCI con respecto a la URSS), sino que desarrollaba una estrategia autodeterminada, que se fundaba solamente sobre las propias fuerzas, y se pensaba y decidía sobre el terreno.
Diversidad, adecuación a circunstancias cambiantes, movilidad espacial y cultural, flexibilidad y adecuación a objetivos, apoyo de la población local, coraje para inventar un modo propio de estar… son otras claves fundamentales de la política partisana, heterogéneas a la política de partido.
Al acabar la guerra, se construyeron partidos a partir de las bandas partisanas. El PCI no sólo instrumentalizó la experiencia partisana, sino que lo hizo sin acoger casi ninguna de las expectativas de renovación radical de Italia que habían motivado a los propios partisanos. En la posguerra, el PCI será el mayor partido comunista dentro de un país capitalista, pero su acción, casi siempre burocrática, equívoca y a fin de cuentas dimisionaria, no se recuperará ya de este pecado original de haberse apropiado indebidamente de la herencia partisana.
8- Según explicas en el libro, los partidos han cambiado radicalmente, pero la experiencia partisana podría tener hoy una actualidad para vivificar nuestra idea y práctica de la política. Es decir, para salir de la infelicidad presente. ¿En qué sentido, cómo lo piensas?
Valerio Romitelli.  Dada la complejidad de la pregunta, responderé en estilo telegráfico. Tanto los gobiernos como los partidos mayoritarios o de oposición, a día de hoy, no experimentan ya nada que no sea aquello que les impone el “mercado”, es decir, los bancos y los lobbys que los sostienen. Derecha e izquierda convergen cada vez más hacia aquel centro cuyo corazón late al ritmo de las reformas prescritas por el neoliberalismo. Más a la derecha y más a la izquierda queda muy poco, aparte de los sentimientos anacrónicos, el oscuro y ancestral odio racial o el mucho más respetable, pero en todo caso ineficaz, llanto por los viejos temas de los partidos de los tiempos del Estado del bienestar. Por lo tanto, vivimos en una situación en la que la política ya no tiene organizaciones propias.
El problema de cómo reorganizarse políticamente para dar cuerpo a políticas universalistas —las únicas dignas de ser calificadas, precisamente, como políticas— está, por lo tanto, abierto. ¿Cómo afrontarlo? Cada solución posible hay que buscarla, pienso yo, a distancia del Estado. El Estado de bienestar ha sido suplantado hoy casi en todas partes por el “Estado securitario” (que es el único que les gusta a los “mercados”, siempre al acecho de lugares donde hacer inversiones “seguras”): implicarse con los poderes de semejantes Estados con la idea de que así mejoramos sus políticas sólo puede llevar al perfeccionamiento de las medidas de seguridad. Medidas que son siempre exactamente lo contrario de aquello que habían sido las medidas universalistas del Estado del bienestar.
Tratar de hacer política a distancia del Estado significa intentar hacer política sin partido, prescindir de los ritos electorales, pero también de la idea de corregir las injusticias a través del derecho y sus tribunales, etc. Una vez que el horizonte político ha sido despejado de Estado y de los partidos no queda ya nada más que lo social, siempre ambivalente, impuro, sucio, incierto, bastardo. Pero es aquí donde debemos sumergirnos para tratar de construir alternativas a las actuales políticas neoliberales. Y, sobre todo, debemos sumergirnos en el nuevo entorno social que se está formando en Europa pero también en otros lugares: allí donde los ciudadanos son sólo un componente al lado de aquellas poblaciones de extranjeros que, aunque siempre minoritarias, están destinadas a cambiar radicalmente el rostro de muchos países.
Por esta razón, una experiencia como la de los partisanos italianos puede tener todavía algo que enseñarnos. Porque sus bandas se constituyeron, duraron e hicieron una política capaz de transformar los destinos de nuestro país, una política distinta de la de los partidos y experimentada en completa ausencia de cualquier Estado al que hacer referencia.
La experiencia partisana y el presente
9- ¿Persiste como recuerdo vivo, inspirador, la experiencia partisana en Italia? ¿Podrías darnos ejemplos de “reactualizaciones” de su memoria y ejemplo que te parezcan interesantes?
Valerio Romitelli.  A partir de la posguerra y en adelante, los grupos que en Italia más se han inspirado de forma declarada en la experiencia partisana han sido las Brigadas Rojas, cuyo terrorismo entre los años 70 y 80 fue políticamente desastroso. Aquello que más les gustaba a los brigadistas de los partisanos era el hecho de que la suya era una lucha armada. El gran error de los brigadistas fue no entender la profunda diferencia que hay entre hacer política en tiempo de guerra, como era el caso entre el 43 y el 45, y hacer política en tiempo de paz, como entre los años 70 y los 80, o como hoy en Europa, por lo menos. Todavía hoy, muchos militantes “antagonistas”, lectores de Michel Foucault, en particular de su seminario de 1976, insisten en considerar esta distinción paz/guerra como ficticia, pero para mí sigue siendo fundamental.
Aquello que a mí me interesa de la experiencia de los partisanos es que estos, sin tener ningún apoyo institucional o mediático, no siendo más que una minoría ínfima, padeciendo condiciones tremendas, lograban ganarse la simpatía y el apoyo activo de las poblaciones allí donde operaban. Por mucho que este sea un dato siempre disputado por la literatura de derechas, me parece evidente que sin estos apoyos la experiencia de los partisanos no habría nunca podido crecer, durar ni extenderse de la forma en que lo hizo.
10- En este sentido de entrar en contacto con las poblaciones, y no de representarlas como pretende cualquier vanguardia, dices que la experiencia partisana podría inspirar “nuevos cuerpos colectivos” capaces de “pensar un pensamiento”. ¿Podrías desarrollar esto?
Valerio Romitelli.  Hoy en día, para tratar de organizar nuevas políticas alternativas, sostengo que es imprescindible hacer investigaciones entre las poblaciones que más sufren las políticas capitalistas. Sólo así se puede saber cuáles podrían ser los objetivos, las reivindicaciones más adecuadas para unir a estas poblaciones, que actualmente se encuentran muy divididas y dispersas, también por culpa del colapso de la credibilidad sufrida por las organizaciones tradicionales comunistas o, más en general, “de clase”.
Es decir, se trata de “pensar el pensamiento” de las poblaciones explotadas y oprimidas. Sin presuponer ningún “sujeto político” ni “antagonismo esencial” alguno (como ocurre en las teoría de las “multitudes” de Toni Negri y los post-obreristas), sino sólo el hecho de que tales poblaciones piensan una realidad, la suya, que le resulta extraña también a quien hace la investigación, al menos hasta el momento de hacerla. Por lo tanto, se trata de entender, con los métodos adecuados, sus palabras y de usar las fuentes indispensables para la elaboración de cualquier política alternativa. Hoy en día, entre los movimientos alternativos y antagonistas en Italia no faltan tentativas de este tipo investigación: existen grupos de jóvenes antropólogos comprometidos que hacen investigaciones muy interesantes, por ejemplo.
Por mucho que los partisanos no hubieran estudiado para adquirir esta capacidad etnográfica, por así decirlo, está claro que fueron las singulares circunstancias de aquel momento las que los instruyeron rápidamente. Por este motivo he sostenido que los partisanos fueron capaces de “pensar un pensamiento” -que es una fórmula que surge del trabajo que llevo a cabo con el Grupo de Investigaciones Etnografía del Pensamiento, GREP.
11- Fuerzas oscuras del presente (narco, mafia, redes terroristas como Al-Qaeda) se organizan de alguna manera hoy también “en bandas” (de forma autónoma, descentralizada, flexible, móvil, sin referencia a partidos o Estados). ¿Cuál sería ahí el valor específico que podría tener la inspiración de la experiencia partisana?
Valerio Romitelli. Ciertamente, hablar bien hoy en día del concepto de bandas puede resultar escandaloso. Pero incluso dejando a un lado los casos del Daesh o de Al-Quaeda, a cuya existencia parece que ya no hay duda de que han contribuido más o menos directamente los servicios secretos occidentales, se puede decir que muchas de las bandas criminales que hay dispersas por el mundo se ven favorecidas, más que obstaculizadas, por la conversión del Estado de bienestar en “Estado securitario”. De hecho, tal conversión ha creado en el interior de lo social “tierras de nadie” donde la lucha por la supervivencia es siempre dura y violenta. No creo, sin embargo, que para hacer frente a este fenómeno tenga sentido reivindicar intervenciones por parte de Estados que funcionan más como parte del problema que como solución.
Por lo demás, cada política tiene sus propios riesgos. Algunas bandas criminales, como por ejemplo en Centroamérica, pero también en África y en otros lugares, no son sino la degeneración de bandas que en su día fueron políticas, como lo fueron en su día los partisanos italianos. El peligro de que estas últimas, una vez alcanzada la paz, degenerasen en simple bandidismo (cosa que sucedió en algunos casos muy esporádicos) fue una de las razones por las cuales los partidos, con el comunista a la cabeza, consideraron imprescindible su disolución después de la primavera del 45.
Por lo tanto, organizarse en bandas puede tener las consecuencias más diversas. Lo que más me interesa a mí de esta categoría es que nos permite pensar en una multiplicidad de micro-cuerpos políticos, alejados de las pretensiones de hegemonismo de las que toda organización con forma de partido está inevitablemente poseída. Y dado el nivel de corrupción que afecta hoy a casi cualquier partido y Estado en el mundo entero, se puede decir que el peligro de degenerar en la criminalidad debería obsesionar también al que considera posible hacer políticas alternativas dentro de marcos totalmente legales.
(Fuente: www.eldiario.es)
Traducción del italiano: Álvaro García-Ormaechea. Y la ayuda de Steven Forti. ¡Gracias a los dos!

Lo común, lo popular y lo banal: sobre “politizar”

Manuel Ignacio Moyano

I. Este escrito es una resonancia de la siguiente premonición gonzaleana: “[…] los miembros del nuevo gobierno han aprendido a mostrar pero, en el mismo acto, a encubrir. […] Por eso, los balances visuales deben ser ahora más novedosos, pues no admiten el típico gesto de las izquierdas anteriores, el “desenmascaramiento”. Deberemos hacerlos con otros nombres, lo que es indispensable para reponer las fuerzas populares en juego […]” (Horacio González, El Estado y el Jardín)
II. Desde hace algunos años, vastos grupos intelectuales y militantes han adherido y se han creado a partir de cierta gramática desde la cual se han sentido a gusto con la década y con gran parte de lo hecho por el gobierno kirchnerista en ella: la gramática del “retorno de la política”. En esa gramática, un verbo específico pasó a ser el pilar fundamental de la democracia y de las justas intelectuales y militantes, “politizar”. El plexo de significados, como le gustaría decir a esa especie en extinción autoproclamada “lingüística”, abierto en el seno de esta palabra ha sido y es infinito. Sin embargo, ella, que signa toda la década y reescribe gran parte del pasado argentino, no es un significante más entre otros. Tampoco es el hegemónico que se vacía de cualquier contenido particular. Muchos caminaron con esta palabra para “construir hegemonía”, otros para “desentrañar las relaciones de poder de toda relación social”, algunos para “ampliar nuevos derechos” y en muchos simplemente para “cambiar las injusticias sociales”. Pero, “en última instancia” (para usar una bella anacronía de izquierda), politizar quiso decir algo tan sencillo como complejo a la vez: hablar de política. En el transcurso de todo el presente año, con la enorme cantidad de elecciones efectuadas dadas las circunstancias conocidas por todos, se habló de política como epítome de toda una década en que la misma, como se dijo tantas veces, “volvió”. Hablar de política fue el modo en que politizar se hizo, y se sigue haciendo, posible. Allí, el dicho y el hecho coinciden: hoy cuando se habla de política, se politiza. Es, por lo tanto, un significante cuyo primer y casi único significado es autoreferencial. Que de allí se hayan derivado antagonismos de todo tipo y que hayan funcionado como combustible para el continuo parlamentarismo ciudadano-político es una obviedad de Perogrullo.

Sin embargo, hablar de política no implicó necesariamente hablar “políticamente”. Es en este punto donde el gobierno triunfante se hizo fuerte: supo hablar de política sin hablar políticamente de ella. La tecnocracia empresarial que ahora se abre paso en el ministrado nacional encuentra aquí su ímpetu. Ellos saben hablar de política como impuso la década, pero lo saben hacer como profesionales cuyas raíces extra-políticas los nutre de un aura no sólo experticio sino fundamentalmente “exitoso”. Por lo tanto, el “giro kirchnerista” de Macri y su equipo, que muy probablemente les haya dado la presidencia de la nación, no es un falsete ideológico (no es una máscara que debe ser removida, como quiso el spot publicitario de Daniel Scioli). Ese giro es precisamente su propia “politización”. El PRO habla de política como exige la década K, esto es, politiza, y ahora lo hace desde todos los frentes estatales que podría desear cualquier político argentino. Pero al hacerlo, despolitiza a la misma política ya que no habla de ella políticamente. En su equipo, todos puede pensar distinto (y habrá que decir: todos pueden, e incluso deben, hablar distinto) y a pesar de ello, trabajar juntos. Es una torre de Babel sin conflictos. Estamos ante la paradoja de una politización despolitizadora que se hermana muy bien con lo que Horacio González señala en las imágenes del nuevo gobierno, en las que todo se muestra y encubre a la vez. Porque se trata de una gramática política cuyo modo no es político. Por ello mismo, acá tampoco se puede desenmascarar nada porque, como la carta robada de Poe, está allí al frente de todos y a su vez escondiéndose a todos. El PRO es un arco plural de miles y miles de voces harto diferentes que hablan de política, arco cuya única condición de membresía es no hablar políticamente de la política. Allí, quiérase o no, están todos “muy politizados” pero aprendiendo y enseñando una lengua que habla apolíticamente de política. Por ello, no son ni fanáticos ni meros aficionados. En la eterna dialéctica de la politización y la despolitización, que abre una generación política inédita en la Argentina, que sortea eficazmente las trampas del fanático y del aficionado, allí se calibra este nuevo gobierno. Por esta razón, no se trata de una vuelta a los noventa sino de una “vuelta” a la “década ganada”. De un modo de hacerse cargo de la herencia (de la exigencia) kirchnerista.
III. Pero, ¿qué supone “hablar de política”?  ¿Y qué supone hablar políticamente de política? A pesar de la inevitable dependencia del contexto en que se emplee esta frase, es del mismo modo inevitable avisar que “hablar de política” es lo más común, lo más popular y también lo más banal. Cualquiera, en su singularidad ineludible, puede hablar de política. No es un tema propio de politólogos, de intelectuales, de políticos, de militantes. Ni siquiera de votantes, ni de connacionales. No necesita de información ni de lecturas, con un “haber oído” alcanza. Es, repetimos, lo más común, lo más popular y lo más banal.
IV. Común, popular y banal no significan lo mismo. Y es aquí donde podremos pensar qué conlleva hablar políticamente de política. Se trata de tres tipos de fuerzas que se disputan el mismo terreno, el terreno profano de la construcción política. Si se nos permite un esquematismo rápido, diremos que lo común es la operación por la cual un lenguaje se hace posible: en este sentido, lo común es la decibilidad de las cosas, el hecho de que puedan ser dichas (incluso mal-ditas). Es una fuerza existenciaria en la que todo es llevado a su condición de posible, lo que importa allí es que se puede hablar. Lo común es, entonces, que haya una decibilidad que exige ser dicha, hablada, desde la cual precisamente es posible hablar de política. Incluso, lo común es que la decibilidad inscripta en la Cosa sea pública. Toda Cosa es Pública desde que no es más que su propia decibilidad común. Para hablar de política es necesario por lo tanto que exista lo común. Y allí, el modo de hablar está definido por su expansiónde la posibilidad de hablar. Mientras más posibilidad de hablar haya, más común será el mundo. Común es la expansión de la posibilidad de habla. En ella no hay lugar para la apropiación del lenguaje. Si ello sucede, no hay lo común y así no hay posibilidad de hablar de política.

Lo popular, por su parte, implica retomar ese hilo de lo común para trazar una frontera que le dará un sujeto a esa comunidad de habla: el Pueblo. Este concepto capital para la historia política de Occidente, señala precisamente el modo en que la posibilidad de hablar de política quedará enfundada en la construcción de un “nosotros” que, por definición, se diferenciará de un “otros” (que no es necesariamente reconducible a “enemigos”). Por ello mismo, la gramática popular es ante todo una gramática que inventa una y otra vez el pueblo al que se refiere. El pueblo refiere a los comunes, claro, pero los diferencia de “otros” comunes. Su paradoja será que deberá definirse una y otra vez a sí mismo, utilizando las más variadas propiedades de pertenencia, por lo que en un lenguaje popular lo que importa es el modo en que se habla de política para reinventar una y otra vez la propia identidad. Como vemos, tanto en lo común como en lo popular tenemos los dos modos eminentes del hablar políticamente de política: se trata de un modo que abre la posibilidad común de hablar de política o de un modo que retoma esa posibilidad para definirse (siempre precariamente) como el sujeto popular de política. Esto implica que lo común y lo popular son fuerzas gramaticales que se encuentran en permanente conflicto, ya que la primera tiende a la expansión y la segunda a la delimitación. Sin embargo, lo popular depende enteramente de lo común ya que allí encuentra su posibilidad de delimitación. Y lo común erosiona continuamente lo popular señalándole el artificio de toda delimitación. Es precisamente en esta tensión donde se han movido los mejores hilos de la década kirchnerista, en una politización que al tiempo en que ampliaba las posibilidades de hablar (lo común), hablaba en nombre de un sujeto (lo popular) que a su vez creaba y recreaba continuamente. Allí supo emerger una gramática que habla políticamente de política.
V. Ahora bien, es en esta misma década donde el tercer operador de fuerzas ha hilvanado sus hilos y ha permitido al PRO hacerse kirchnerista y politizar su condición al tiempo en que tejía su lengua apolítica. Porque es justamente en la banalización donde la política puede ser dicha apolíticamente. Por banal no nos referimos a ninguna condición subalterna de las “clases bajas”, opuesta a cierta élite pensante determinada políticamente por su condición social. Nos referimos a una imposibilidad de distinguir, a un reinado del “da todo lo mismo”, a una fuerza que achata la intención de demarcar los diversos contornos y de diferenciar las múltiples hebras que componen el tejido social. En una palabra, a una fuerza de indistinción que atraviesa, “indistintamente”, a todo el ejido social. Mientras lo común trabaja sobre la posibilidad de hablar de política, y allí se abre su politicidad, lo banal funciona convirtiendo esa posibilidad en una realidad indiferenciada, esto es, hablar de política es hablar de cualquier cosa y de cualquier modo, como si las formas no importaran, y si las formas no importan tampoco importa ampliar la posibilidad de hablar de política. Se trata de un realismo ramplón que trabaja sobre lo que existe fácticamente, de hecho, y no sobre lo que puede existir, lo potencial. Pero, fundamentalmente, esta banalización se opone punto por punto a cualquier delimitación del Pueblo e impide así su creación. Lo reconoce, pero lo define sin límites, vacuamente, y así lo diluye. De este modo, lo común y lo popular pasan a ser banalizados. Éste es el signo de la época que se abre.

Pero, ¿por qué es esta la condición de posibilidad de un hablar apolítico de política? ¿Y por qué es sobre este fondo “ontológico” en que se hace posible la gramática PRO? Está por lo demás claro que este fondo de banalidad ha vivido como en su casa en vastos sectores del kirchnerismo y ha sido cómplice de la pérdida de su fuerza política. Sin embargo, ella es la definición específica del lenguaje PRO ya que cuando se teje una “cadena de equivalencias” radical, un borramiento de todos los antagonismos, un “todos juntos y unidos”, una “desideologización”, donde pareciera dar todo lo mismo, el único criterio posible para distinguir es el mercantil, lo que más vende: el dinero. Y la distinción que así se hace es simple: quienes tienen dinero, ellos son los que ganan en un mundo de banalidades donde todo da lo mismo. Por esta simple razón, son los “exitosos” (definidos exclusivamente por su capacidad de hacer dinero) quienes politizan y hablan de política y, ahora, gobiernan. Esta figura banal y feliz del emprendedor exitoso, tejida por el neoliberalismo desde la década del ’70, es la que gobierna hoy en Argentina (en todos sus frentes). Y es la figura que se apodera de la fuerza de lo común y de lo popular, la figura que lo vacía todo, que diluye lo común y lo popular en un mundo donde todas las diferencias dan lo mismo. Es la figura de lo sin límites, donde politizar, esto es, hablar de política es una cuestión esencialmente apolítica. Frente a ello, sólo nos queda repensar lo común y lo popular, sus cruces, y redefinirlos otra vez contra la banalización emprendedora.

Clinâmen: ¿Dónde está la intensidad?: Militancia, subjetividad y progresismo

Conversamos con Silvio Lang, director escénico dedicado a la investigación teórica, la enseñanza y colaboraciones artísticas en danza contemporánea, performance y teatro. La escena del macrismo. La política espiritualista y la puesta en riesgo de los cuerpos. Las mujeres sumisas al poder. La conversión de la subjetividad. ¡Que no haya arte!

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De la contrarevolución a Francisco

Julián Maradeo
La llegada de Grasset 

Uno de los católicos nacionalistas más notorios, Juan Carlos Goyeneche, encabezó, en 1942, – según Uki Goñi, enviado por Juan Perón- una serie de negociaciones para que los regímenes de Adolf Hitler y Benito Mussolini apoyasen el golpe contra el presidente conservador Ramón Castillo, el cual se produjo un año después. Testimonio de esto quedó en la necrológica que compuso Eugenio Vegas Latapie, enfático defensor de la monarquía española: “Llegó a España al comienzo de la década de los años cuarenta, lleno de entusiasmo por España, por la Cruzada contra el comunismo ateo, por la proyección de estos valores en Hispanoamérica. Pero traía una inquietud: su país necesitaba una urgente transfusión de sangre. Los “ideales” del conservadurismo liberal no podían seguir rigiendo los destinos de la Argentina, ni de hecho, ni de derecho. Y el nacionalismo criollo era joven todavía en doctrina y mucho más en experiencia. Vino con esa preocupación. Con la esperanza de hallar aquí las enseñanzas maduradas en una larga lucha contra el “régimen” descreído y falaz y su secuela: el socialismo marxista; sin excluir las peligrosas desviaciones de la democracia cristiana todavía no conocida por ese nombre”.
En esa misma necrológica, publicada en 1982, Latapie aportó un dato trascendental: Goyeneche, quien fuera secretario de Informaciones del general Eduardo Lonardi cuando éste fue impuesto como presidente de facto, se convirtió en uno de los sostenes iniciales de Jorge Grasset, en momentos en que el cura francés arribaba al país para echar los cimientos de la Ciudad Católica. Tras haber participado en la guerra de Argelia como capellán del Ejército galo, Grasset llegó a Argentina en plan de expandir la Cité Catholique, buscando crear organizaciones hermanas.
Su primera morada, en 1957, fue la sede rosarina de los Cooperadores Parroquiales de Cristo Rey, donde se realizaban-y siguen haciéndose actualmente- masivos Ejercicios Ignacianos, en los que él se destacó rápidamente por su prédica. Al año siguiente, en noviembre, los CPCR realizaron un congreso en Gualeguaychú, donde, en su homilía, Tortolo, por entonces obispo auxiliar de Paraná, apuntó contra el comunismo, como la expresión del Diablo en el siglo XX.  No faltaría mucho para que Grasset, durante los seis meses que permanecía en el país, situase a Paraná como uno de sus lugares predilectos.         
        
Grasset, conocido como “el soldado de Cristo” o “el monje soldado”, es quien permite describir, explicar y hasta echar luz sobre cómo los postulados políticos del catolicismo nacionalista llegan hasta el presente. Influido por Ousset, “Grasset llegó a los CPCR hacia fines de la década de 1940-graficó Elena Scirica- tras sumergirse en una tanda de Ejercicios Ignacianos realizados por ellos, los cuales tuvieron un efecto conversor e incluso lo llevaron a tomar los hábitos” .
Quienes lo conocieron resaltaron su capacidad de adoctrinamiento y su carácter itinerante. El cura español José María Fernández Cueto, también integrante de los CPCR, compartió, entre 1953 y 1955, el Seminario Mayor de Madrid con Grasset, quien “ya traía un bagaje importante de conocimientos filosóficos y una carga no menos importante de cultura tradicional, gracias a su pertenencia a la Cité Catholique. Como sacerdote, se destacó entre nosotros por su celo en la búsqueda de hombres de valor, que pudieran hacer los Ejercicios. Fue él quien lanzó en España las correrías apostólicas en las parroquias principalmente rurales. Por esas fechas, tuvo relaciones con altos cargos militares de la OAS, a algunos de los cuales dio los Ejercicios Ignacianos” .


La Ciudad Católica, al poder
El primer grupo que conformó la Ciudad Católica estaba compuesto por los abogados Cosme Beccar Varela y Pedro Vaca, el intelectual Juan Carlos Goyeneche, el criminal de guerra Robert Pincemin, el coronel Juan Francisco Guevara y el ingeniero Mateo Roberto Gorostiaga, primer director de Verbo, que salió a la calle en mayo de 1959. El sitio donde inicialmente se hizo la publicación fue facilitado por Pincemin. Algunos años después, la revista Confirmado, dirigida por Rodolfo Pandolfi, señaló que entre sus integrantes también debía contarse a monseñor Ángel Magliocco, secretario privado del cardenal Caggiano. 
El objetivo de la Ciudad Católica era “provocar un renacimiento de la fe en una época de intensa secularización de la vida cotidiana. Tuvieron un éxito importante entre fines de los cincuenta y mediados de los sesenta”.
Justamente, a principios de la década del ‘60, la Cité Catholique era el centro de una polémica en España. Mientras desde el periódico conservador ABC se aseguraba que era la organización de “mayor importancia de todo el sector contrarrevolucionario francés”, desde distintos sitios los acusaron de esconder fines políticos. Poco después, cuando la criticaban en Francia, quien salió en su defensa, por medio de una carta, fue Marcel Lefebvre, entonces arzobispo de Tulle: “(…) Uno se pregunta qué espíritu anima a los reverendos padres que atacan encarnizadamente vuestro apostolado. No puede ser el Espíritu de Verdad y de Caridad. Digo «apostolado», pues es un verdadero apostolado el forzarse por conocer bien y propagar la doctrina católica concerniente a la Ciudad Cristiana, sus principios, su estructura, su funcionamiento con vistas a restaurar la civilización cristiana. Es muy justo que los seglares católicos se preocupen del porvenir de su familia y vivan con el temor de ver a sus hijos crecer en un clima de materialismo, de laicismo, de ateísmo. ¡Cómo explicar que en una época en que se desea que el seglarado tome más responsabilidad en el campo que le es propio se esfuercen por desanimarle y aniquilar sus legítimas iniciativas! Mientras que este ambiente arruina el espíritu sobrenatural, el espíritu de oración, de renunciamiento, de generosidad sobrenatural y, por tanto, el nacimiento de vocaciones sacerdotales y religiosas, se quiere impediros recristianizar la Sociedad” .
En Argentina, las condiciones propicias para intentar llevar adelante su plan, emergieron, ni más ni menos, que durante la Revolución Argentina, encabezada por el cursillista Juan Carlos Onganía. Este será el momento de oro de la Ciudad Católica, pues el nuevo presidente de facto ubicó a varias de sus principales figuras en lugares clave. El hito más importante fue, dentro del novel Ministerio de Bienestar Social, la creación de la Secretaría de Estado de Promoción y Asistencia de la Comunidad (SEPAC), que, al inicio, tuvo al frente a Mateo Roberto Gorostiaga, hasta entonces director de Verbo.
En el corto plazo, en provincias como Córdoba y diferentes distritos bonaerenses, por caso, buscaron implementar el comunitarismo, publicitado como la tercera posición entre el “desorden liberal” y el “colectivismo estatista”.
Con el principio de subsidiariedad del Estado como eje troncal, esta doctrina se plantea modificar de fondo el contrato social moderno, creando cuerpos intermedios en pos de una sociedad corporativista.
Con la Revolución Argentina, el corporativismo parecía haber ganado la batalla que perdió con la gradual ruptura con Perón, que no había seguido las indicaciones de Caggiano, por ejemplo en la constitución de sindicatos “libres de la tutela del Estado”  y no uno único.
Sin dudas, la experiencia más significativa y extendida se dio en Pergamino, la cual, a partir de 1967, fue desarrollada por el interventor Alberto De Nápoli.  Poco antes, el gobernador Imaz había dado forma a la Dirección General de Asuntos Municipales de la Provincia dependiente del Ministerio de Gobierno. Su finalidad era asesorar a los municipios, controlar su funcionamiento y proponer al Poder Ejecutivo la designación de intendentes y su remoción.
A poco de asumir, el nacionalista De Nápoli “creó el Consejo de Promoción de la Comunidad, con la función de órgano asesor para canalizar las iniciativas, planteos y aspiraciones de los distintos sectores de la población, tanto de la ciudad como de la campaña, representados por instituciones fomentistas y de bien público, consorcios vecinales, asociaciones empresariales, gremiales, culturales y deportivas, entre otras” .
En sus discursos, De Nápoli repetía los tópicos del nacionalismo católico, cuestionando los tiempos que corrían para rogar que se recuperen “los valores espirituales que nos permitan sentirnos orgullosos de nuestro origen hispano-criollo”.
A pesar de que la Revolución Argentina comenzó a flaquear y Onganía fue reemplazado por Levingston, De Nápoli logró mantenerse hasta 1973. El interventor de Pergamino no se privó de protagonizar charlas reseñando la experiencia comunitarista en la ciudad. Así lo hizo, como no podía ser de otra manera, en Paraná, cuyo contenido fue reproducido, en 1972, en la edición de Verbo. La tapa llevaba el título “El Municipio. Base de una Restauración Nacional”.
Un fragmento de la misma encerraba la cosmovisión de esta facción integrista: “Sabemos que la salida que proponemos es posible. Es más, ha tenido entre nosotros un venturoso principio de realización. Pero para que esto no quede en experiencias aisladas, nos hace falta una vigorosa empresa nacional que se proponga reparar el tejido social dañado por la politiquería y sus subproductos, contribuyendo a la vigorización de los municipios como presupuesto indispensable a la organización de nuestra convivencia. De tal modo, la acción comunal, contribuirá a un proceso de auténtica reconstrucción nacional” .
De Videla a Ezcurra Uriburu
Adolfo Servando Tortolo llegó a la capital entrerriana en 1956, cuando fue nominado obispo auxiliar. Antes, había pasado por Chacabuco y Junín, desembarcando, en 1941, en Mercedes, donde se desempeñó como secretario general del Obispado. Mientras daba misa en el Regimiento de Infantería, entabló relaciones con María Olga Redondo Ojea de Videla, madre de Jorge Rafael. También, conoció a sus amigos Orlando Agosti y Hugo Mario Miatello, con los que se volvería a encontrar más de tres décadas después.
En 1960, quedó al frente de la diócesis de Catamarca. Dos años después,  Juan XXIII lo promovió al Arzobispado de Paraná, del que tomó posesión, a raíz de la muerte de Lorenzo Zenobio Guilland, en enero de 1963.
En una de sus primeras medidas, Tortolo convenció a Alberto Ezcurra Uriburu, para que retomase la carrera de seminarista.  El hijo del nacionalista Alberto Medrano Ezcurra-quien se definía como carlista – se había iniciado, en 1954, en el Seminario de la Compañía de Jesús, abandonándolo cuando se convirtió en conscripto en 1956. En el momento que quiso retornar, años después, tras alejarse de Tacuara, lo rechazaron.
Oscar Denovi conoció a Ezcurra Uriburu en la Unión Nacional de Estudiantes Secundarios (UNES), paso previo a la conformación de Tacuara en 1957. Esta organización juvenil ultranacionalista, que se inició leyendo a José Antonio Primo de Rivera, “operaba en cada uno de nosotros sobre la afirmación de la argentinidad y el vínculo de esa argentinidad con lo católico” .
El propio Denovi definió el pensamiento de Ezcurra como “antijudío” , lo cual no era extraño teniendo en cuenta que uno de los principales adoctrinadores era el cura  Julio Meinvielle, a quien conocían desde la época de UNES. Ezcurra Uriburu, cuyo padre había fundado el Instituto de Investigaciones Históricas Juan Manuel de Rosas -actualmente presidido por Denovi-, fue el máximo dirigente de una de las facciones de Tacuara hasta los primeros años de la década del ‘60. Cuando abandonó la organización, designó al santafesino Juan Mario Collins en su reemplazo.
Educación religiosa
Dos corrientes confluyeron en la última dictadura: la liberal conservadora y la del catolicismo nacionalista. La primera tuvo como principal representante a José Martínez de Hoz. La otra, por ejemplo, tuvo por un tiempo muy breve como ministro de Educación al santafesino Ricardo Pedro Bruera, ejecutor del Operativo Claridad, por medio del cual se propusieron identificar en las escuelas a los potenciales subversivos. A mediados de 1977, Bruera fue reemplazado por  Juan José Catalán. Un año después, éste dejó su lugar a otro defensor de la educación católica: Juan Rafael Llerena Amadeo. Integrante de la Corporación de Abogados Católicos y profesor de la UCA, fue quien más duró en esta cartera, pues su gestión finalizó en 1981. Durante su paso por Educación, anunció un viejo anhelo de la jerarquía eclesiástica: una nueva Ley de Educación, que contendría el eterno retorno de los católicos, aunque ahora con el suficiente poder para tomar decisiones sobre este campo. Según Llerena Amadeo, “nosotros siempre hemos hablado que no puede ignorarse la existencia de Dios en las escuelas, cuando la realidad es que nuestra misma Constitución nos habla de la existencia de Dios como fuente de toda razón y justicia” . Durante su gestión, fue el núcleo de una vieja polémica al introducir la materia Formación Moral y Cívica, considerada como el puntapié para el ingreso de la religión en las escuelas. 
Desde Mikael, Tortolo hizo su aporte a esta discusión: “Solamente quisiéramos subrayar la necesidad imprescindible de la educación religiosa, si realmente queremos crear una nueva conciencia nacional, formar un argentino que responda a esto que se ha dado en llamar proceso de reconstrucción nacional y que apunta precisamente a gestar una concepción del hombre argentino que no se debata en un  agnosticismo religioso, en un puro liberalismo económico y termine en un  inmanentismo materialista-marxista” .
En el país del Nunca Más
Corría julio de 2009. En Malargüe, la sala Maitén quitó abruptamente de la cartelera la película “Ángeles y Demonios”, basada en el libro homónimo del estadounidense Dan Brown, también autor de “El código Da Vinci”.  Las miradas apuntaron hacia el sacerdote Ramiro Sáenz. Ordenado en Paraná durante el período de Tortolo, este cura es uno de los fundadores del Instituto del Verbo Encarnado.
        
Ya en mayo 2004, Sáenz había enviado una misiva al entonces intendente de Malargüe, Raúl Rodríguez, en la que le sugería no contratar a la Bersuit Vergarabat ni a Charly García “porque se contraponen a los programas de prevención de adicciones y educación sexual que por otro lado hace la comuna”. Esa carta, como consecuencia de las críticas que recibió por interrumpir la presentación del libro de Víctor Heredia , “Taky Ongoy”, contenía párrafos impensados para el siglo XXI, pero que demostraban que en determinados sectores de la Iglesia se mantiene intacta la concepción del integrismo católico: “(…) Es público que V. Heredia adhiere a una postura ideológica de izquierda (o marxista o como se la quiera llamar) lo cual implica no sólo un ateísmo militante sino toda una visión de la religión, la historia, la patria, el hombre, el orden moral, etc. El conflictivo texto de Taky Ongoy es una falsificación histórica inspirada por esa ideología que tiene su infaltable cuota de anticristianismo. El libro que presentaba, que apenas pude “ojear” minutos antes de la conferencia, tiene páginas agresivas contra los sacerdotes. (…) El mensaje del Evangelio, que tratamos de cumplir y predicar sin recortes, no responde a una bandería política (de partidos). Simplemente se opone a todo lo malo y apoya todo lo bueno de cualquier gestión política. Nuestra misión es complementaria de la que se ocupa del orden político y social. Ambas son indispensables al hombre y ambas gestiones deben trabajar unidas por el bien del hombre. La gesta de Mayo de 1810 y de Julio de 1816 se hicieron con la participación protagónica de la Iglesia. Malargüe nos necesita unidos para su propio bien” . 
Ese mismo año, en la escuela local General Manuel N. Savio, la alumna Alejandra Barro presentó un proyecto para que los derechos humanos sean incorporados como tema en las materias Educación Cívica e Historia, tomando como ejemplo la lucha y el recorrido de las organizaciones Madres y Abuelas de Plaza de Mayo: “En el país de nunca más, se llamaba. Fue muy sorpresivo el gran rechazo que recibimos tanto de las autoridades de la escuela como de particulares. A la hora de presentar el stand, nos encontramos con que lo habían quemado y nos habían roto la computadora. Ese mismo día, llegaron monaguillos de la Iglesia católica a la cual yo también pensé que pertenecía, mandados por el padre Ramiro, con un par de libros para revertir nuestro trabajo. Tenían títulos como “La lucha contra la subversión”. Ahí apareció el profesor Carlos (Bennedetto), que leyó los libros e hizo una crítica de cada uno. Personalmente, llevé los libros con sus respectivas críticas a la parroquia y el padre Ramiro Sáenz me dijo: “Hasta que no cambies de pensamiento a mi Iglesia no la pisas más”. Estaba  muy enojado. Me fui con las críticas que todavía las tengo. No volví más” .
Civilidad
        
La Fundación Civilidad tomó el nombre de la revista promocionada en Verbo a principios de los ‘80. La publicación pertenecía al Instituto Alberto De Nápoli- a posteriori denominado Civilidad-, llamado así en honor al interventor de Pergamino y, quizá, uno de los que más lejos llegó en la implementación de la doctrina comunitarista en Argentina. Sin mayores distinciones con lo que antes se voceaba desde Verbo, la fundación insiste desde 1984 con conceptos que retoman, por ejemplo, en su propia presentación: “La Fundación Civilidad desarrolla sus actividades a partir del reconocimiento del municipio como la comunidad natural primaria del orden social y político, y del federalismo como la forma histórica y constitucional de la organización sociopolítica argentina. En el mismo sentido reconoce y promueve los principios de subsidiariedad y solidaridad y el respeto por los derechos y libertades concretas de las familias y las entidades intermedias en la vida social” .
Más a tono con la forma de hacer política en el siglo XXI, Civilidad limpió su discurso de cualquier rastro de religiosidad y buscó avanzar en la formación de cuadros técnicos. Para ello, labraron convenios con numerosos municipios, pero también con provincias bajo el velo del desarrollo municipal, poniendo un énfasis especial sobre la familia como unidad madre.
Por caso, rubricaron acuerdos de colaboración con Paraná (Entre Ríos), San Martín de los Andes y Cutral-Có (Neuquén), Río Grande (Ushuaia), Córdoba Capital, Marcos Juárez y Río Cuarto (Córdoba), Ciudad de San Juan (San Juan), Trelew y Comodoro Rivadavia (Chubut), San José de Metán (Salta) y Río Turbio (Santa Cruz). También, participaron de la preparación de las convenciones constituyentes de Chaco, Tierra del Fuego, Córdoba y San Juan.
El corpus bibliográfico de Civilidad está dotado por textos de quienes fracasaron en la década del ‘60. La adaptación al presente es llevada a cabo, fundamentalmente, por el abogado, integrante del Directorio del Banco Galicia y presidente de Civilidad, Pablo María Garat. Una de sus apariciones estelares fue en octubre de 2012, cuando, en compañía del gobernador de Salta, el peronista Juan Manuel Urtubey, inauguró en esa provincia del norte argentino el “Seminario Municipal y Desarrollo Local”, que se realizó en el auditorio de la Fundación Copaipa.
A Salta, Garat llegó acompañado por Ignacio Garda Ortiz, profesor de la Universidad del Museo Social Argentino (UMSA) y la UCA y director del área de Desarrollo Local en Civilidad. Allí, el médico expuso sobre “el trabajo y el arraigo como objetivos del desarrollo local”. Algunos años antes, en Paraná, Garda Ortiz, que ha participado, por caso, en mesas de debate que organizaron Coninagro y la Sociedad Rural Argentina, había proclamado que “la familia es el único ámbito adecuado para la gestación de la vida humana. Ella es la primera educadora de la persona, es la natural depositaria del patrimonio cultural e histórico de la Nación. En la familia se forma el futuro ciudadano en las virtudes cívicas, cuyos contenidos siempre vigentes son básicos para el ordenamiento social y político” .
En 1980, cuando era el director de Verbo, Garda Ortiz compuso una alegoría titulada “Los seres salvajes”. En ese mismo momento, se debatía al interior de las Fuerzas Armadas sobre la perdurabilidad del régimen militar o el retorno gradual a un tipo de democracia restringida. Pero, también, ya había dado a conocer su informe la Comisión Interamericana de los Derechos Humanos sobre la situación de las personas en cautiverio, en el cual concluía que “(…) por acción u omisión de las autoridades públicas y sus agentes, en la República Argentina se cometieron durante el período a que se contrae este informe (1975 a 1979) numerosas y graves violaciones  de fundamentales derechos humanos reconocidos en la Declaración Americana de Derechos y Deberes del Hombre”. 
En ese artículo, luego de divagar sobre cómo amansar a un tigre, Garda Ortiz jugó con una imagen que entabla un paralelo con lo que se vivía en los centros clandestinos de detención y el supuesto objetivo que perseguían con ellos los militares: “Pensar, por ejemplo, que a un hombre se lo puede amansar con sólo asegurarle la supervivencia, sería tan ridículo como suponer, que al tigre se lo puede convencer de que no haga daño, mediante una buena fundamentación filosófica. Lo que se observa es que tanto el tigre hambreado, como el hombre sin fundamentación filosófica coherente, tienden al estado salvaje” . No quedó al margen de su reflexión la familia, sujeto colectivo al que apuntan ahora desde Civilidad y lo hacían varias décadas atrás desde Verbo, puesto que es uno de los núcleos sobre los que se vertebra su propuesta. En referencia a ella, hizo dos descripciones. Una, en la que el individuo crece en una familia cuyo padre y madre “mantienen permanente contacto con los numerosos hijos” y aprende de los mayores para luego ser él quien enseñe. A la que contrapuso con la familia en la que los niños están en la guardería, los padres no se ven porque trabajan, ven televisión y “cuando se hace más grande descubre que la mamá suele salir con un señor que no es su papá”. Tomando esto como punto de partida, desde su perspectiva, se dirigió al quid de la cuestión: “Este segundo llega a la universidad lleno de incertidumbres y de malestar espiritual. Allí cambia su bochornosa realidad por un nuevo mundo imaginario. Un mundo de gente joven, culta, inteligente, que arreglará todo los que los “viejos” hicieron mal, que echará abajo todo lo que existe y lo hará de nuevo como corresponde. Porque la sociedad es opresora, dirá” . Algo desahuciado, Garda Ortiz diagnosticó: “La ciudad moderna debe ser replanteada, porque cada vez produce más hombres salvajes, ya que ofrece un medio ambiente inadecuado para el florecimiento de la mansedumbre, la fortaleza y demás virtudes cristianas. Así como se ha dado el prodigioso fenómeno de los tigres mansos, quizás se pueda inducir la generación de hombres mansos y fuertes, adecuando el medio ambiente” .         

Elecciones en España: los efectos de 15M, nuevas formas de pensar el poder

Entrevista a Amador Fernández-Savater

César Alan Ruiz Galicia

¿Qué está pasando en este momento en España y cuál es el clima en el instante previo a las elecciones?
Tengo una sensación ambivalente. Por un lado, hay un rechazo fortísimo y masivo al sistema político muy importante e interesante. Para entenderlo, tenemos que remontarnos unos años, al acontecimiento que me parece que permite que entandemos algo de lo que pasa ahora. Por usar una metáfora con sabor mexicano, en 2011 hubo un terremoto y ahora estamos viendo distintas réplicas -lo que pasa en Cataluña, en el ayuntamiento de ciudades muy importantes en España, con Podemos-. Este terremoto es el movimiento 15M, el movimiento de los indignados, la respuesta social a la gestión neoliberal de la crisis en términos de precarización, empobrecimiento, recortes, refuerzo del autoritarismo, etc.
Tres de las consignas más importantes del movimiento son: “no nos representan”, “lo llaman democracia y no lo es” y “vuestra crisis no lo pagamos”. Es decir, se cuestiona prácticamente, colectivamente, en la calle y con los cuerpos, el tabú más firme de la cultura política española: que vivimos finalmente en una democracia, después de la guerra civil y la dictadura franquista. De pronto la calle poblada de gente común dice: “lo llaman democracia y no lo es”, no manda el pueblo, sino el dinero, la vida está subordinada a la lógica de beneficio, los políticos son simples gestores de los mandatos de la economía global, etc. Creo que en este rechazo multitudinario, en esta deslegitimación profunda, en este desplazamiento del sentido común, en esta profanación alegre de lo que era sagrado e intocable hasta ahora, hay una potencia destituyente muy fuerte.  
Pero, por el otro lado, me temo que estamos buscando vías de salida estrechamente “políticas” a una crisis que me parece que es civilizatoria. ¿Qué quiero decir? Que lo que está en juego en esta crisis son nuestros modos de vida y nuestra relación con el mundo. ¿Cómo queremos vivir? ¿Se trata simplemente de volver atrás, a un capitalismo “tranquilo y domesticado”? ¿Cómo entendemos la riqueza y el trabajo? Etc. No hay respuesta satisfactoria limitada simplemente a una reforma del Estado, por muy importante que ésta pueda ser. Sería lo que Gramsci llamaba “revolución pasiva”: un cambio por lo alto, sin transformación de los modos de vida por abajo. Algo que no puede llegar muy lejos.
Y además los “mecanismos” a través de los cuales se está empujando este cambio del poder político me parece, la verdad sea dicha, que tienen niveles muy bajos de fidelidad a la política que practicó el 15M en calles y plazas: horizontal, abierta, inclusiva, igualitaria, participativa, a la altura de la gente común y cualquiera, etc. En el caso de Podemos, el partido se ha convertido en poco tiempo en una máquina electoralista que gira en torno a los “actores más capaces” (líderes, estrategas, expertos) y se enfoca principalmente a la conquista de la “opinión pública” a través de la televisión (pasando así la gente de “sujeto de la enunciación a objeto del enunciado”, como decía el sociólogo español Jesús Ibáñez). Su referencia constante al 15M me parece demasiado retórica, no incorpora casi nada de su sensibilidad y de sus prácticas. Y en el caso de Cataluña, el rechazo del sistema político español (que yo diría que es la fuerza principal del independentismo hoy) se expresa a través de una vía soberanista hegemonizada por la derecha neoliberal y que se desarrolla en el terreno minado de las identidades excluyentes.
Me parece que estamos en esta ambivalencia, en este impasse…
En la lógica de partidos, hay algo que es curioso. Después de 15M, arrasa electoralmente el Partido Popular; ahora, según el Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS), el Partido Popular lleva la ventaja y “Podemos” se ha rezagado. Entendiendo que no es una fotografía final, ¿Consideras importante y cercano un cambio desde el “desbordamiento” de estructuras como el Estado? ¿Qué crees que está pasando?
Claro que importa, pero te confieso que soy un pésimo analista electoral. No sabría explicarte por qué alguien que votó a Podemos en las elecciones europeas de 2014, puede votar a Ciudadanos (el nuevo partido de derecha neoliberal en España). En la batalla electoral entran en liza distintas estrategias y contra-estrategias de seducción del votante-consumidor cuyo análisis se me escapa un poco y que además no logro que me interesen profundamente porque les encuentro escasísima politicidad, escasísimo potencial de transformación real. Votar son cinco minutos, pero lo que decide cómo es el mundo en que vivimos es lo que hacemos el resto del día.
En el municipalismo y los gobiernos del cambio la consigna es empezar por tu ciudad, desde lo que es inmediato y que te afecta directamente. Eso ha generado en ciudades como Barcelona una oposición institucional a políticas del Estado español, por ejemplo, con el tema de refugiados. Sin embargo, esto se logró atravesando un itinerario electoral. ¿Cómo resuelves esa paradoja? ¿Qué otros ejemplos hay en España donde se están trastocando las formas de vida?
Asocio más bien esa política desde lo inmediato y desde lo que te afecta directamente al 15M. Una vez que abandonamos las plazas, se despliegan por todos los territorios  de la vida mil iniciativas descentralizadas: las asambleas de barrio, las distintas mareas en defensa de lo público, la Plataforma de Afectados por la Hipoteca, un sinnúmero de iniciativas informales e invisibles de solidaridad y apoyo mutuo, etc. Es lo que yo llamo “política expandida”: que no se reduce o restringe a determinados espacios (mediáticos o institucionales), ni a determinados tiempos (como la coyuntura electoral), ni a determinados actores (los partidos, los expertos), sino que está al alcance de cualquiera, discurre en medio de la multiplicidad y la materialidad de las situaciones de vida y crea valores que son capaces de rivalizar con los valores neoliberales de la competencia y el éxito. En definitiva, una política que toca los modos de vida y no se delega.
Pero la batalla electoral tiene una especie de fuerza centrípeta que encoge esa expansión de la acción política y la vuelve a canalizar en los tiempos, las figuras y los espacios más tradicionales (líderes, expertos, televisión, aparato estatal). Claro que no es lo mismo Manuela Carmena que Esperanza Aguirre, pero siguen siendo dos figuras de la política de representación, mientras que el 15M proponía otro paradigma: la gente cualquiera haciéndose cargo en primera persona y colectivamente de los asuntos comunes. La política representativa pone en escena, mientras que la política del 15M pone en movimiento. No veo que haya continuidad entre el 15M y Podemos o los nuevos gobiernos municipales. Son dos “objetos políticos” distintos, dos racionalidades diferentes. Y conviene distinguirlas para que una de ella no satura u opaque a la otra.
Pero, ojo, distinguir no es oponer. Creo que tampoco se puede descalificar completamente la opción estatal, sino que se trata más bien de replantearla: sacarla del centro, des-centrarla, reubicándola en el interior de un proceso de transformación más amplio. “Cambio multicapas y multicanales” es la imagen que propone mi amiga hacker Margarita Padilla para pensar e imaginar un cambio social complejo (es decir: no estadocéntrico, no centrado o subordinado a la toma del poder político). Protagonizado por una pluralidad de sujetos, transcurre en una multiplicidad de tiempos y pasa por una diversidad de espacios. Las instituciones estatales son uno más, ni el único ni el más importante.
Voy a retomar algo que dices: “si uno busca el poder donde antes se encontraba,  ya no está”. Hay una especie de fuga o vaciamiento. ¿Cómo repensar el poder?
¿Qué lección podríamos aprender del “culebrón trágico” de Syriza? Yo diría lo siguiente: al interior de los marcos establecidos de acumulación capitalista y crecimiento económico, el margen de maniobra y decisión autónoma del poder político es limitado. ¿Se puede salir de esos marcos? Es lo que plantea por ejemplo la corriente del “decrecimiento”, pero no se trata de un cambio que se pueda “decretar” desde lo alto, claro, porque los cambios en las formas de vida, en la posición del deseo, en los valores que orientan cotidianamente nuestros comportamientos, no pueden serimpuestos desde los lugares centrales de la representación y el poder ¡A no ser que queramos reeditar los desastres del comunismo autoritario del siglo XX! De ahí la importancia de los movimientos autónomos con respecto la cosa estatal: son ellos los que pueden experimentar, crear y contagiar nuevas formas de vida, otro gusto por la vida, otra idea y otra práctica de lo que es vivir bien, de lo que es una buena vida que no pase por la propiedad, el consumo, la competencia, etc.  
El neoliberalismo no es un “régimen político”, como pensamos tantas veces, sino más bien un sistema social que organiza la vida entera. No es un “grifo” que derrama sus políticas hacia abajo, sobre sus pobres víctimas inocentes, sino una dinámica de producción de afectos, deseos y subjetividades ¡que nosotros mismos reproducimos en mil gestos cotidianos! Se lo explicó muy claramente Pepe Mújica a nuestro entrevistador estrella, Jordi Évole, en una entrevista que tuvo mucha repercusión en España. “La gente quiere Iphones y yo no puedo nada contra eso”, le dijo. Es decir, el neoliberalismo define nuestros deseos y eso produce realidad. Lo que se puede y lo que no se puede hacer desde el poder político depende, está entrelazado y condicionado por lo que pasa en el campo de batalla que es nuestra vida cotidiana: lo que consumimos, dónde tenemos nuestro dinero ingresado, a qué colegio llevamos a nuestros hijos, qué pasa en nuestros lugares de trabajo, etc. De ahí la importancia y el valor de esa “política expandida” (no restringida ni subordinada a los partidos, el Estado y lo electoral) de que hablábamos antes. Creo que el poder político no puede cambiar la sociedad y la vida colectiva, pero puede, eso sí, acompañar, amparar y respaldar a los movimientos que lo hacen (en lugar de verlos como amenaza o estorbo e intentar destruirlos o cooptarlos).
¿Cuál es el clima europeo desde los ataques en París? ¿Qué se está generando, qué se piensa?
Llegué justo a México el día de los atentados y se me hizo muy difícil estar aquí mientras en “mi casa” se traspasaba una especie de umbral funesto que tendrá con seguridad consecuencias terribles. A distancia, se me ha hecho difícil relacionarme con lo que pasaba, me faltaban las conversaciones con los amigos donde uno da sentido a las cosas que pasan. Es como si a ustedes les toca vivir fuera Ayotzinapa, supongo.
Lo que más fuerte me ha venido a la cabeza estos días, pensando en París, es el recuerdo de lo que ocurrió en España (y muy particularmente en Madrid) tras el atentado del 11 de marzo de 2004. ¿Cómo es posible que aquella masacre de casi doscientas personas no desembocase en algo tipo 11 de septiembre. Con refuerzo del miedo, del Estado-guerra, de la lógica securitaria, de la identificación entre libertad y seguridad, etc. Sin duda, la respuesta está en la reacción social a los atentados, la gente tomó el espacio público para expresar su duelo, su dolor y su protesta sin dejar que el miedo organizara la acción.   
Nuestro dolor nos conectó con el mundo, no al contrario. ¿Qué quiero decir? Hubo unas amigas que aquellos días inventaron esta hermosa consigna: “sentimos el mundo desde cercanías” -era en varios trenes de cercanías donde habían explotado las bombas-. Es decir, la sensibilidad funciona a través de lo concreto, pero desde ahí puede resonar con algo muy lejano. Una especie deimaginación sensible que funciona a través y a partir de materiales concretos. Por eso me parecen fatales las reacciones que censuran que uno pueda sentir algo aquí en nombre de algo otro más grave que ocurre allá. ¡Es justo desde aquí que podemos quizá sentir lo de allá! Esos días de 2004 en España se sacaron pancartas que decían “Madrid=Bagdad”, se conectaron las cosas que el gobierno quería mantener separadas -el atentado y la guerra de Irak-, se hizo trizas la distinción Bien/Mal, Occidente/Barbarie, Nosotros/Ellos que se pretende imponer siempre en estos casos. Y fue gracias a esa imaginación sensible de la que hablamos, que trasciende fronteras a partir de las cercanías y conecta lo que no estaba conectado.
El mundo que estamos construyendo, como explica mi amigo Juan Gutiérrez, es un mundo inseguro porque mi seguridad implica la inseguridad de otro, mi privilegio implica la humillación de otro, mi bienestar implica el malestar de otro. Mors tua, vita mea: ese es un mundo sin futuro. O bien estas convulsiones terribles, como la de París, activan esa imaginación sensible y nos ponen en movimiento hacia un mundo más común o compartido, o bien quedará sólo el recurso a la “guerra permanente” como forma de estabilización desestabilizadora, como modo de “producción de orden a través de la gestión del caos que el mismo sistema genera”, como dice Santiago López Petit. Estamos en un punto de bifurcación muy serio, muy importante.        
En un texto que escribiste en el Diario Público hablas de cómo tras los atentados en España se rompe el monopolio de la palabra, de la memoria y de la significación. Ahí explicas la sofisticación de prácticas políticas… ¿Hacia dónde te parece que están apuntando estas prácticas?
Creo que España es un laboratorio bien interesante de prácticas políticas nuevas, desde aquel momento en que quien se movilizaba más eran los mundos activistas, por ejemplo durante el movimiento antiglobalización, hasta ahora donde quien se activa es la gente común, la gente anónima, la gente cualquiera sin experiencia política previa. Es el rasgo más importante, más interesante, de todo lo que ha pasado desde el 11M de 2004 hasta el 15M de 2011. El desafío que tenemos por delante es que esas nuevas formas de acción política duren, se sostengan en el tiempo sin perder sus características. Creo que no tenemos aún ni los instrumentos, ni los lenguajes, ni los formatos organizativos, ni los imaginarios para responder a ese desafío. Los que tenemos pertenecen aún demasiado a una política especializada, de especialistas, de militantes o activistas. Todavía privilegiamos demasiado el momento épico y heroico, por ejemplo el momento de la plaza llena de gente, sin entender que la política son mareas altas y bajas, momentos excepcionales y cotidianos, visibles e invisibles. Todavía privilegiamos demasiado la asamblea como formato organizativo casi único, aunque a los pocos meses sólo queden asambleados “los de siempre”.
¿Podemos inventar otra manera de organizarnos, otro lenguaje para hablar de lo que hacemos, otro horizonte pero no ideológico? ¿Cómo hacer que esa política del cualquiera dure, sin separarse de la vida, sin recurrir a la delegación, sin jerarquizarse? Ahí diría que está ahora el desafío. 
(fuente: www.terceravia.mx)

Contextos de frontera

Diego Valeriano


Las mayores explosiones de inteligencia, innovación y resistencia se dan en contextos de frontera. La plaza de Cristina es interesante, pero insuficiente, vacía de alguna manera. Sin la violencia, necesidad, consumo y deseo de las vidas runflas, de los pibes, las rochas y las extranjeras voraces todo va a transcurrir en un anodino camino hasta el 2017.

Conquistar una espontaneidad, advierte Maccia, es buscar lo más difícil. Y un amigo de éste nos avisaba que es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa. Espontaneidad y arbitrariedad son valores de subsistencia en los contextos de frontera.

No sé cuál es antónimo de frontera, tendría que ser la palabra política y de fronterizo, militante. Todos creemos estar buscando generar transformaciones cuando en realidad no es así. Nuestra práctica nos lleva a un callejón sin salida de la comodidad intelectual.

Hay una consistencia y una temperatura propia de los contextos de frontera: barro y calor. También hay un ambiente de lo más promiscuo. La fiesta y el consumo de las vidas runflas se combinan y construyen una fuerza de resistencia concreta, en un espacio delimitado, en un lapso breve y con resultados siempre provisorios.

En la periferia las categorías políticas no dicen nada. Las tácticas oportunistas se aceleran, la fiesta es regla y el consumo organiza el día a día.

Hoy salí a correr temprano y en el pancho 69 que esta camino a Merlo Gómez, cuatro amanecidos rodeaban un patrullero cantando la marcha peronista. El más gordo, llevaba el ritmo golpeando el techo. Seguí corriendo con la certeza y alegría de que había comenzado la resistencia.

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La formación de Podemos:

Sudamérica, Populismo Postcolonial y Hegemonía Flexible

Salvador Schavelzon


Sería ingenuo pensar en el proceso boliviano como una revolución social y política de corta duración. El proceso será largo, difícil y su suerte no será ajena a la del conjunto de luchas  emancipatorias en América Latina y en el mundo. Pero, el debate constitucional que se abrirá en agosto en Sucre representa una oportunidad para los movimientos sociales de la izquierda radical europea de trazar una mirada de largo alcance. Nos encontramos frente a la otra cara de la propuesta zapatista; la necesidad de una política de transformación cuando no se puede tomar el cielo por asalto. Los zapatistas enseñaron cómo hacer política cuando las aspiraciones al poder político-institucional son inviables o burocratizantes pero, una vez que los movimientos se revelan capaces de desalojar la institucionalidad, sería estúpido dejar que ésta siguiese en manos del enemigo. Es hora de tejer nuevas alianzas.
Pablo Iglesias “Asamblea Constituyente y Revolución”, Periódico Diagonal, 6/7/2006.
Introducción

En este texto nos introduciremos en el movimiento que lleva a la propuesta de creación del partido Podemos, a partir de la revisión de algunos debates políticos que sus fundadores mantienen en su paso previo por América Latina y con la izquierda. Busco así configurar un registro, de inspiración etnográfica, de la propuesta con que Podemos sale al ruedo, intentando enmarcarla en el contexto político por el cuál ellos circulan, y basándome especialmente en textos académicos y de análisis político, escritos antes de la presentación pública de Podemos el 16 de enero de 2014. Me centraré para eso en tres tópicos: lo colonial, lo popular y la hegemonía.

La cercanía política y biográfica de los futuros dirigentes con los gobiernos progresistas de América del Sur les mostraría un camino por el cual avanzar en España desde una propuesta de representación de mayorías populares que pueda perforar el techo electoral en el que se había estacionado Izquierda Unida, desde donde provenían varios de los fundadores de Podemos y aliados iniciales. La “Hipótesis Podemos” consistía en mostrar que había una ventana de posibilidades para crecer desde una política que denunciara las políticas de austeridad posibilitadas tanto por el Partido Popular (PP) como por el Partido Socialista Obrero Español (PSOE), pero eludiendo un posicionamiento en el eje político derecha-izquierda. Iglesias diría, en su paso por Bolivia ya como Secretario General de Podemos:

No queremos aspirar al 20%. Quien hace política pensando “nosotros somos la verdadera izquierda porque el PSOE es la falsa izquierda, y entonces nosotros vamos a ocupar el espacio que deja el PSOE a su izquierda, y si nos va muy bien tendremos un 13 o 14%…”. No me interesa eso, porque quizás hemos estado en América Latina y hemos visto que se puede aspirar a algo que va más allá, aunque es evidente que nosotros somos de izquierda. Pero plantear la pelea política en ese eje es entregarle la victoria al enemigo (Iglesias 2014a)

El horizonte era el de crear una herramienta que vehiculice el descontento popular y aspire a ser gobierno, perforando el bipartidismo que desde 2011 se encontraba en notable declive  electoral, interviniendo en la dirección de abrir un nuevo ciclo político que cierre el iniciado con la muerte de Franco y la aprobación de la Constitución de 1978. Con el documento “Mover Ficha” (Podemos, 2014) un grupo de profesores y el partido Izquierda Anticapitalista (disuelto después dentro de Podemos), entre otros, daba lugar al nuevo partido. Años antes, desde la Universidad Complutense se avanzaba simultáneamente en la conexión con América Latina y posicionamientos sobre el proceso político español. Quienes fundarían Podemos en 2014, se habían acercado como investigadores o asesores a los gobiernos progresistas sudamericanos y organizaban entre otras actividades un acto-homenaje a Evo Morales (cf. Errejón e Iglesias, 2009), mientras criticaban el “relato” de la Transición, afirmando que “Se están abriendo los caminos: inundémoslos con los viejos y nuevos relatos y abordemos de una vez el combate de las representaciones” (Bescansa, C.; Errejón, Í.; Iglesias, P.; Jerez, A.; Monedero, J.C.; Sánchez León, P. 2008).

“Si la mayor expresión social de la crisis orgánica fue el movimiento 15M, su mayor expresión política ha sido Podemos”, escribía Pablo Iglesias (2015:17). Podemos se presentaría como instrumento político de los ciudadanos que en 2011 habían mostrado su indignación, con una propuesta discursiva de cuño popular dicotomizante, cuyo vínculo con la noción de populismo tal como trabajada por el argentino de la Universidad de Essex Ernesto Laclau ya fue señalada varias veces por fundadores de Podemos y otros (Alcántara 2015, Miró Artigas, 2015, Rosso, F, Dal Maso  2014, Seguín 2015). La relación entre discurso populista y 15M, se daba en términos de institucionalización como fase necesaria que de curso a la movilización popular y la protesta espontanea. El 15M se asociaba así a levantamientos como el caracazo, la Guerra del Gas en Bolivia o el Que Se Vayan Todos de Argentina, considerando a estos como preludio para la formación de nuevos regimenes políticos (cf. Monedero 2014), en un camino de la irrupción plebeya a la institucionalización (Errejón 2013), entendido como camino inexorable de lo fluido a la estabilización.

Para situar las discusiones que ayudaron a configurar la Hipótesis Podemos desde los ejes de lo colonial, lo popular y la hegemonía, presentes aún en discusiones que desde afuera y en su interior hacen a la vida de Podemos, me centraré en textos e intervenciones de Pablo Iglesias Turrión, Íñigo Errejón Galván y Juan Carlos Monedero. El objetivo es reconstruir posiciones que, no obstante, sólo pueden ser entendidas como producto de la reflexión colectiva con muchas voces[1].
De lo colonial: Interfaces descolonizadoras entre la izquierda radical europea y los pueblos indígenas latinoamericanos.

Pablo Iglesias visitó Bolivia por primera vez como parte de un equipo de observadores internacionales de la OEA en la elección de diciembre de 2005 en que Evo Morales ganaría la presidencia por primera vez, con el 54% de los votos. La Bolivia a la que se acercó Iglesias, sería la de la política indígena en primer plano, con ceremonia de asunción presidencial ante los pueblos indígena en las ruinas de Tiwanaku, la mención continua del rebelde indígena Tupak Katari y la declaración del Estado, en la nueva Constitución, como Plurinacional y Comunitario (Schavelzon 2012). Justamente el discurso político dentro del primer gobierno del MAS sería el objeto de tesis de doctorado de Íñigo Errejón (2012). En un texto co-autoral, definirían que “América latina se ha convertido en el laboratorio más poderoso de elaboración y práctica de alternativas a la crisis capitalista” (Errejón e Iglesias 2010).

En la tesis de doctorado de Iglesias (2008), centrada en luchas “postnacionales” de los movimientos europeos de desobediencia, anti-guerra y anti cumbres económicas globales la referencia latinoamericana más fuerte es la del zapatismo, abordado en su influencia para la izquierda radical europea, como visible en el caso del grupo los Tute Bianchi (overoles blancos), que se conformaron en red de apoyo al zapatismo desde 1994. Mientras esta tesis se encontraba en elaboración, sin embargo, Pablo Iglesias organiza un libro (junto a Jesús Espasandín, 2007) sobre los movimientos sociales en Bolivia, a partir de investigación que no se incorporaría a su tesis. En un capítulo incluido en este libro, republicado junto a otros textos por la vicepresidencia de Bolivia (2014c), Pablo Iglesias escribe que:

“[por] las características de los movimientos sociales bolivianos entendemos que pueden permitir una relación muy intensa con los movimientos de la izquierda radical en Europa. Del mismo modo que los zapatistas fueron capaces de indianizar la acción colectiva y los discursos del movimiento global, el proceso boliviano puede contribuir a tejer relaciones que permitan formas de política internacional y diplomacia de base así como una alianza estratégica de la izquierda radical europea con los proyectos contrahegemónicos latinoamericanos” (2014c:27).

El trabajo académico ya se articulaba con el activismo y participación política en estas líneas, aunque lejos de la política electoral española, se presentaban como basadas en un documento-propuesta de estrategia para los movimientos sociales, escrito conjuntamente con Íñigo Errejón (cf. Iglesias ibidem). Iglesias publicaría también (en co-autoría con Espasandín y Errejón) el artículo “el regreso de Túpac Katari. Bolivia y los procesos de transformación global del capitalismo” (2007). Todavía con una marcada influencia del postobrerismo italiano este trabajo sitúa como ámbito de intervención política el de los movimientos, considerando que: “los estados están experimentando una progresiva decadencia en tanto que agencias políticas depositarias del poder soberano, toda vez que las decisiones económicas fundamentales se valen cada vez más de instituciones globales de gestión cuyo funcionamiento es casi autónomo respecto a las estructuras administrativas de origen estatal” (2007:116). “El regreso de Katari” al que los autores aludían, así, no era el de una rebelión explicable desde la política indígena en un ámbito político Estado-nación y se enmarca, más bien, en una política global. Para ellos, la posibilidad de cambio en Sudamérica obedecía a la decadencia y crisis actual de los Estados Unidos (2007:117-124, según el análisis de Boswell y Chase-Dunn). Errejón, Espasaldín e Iglesias escribían que los proyectos de la nueva izquierda latinoamericana se encontrarían frente a una “estructura sistémica de oportunidades” para los proyectos antagonistas; y con “posibilidades de éxito de las nuevas izquierdas –indianistas, etno-populistas, etc- en América Latina” (:122).

En continuidad con las ideas desarrolladas en la tesis de Iglesias, el proceso boliviano y la región latinoamericana en general serían abordadas desde la teoría de Sistema-Mundo desarrollada por Immanuel Wallerstein, lejos de un enfoque de perspectiva nacional, pero también distante del nivel de las comunidades, pueblos o sindicatos de base movilizados que en algunos casos, participaban de procesos de reconstitución de instituciones y territorialidad ancestral. En el artículo de Iglesias sobre Bolivia se refería a la fuerza de las “clases peligrosas”, no adaptadas a las categorías ortodoxas del clasismo y con “caracteres de una subalternidad periférica” (2014c). Se apoyaría para esto en Frantz Fanon y su descripción de “las condiciones de posibilidad revolucionaria en las áreas coloniales o postcoloniales”. Las “potencialidades antisistémicas de los condenados de la tierra” (ibid:12) serían las herramientas para llevar adelante “el análisis de la estructura de clase en la periferia del Sistema-mundo […] imprescindible para entender los procesos de subjetivación y la emergencia de identidades antagonistas en el imaginario revolucionario europeo (como las indígenas) en tanto que fuerzas sociales y políticas antagonistas” (ibid:12)[2].

Sin alejarse de una mirada clasista, aunque desde una definición “heterodoxa”, como describe su marco teórico para el estudio de movimientos sociales (Iglesias 2007b), Iglesias acompaña la visión de Wallerstein en que el racismo se define como “etnificación de la fuerza de trabajo”, incluyéndolo en la economía mundo capitalista (2007:290). De ese modo, para Iglesias, la capacidad antagonista de las clases peligrosas “no responde tanto a particularismos cultuales o étnico-nacionales (sin duda claves para la acción política, pero condicionados por su articulación en los modos de producción […]) como a la forma de incorporación de las áreas periféricas al capitalismo, proceso que en América Latina y el Caribe se produce desde el siglo XVI”(2014:12).

Analizando el caso de Bolivia, Iglesias escribiría que la política de clase “deberá asumir que los dispositivos de combate político y social se articulan generalmente en el plano de las identidades” (:17). Las identidades, sin embargo, también aparecen como “difíciles de manejar y siempre susceptibles de ser manipuladas en direcciones conservadoras – o simplemente neutras, como corre el riesgo de ocurrir con los intentos de explicación del fenómeno indígena en clave estrictamente civilizatoria o contraepistémica” (2007a:267). La manipulación conservadora de identidades sería la clave de lectura de la oposición “camba” a Evo Morales y también, tiempo después, a la “casta catalana” de Artur Mas, que Podemos enfrentaría electoralmente en las elecciones catalanas de septiembre de 2015 desde una propuesta con énfasis en lo social, intentando huir de la polarización alrededor de la cuestión soberanista que primó en esas elecciones. Los análisis “en clave civilizatoria o contraepistémica” aparecerían contrastados en un debate del que nos ocupamos a continuación.

En otro artículo de la misma fase investigativa, firmado por Iglesias, Errejón y Espasandín (2008), se daría cuenta de un diálogo ocurrido en un curso de verano de 2006, que los jóvenes investigadores de la Universidad Complutense mantuvieron con Walter Mignolo, referente de la teoría Descolonial y del Programa de Investigación conocido como modernidad/colonialidad/descolonialidad, que nucleó a varios intelectuales latinoamericanos con trabajos relacionados con el debate postcolonial. Un número especial de la revista Tábula Rasa registra el comentario citado con la intervención y respuesta de Mignolo. Si en la política española Podemos irrumpiría planteando una posición definida como “Ni de derecha, ni de izquierda”, en este debate de contexto académico sería Mignolo quien, criticando el análisis basado en una mirada marxista de sus interlocutores, plantea que “la opción descolonial no se encuadra en las opciones de derecha ni en las opciones de izquierda […] el desprendimiento (de-linking) implica que en lugar de atenernos a los contenidos o al espectáculo del juego, nos abocamos a mostrar la falacia de las reglas del juego y la necesidad de construir otras” (2008b:325). En su reconstrucción y respuesta frente al debate, Mignolo opondría la opción descolonial como una “objetividad entre paréntesis”, que atribuye a sus interlocutores, a la “objetividad sin paréntesis de la izquierda”[3].

Inspirados por el zapatismo, Iglesias, Espasaldín y Errejón asumían en este intercambio una posición “desde abajo y a la izquierda” y presentaban como objetivo: “formular una teoría que aprehenda los múltiples movimientos antisistémicos en el planeta” y, así, contribuya a “descolonizar a la izquierda radical europea”, en una reconstrucción de la agencia “global y conflictual” (2008:315). No cuesta entender el contraste con la perspectiva teórica de Mignolo, orientada a destacar el pensamiento “fronterizo”, del pensamiento en los márgenes. Aunque compartía el diálogo con Fanon y Wallerstein, no leería a estos autores desde el cierre clasista presente en sus obras. Según Mignolo, se trata de “regionalizar el imperialismo de la mente sobre el cuerpo […] restituir el cuerpo marcado por el racismo y el sexismo de una epistemología sin sexo y sin sangre y sin color, e instaurar mundos que, como Fanon lo dice en su plegaria, escuchen al cuerpo” (2008:303). En texto posterior en que da cuenta de la propuesta defendida por los investigadores de la Complutense, entre otras posiciones también mencionadas, Mignolo critica lo que serían pensamientos de emancipación que surgen del centro del sistema-mundo y pretenden presentarse como movimientos emancipatorios para todo el mundo (2009:266).

Más allá del alineamiento con la teoría marxista, la controversia puede establecerse entre un pensamiento que incorpora luchas indígenas bolivianas en un escenario universalizado donde la separación entre centro y periferia se mantiene relevante; y una propuesta en que el sujeto político que importa se concibe en términos de diferencia epistémica radical. En el último sentido, dice Mignolo: “el pensamiento surge de la exterioridad (la creación del afuera por el adentro), esto es, en la frontera. Pero en esta frontera los dos lados no están en igualdad de condiciones, y es desde ese lugar desde donde la diferencia epistémica y ontológica colonial reclaman sus derechos epistémicos” (2009:263). Frente a un universalismo popular y una descolonialidad inmanentista, podemos agregar una tercera posición al cuadro del pensamiento político contemporáneo. En esta última, asociada al autonomismo italiano y de la alterglobalización, el escenario de luchas es siempre global, pero el énfasis estará también en las singularidades de un plano de luchas biopolíticas inmanentes, sin que sea necesaria una unificación articulada con proyección estatal. Serían tres formas distintas desde donde también se saludaría la llegada de Evo Morales al gobierno, que en el caso de Mignolo se daría en términos un derecho a la diferencia, opuesto al esencialismo indígena producto del colonialismo (2008:246).

Para leer el proceso boliviano, a la propuesta de Mignolo de un “giro decolonial”, Errejón, Espasandín e Iglesias (2008:301) opondrían un “giro a la izquierda”. La problemática de lo colonial, sin embargo, no sale del horizonte, asumiendo en sus artículos la “‘memoria larga’ de las impugnaciones de masas de la ‘colonialidad’, y en la ‘memoria corta’ de las resistencias al neoliberalismo” (Errejón et al 2007), dupla de conceptos siempre mencionados por las organizaciones indígenas y la intelectualidad crítica de Bolivia de inspiración indianista. Pero los futuros dirigentes de Podemos tendrían reservas respecto de la política étnica, priorizando la lectura “social”. La etnicidad y reivindicaciones indígenas por autonomía, dieron el marco general a la propuesta del MAS en la disputada Asamblea Constituyente y contrastaba con la definición de lo étnico defendida por Iglesias, Errejón y Espansandín como “esencialmente una categoría social en la estructura de clases”. En contraposición a este análisis, los autores se alejaban del llamado katarista a articular clase y etnia sin que una se subordine a la otra. En la crítica a Mignolo, podemos inferir que los futuros dirigentes de Podemos se distanciaban de buena parte de la intelectualidad boliviana influenciada por el indianismo, por “adoptar acríticamente la retórica o las prácticas de los movimientos indígenas” (2008:315)[4].

El foco clasista revisado con Fanon de los futuros dirigentes de Podemos, incluiría así las identidades como elemento de disputas estratégicas, pero siempre subsumido a la mirada social. Cerrando su análisis del caso boliviano, Iglesias llama a “seguir investigando desde hipótesis marxistas con apertura para incluir aportes del indianismo y otras experiencias de acción política desde la periferia”, y enumera una serie de propuestas políticas para un proceso que llama de indianización/descolonización de la práctica de los movimientos europeos (2014:29-30). Criticando la arrogancia de la izquierda europea, destaca el “mandar obedeciendo” que Evo Morales retoma del zapatismo; pone en relevo la importancia de la comunicación política con discurso innovador y ambiguo, con el ejemplo de los encapuchados zapatistas; y ubica en un lugar privilegiado del “combate antagonista” el manejo de la identidad y mecanismos de agregación “que algunos llaman populistas” (:30), de los que los movimientos europeos deberían tomar nota, escribe Pablo Iglesias.

La influencia de la agenda indígena, la plurinacionalidad y la descolonización se transparenta en un informe escrito por Íñigo Errejón para la Fundación CEPS en agosto de 2008, el momento más álgido de la crisis constituyente en Bolivia, cuando aún no estaba claro el escenario de resolución del proceso de aprobación de la constitución, aunque Evo Morales acababa de ser ratificado en un referéndum revocatorio con el 67% de los votos en elección nacional. En este texto (2008:22-24), se refleja la tensión entre una visión de izquierda que se articula con la tradición del nacionalismo; y la visión de la descolonización de inspiración indianista, en esa época todavía con peso en el imaginario del gobierno de Evo Morales.

Para que el estado produzca más emancipación que dominación, hay que hacerlo sensible a la raza y al lugar, despojarlo de su ficción de la homogeneidad cultural y territorial, la neutralidad cultural y racial y la universalidad de las formas de producción de las decisiones políticas. Una reordenación territorial que es una inclusión de todos los habitantes de Bolivia, pero una inclusión que se fortalece en la multiplicidad y no en la unicidad. […] El proyecto de los grupos subalternos es […] frente al regionalismo de la oligarquía, democracia plurinacional y soberanía popular  (2008:24)

Errejón reproduce en su análisis el diálogo del propio proceso constituyente boliviano entre una vertiente nacional y popular, de orientación estatista que se tornaría dominante después de la aprobación de la Constitución en 2009; y otra indianista, descolonizadora, buscando apostar en la autonomía y las formas indígenas de organización política, además de alternativas al desarrollo (“Vivir Bien”).  En el mismo informe, al listar las tareas que el gobierno del MAS debería encarar con éxito para dar continuidad al proceso, es posible ver que reforma agraria, nacionalización de los hidrocarburos, pero también una propuesta plurinacional y descolonizadora en lo territorial, que también volvería al momento de plantear en Podemos una posición frente a las demandas soberanistas. En este sentido, Errejón escribía que:

“En una complejización del mapa de ‘los lugares’ de Bolivia, anidan muchas posibilidades de atravesar el país con los diversos proyectos de emancipación que existen, teniendo como eje de vertebración territorial y redistributiva al Estado […] no es el centralismo la solución a la crisis política y a los embates de la derecha. La solución pasa por la transformación del estado en un sentido plurinacional y descolonizador […] El Estado que bebe del mito moderno de la universalidad, el estado ciego a la diferencia étnica, es un reproductor de la colonialidad del poder, de la jerarquía global de conocimiento, y de la exclusión social resultante” (2008:23-24).

Antes de llegar a Podemos Errejón se trasladaría a Venezuela, trabajando en campañas políticas y en un centro de investigación ligado al chavismo. Desde ahí la cuestión indígena perdería fuerza, en un movimiento que también el gobierno de Bolivia y de Ecuador efectuarían dejarían de lado las reivindicaciones y agenda indígena que al momento de abrir el momento constituyente habían sido protagónicas (Schavelzon, 2015). Podemos ver este movimiento retratado en un cambio en dirección de lo social, el líder y el Estado como horizonte político. Si escribiendo sobre Bolivia Pablo Iglesias rescataba la consigna de activistas italianos recibiendo a los zapatistas en la ciudad de México: “Todos somos indios del mundo” (2014:30); poco después Errejõn, Espasandín e Iglesias reconocerían, en debate con Mignolo, “la equivalencia y unidad de los diferentes” presente en la frase “No somos africanos, ¡somos los pobres!”, de indios y negros de los suburbios de Durban en 2002 (2008:315). El movimiento quedaría más claro todavía en un texto de Errejón (2013) sobre el lugar hegemónico de Chávez, titulado “Somos (casi) todos los Chávez”, concretando todo un movimiento desde las singularidades irrepresentables hasta la unidad de lo popular, primero, y después con la identificación de un proceso con su líder, después[5].

Aunque Errejón e Iglesias escriben juntos y comparten discusiones en esta época, sería la lectura de Errejón (2008) del proceso boliviano la que se relacionaría más directamente con la propuesta presentada por Podemos en 2014: una “operación populista”, de articulación hegemónica de un pueblo, realizada en el nivel del discurso y a escala nacional, y que Errejón analiza desde una perspectiva inspirada en Ernesto Laclau. En Pablo Iglesias, el lugar de Bolivia, era una lectura influenciada por el zapatismo y el autonomismo italiano, destacando el carácter movimientista presente al momento de llegada al gobierno de Evo Morales, y luchas por autonomía que después se diluirían en el fortalecimiento de la agencia estatal. “Bolivia en Movimiento” es título del libro organizado por Iglesias, enfatizando esta mirada. En Errejón el foco de análisis era la lucha por la hegemonía, desde un estudio discursivo.
                              
Lo Popular: Entre el Partido del Pueblo, la clase obrera y la Multitud

En 2013, Pablo Iglesias protagonizó un debate con varias réplicas desde ambientes de izquierda cuando publicó un corto artículo donde, a partir de su experiencia en los debates de la televisión a los que había empezado a ser llamado invitado, postulaba un “adiós a la clase trabajadora” para identificar el sujeto político del cambio con “los de abajo”, ya en camino de pensar una herramienta política acorde a eso. En una nota de opinión del diario Público se leía:

Desde que salgo en las televisiones grandes percibo dos tipos de público bien diferenciados. Por una parte está la gente de izquierdas de toda la vida […] Pero hay otro público con el que no me había relacionado hasta hace una pocas semanas. Los que me paran por la calle y, sin concesiones a lo políticamente correcto o al lenguaje no sexista, me dicen “Ole tus cojones” y me dan un abrazo; los que me escriben larguísimos mails contándome las historias de sus hijos que se han quedado sin beca […] El técnico que me pone el micro en un plató y me susurra “cómete a esos cerdos”. El cámara que me guiña el ojo y me levanta el pulgar […] El anecdotario no terminaría nunca. ¿Son ellos la clase obrera llamada a asaltar los cielos? No lo sé pero tengo claro que son los de abajo y que a ellos hay que dirigirse. (Iglesias 2013)

En varias respuestas iniciadas con la del rapero Nega, se cuestionaba la forma fácil con que Iglesias se desentendía de las luchas sindicales tradicionales, como de las tareas para la reconstrucción de una clase trabajadora no fragmentada ni dispersa. En algunas de estas críticas, la posición de Iglesias, calificada de “populista”, “negrista” y “postmoderna”, se veía desde el clasismo como la aceptación teórica de las categorías burguesas de análisis a partir de renta[6]. La discusión que Iglesias mantenía con la vieja concepción de la clase obrera recurría a herramientas del postobrerismo italiano, pero tampoco era este el lugar político o teórico de donde saldría Podemos. John Brown (pseudónimo ya público de Sanchez Estop 2013), recordaba que Toni Negri y algunos “negristas” habían firmado una carta de apoyo a Alexis Tsipras, también en 2013, y que se trataba de constituir un instrumento que permita expulsar la cleptocracia del poder, no para situar en su lugar a un nuevo partido sino “al propio pueblo”. Sobre el debate de “los de abajo” Sánchez Estop, que participaría críticamente en Podemos, proponía a los participantes del debate abandonar una definición fenomenológica y sociológica de las clases y sujetos políticos, para concebirlas  como constituidas por la lucha de clases. Esta no era la posición a la que Iglesias apuntaba, con “los de abajo” como sujeto de un proyecto partidario que se articularía como propuesta populista en el sentido de Ernesto Laclau, quien se había ocupado en La Razón Populista (2005) de diferenciarse de la de autores como Negri y Ranciere, quienes mantenían una perspectiva atenta a la lucha de clases.

La “operación populista”, tal como definida en detalle por Laclau, permitía explicar la reorganización del “tablero político” en términos que no sean los de izquierda y derecha, ni tampoco entre lo nuevo contra lo viejo. En el análisis de los fundadores de Podemos la izquierda y la derecha no eran más que un juego de posiciones que el régimen en decadencia buscaba atribuir para neutralizar; mientras que la oposición entre viejo y nuevo se entendía como táctica adoptada por el mismo régimen con el partido Ciudadanos y el intento de renovación en la candidatura de Pedro Sánchez (PSOE). La construcción discursiva adoptada sería en términos de “los de abajo”, las “clases populares” y el “pueblo”, opuestos a “la casta”, primeramente, y a las “elites políticas” o llanamente “los de arriba”, siempre ilustrado con ejemplos accesibles para cualquiera que esté al tanto de las noticias cotidianas sobre los privilegiados del régimen. La articulación hegemónica que describía Laclau se realizaría desde significantes vacíos que el piso de demandas pendientes del 15M había permitido explicitar (cf. Iglesias 2015a, Errejón 2015).

En la discusión con la izquierda que acompañaba esta táctica política que se alejaba tanto de la política partidaria tradicional como de la dinámica de asambleas y movilizaciones del 15M, habían avanzado Laclau y Mouffe ya en Hegemonía y Estrategia Socialista, de 1985, anunciando que “El pensamiento de izquierda se encuentra hoy en una encrucijada” (1987:6), en el marco de nuevas luchas que habrían llevado para una “crisis teórica” (:10). La resolución que Laclau encuentra a esta crisis dialogaría con un escenario de luchas minoritarias y nuevos movimientos sociales emergentes en el mundo mientras el socialismo real se destruía; pero debe leerse también en diálogo con la experiencia del peronismo de Perón en el exilio, en el momento de aparición de una “izquierda nacional” de la que Laclau participó activamente. Es este diálogo el que antes de la formación de Podemos convirtió a Laclau en intelectual oficial del kirchnerismo y de referencia para los gobiernos progresistas latinoamericanos en general.

El diálogo entre política europea y latinoamericana; Gramsci leído en clave nacional y popular y toda una reflexión sobre el momento de la movilización que necesitaría de las instituciones haría de Laclau un buen interlocutor teórico para la búsqueda en la que andaban los futuros dirigentes de Podemos. La formación y cultura de izquierda a la que Iglesias siempre se referiría para explicar los términos de su ruptura con Izquierda Unida, por otra parte, acercaba sus posiciones a la de un importante componente de los gobiernos progresistas sudamericanos que no puede reducirse a una identidad política “nacional y popular”. Por sus concepciones de organización política; de pueblo representado; y por sus deseos de transformación política en un marco moderno y republicano, quizás podamos pensar en definir esta forma como “jacobinismo populista”, rasgo compartido con referentes que Podemos reconoce como inspiradores en distintos gobiernos sudamericanos.

En términos de recorrido intelectual, el espacio que Podemos encuentra para una propuesta populista se construye a partir de dos rupturas con distintas izquierdas. Por un lado, la más presente en las posiciones públicas de Iglesias, del distanciamiento con la izquierda más ortodoxa del economicismo y el clasismo, pero principalmente como crítica a un aparato político que no tendría fuerzas para reaccionar y hacer las tareas necesarias para crecer electoralmente[7]. Por otro lado, Podemos nacería de una segunda ruptura, quizás más difícil de presentar porque implicaba una discusión con algo del sentido común del 15M, movimiento que lejos de presentarse como el pasado, era recuperado como la manifestación social de una crisis que querían representar políticamente. En términos concretos, Podemos no se distancia del 15M –cada vez más convertido en mito de origen– sino con posiciones políticas que salen o recogen esa movilización desde lógicas de movimiento, asamblea y horizontalidad política multiplicada en diversos espacios políticos, por ejemplo el de la organización de un nuevo partido.

Con esta izquierda “quincemayista”, la discusión es menos teórica que estratégica, aunque en términos conceptuales se traduce en la noción de límite atribuido a la irrupciones populares cuando estas no se organizan para alcanzar espacios institucionales. El debate lleva a Iglesias y sus compañeros a alejarse de referencias políticas con las que dialogaban, que además habían sido puntos de apoyo en la ruptura con la izquierda partidaria más clásica con la que dialogaban y varios de los futuros dirigentes habían integrado. La importancia de esta segunda ruptura también debe medirse en términos de actualidad y generación. Si el debate con el clasismo remite a los ‘80, como balance de la generación del ’68 y las derrotas de la izquierda mundial, la discusión que Podemos plantea con el sentido común “movimientista” los involucraría más de cerca. Es en este punto donde la experiencia de Podemos tiene un valor especial, como aporte en progreso a las discusiones de una época.

La discusión que surge del 15M –y no contrael 15M– es explicada por Germán Cano, miembro del Consejo Estatal de Podemos y proveniente también de círculos intelectuales afines a Laclau y de una “izquierda lacaniana” que participa de los debates del partido. En su mirada, la Hipótesis Podemos debe superar un “bloqueo” causado por dos lecturas que circulan sobre el 15M. Por un lado la que limitaba la crisis a un fenómeno emocional de indignación; por otro, la “Hipótesis Movimientista”, que asocia al obrerismo italiano, según la cual la crisis estaba generando su propio sepulturero en la transformación de la inteligencia colectiva impulsada desde los movimientos, escribe Cano. Entre estas dos lecturas, surgía la Hipótesis Populista, que era la de Podemos y que consistía en decir “Vamos a aplicar la sensibilidad hegemónica, las lecciones que hemos extraído de Latinoamérica, y vamos a aplicarlas en las fisuras que encontramos en los medios de comunicación” (Cano, 2015:60).

El alejamiento de los movimientos, centrales en los trabajos citados en la sección anterior y que posteriormente se articuló con estudios en ambientes postoperaistas de Bolonia, se refleja en un artículo de 2012, reflexionando sobre la catástrofe electoral para los movilizados en el 15M, con el triunfo del PP en noviembre de 2011. Pablo Iglesias escribe: “En términos generales, reconozco que la mayoría de los análisis y diagnósticos de Antonio Negri y Michael Hardt me resultan sugerentes, mientras que sus propuestas y aterrizaje en lo concreto suelen dejarme escéptico” (2011). La llegada a la hipótesis de la necesidad de entrar en la disputa electoral sería un camino en el que Iglesias avanzaría progresivamente, y en este artículo todavía considera como “muy limitadas” las posibilidades de las instituciones como “dispositivos para la transformación”, pero también daría cuenta de diálogos que lo llevarían a relativizar esta posición. En referencia a un dirigente e interlocutor de IU, miembro también del consejo de la Fundación CEPS, Iglesias diría: “Como explicaba Manolo Monereo, la política revolucionaria en tiempos de crisis es un príncipe (partido, líder, multitud, significante vacío…) que dice señalando a los ricos: ‘Estos son los enemigos del pueblo’” [8]. 

Ya en 2014, invitado por el vicepresidente de Bolivia, Álvaro García Linera, explicaría el punto de llegada en esta reflexión en términos de valorizar el ámbito estatal-nacional de soberanía:  

¿Qué significa decir soberanía? El Estado. El Estado siempre vuelve. En esto he cambiado mi forma de pensar de acuerdo de lo que decían Negri y Hardt hace unos cuantos años. Que se había constituido una suerte de soberanía imperial, que había hecho que el Estado, de alguna manera delegara, derivara todas sus atribuciones soberanas. Es indudable que hay instituciones globales que asumen un poder soberano enorme: el FMI, el Banco Mundial, la Organización Mundial de Comercio. Pero el Estado sigue siendo un escenario absolutamente ineludible para la política. Y cuando se producen situaciones de crisis, la reivindicación del Estado y de la soberanía, la reivindicación de ese Instrumento político crucial, que fue el instrumento político crucial incluso para los movimientos que se planteaban como elemento fundamental el horizonte de la destrucción del Estado. (Iglesias 2014, 47”).
El diálogo con el autonomismo, y la “hipótesis movimientista” no sería solamente un escalón dejado atrás en el avance hacia el Estado-nación. Se mantendría presente en el debate interno de Podemos, notablemente al momento de organizar el partido y elegir autoridades, después del éxito de plataformas municipalistas en varias ciudades, y en cuestionamientos y propuestas sobre cómo encarar el desafío electoral de las presidenciales (cf. Abriendo Podemos 2015 y Rodríguez 2015). El propio Negri entraría en el debate, apoyando Podemos, y conversando por Pablo Iglesias en su programa de entrevistas, divergiría sobre los términos del apoyo a los gobiernos latinoamericanos, con un énfasis de Negri en las nuevas instancias supranacionales y en la fuerza de los movimientos antes que por una política explicable en escala estatal y nacional, tal como defendido por Iglesias[9].
La discusión entre hipótesis cristalizaría en críticas al enfoque de Laclau, adoptado explícitamente por Errejón, y con menos entusiasmo por Iglesias, que manifestaría su identificación con Hegemonía y Estrategia Socialista antes que con la producción tardía del autor argentino, en que abandona el marco teorético marxista (Iglesias 2015b: 37)[10]. En distintos textos críticos surgidos después de la irrupción de Podemos,  Laclau aparece como referencia para entender el nuevo partido, sea a la luz de debates sudamericanos con el populismo (Gago, Picotto y Sztulwark 2014), en oposición con las posiciones de Negri (Cava 2015), en la crítica de la posthegemonía de Beasley-Murray (Fernández-Savater 2015), en sus implicancias comunicacionales (Palau Errando 2015) o incluso recuperando del autor postmarxista posiciones no hegemonistas que remitan a democracia antes que a representación (Sánchez Estop 2015) o que no se traduzcan mecánicamente al estado (Sztulwark 2014).
El propio Negri escribiría un texto relacionado con este debate sobre el populismo abierto por la aparición de Podemos, dando continuidad a una controversia que rindió varias páginas de Razón Populista (Laclau 2005:297-303), y Commonwealth, de Negri y Hardt (2009:166-7, 305), en la oposición de una mirada inmanentista de luchas de la multitud que espontáneamente se enfrentan al Imperio, y otra en que es necesaria una articulación que constituya un pueblo unificado a partir de las singularidades. Sin líder ni horizonte institucional, Laclau consideraría que en Negri y Hardt la ruptura del Imperio como éxodo de la multitud no estaría bien explicada. La traducción de estas discusiones a la política española se daría en el rechazo al marco nacional como referencia privilegiada; y al modo de vincularse a luchas concretas, más allá de la disputa mediática y electoral. En este último punto sectores activistas que exigirían abrir Podemos a una confluencia del tipo del de las plataformas municipalistas, se encontraría con Izquierda Anticapitalista, partido que es parte de la fundación de Podemos y fue obligado a disolverse prohibiendo la posibilidad de doble militancia, en las decisiones derivadas del congreso fundacional.
El foco de la crítica de Negri y de buena parte del movimientismo interno y externo a Podemos sería el de la “autonomía de lo político”, como estrategia enfocada en la construcción mediática de un discurso que apunta al gobierno sin tomar en cuenta las luchas concretas relacionadas con la composición de clase y las relaciones de producción biopolítica. Para Negri, también entrevistado por Laclau en un programa televisivo, “el pueblo” es invocado para llevar las personas al trabajo o a la guerra, y la hegemonía no debería ser entendida en un espacio preconstituido y fijo del nivel nacional, dependiente de un eje central (líder, estado) sino como fuerza material de cambio social[11]. Con Hardt, Negri escribiría que “el pueblo” es capaz de conservar lo común existente, pero no de crear instancias nuevas de cooperación y comunicación de singularidades (2009:305). A Hegemonía y representación, se opondría el pluralismo y la producción del común. En texto escrito con Podemos ya en marcha, Negri (2015) haría un homenaje al pensamiento de Laclau, considerando su importancia como reflexión sobre “la transición” y de un Estado que “no era el viejo modelo de Estado, el Estado moderno, sino una cosa nueva” y, de ese modo, no se trataría de “un eje de construcción trascendental del Estado, sino como un investimento problemático de su crisis” (:s/p).
De la hegemonía e institucionalización: El Estado Experimental.

Las categorías gramscianas son comunes en los análisis de Errejón, Iglesias y Monedero. El autor sardo permite pensar lo popular desde la izquierda, como el comunismo italiano y la izquierda latinoamericana bien exploraron. Si bien es cierto que Gramsci es un autor habitual en la ciencia política y los estudios culturales de raíz marxista, su recorrido en la política de América Latina se explica por si propio. Gramsci circula por la izquierda latinoamericana y europea desde lecturas militantes, independientemente de la relevancia que obtendría – junto con Foucault– en la expansión de los Estudios Culturales y postcoloniales. Tanto Laclau como los autores ligados a los estudios de subalternidad de la India y los fundadores de los estudios culturales en Inglaterra llegarían a Gramsci desde un marxismo preocupado por lo popular, en reflexiones que abrirían caminos políticos y de estudio académico[12].
La hegemonía, sería un concepto clave alrededor del cual se construiría la Hipótesis Podemos, en un campo de discusiones ligadas al estudio de procesos políticos de cambio, pero también consideraciones sobre liderazgo, el papel de los medios de comunicación, y las campañas políticas a partir de asesoría política de las que futuros dirigentes de Podemos participaron. Entre los diálogos políticos e intelectuales que nos permiten entender de qué está hecho Podemos vemos que, sin llegar a asumir una distancia política y manteniendo el apoyo, se registra una lectura sobre el agotamiento, tensiones y momento de encrucijada que atraviesan Bolivia, Ecuador y Venezuela, los procesos de los cuales los fundadores de Podemos son más cercanos. Es aquí donde los escritos académicos previos a Podemos tienen un valor más allá de lo trabajado hasta ahora. No se trata ya de la distinción con una izquierda de luchas y movimientos, o con la perspectiva postcolonial con la que Errejón e Iglesias dialogaban. Se trata de pensar la construcción de la hegemonía con vistas a una nueva gestión estatal “del cambio”.   
Después de años asesorando a Chávez y al gobierno de Venezuela, Juan Carlos Monedero pasó a ser identificado con una posición de “apoyo crítico” al chavismo. Desde un foro organizado en 2009 por el Centro de Investigación Miranda, cuya dirección integraba, Monedero formula una crítica al “hiperliderazgo”, no muy bien recibida y criticada con dureza por Chávez en televisión, aunque después haya habido una reconciliación. Para Monedero, esta característica es propia de países con sistema de partidos débiles, con poco “cemento social” y amplia exclusión. Puede ayudar en momentos de confusión ideológica y vacío político, abriendo una alternativa política en un momento inicial. Debe observarse sus problemas, sin embargo, ya que “el hiperliderazgo desactiva, en última instancia, una participación popular que puede confiarse en exceso en las capacidades heroicas del liderazgo” (Monedero 2009).
En una entrevista de 2013, asociaría el “populismo” al sentido de Ernesto Laclau e interpretado como momento histórico de reconstrucción de Venezuela después de 25 años de ajustes (Monedero 2013). Al momento de dejar la conducción de Podemos, a fines de abril de 2015, criticaría no obstante el abandono de los círculos como forma participativa y democrática desde abajo, en un llamado a recuperar los orígenes. En diálogo con Iglesias, entrevistado en Otra Vuelta de Tuerka, Monedero opondría Boaventura de Sousa Santos a Ernesto Laclau, inclinándose por el primero. La perspectiva de este autor, que Monedero reconoce como maestro, puede ser citada como observador cercano de los procesos latinoamericanos que trabaja interfaces entre la izquierda y las luchas de descolonización. De Sousa Santos es defensor del constitucionalismo experimental latinoamericano, de una refundación del Estado desde la participación, el reconocimiento de la plurinacionalidad y un uso contra-hegemónico de instrumentos políticos hegemónicos como el derecho y la democracia representativa (2011:34 y passim) y plantea lo que llama de teorías de “retaguarda”, como crítica a la política de vanguardia de la izquierda del siglo XX. En lugar de un socialismo del siglo XXI, sin embargo, prefiere uno “del Buen Vivir”. Este permitiría combinar la transición de capitalismo al socialismo con la del colonialismo a la descolonización y autodeterminación (2010).
En 2004, y en sintonía con de Sousa Santos, Monedero sí reivindicaría el horizonte del socialismo del siglo XXI en Venezuela, destacando el papel de las misiones, definidas por él como “una suerte de Estado poscolonial (o posmoderno), experimental, que acompaña las iniciativas populares ejerciendo una tarea de supervisión” (Monedero 2008:83). En su conceptualización del socialismo de siglo XXI, reivindica una definición no estatista, ecologista, feminista, no eurocéntrica y crítica del “epistemicidio occidentalista”. Todavía sin el abandono de la tradición socialista como identificación política que caracterizaría el discurso populista de Podemos, pero alineado con las propuestas constituyentes que comenzaba a elaborar cuando dejó sus cargos, el socialismo del Siglo XXI debe reforzar los ámbitos del mundo de la vida, como los afectos, empatía, solidaridad y alegría (2008:88), en una mirada que podemos ver simpática con la post-hegemonía de Beasley Murray (2010).

Una “exposición de urgencia” de Monedero presentaría un cuadro donde se define la diferencia entre el socialismo del Siglo XX con el del Siglo XXI (también en contraste con el neoliberalismo y el capitalismo). Con aires de Epistemología del Sur, pero también con elementos nacional-populares, el cuadro opone cosmopolitisimo multicultural y plurinacional al eurocentrismo; internacionalismo a la patria identificada con el pueblo enfrentada a los imperios;  bandera nacional como identidad antimperialista contra la bandera roja del socialismo clásico. Entre  las características del socialismo del Siglo XXI se incluyen varias que para nada se identifican con el rumbo del chavismo y los gobiernos progresistas sudamericanos, ya que plantea un alejamiento frente al capitalismo de Estado (hablar más bien de socialismo sustentables y globalización contrahegemónica); y se reivindica la comunidad organizada en movimientos frente al Estado, el partido y los sindicatos; la multitud vs el colectivismo, la autonomía colectiva vs el socialismo como solidaridad y abolición de la propiedad privada. Se reconoce al ecologismo vs el productivismo; y el Estado aparece en varios niveles, local y supranacional, controlado por consejos comunales que van más allá del estado nacional, en una articulación pública no estatal y “neoestatal”. O bien de Estado experimental y “maternal” con un carácter libertario de izquierdas (2011:137-8).
Con menos visibilidad que Monedero, la investigación de Íñigo Errejón también planteaba discusiones con el proceso boliviano, aunque también sin significar una ruptura ni asociación a las críticas desde organizaciones indígenas e intelectuales anteriormente aliados al gobierno cada vez más numerosas después del conflicto del TIPNIS en Bolivia, o del Yasuní en Ecuador (cf. Schavelzon 2015). La discusión planteada era casi puramente académica, sin ser exteriorizada en términos políticos de forma pública. En una entrevista con Heriberto Cairo, director de tesis de Errejón, se da cuenta del alejamiento con lo que él llamaba de “Interpretación mecanicista de García Linera de la cuestión de la hegemonía”, que según Cairo era una crítica compartida con Errejón a lo que consistía en “ir atrapando y consiguiendo candidatos y movimientos en lugar de establecer alianzas”. Este debate presente en la tesis de Errejón, junto a la referencia de Laclau, estaría mucho más presente en Podemos, según Cairo, que el postobrerismo de Pablo Iglesias, cuya tesis también dirigió, o de la Epistemología del Sur de Boaventura de Sousa Santos, trabajada por su colega Monedero (Cairo 2014).
En el debate de Bolivia, de hecho, la idea de “guerra de posiciones” en la construcción de la hegemonía fue discutida en tiempo electoral cuando fueron incluidas en las listas del MAS figuras provenientes de los viejos partidos de oposición, o de perfil mediático y carentes de vínculo con el proceso político y las organizaciones sociales. En la fundamentación de García Linera (2014) se trataba de la incorporación del contrincante derrotado, dando cuenta de la universalización de las necesidades colectivas del bloque social que el MAS representaba, en una combinación de un momento leninista con uno gramsciano. Según el vicepresidente, era fuerza, victoria y derrota del enemigo (Lenin) con seducción y convencimiento (Gramsci). Esta mecánica de “irradiación territorial de la hegemonía y el liderazgo político”, sería asociada por García Linera a la criticada incorporación de candidatos polémicos para las bases del MAS, como la concreción de la incorporación del enemigo derrotado[13].

Errejón en su tesis (2012) se refiere al relato de fases del proceso de cambio de García Linera (2011), como “historia de la construcción de hegemonía”, que haría “‘de la necesidad virtud’, teorizando como decisiones políticas situaciones que más parecen haber sido momentos de incertidumbre, como en la crisis de agosto-septiembre de 2008, donde la indefinición hacia el último momento del ejército ha sido representada a posteriori como la ‘fidelidad al Estado de los militares patriotas’” (2012:76). También se refiere a la visión de García Linera en términos de “confusión entre categorías sociales –‘el bloque social ascendente’, las élites tradicionales- y actores políticos concretos –el MAS, las diferentes organizaciones sindicales, los Comités Cívicos, etc.-, [que] produce, en ocasiones, una imagen organicista, en la que conjuntos cerrados se enfrentan en una lucha por el control del Estado, para la cual deben atraer a segmentos de la población que se encuentran ‘flotantes’” (:77).

La crítica puede ser leída como una reivindicación de Ernesto Laclau, principal referencia teórica de Errejón, a partir de quien enfatiza la importancia de la construcción política discursiva, por sobre un análisis que “puede parecer en exceso rígido y asimilable al encuentro de dos ejércitos en el campo de batalla” (ibidem). En dirección al primado de la “autonomía de la política” con que como vimos los seguidores de Laclau se oponen a visiones que enfatizan la materialidad de las luchas y las relaciones del mundo del trabajo, Errejón analiza:

En efecto, el campo político boliviano se encuentra en buena medida dividido por una frontera binaria que separa al oficialismo de la oposición, pero los temas elegidos para el trazado de esa frontera, su naturaleza y el alineamiento de las fuerzas en pugna no estaba predefinido en la estructura social: es el resultado de un acto puramente político –aunque sobre condiciones dadas que Linera, por otra parte, analiza muy bien. Cuando el actual Vicepresidente alude a una conformación “nacional-popular” en acción, hace bien en especificar la procedencia social de los grupos que la integran, pero no explica que, en última instancia, la construcción del “Pueblo” boliviano al que el MAS dice encarnar es una operación discursiva de articulación y nominación. Las herramientas del análisis del discurso, entonces, pueden ser de gran ayuda para el desarrollo de las líneas principales de la teoría de la hegemonía de García Linera. (2012:77-78)

También el análisis que Errejón hace sobre el proceso venezolano remite a la mirada de Ernesto Laclau. En un texto de 2013 firmado junto a un ministro en funciones de Venezuela, Errejón escribe sobre la identidad política del chavismo como marca en el campo político Venezolano. La articulación hegemónica tal como descrita por Laclau, está presente en lo que Errejón ve como demarcación de un nuevo espacio político que debe ser asumido incluso por la oposición y, citando a Laclau, “una plebs que reclama ser el único pópulus legítimo”, entendido en “la preeminencia de lo popular como núcleo de la comunidad nacional” (Chacon y Errejón 2013), rasgo del chavismo, evidente para Errejón en las campañas electorales de las que participó poco antes de constituirse en coordinador de campaña de Podemos para las elecciones europeas. En el análisis de los procesos sudamericanos Errejón hablaría de la apertura de un campo de problemas de la transición relacionadas con la producción de una nueva institucionalidad; otro modelo de Estado y de economía; y “una hegemonía flexible y dinámica, capaz de integrar de forma duradera a los grupos aliados, a los escindidos y a los subordinados de la nueva conducción política” (2013:36).

Comentario final

La formación de Podemos no se explica a partir del recorrido intelectual de sus dirigentes. Los debates citados, más bien, buscan ayudar a situar relaciones y mundos políticos que interactuaron y continúan interactuando con imaginarios políticos que interpelan a toda una generación de luchas políticas y militancia. Los debates que el nacimiento de una agrupación política enfrenta retoman también viejos problemas políticos, que otras generaciones enfrentaron de distintas maneras. Así es con el diálogo de la izquierda con las mayorías populares; el de cómo caracterizar al sujeto político del cambio (¿pueblo, clase o multitud?); y el debate del Estado, donde una propuesta populista se encontraría con herencias y formas de funcionamento que podemos identificar con el jacobinismo y el centralismo democrático, o con lo que Juan Carlos Monedero llamó en diversas intervenciones de “leninismo amable”. Aunque la relación entre debates y formas que toma el proceso político no es lineal, algo de los primeros nos sirve para elaborar preguntas y claves de lectura sobre el segundo.

En un balance sobre qué produjo el contacto de los fundadores y dirigentes de Podemos con América Latina vemos, por un lado, la posibilidad de plantear una opción de gobierno de mayorías que entiende su posibilidad de existencia en el espejo de los gobiernos progresistas o de izquierda sudamericanos. Por otro lado, la crítica al socialismo del siglo XX de Monedero, y los trabajos de Errejón e Iglesias sobre la necesidad de descolonizar Europa desde los movimientos sociales, y la reflexión de Errejón sobre una construcción de hegemonía que revise la experiencia latinoamericana, permiten crear expectativas en sentido de que la contribución de Podemos esté a la altura de un tiempo político nuevo en que los consensos del 78 sean revisados y las políticas europeas de austeridad sean interrumpidas.

El objetivo de los debates presentados se relacionan con la pregunta de qué puede Podemos, dejando de lado un análisis a partir de movimientos de moderación y cierre centralizador que la cúpula de Podemos evaluó como necesarios para ganar, de cara a las elecciones programadas para diciembre de 2015. Si nos preguntamos por lo posible, que tampoco es lo que muestra el momento de agotamiento y deriva conservadora del progresismo latinoamericano, vemos que el recorrido latinoamericano de los fundadores de Podemos permite pensar en un populismo estatista diferente. En este sentido, la idea de “populismo postcolonial” puede tomarse en serio para significar, de los dos lados del océano Atlántico, una crítica política que se articula con la defensa de gobiernos populares de retórica anti-imperialista, antes que con una propuesta de descolonización étnica y autodeterminativa, o a partir de la diferencia y lo minoritario, como más corrientemente viene asociada la crítica postcolonial. De esta forma, lo postcolonial no se opondría al nacionalismo, y podría incluso ser un marco retórico de proyectos estatales centralizados y desarrollistas, que por no plantearse críticamente contra las formas de representación y organización política clásicas  puede definirse en marcos modernos, desde el entendimiento que sitúa las tareas descolonizadoras en la necesidad de crecimiento “con inclusión”, con foco en lo social como forma de defensa de la soberanía.

Por otra parte, y como los procesos constituyentes en su fase de experimentación, la expresión más creativa de las narrativas políticas que se encuentran entre Europa y América Latina, introducen elementos democratizadores y diseminadores del poder, como la plurinacionalidad y la autonomía, desde una mirada desconfiada sobre el Estado-Nación, que desde nuevos modelos de Vivir Bien también se opongan al capitalismo y el desarrollo modernizante. Este populismo postcolonial –más que jacobino– está presente en Podemos y lo vemos en el acercamiento de Errejón e Iglesias a la política campesina indígena de Bolivia, así como en lo que Juan Carlos Monedero llamó de “Neo-estado”, definido con caracteres de “experimental” y “maternal”, en lugar de paternalista. Esta sería la forma a repensar el Estado hoy, en un espacio político diferente del de la socialdemocracia y el Estado de Bienestar, como descolonización de Europa en crisis de inmigrantes, de austeridad y de amenazas fascistas, que encuentra cansadas sus herramientas y lenguajes políticos de cambio anteriores.

En un proceso en marcha con tensiones entre vectores centralizadores y otros pluralistas, entre estabilización y molecularidad, hombres y mujeres que se conectan con el movimiento subterráneo y otros que intentan bloquear y sujetarlo, veríamos que los debates dejados atrás continúan marcando los pasos hacia delante, junto con experiencias sudamericanas de llegada al gobierno, y europeas de movilización y organización. La crítica a la autonomía de la política, la perspectiva de los movimientos y las luchas, la lógica del 15M o el problema de la colonialidad pensado desde la diferencia, son hoy un afuera que el núcleo dirigente de Podemos dejó atrás en los debates que recorrimos, pero que permanece como posiciones por las que transitaron y con las que siguen dialogando, en una memoria que fortalece y diferencia a Podemos de los partidos del régimen.

Si confiamos en lo que “puede” Podemos, tenemos un campo abierto de posibilidades donde las singularidades se conecten en un escenario posthegemónico que reactive lo que recorrió las calles en el 15M, sin dejarse asimilar por las formas políticas de un adversario que, aún si se muestra vencido e incorporado al propio movimiento, contribuya a dejar atrás el ímpetu descolonizador, fortaleciendo un status quo de austeridad y neoliberalismo por nuevos caminos.
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Viveiros de Castro, E. (2015) “O Índio em Devir”. En: Herrero, M. y U. Fernandes (org.). Baré: Povo do Rio. Edições Sesc São Paulo, pp 7-12.

[1] El aporte de Carolina Bescansa, de formación bourdiana y también con experiencia en Venezuela, habría sido el del conocimiento demoscópico. Cabe registrar aquí otro debate que bien podría agregar una nueva sección a este trabajo, en torno al Estado, que contó con la participación de Luis Alegre, quinto fundador y primer secretario general de Podemos Madrid. Ver Iraberri y Alegre Zahonero (2013) y Sánchez Estop (2007). Este debate, donde el Estado aparece no como contingencia sino como necesidad y superación de luchas anti-estatales, tiene puntos de contacto con la posición de Álvaro García Linera, después de la explicitación de su “giro hegeliano”.
[2] Hay un interesante registro de las preocupaciones de Errejón e Iglesias en una entrevista que en 2009 I. Wallerstein les concede, y es publicada en el periódico Diagonal. La pregunta decía: “Frantz Fanon, que fue uno de tus referentes teóricos, reivindicó el poder del nacionalismo como vía de liberación en los países del Tercer Mundo. ¿Puede ser el nacionalismo un mecanismo de emancipación en los países ricos?” En su respuesta, Wallerstein advertiría “Todos los nacionalismos son lo mismo. Cuando son reivindicaciones contra el poder, no importa qué poder, son progresistas. Sin embargo, en el momento en que conquistan el Estado, los nacionalistas se hacen de derechas” […] Eso es de lo que Fanon se dio cuenta y por eso defendió el panafricanismo como continuación de las luchas de liberación nacional (Errejón, Iglesias 2009).
[3] Esta oposición es desarrollada de forma más extensa por Mignolo en otro texto (2009) como “opción de coexistencia que asume la objetividad entre paréntesis” desde un  “diálogo pluriversal”, opuesto a los espacios “uni-versales” de pensamiento sin paréntesis, asociados al “temor del pensamiento hegemónico, moderno y postmoderno, que podría perder su privilegio a partir del momento en que los subalternos comienzan a pensar por si mismos” (:264).
[4] En la campaña de la elección catalana, en la que Podemos participó como parte de un frente con otros partidos, el recurso a lo étnico era criticado como estrategia de la “casta” catalana convertida de forma artificial al independentismo, como en Bolivia lo había hecho la elite de Santa Cruz. Podemos (Catalunya Si Que Es Pot) asumiría un discurso nacional y popular, con algo de clasismo, pero que no evitaría recursos de Pablo Iglesias, que hegemonizó la campaña, al lenguaje étnico refiriéndose a hijos de extremeños y andaluces que deberían “mostrar los dientes” contra el soberanismo (ver Manetto y Piñol 2015). Sobre el diálogo político de Podemos con América Latina y la plurinacionalidad, remito a Schavelzon (2015b)
[5] Sobre el debate entre el devenir indio de los pobres y el devenir pobre de los indios ver Cava (2012), y Viveiros de Castro (2015).
[6] Futuros críticos e integrantes de Podemos participarían del debate. Algunas intervenciones y sus enlaces se resumen aquí http://chavistas-estalinistas-bolivarianos.blogspot.com.br/2013/08/precariado-o-clase-obrera-como-la-clase.html
[7] En una entrevista donde sería particularmente explícito y duro (2015c) le diría a ciertos dirigentes de Izquierda Unida “Sigue viviendo en tu pesimismo existencial. Cuécete en tu salsa llena de estrellas rojas y de cosas, pero no te acerques, porque sois precisamente vosotros los responsables de que en este país no cambie nada. Sois unos cenizos”. Iglesias provenía del PCE, que compone IU, y antes de lanzar Podemos había propuesto sin éxito participar en internas abiertas de esa coalición. Viejo Viñas (2010), del Consejo Estatal de Podemos también protagonizaría un debate con Izquierda Unida en los años previos, desde una perspectiva movimientista. Ver referencias del debate aquí http://ceronegativo.net/2010/01/12/desmontando-a-raimundo-viejo-vinas/
[8] Luego de una presentación de Michael Hardt, Pablo Iglesias, que se encontraba entre el público de alumnos del centro de postgrados donde estudiaba, pregunta cuál sería la forma de organización política para la multitud en el capitalismo postindustrial, si para la clase trabajadora de la forma soberana Estado-Nación lo era el partido. Video disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=gfCNbR6vihw (3´10”) Simpático al autonomismo de Negri, la tesis de doctorado de Iglesias es presentada en su título como estudio sobre “Multitud y Acción Colectiva Postnacional” (2008).
[9] Ver las intervenciones de Negri en artículos co-autorales con Sánchez Cedillo ya publicadas en Brasil (Negri y Sánchez Cedillo 2015) El programa Otra Vuelta de Tuerka con Toni Negri fue exhibido el 31/5/2015 y está disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=BOpTvdOXF9U
[10] En un debate de 2010 en redes sociales de Internet, Íñigo Errejón reconoce al postobrerismo italiano y su desafío de traducir desde condiciones actuales la reconstrucción de la autonomía de las clases subalternas como la más radical experiencia revolucionaria en Europa desde el 36 español. En sus comentarios, Pablo Iglesias criticaba la dificultad de la izquierda española para aceptar los planteamientos del autonomismo italiano, considerando que “En cuanto a la capacidad de diagnóstico de los postobreristas respecto a las formas productivas del capitalismo actual y sus consecuencias para la organización en la clase (la subjetivación y las formas de organización) yo creo que son de lo mejor pero no siempre han sabido articular un lenguaje capaz de servir de herramienta teórica para la praxis a los movimientos fuera de Italia (y bien que lo hemos sufrido algunos)” (Fuente: Facebook).
[11] Entrevista de Laclau a Negri, Canal Encuentro, programa Diálogos con Laclau, diciembre 2011.
[12] Laclau sería una de las vías de lectura de Gramsci en Argentina. En los 50 y 60 circularía en Sudamérica, en las traducciones de Héctor P. Agosti o José Aricó, o de exiliados que las habían leído. Este hecho no es tomado en cuenta por Hobsbawn (2015), que sitúa el comienzo de su recepción internacional en la década del 70. Zavaleta, sería un camino de entrada de Gramsci en Bolivia contemporánea (Ortega 2012). Mignolo (2012) escribió sobre la relación de las ideas de Gramsci  con las de Mariátegui, que es otro referente en el diálogo de la izquierda con lo popular y de Europa con América Latina que aquí tratamos.
[13] Ver García Linera (2014b) sobre la introducción de candidatos opositores ver Puente (2014) y Argirakis (2015). Sobre una argumentación detallada de García Linera sobre la relación con sectores oponentes ver (Schavelzon 2012, cap. 2)

En librerías: Sociología de la Imagen.

Palabras Previas

por Tinta Limón
Hace años que para nosotrxs el intercambio con Silvia Rivera Cusicanqui se ha convertido en parte de una colaboración profunda, artefacto de una amistad y espacio de poderosa inspiración. Por un lado, porque a ella la inquieta, tanto como a nosotrxs, cómo entender la investigación: creemos sin dobleces en su “dimensión política y subversiva”, como le exige Silvia a esta práctica, y a que su despliegue de lugar a una “micropolítica situada e iconoclasta” a la vez que a un debate abierto sobre el “buen gobierno”.
La conversación, entonces, sedimenta, se amasa. Nos embarca juntxs. Arma estilos que se cruzan y se hablan entre sí. Composiciones promiscuas. Por momentos, llega a coserse en co-investigaciones, trafica imágenes en común entre colectivos y nos envuelve en ofensivas compartidas.
Silvia habla del aymara como un idioma “aglutinante”, porque es capaz de que un mismo término varíe según los sufijos, los contextos de enunciación y con cada operación de significación específica, así como alrededor de las estrategias retóricas. Esa variación es a la que se somete su propia teoría, al punto de decir: “Hace algún tiempo he adquirido la costumbre de expresar en público el repudio por mi obra anterior”. Que esa posibilidad esté ligada a una trayectoria femenina no es menor: pone en acto “la ventaja de la desventaja, el lado afirmativo de nuestra desvalorización«lado afirmativo de nuestra desvalorizacisexuales y raciales,”. Y también performativiza una “episteme propia”, capaz de incluir términos no lineales, opuestos, zonas de conflicto y encuentro, nuevos puntos de partida.
En este libro en particular celebramos entonces la genealogía de un método original: la sociología de la imagen que Silvia propone es a la vez desplazamiento vital, historia política y experimentación pedagógica, anudados en la pregunta por la insubordinación descolonizadora como práctica.
En este sentido, el libro es en sí mismo una serie de trajines, de recorridos, de rutas: las voces del sindicalismo libertario, la autonomía india, la lectura desprejuiciada y no localista, las imágenes y los textiles como secuencias iconográficas de fuerte dramatización política, los vericuetos de las universidades pobres del sur, las fronteras sexuales y raciales, los fracasos.
Tal vez podamos usar a uno de sus preferidos, el cronista y dibujante Waman Puma (siglo XVII) al que aquí le dedica numerosas páginas, para contrabandearla a ella en uno de sus dibujos. Ese montaje nos daría una poeta-astróloga: “caminar, conocer, crear” los verbos de un método en movimiento, con el horizonte de una “artesanía intelectual”, que no se deja expropiar el debate sobre la idea misma de qué es otra mirada sobre la totalidad (como lo proyecta el Principio Potosí, de las minas coloniales al neoextractivismo).
Los materiales con los que aquí se trabaja son parte de la apuesta: sea el cine de Jorge Sanjinés o las acuarelas de Melchor María Mercado –dos precursores de la sociología de la imagen, según Silvia– se leen desde un ojo intruso, al mismo tiempo con sospecha y develando sus ausencias, destacando sus alegorías, insistiendo sobre su singularidad. La sociología de la imagen, como hace casi tres décadas la historia oral, son estrategias de un intenso combate que Silvia sostiene contra los límites de la escritura alfabética para reconectar con los ríos profundos de la vitalidad anticolonial. Y allí amalgama la exigencia de la presencia indígena desde la originalidad de su filosofía y no desde un estereotipo de lo originario.
Hay dos problemas que nos interesan en particular resaltar para la discusión en marcha en nuestro continente. Por un lado, la cuestión del desarrollo: el trabajo que Silvia practica sobre esta palabra ilumina cómo se vincula históricamente al decreto de miserabilismo sobre los sectores populares o subalternos, en los años 50 pero también en la representación de la etapa oligárquica del siglo XIX y en la actualidad.
Por otro, la emblematización de indios y cholas (extensible, de nuevo, a los sectores populares en general) por medio de su “subsunción ornamental”, dejando de lado su espesor productivo, su hegemonía urbana, su conciencia ch´ixi, abigarrada. Son ambas cuestiones claves de la actualidad latinoamericana, que se obturan demasiado a menudo, y que tensionan la actualidad de la crítica colonial desde un lugar filoso y no puramente ideológico, académico o moral.

Silvia Rivera Cusicanqui, la artesana intelectual

–sobre Sociología de la Imagen–
Diego Picotto


Nacida en medio de cerros paceños, bajo unas determinadas estrellas que no se ven al norte, Silvia Rivera Cusicanqui se presenta a sí misma como una mujer andina, joven vieja, madura con el corazón fresco. Una yatichiri callejera. Una “profe”, dice, condensando sus oficios de socióloga, historiadora, ensayista, activista aymara, creadora audiovisual. Vida intensa de una mujer andina tejedora, como no podía ser de otro modo. Solo que ella teje imaginarios, temporalidades, lenguajes, conceptos; teje un pensamiento singular y creativo. Y con una potencial ético-político enorme.

Ese pensamiento-tejido es su arte. Lo es desde la insurgencia katarista, a fines de los años ’70 cuando luego de larga clandestinidad, las comunidades aymaras asaltan la escena pública, con sus pensamientos e iniciativas, sus liderazgos e, incluso, su proyecto político propio. Un mundo y una autonomía andina que afectan a SRC para siempre, volviéndose nutriente fundamental de su pensamiento y de su vida. Un pensamiento-tejido que es ético y estético, esencialmente político: hacer artesanal y modo de encuentro más que elucubración teórica o chorreadera bibliográfica.[1]

Sus referencias, no obstante, no se reducen a las revueltas indígenas. Las luchas de las primeras décadas del siglo XX en Bolivia o las que se producen en la actualidad en torno de los recursos naturales alimentan un pensamiento prolífico, tan prolífico como el mismo hacer de una vida cualquiera llevada adelante con cierta intensidad. El pensamiento y la vida son, para SRC, un problema de intensidad. De asumir que la historia está abierta, que el futuro es albur, que el pasado recubre de sentidos al presente. Pero sobre todo que el presente es lucha, creación, auto-constitución. El pensamiento-tejido de SRC alimenta –y alimenta a su vez– las luchas actuales a partir de inscribirlas en la historia larga de la resistencia andina, en la tradición de revueltas indígenas y obreras: un pasado bien distinto al de la derrota y la sumisión. Esa tradición, en suma, impulsa y dota de sentidos a las luchas presentes.

De la sumisión a la rebelión: un desplazamiento que impide que lo indígena  mute en pueblo originario; es decir, a un “origen” fuera del tiempo y el espacio, relegado al mundo de lo arcaico e inmutable; a un sujeto puro perdido en los comienzos pre-coloniales de la historia que los antropólogos deberán redescubrir. Por el contrario, el pensamiento de SRC es ejercicio de descolonización: el mundo andino-indígena aparece vivo, en movimiento, en su radical actualidad.

Dos rasgos son constitutivos de este pensamiento: el primero, su elaboración colectiva, comunitaria. Es un hacer con otrxs, un volver común.[2]El segundo, es su  carácter ch’ixi. Es decir, un pensamiento que es práctica vital y concreta, más que mero discurso, constituido a partir de la coexistencia de elementos heterogéneos que antagonizan y se complementan sin fusionarse. Una intervención descolonizadora que piensa la historia y los procesos, o mejor, los encuentros, de modo no dialéctico: sin síntesis, ni superación, ni progreso. Un pensamiento/práctica, entonces, como producto no lineal ni previsible de la tensión entre fuerzas antagónicas creadoras. Es sobre este fluir colectivo y mutante que emerge Sociología de la imagen como “mirada ch’ixi sobre la historia andina”.

La sociología de la imagen como método

En muchos sentidos, la sociología de la imagen es la continuidad (desviada) de aquella experiencia pionera de investigación socio-histórica sobre las comunidades andinas que fue la el Taller de Historia Oral Andina.[3]Aquel esfuerzo colectivo que continúa consiste centralmente en pensar la historia desde la lógica propia; una lógica que ni por asomo puede ser reducida al mito progresista de la escuela y el desarrollo. Por el contrario, la recuperación de la historia era y es, desde esta perspectiva, una forma de autoafirmación ética.

En ese marco, ambos dispositivos –el THOA y la sociología de la imagen– se moldean bajo la sospecha de que la riqueza del mundo andino no puede ser capturada por la palabra escrita, por lo que hay que explorar otros registros. No solo por la evidencia de que los medios audiovisuales afectan la sensibilidad popular con mayor eficacia que la escritura –siempre tan próxima, por otro lado, al mundo de los colonizadores–, sino sobre todo porque las imágenes y las palabras habladas logran neutralizar mejor las censuras y auto-censuras que las palabras escritas. Aprender a escribir con la voz es el desafío.

Pero la sociología de la imagen va un paso más allá y pone en discusión el lenguaje verbal en su conjunto a partir de la siguiente hipótesis: “Hay en el colonialismo una función muy peculiar para las palabras: las palabras no designan sino que encubren”. De ahí que como práctica de investigación social y como territorio de experimentación pedagógica, la sociología de la imagen haga foco en el papel crucial de las imágenes, tanto en la (re)elaboración de una episteme indígena como en la comunicación intercultural.[4]“Las imágenes nos ofrecen interpretaciones y narrativas sociales que desde siglos precoloniales iluminan este trasfondo social y nos ofrecen perspectivas de comprensión crítica de la realidad”.[5]

La sociología de la imagen opera, así, una desfamiliarización, una toma de distancia “con los archiconocido, con la inmediatez de la rutina y el hábito” a partir de trabajar sobre una multiplicidad de representaciones propias del mundo visual. No se trata, claro, de hacer ver ni de despertar conciencias, con su consecuente trasfondo civilizatorio. Es más, ni siquiera es una práctica que se ejerce sobre otro, o sobre un afuera. Es un pensamiento-práctica en situación, un hacer en inmanencia.

En sus propios términos, la sociología de la imagen se presenta como una práctica de visualización crítica que al reinterpretar y poner en discusión la imágenes de una época permite construir una narrativa (“como sintaxis entre imagen y texto, y como modo de contar y comunicar lo vivido”) y una sensibilidad descolonizada.[6]Práctica teórica, estética y ética, pone en valor una memoria imposible de sofocar que se vuelve narración, una voz propia en proceso de constitución. Un arte del hacer que no reconoce fronteras entre la creación artística y la reflexión conceptual y política pero que neutraliza tanto el orden del discurso político-sindical (de las elites de derecha, nacional-movimientista o de izquierda) como el académico, puras retóricas vacías y autoindulgentes.

La sociología de la imagen se pone en juego, entonces, en un campo de tensiones montado en torno de una multifacética y plural memoria colectiva que se actualiza en los conflictos del presente. Y se actualiza bajo la forma de una acción política que es inmediatamente práctica subversiva.[7] “La descolonización solo puede realizarse en la práctica: una práctica reflexiva y comunicativa fundada en el deseo de recuperar una memoria (que es también ideación, imaginación y pensamiento) y una corporalidad propias”.[8]

Esta práctica político-comunitaria de recreación de una memoria histórica se dispone, no bajo una forma lineal del tiempo, sino bajo la forma cíclica que caracteriza el tiempo de luchas; una memoria en espiraltal como expresa el aforismo “qhipnayra uñtasis sarnaqapxañani”: el pasado y el futuro se encuentran contenidos en el presente. O, de otro modo: un pasado que podría ser futuro, dado que es el que se habita en los sueños y dilemas del presente.[9]Se vuelve, entonces, siempre se vuelve, pero nunca a lo mismo. “La memoria histórica se reactiva y a la vez se reelabora y se resignifica cada vez en la crisis y rebeliones posteriores”. Y a donde se vuelva depende de los actos de cada quien más que de sus palabras.

Indios y ácratas, los desaparecidos de esta historia

Situada sobre esa superficie porosa en la que la memoria, el lenguaje y las imágenes se indistinguen hasta conquistar una política, SRC presta atención –tal como se apuntó al comienzo del texto– sobre dos movimientos insurgentes “borrados de la historia”: el que encabezaron los caciques-apoderados[10]y el conformado por los gremios artesanales anarquistas, masculinos y femeninos, ambos de principios de siglo XX.

La hipótesis fundamental de SRC que sostiene estas indagaciones es que construcción del Estado y de la República de Bolivia implicó la invisibilización del mundo indio a partir de un proceso tanto de cholificación (una identidad de síntesis que vela las particularidades de los elementos que la componen) como de subsunción ornamental y culturalista de indios y cholas en el imaginario de la nación boliviana; un mestizaje colonial que más que homogeneizar la sociedad tendió a multiplicar sus estratos discriminados y excluidos.[11]Negando la vitalidad del  mundo indígena, el estado mestizo/criollo presenta a las comunidades bajo formas pre-políticas, mundos que dan la espalda al progreso y al desarrollo, vidas sumidas en el atraso, en el aislamiento y la pobreza. Operación que implica desconocer a lo indígena como alteridad espistémica, es decir, como un modo de vida que habita el mundo bajo otra codificación, en diálogo con el cosmos, entre muchas otras fuerzas. “En la revolución del ’52, cuando se volvió dominante el ideal de una sociedad homogénea a lo europeo o gringo, el lenguaje oficial fue purgado de la palabra “indio” sustituyéndola por “campesino”.

Las palabras, tal como se indicó, encubren la realidad más que designarla. La conquista inaugura, así, un “mundo al revés” que se mantiene, no sin resistencias, a lo largo de los siglos. Cada uno a su modo, Wuaman Puma, Melchor María Mercado, René Zabaleta y Jorge Sanjinés registrarán esta situación que la insurgencia katarista encauzará.[12]Una autovalorización indígena que tensa hasta desbaratar los estigmas y estereotipos sobre lo indio –producto de largos años de colonialismo– y los conceptos claves que los capturan y despojan (“civilización”, “desarrollo”, “progreso”), que alimentan los discursos de “erradicación de la pobreza” que acaba erradicando al pobre. De lo que se trata al fin de cunta es de borrar la memoria del indio y de “recluir sus restos en los museos, como raíces arcaicas de un remoto pasado”.

Lo indio se conjuga en presente

Ante cualquier tentación folclórica –como la que se esconde tras la noción de pueblos originarios[13]– SRC insiste: lo indio se conjuga en presente. Su corporeidad en las urbes actuales tanto como en zonas rurales aún no devastadas es tan significa como clave su cosmovisión en la actualidad. Porque lo indígena no es un color de piel sino una episteme, una atmósfera cognitiva que la lleva a buscar sujetos en el mundo no humano. Y desde allí retomar los problemas centrales de la humanidad: cómo fundar un sujeto plural y su comunidad; cómo vivir juntos y cuidados.

Lo indígena se conjuga en presente porque permite pensar la vida en común a partir del ayllu o buscar prosperidad con la ch’alla. ¿No nos es absolutamente necesario un taypi que ponga en suspenso el continuum consumo, velocidad, productividad, trabajo, así como la guerra de modos de vida que está dinámica produce? ¿Quién discute que una noción como la de lo ch’ixi no es fundamental para fundar una contemporaneidad que asuma las diferencias y tensiones en lugar de organizarse sobre la muerte y eliminación del otro?  

Se vuelven recurrentes, bajo estas condiciones, dice SRC, dos interrogantes: cómo poner a conversar esta memoria con las subjetividades emergentes –es decir, aquellas luchas con las presentes y por venir– y cómo articular problemáticas locales con “temas humanos de carácter plantario”.

No se trata, por supuesto, de mirar estos problemas desde arriba, de hacer un mapa (que no es, sino, una práctica de estado: delimitar, poner fronteras, organizar verticalmente, expresión de vinculada a la forma identitaria masculina). Se trata, en cambio, de intensificar el presente a partir de la exploración de las propias potencias y afinidades. Del desarrollo, entre el griterío, de una voz propia que enuncie una verdad ética que fluye por lo bajo. Allí donde domina lo ch’ixi, que es explosión de fuerza creativa concreta y vital, gesto libertario que no separa el trabajo del goce y la amistad. Pero que es al mismo tiempo es contención de los opuestos, equilibrio necesario que permite vivir en medio de tensiones radicales.

Es sobre entramado afectivo y singular que esta artesana intelectual teje su pensamiento ch’ixi con toda la materialidad imaginable, hibridando trabajo manual e intelectual, método y ritualidad, razón y conjuro, mito e historia. Seguir las líneas de lo femenino la conduce a  experiencias de construcción de nuevos territorios y haceres colectivos, formas comunitarias y organización autónoma. De ahí su enorme potencialidad ético-política.

[1]A SRC le gusta decir que a diferencia del comentador o reseñista académico, toma las “citas” como disparadores, como base para hacer pie y salir disparando, para decir algo. Resuena, sin duda, aquella máxima de León Rozitchner: “Hay que se arbitrario para hacer cualquier cosa”.
[2]De ahí que la creaciones intelectuales de SRC se desplieguen siempre bajo dinámicas colectivas, del Taller de Historia Oral Andina (THOA) al Colectivo 2, hasta llegar al Colectivo Ch’ixique actualmente integra.
[4]Un texto aparte merecería la reflexión sobre otra dimensión importante en el pensamiento y el hacer de SRC como es su labor docente, en especial sus talleres de escritura de tesis, donde lejos de priorizar las estructuras formales y enunciativas propias de la situación comunicativa académica, hace foco en la constitución de una voz propiaque exprese la singularidad de la experiencia de quien aborda un problema determinado. 
[5]“Las imágenes tienen la fuerza de construir una narrativa crítica, capaz de desenmascarar las distintas formas de colonialismo contemporáneo. Son las imágenes más que las palabras, en el contexto de un devenir histórico que jerarquizó lo textual en detrimento de las culturas visuales, las que permiten captar los sentidos bloqueados y olvidados por la lengua oficial”.
[6]“La descolonización de la mirada consistiría en liberar la visualización de las ataduras del lenguaje y en reactualizar la memoria de la experiencia como un todo indisoluble, en el que se funden los sentidos corporales y mentales. Sería, entonces, una suerte de memoria del hacer”
[7]“Esta conciencia o sensibilidad permitirá extraer de los microespacios de la vida diaria, de las historias acontecidas y que acontecen ahora mismo, aquellas metáforas y alegorías que conecten nuestra mirada sobre los hechos con las miradas de las otras personas y colectividades para construir esa alegoría colectiva que quizá sea la acción política”.
[8] Como en La nación clandestina, de Jorge Sanjinés, la memoria no es un acto de nostalgia sino una liberación y un despertar.
[9]Este aforismo aymara sobre el tiempo es uno de los epígrafes del libro. Todo vestigio de idealismo antropológico se desvanece con el otro, de Lenin, que casi traduce el anterior pero aplanado, sin espesor histórico.
[10]Cuyas luchas por la reapropiación de sus tierras combinaban sofisticadas alianzas, momentos de disputa legal y violentas rebeliones.
[11]Una muestra preciosa de la vitalidad, variedad y complejidad e este mundo andino, interconectado a través de sus rutas de comercio y de una serie de relaciones económicas y simbólicas, y de sus tipos humanos lo encuentra SRC revisando el Álbum de acuarelas de Melchor María Mercado quien registra etnográficamente los hábitos y oficios de la Bolivia profunda, “sus indefinidas e inhóspitas fronteras, pobladas por nativos de reputación salvaje”.
[12]“El levantamiento katarista-indianista de 1979 planteo a Bolivia la necesidad de una “radical y profunda descolonización” en sus estructuras políticas, económicas y sobre todo mentales, es decir, en sus modos de concebir el mundo.
[13] “La noción de origen nos remite a un pasado que se imagina quieto, estático y arcaico. He aquí la recuperación estratégica  de las demandas indígenas y la neutralización de sus pulsiones  descolonizadoras. Al hablar de pueblos situados en el “origen” se niega la coetaneidad de estas poblaciones y se las excluye de las lides de la modernidad. Se les otorga un status residual, y de hecho, se las convierte en minorías, encasilladas en estereotipos indigenistas del buen salvaje guardián de la naturaleza”.

Sobre cómo vivimos el 20 de diciembre de 2001

Crónica de la “Batalla de Plaza de Mayo” 
(en cuatro escenas)
Mariano Pacheco

Según las noticias de primera hora, el día había amanecido con siete nuevos muertos: tres en Rosario, dos en el Gran Buenos Aires, uno en Cipolletti y uno en Santa Fe. Los heridos contabilizados ascendían a 137 y los detenidos 551.

“El PJ, a través de Menem, Ruckauf y Duhalde, apoyaron el estado de sitio”. Así venía la mano, según informaban en los diarios. “Clima de barricada en Córdoba, hubo 15 heridos y 30 detenidos”. “Enfrentamiento a balazos en Rosario”; “Otro día violento en Entre Ríos. Autoridades atrincheradas en la policía”; “La Plata: protesta con incidentes”.
Los vecinos que participaban de los distintos Movimientos de Trabajadores Desocupados (MTD) que integraban la Coordinadora Aníbal Verón, estuvieron yendo de acá para allá toda la mañana: cobrando los planes sociales ($160); comprando algunos regalos y comida para las fiestas; “saldando” deudas, especialmente con los almacenes; cruzándose a lo del vecino para comentar las últimas novedades; arrimándose al Galpón Popular a conversar con sus pares de la organización.
Ellos, como tantos otros, eran quienes formaban parte de lo que aquel día el diario Clarín llamó “el ejército de pobres” que en el último año se había incrementado en 3 millones de personas, es decir,  8.260 por día, aproximadamente.
A las 10.15 del 20 de diciembre de 2001, una muchedumbre se concentró en Plaza de Mayo. A los 15 minutos, la montada avanzó sobre las Madres de Plaza de Mayo. Luis Zamora fue el único “político” que pudo pasearse entre la multitud. El repudio a las lógicas de la representación, presente desde hacía meses en el ambiente político argentino, comenzaba a profundizarse en aquellos momentos.
A las 13 se cumplieron 12 horas desde la renuncia de Domingo Cavallo. El mismo que siendo ministro de Economía durante la presidencia de Carlos Menem había implantado el Plan de Convertibilidad. El mismo que promovió las privatizaciones para cancelar la deuda… y generar un nuevo endeudamiento del país. El mismo que defendió a capa y espada la desregulación de la economía, provocando un proceso abismal de desocupación y precarización laboral, ahora debía enfrentar el enfurecimiento popular. Él y el presidente radical Fernando De la Rúa, que ese año lo colocó como ministro de Economía nuevamente y le otorgó luego “poderes especiales”.
–“Ahí veíamos en la tele que estos milicos hijos de puta le tiraron los caballos encima a las viejas, loco, y nosotros hace un par de semanas tuvimos un compromiso con las Madres, que nos íbamos a bancar en la lucha. Así que si tocaron a las viejas es como si tocaran a nuestras viejas, loco, yo voy a ir a poner el pecho ahí. Él siempre dice loco, ¿viste?; recién ahora empezó a decir compañeros. Claro, Quito estaba con todas las pilas y con todo el compromiso desde la Marcha de la Resistencia, que desde el Movimiento de Desocupados compartimos con las Madres de Plaza de Mayo. Antes de eso, Quito ni siquiera sabía quiénes eran las Madres, pero desde que compartimos aquellos piquetes en la Plaza y se enteró que, cariñosamente, a las Madres podía decírseles Viejas, las adoptó como una bandera de dignidad y lucha”, escribió Pablo Solana por aquellos días, en un crónica ficcionalizada.
Ya desde el día anterior, diversos combates se habían desarrollado en todo el país: cortes de rutas en tres ciudades de Entre Ríos; en Chaco y corte del puente interprovincial General San Martín (Chaco-Corrientes). En Capital Federal,  un masivo “cacerolazo” nocturno, con  una gran marcha a Plaza de Mayo.
 –Che, cumpas, ¿está todo listo? –apuró Tony.
–Sí, vamos yendo, porque el gordo ya no llega –respondió Mariano. –Capaz hay bardo para viajar y lo vemos directamente en la estación.
 –¿Y cómo carajo llegamos hasta la plaza? –preguntó una de las chicas que integraba aquél puñado de jóvenes piqueteros que se dirigía, desde Claypole, a la Capital Federal.
 –Y… subimos al bondi  y le decimos que nos lleve o nos lleve –respondió uno de los chicos.
Al subir al colectivo Griselda intentó el método de la persuasión:
–¿Nos lleva a Burzaco, jefe? El chofer miró gruñón.
–Lo que pasa es que vamos a un velorio –remató.
II-
A las 14 horas se desarrollaron enfrentamientos en Mar del Plata, Córdoba, Río Negro, Mendoza, Neuquén y Chubut. La marcha piquetera, que estaba programada para realizarse a Plaza de Mayo, fue levantada a último momento por la dirección de la Federación de Tierra y Vivienda (FTV) y la Corriente Clasista y Combativa (CCC).
“La abuela, que medio que no ve ni escucha y medio que no entiende, preguntó cuando nos vio salir: ´¿esta lucha es para defender los Planes de Empleo?´ . Y le contestó Marisa ¡Esta lucha es por el cambio social, compañera!´”.
En Lanús, la asamblea general del MTD había resuelto marchar a Plaza de Mayo. “Con los que estén dispuestos”, se escuchó decir al Pelado Pablo, ya que la cosa estaba bien jodida. No era como otras veces, que se podía ir en familia y llevar a los chicos.
“Don Sixto, parco en hablar con nosotros, los más pendejos, después en el colectivo se me arrimó, y me dijo: ´Yo tenía 15 años, y fui con mi padre el 17 de octubre´. Así, eso solo me dijo el viejo. Volvió a su asiento, y se quedó mirando por la ventana. ¡El viejo había estado el 17 de octubre, y ahora, cuando me hablaba, le brillaban los ojos!”.
–Los ojos bien abiertos, cumpas. ¡A ver si caemos en cana antes de llegar!
El grupo de jóvenes piqueteros de Almirante Brown ya estaba en las calles de la Capital, luego de haber logrado sortear diversos obstáculos: tomar un colectivo desde Claypole hasta la estación de Burzaco; subir al último tren que desde allí partió hacia Constitución, antes de que la empresa decidiera cortar los servicios. Por fin, al llegar, pasar por los controles de seguridad.
 –Bueno, formemos grupos de dos y empecemos a caminar. En la Plaza nos juntamos todos y vemos –dijo Mariano, mientras tomaba a Griselda de la mano y emprendía la marcha. Era un viejo método, que había aprendido en las primeras pintadas que realizaron cuando comenzaron la militancia en los colegios secundarios. “Siempre que se esté por pudrir –les había contado un compañero con mayor experiencia política– se distribuyen de a dos o tres. Si son dos, un hombre y una mujer, mejor, así se hacen la parejita inocente”. Y así hicieron ese 20 de diciembre.
La Plaza de Mayo era un verdadero hervidero. Más y más gente se dirigía allí, al histórico lugar de reclamos y festejos; de protestas y esperanzas.
“La policía persiste en la orden de desalojar la Plaza. Dos hermanos están encadenados al piso de la Plaza, cerca de la pirámide. Un muchacho joven, con el torso desnudo esgrime una cruz, de rodillas. Otro hombre, de mediana edad, grita, gesticula, monologa dirigiéndose a La Rosada. Los periodistas se abalanzan. Son las 15 horas. El hombre dice tener trabajo, pero preocuparse por aquellos que lo han perdido. Quiere saltar la valla que separa a los manifestantes de la Casa de Gobierno. Lo empujan. Sigue protestando y, en unos pocos segundos, se saca los pantalones y los calzoncillos. Está desnudo. Los policías quedan desconcertados. No saben qué hacer. Durante segundos no saben qué utilizar contra un hombre desnudo. Por fin lo suben a un celular”, apuntó en un cuaderno Mariano Rodolfo Martín, minutos después de ver las imágenes por la televisión.
La Federal, desbordada, se retira en un colectivo, rompiendo los vidrios traseros, para no dejar de disparar en el repliegue. A las 15.15 aparecen los hidrantes: la gente les tira cosas desde los balcones. A la media hora se incendia una boca del subte A, en Avenida de Mayo y Diagonal Norte.
–¡Llegamos tarde! –dijo ella. Él no respondió: estaba anonadado, observando aquello que creyó producto de su imaginación.
Entonces, cientos de personas, jóvenes en su mayoría, combatían sobre la Avenida de Mayo contra las “fuerzas del orden”. Los rostros cubiertos con remeras. Armaban barricadas con carteles publicitarios, los prendían fuego. Cuando la caballería avanzaba todos los muchachos y también las chicas les arrojaban piedras. Cuando los gases lacrimógenos caían, los manifestantes los devolvían.
–Acaban de matar a un pibe… recién… acá –dijo una voz entre la multitud.
–¡Sí, estos hijos de puta están tirando con plomo!
A pesar de esa advertencia, ni Mariano, ni Griselda, ni el resto de los cientos de presentes en aquella esquina, estimaron retirarse del lugar.
–Che, perdimos a todos, ahora sí que no los encontramos más –dijo Griselda. Al instante Mariano respondió:
–No importa, esto ya se transformó en revuelta; que cada uno haga lo que pueda. Se desvanecía así, todo el esquema organizativo y de seguridad que, previendo que se desatara una represión, habían acordado antes de salir.
Cuando abrió su mochila para sacar las remeras y chalinas palestinas que habían llevado para cubrirse el rostro, miró para la esquina y observó que, entre la multitud, se encontraba un grupo de militantes de la CTD Aníbal Verón de La Plata. Se acercaron a saludar, pero enseguida comenzaron las corridas y los perdieron.
En Avenida de Mayo y 9 de Julio se armó un foco importante de resistencia. Allí, Mariano y Griselda encontraron nuevamente a Tony, La Tota y el resto de sus cumpas del MTD de Almirante Brown… y también, a sus pares de Lanús y de San Francisco Solano. Estaban todos: los muchachos y las chicas del grupo de seguridad, los que participaban en el día a día de la organización barrial de los movimientos y también, todos los “referentes” de esos MTD. Entre los miles de resistentes se hallaba uno, que por entonces, era uno más de la muchedumbre: Darío Santillán.
III-
–Estamos todos –dijo Mariano.
En aquel instante un colectivo quedó atravesado en la intersección de las dos avenidas: la multitud corrió a refugiarse tras él. Como en una guerra de posiciones, se ganaba un tramo sobre el enemigo. Todos comenzaron los aplausos: un joven arrojaba una bomba molotov sobre el colectivo. Y luego otro aplauso… y otro… hasta que ya nadie aplaudió: ninguna de las “molos” se había encendido. Nuevas corridas, nuevos piedrazos y nuevos aplausos: esta vez para los motoqueros que, encolumnados, avanzaban sobre las fuerzas de seguridad y tras ellos, toda la multitud, enardecida y a los gritos, hostigando nuevamente a la policía que, otra vez, debía retroceder.
A las 16.10 De la Rúa convocó a la “unidad nacional” y le pidió apoyo al PJ. A las 17 (¡por fin tomando cartas en el asunto!) las dos CGT convocaron a un paro por tiempo indeterminado. A esa hora ya se sumaban a la lista cuatro jóvenes muertos en las cercanías a Plaza de Mayo. A las 17.30 el presidente del Senado Ramón Puerta, aclaró que el PJ no se sumaría al “Gobierno de unidad” convocado por la Alianza.
Durante horas se avanzó y se retrocedió enfrentando a las fuerzas de seguridad, que agotaron sus municiones. Ya caída la tarde la situación se había tornado complicada: la tanqueta que iba y venía sobre la 9 de Julio, sumada al despliegue policial que de una punta a la otra de la avenida comenzaba a avanzar, despejó por completo el foco de resistencia del que participaban los muchachos y las chicas de los MTD del Conurbano Bonaerense.
La multitud, dispersa, corría por las calles laterales. El sol se retiraba y comenzaban algunos saqueos; algunos saqueadores fueron silbados y abucheados por la multitud cuando intentaban vaciar algún pequeño comercio. Algunos militantes se llevaron “algo”, pero de las empresas y negocios “grandes”. Sergio, de un grupo de contrainformación se llevó una cámara filmadora: “No la robo, la expropio para las luchas del pueblo”, gritó exaltado. Uno de los referentes del MTD de San Francisco Solano corrió con unas zapatillas nuevas… sólo media cuadra, hasta que escuchó una voz que le gritaba: “Boludo, tenés una de cada color”. Entre nervios y risas Alberto volvió al lugar a llevarse las dos del mismo par.
Otros militantes se dedicaron a señalar lugares para romper y prender fuego: “a esa sí, que es una multinacional”, gritó Carlitos. “A ésa también, que es una privatizada”. “Sí, sí, dale a los móviles de Oca”, insistió Chile, como le decían cariñosamente sus compañeros del MTD. “No, boludo, ese coche no, ¿no ves la pinta que tiene? Debe ser de un laburante”.
A las 19.12 horas los gobernadores se reunieron en Merlo, provincia de San Luis. Hasta que renuncia Ramón Puerta, los ofrecimientos para el interinato como presidente rozaron a De la Sota y Reutemann. Ambos rechazaron la oferta por el mismo motivo: querían quedarse hasta 2003 y completar el mandato que De La Rúa dejaba vacante. La Asamblea Legislativa debió reunirse dentro de las 48 horas siguientes y elegir un nuevo presidente. Pero nadie quería asumir por dos o tres meses para luego convocar a elecciones. Sin embargo sólo el que aceptara eso sería elegido: es que Eduardo Duhalde lo necesitaba para poder presentarse como candidato. Cuando finalmente quedó Ruckauf, elCabezón se puso de punta y lo vetó. Rodríguez Saá, el Adolfo, parecía ser el candidato…
“Qué cagazo, qué cagazo, lo echamos a De la Rúa, los hijos de Cordobazo”. Eran las 19.45 y esa consigna era coreada en varias barricadas, que aún se mantenían en pie: tras 740 días de gobierno, De la Rúa había presentado su renuncia. A las 19.52, luego de la última foto en su despacho, se retiró en helicóptero, tal como Isabelita lo había hecho en 1976.

Era la primera vez que una rebelión popular culminaba con la expulsión de un gobierno constitucional. La primera vez en la historia argentina que se sucedían combates masivos con las fuerzas represivas en pleno microcentro porteño (antecedentes similares, pero no en el microcentro, los podemos encontrar en la Semana Roja de 1909 y la huelga general insurreccional de 1936.). La democracia de los cuerpos se había impuesto a la frugal república del voto, según palabras del periodista Modesto Emilio Guerrero.
De la Rúa había renunciado. Me enteré en un bar cuando miré por la vidriera, luego de encontrarme en una esquina con otros compañeros que salían de un edificio en el cual se habían escondido, al igual que yo en una remisería, luego de los últimos tiroteos y detenciones que la policía había realizado después de despejar los alrededores del Congreso. Ya era de noche y el último foco de resistencia ubicado por Belgrano y Entre Ríos había sido despejado. A mi compañera de entonces la había perdido en una esquina, cuando la tanqueta despejó la 9 de Julio y los compañeros se replegaron por otra calle. Al volver el cansancio me rendía. Abrí la ventana del colectivo y mientras el viento golpeaba en mi cara, lo único que pensé fue: estoy vivo.
IV-
Habían pasado exactamente 24 horas desde el comienzo del fin; cuando De la Rúa intentó asumir un gesto de autoridad y  anunció por cadena nacional  la implementación del Estado de Sitio por 30 días.
Tan solo 24 horas. Parecía una película pero era real. En dos horas el país entero se había puesto de pie: a los cinco minutos del anuncio presidencial comenzaron a sonar las cacerolas. Primero en Belgrano y Barrio Norte. Luego se sumaron Palermo, Flores, Chacarita, Liniers y Villa Crespo. A los diez minutos ya empezaban las juntadas en diversas esquinas y a la hora el Congreso y la Plaza de Mayo estaban repletos de gente.
Increíble, pero así fue. 122 supermercados y comercios del Gran Buenos Aires y 17 de la Capital Federal fueron saqueados durante el día 19. A las 0 horas del 20, 100 mil personas  entonaron el Himno Nacional en Plaza de Mayo y a los veinte minutos  caravanas de manifestantes se concentraban simultáneamente en la Quinta de Olivos y en Palermo, frente al domicilio del ministro de Economía que, media hora más tarde, ya no lo sería.  A las 0.50 comenzó la represión en Plaza de Mayo y ahí lo inesperado: cientos fueron los que  resistieron a cascotazos las balas de goma y gases lacrimógenos. Minutos más tarde empezaba el fuego. Al comenzar a arder las palmeras de la Plaza de Mayo ya estaba todo dicho… el país entero se encendía: había comenzado la insurrección.

Política y movimientos sociales:

acerca de diciembre de 2001 (*)
Mariano Pacheco
Si es cierto -como alguna vez afirmó Gabriel Sarando, leyendo a Martín Heidegger- que cada generación gesta su héroe, y si es cierto, asimismo, que las jornadas del 19/20 de diciembre de 2001 funcionan como símbolo insoslayable de lo que en otras oportunidades hemos denominado como Nueva Izquierda Autónoma, cabe preguntarnos, a casi una década de la rebelión, cuanto de aquellas apuestas ha quedado consolidado en experiencias organizativas; cuanto han avanzado estos procesos, cuánto han logrado disputar poder.
Hacernos estas preguntas implica, desde el vamos, reconocer que las huellas de diciembre de 2001 aún persisten en la actualidad. Y, por supuesto, implica concebir la crisis no como mal a conjurar, sino en su positividad (en términos políticos y no en sus aspectos económicos, en las carencias materiales que implica en las condiciones de vida de las clases populares, claro está). La crisis como momento propicio para rever que hacemos, quienes somos, hacia dónde vamos. No en vano se ha insistido (Sheldon Wolin ha sido uno de ellos) en que los grandes enunciados de la filosofía política surgen de los momentos de crisis (contra ellas, insiste Wolin). También Eduardo Rinesi, en su libro Las máscaras de Jano. Notas sobre el drama de la historia, ha destacado que las crisis “son momentos enormemente productivos, de desentumecimiento, de desperezo, de apertura de la historia”. Como la crisis es el corazón íntimo y el reto mayor del pensamiento político, no deberíamos apresurarnos a huir de ella, a querer dar cuenta de ella (desde un lugar externo), sino que el desafío es poder permanecer actuando y pensando en el interior mismo de la crisis.
En este sentido, las jornadas del 19/20 son de vital importancia, entre otras cosas, porque colocaron a la política misma en otro lugar. Es más, tal como señaló en su momento Raúl Cerdeiras en un artículo publicado en la revistaAcontecimiento (que fundó y dirige desde hace dos décadas), la insurrección permitió hacernos nuevamente la pregunta: “¿Qué es la política?”.
Si entendemos a la política como invención, como subversión de lo existente, o como señaló Alain Badiou en su artículo  “La hipótesis comunista”, como “acción colectiva organizada por determinados principios, que aspira a desplegar las consecuencias de una nueva posibilidad que en la actualidad se encuentra reprimida por el orden dominante”, entonces, la participación en el proceso electoral y la gestión del Estado –binomio por excelencia de la democracia formal- no pueden concebirse como momentos fundamentales de una política revolucionaria (que no es lo mismo que entender que nunca, allí, se ven plasmados momentos de las relaciones de fuerzas entre los proyectos –de clase- enfrentados en la sociedad). Siguiendo al Nico Poulantzas de Estado, poder y socialismo, podríamos decir que el Estado “condensa no sólo la relación de fuerzas entre fracciones del bloque de poder, sino igualmente la relación de fuerzas entre éste y las clases dominadas”.
Claro que los matices de la gestión estatal pueden ser demasiado amplios. Nadie está negando la abismal diferencia que pueda existir, por ejemplo, entre una dictadura sangrienta que reprime y clausura cualquier tipo de derecho, y un gobierno progresista que promueva reformas que amplíen los derechos sociales y laborales, los derechos humanos en general. Pero no deja de ser gestión de lo existente, regido por la lógica dominante de la representación. Cuando esa lógica se quiebra, entonces, es que estamos a las puertas o transitando ya hacia otra cosa, hacia la subversión del orden existente.
Por supuesto: pensar desde la crisis implica concebir que el motor de los cambios está en el conflicto y que, precisamente porque es el conflicto el motor del cambio, no podemos saber, de antemano, cuales pueden llegar a ser los resultados. Por eso una política revolucionaria se asienta sobre las bases conceptuales de la contingencia, del carácter abierto de los procesos históricos. Por eso, conceptualmente, es absurdo cuestionar los límites del movimiento de la clase.
En este sentido, diciembre de 2001 opera como símbolo generacional, porque fue allí el momento donde más claramente fue puesta en cuestión la legitimidad de las clases dominantes, luego del aplastamiento, a sangre y fuego, de las apuestas revolucionarias de los 60 y 70. Que no se haya logrado, como en Bolivia o en Venezuela, expresar esos cambios en las correlaciones de fuerzas en el Estado, no quiere decir que debamos quitarle mérito a lo sucedido, sino tan sólo resaltar los límites, no impugnando la experiencia sino proyectándola. Porque no caben dudas, si hablamos desde la inmanencia de las experiencias, que fueron aquellos días (semanas, meses) momentos de apertura a la impugnación del orden social, de sus clasificaciones y jerarquizaciones, de sus lenguajes. En fin, que hubo, durante ese período de aceleración temporal, política. Y queda claro, desde la perspectiva que se viene sosteniendo en estas líneas, que no hay propiamente política -para decirlo con las palabras del Rinesi de Política y tragedia. Hamlet, entre  Hobbes y Maquiavelo– sino “cuando ese carácter presuntamente inmutable y necesario del Orden es desnaturalizado, conmovido, puesto en cuestión”.
Momento de condensación, entonces, de una puesta en crisis, de un sacudón de la cosmovisión posdictatorial, que venía insistiendo, una y otra vez, en que no se podía cuestionar el pacto de los consensos de la representación. Porque si después de 1983 la política funcionó cada vez más como conservación de lo existente, como espectáculo (reforzado por una predominancia cada vez mayor de la virtualidad televisiva), las jornadas de diciembre de 2001 recuperaron, nuevamente, un lugar central para la corporalidad –según supo destacar María Pía López- en la  política, entendida como ejercicio de interpretación de la historia y transformación de la sociedad, quebrando así el “terror dictatorial” presente en los cuerpos y las subjetividades durante el período “democrático”. Y si insisto con el carácter simbólico de 2001, es porque en ese período se condensan y se proyectan experiencias previas, tanto a nivel nacional como internacional (en Argentina, la pueblada de Cutral Có en 1996; en Nuestra América, la insurrección zapatista en enero de 1994; en 1999, en el “primer mundo”, se produce la manifestación contra la cumbre de la Organización Mundial de Comercio, la OMC, en Seattle, que da inicio a una serie de protestas a nivel mundial). Son las resistencias del nuevo siglo, si tomamos la periodización “soviética” propuesta por algunos historiadores como Erik Hobsbawm, para quienes el siglo XX culmina con la caída de los socialismos reales en 1989.
Por último, quisiera afirmar que el predominio de las (actuales) prácticas preformativas, por sobre las (futuras) instituciones (por no decir Estado, que trae más confusiones que aclaraciones) que deberíamos gestar para auto-regir el comportamiento social, no implica negar la necesidad de que el movimiento se solidifique. Implica, simplemente (y no por simple menos fundamental), afirmar su primacía ontológica (así como ontológicamente, el mundo que ya desde ahora vamos gestando, tiene una preponderancia por sobre el mundo que nos obstaculiza el impulso y obstruye nuestro flujo creativo. En este sentido, es un mundo que es preciso aniquilar –más que superar–, pero no es el fundamento a partir del cual definimos nuestro ser-hacer).
Y la afirmación de esta primacía tiene consecuencias políticas fundamentales. En este sentido, haciéndonos eco de las palabras del Louis Althusser de El marxismo como teoría “finita”, podemos decir que nunca jamás, por principio, el partido –decía él, nosotros diremos el movimiento- debe considerarse “Partido de gobierno”, porque su función es ser el instrumento número uno de la “destrucción” del Estado burgués. Aun apoyando o participando de un gobierno, insiste, debe estar fuera del Estado. Porque sin esa autonomía, no saldremos jamás del Estado burgués, por más “reformado” que este sea.
Hay política desde abajo, por el cambio social –entonces–, cuando nuestra clase logra organizarse, librar batallas (¡y ganarlas!), conquistar mejores condiciones de vida, gestar otras formas de vínculos, otros valores y otra subjetividad; una institucionalidad propia, diferente a la hegemónica. Proyectar una política popular revolucionaria, que logre cambiar la correlación de fuerzas, entonces, es un desafío para la próxima década. Gestar un movimiento político de masas capaz de proyectar toda la experiencia acumulada en estos años a sectores cada vez más amplios del pueblo trabajador. Otro país, y ya no el eterno retorno de lo mismo…
(*) Extracto de un ensayo publicado en el libro Socialismo desde abajo, Herramienta editorial, Buenos Aires, 2013.

Asambleas, cacerolas y piquetes: sobre las nuevas formas de protagonismo social

Borradores de investigación #3

Colectivo Situaciones
(12 de Febrero del 2002)

Este tercer borrador de investigación sobre las nuevas formas de protagonismo pretende discutir, desde el interior mismo del proceso de movilización de asambleas, piquetes y demás formas de una nueva subjetividad radical, algunos elementos de la actual coyuntura.

El borrador 1 estuvo dirigido a pensar las formas de emergencia de una nueva radicalidad al interior del llamado «movimiento piquetero». Fue editado, luego, en el cuaderno número 4 de Situaciones, «Conversaciones con el Movimiento de Trabajadores Desocupados -MTD- de Solano». El segundo borrador se refirió por entero a debatir experiencias de conocimiento no-utilitario, sobre la base de las vivencias de la Comunidad Educativa Creciendo Juntos, del partido de Moreno de la Provincia de Buenos Aires. Este tercer «Borradores»continúa reflexiones que iniciamos en la Cuarta Declaración del colectivo, a propósito de la insurrección del 19 y 20 de diciembre de 2001. Pero va más allá: está dedicado al movimiento de asambleas (y su relación con los piquetes); a la vez, es un adelanto de nuestro próximo libro.
I
Los días 19 y 20 de diciembre vivimos una insurrección de nuevo tipo. Se mostró hasta qué punto es la potencia del pueblo en las calles lo que verdaderamente cuenta cuando esta energía se desata. La novedad se expresó de muchas formas: no hubo dirigentes, no hubieron promesas y no existieron organizaciones centralizadas convocando u orientando la movilización.
Se trató de un verdadero «NO». Pero no fue simplemente una ocasión para expresar el hartazgo. Se trató de un «no-positivo»: una afirmación ética sin precedentes que nos abre, como posibilidad al menos, nuevos caminos por recorrer.
Está planteada ahora, precisamente, la exigencia de realizar ese recorrido abierto ante nosotros buscando nuevas formas de participación, de reinvención de la existencia, de producción de nuevos vínculos y modalidades de pensamiento.
II
Miles de personas se reúnen en decenas de barrios para discutir y desplegar aquello que se puso en juego los días 19 y 20 de diciembre.
La asamblea ha sido adoptada como la forma de discusión, coordinación y pensamiento colectivo por todos los que han decidido organizarse mas allá de las formas clásicas de la política.
Las asambleas organizadas en la ciudad de Buenos Aires y en los alrededores, en la Provincia de Buenos Aires, no nacieron de la nada.
Porque lo cierto es que las luchas piqueteras fueron quienes primero tomaron las calles. Ellas, en condiciones muy diferentes, abrieron el camino que ahora comienzan a recorrer las asambleas. Esta es la verdadera hermandad entre piquetes y asambleas. Los piquetes mostraron lo que hoy verifican las asambleas: que están surgiendo nuevas formas de intervención en la lucha por la justicia, que ya no pasan mayoritariamente por renovar los partidos políticos ni las elites gobernantes.
En los piquetes y las asambleas comienzan a debatirse cuáles son esas formas de protagonismo, una vez que han sido descartadas las vías políticas tradicionales.
Esta es la riqueza del movimiento actual. No hay demandas capaces de agotar las potencialidades de este proceso abierto.
Los piquetes no piden «sólo» trabajo, comida, derechos. Piden algo más, que no puede ser enunciado por el lenguaje de la demanda. Más allá de las demandas, se lucha por la justicia y el «cambio social».
Y lo mismo sucede con las asambleas. Más allá del discurso sociológico -de políticos, «intelectuales» y periodistas- las asambleas están constituidas alrededor de un deseo de justicia y protagonismo que ningún logro, por importante que sea, puede agotar.
Esto no quiere decir que la movilización asamblearia sea irreversible. Sino que, aún cuando las energías decayesen o el movimiento fuese dispersado -o, aún peor, más o menos institucionalizado- pervivirá la marca ética de las jornadas de los días 19 y 20 y de las experiencias posteriores que buscaron desarrollarla. Porque la justicia no es algo que se vaya a alcanzar algún día: existe siempre como lucha «por la justicia». No se realiza, sino que existe siempre como exigencia que nos organiza, nos mueve, nos inspira.
III
Las asambleas son un lugar de investigación práctica. Allí se está elaborando. Por eso, porque este es el valor de la experiencia, no hay peligro mayor que caer en la ilusión de ser una «alternativa de poder».
Si no somos capaces de crear nuevas opciones, seremos testigos de una nueva frustración. Y nada nos garantiza que este no sea el destino del proceso.
¿Cómo evitar que el movimiento caiga en polarizaciones fáciles y sea absorbido completamente en el juego de la política «seria», que no ve nunca más allá de lo que pasa a nivel de dirigentes y gobiernos?
Las preguntas sobre las formas de sostener este movimiento abierto, activo y ligado a la multiplicidad de aspectos que constituyen nuestra existencia, se vuelven cuestiones fundamentales de esta experiencia.
IV
Si de lo que se trata es de recorrer este espacio de libertad que se nos ha abierto, la forma de este recorrido no puede perder su radicalidad de origen. De aquí, entonces, la permanencia de la consigna «que se vayan todos», y su insistente aclaración, «que no quede ni uno solo». Aún sin tener un sentido único, en las asambleas esta consigna va tomando una significación clara. No se trata, como podría interpretarse ligeramente, de una consigna «negativa», sino de un rechazo cuya potencia surge de lo que logra «abrir».
«Que se vayan todos» quiere liberar un terreno, un tiempo y la posibilidad de una forma radical de practicar la experiencia del lazo social.
Y esta experiencia práctica, de pretensiones fundadoras, es lo que interesa, porque implica una puesta en juego muy exigente de cada uno de nosotros. Pues para ser realmente fieles a lo que se juega en este proceso, hay que empezar por admitir hasta qué punto «no sabemos». Las asambleas son un proceso de reelaboración colectiva sobre las formas actuales de la emancipación.
Por esto, una condición fundamental para el desarrollo de esta experiencia asamblearia es la constatación de que «no hay línea correcta»: la única «línea» posible es la búsqueda, la elaboración puesta en práctica al interior de las asambleas y los piquetes.
Pero afirmar que «no hay línea» no quiere decir que no hay nada que hacer. Al contrario: sólo nos indica que este «hacer» actual tiene que ser capaz de asumir cuanto hay de inédito y de incierto en esta búsqueda.
Una vez que nos hemos decidido a abandonar las formas clásicas de la política, las luchas y las experiencias que producen nuevas formas de existencias sociales e individuales se ven despojadas de toda vieja garantía, de todo saber «abstracto» sobre «qué hacer» y de toda forma tradicional de pensar, para arribar a un suelo en donde las creaciones están a la orden del día.
Es este el tiempo que fue invocado durante las jornadas de los días 19 y 20 de diciembre.
V
¿Podrán las asambleas y los piquetes, efectivamente, deshacerse de todo el peso de los discursos políticos tradicionales («revolucionarios» y «reformistas», «nacionalistas» y «ciudadanos», etc.) para asumirse, sin rodeos, como un verdadero eje impulsor de nuevas experiencias, como un lugar de creación radical?
No hay quien lo sepa de antemano. Pero hay algo auspicioso. No son pocos hoy, en Argentina —y en América Latina-, quienes desarrollan prácticas de lo más atractivas y potentes bajo la idea que no hay más «línea» que ser capaces de pensar, en situación, «sin modelos».
VI
Por todo esto puede ser importante pensar qué significa esa sensación de estar viviendo un momento histórico. Si efectivamente este momento tiene una densidad histórica de proporciones para miles y miles de personas, es fundamental explorar lo que hay por detrás de las imágenes que la memoria histórica asocia a esta experiencia.
La emoción proviene, de hecho, de la impresión de estar re-viviendo jornadas históricas -verdaderos mitos- de revoluciones pasadas. Pero todos sabemos que el vértigo de estos tiempos no es un mero truco vacío de la imaginación, sino que estos recuerdos históricos se activan al fragor de una inmediata actualidad, que da sentido a cada marcha, asamblea, cacerolazo o movilización.
Esto puede ser visto en perspectiva.
De las revoluciones modernas surgieron los partidos políticos. Su función esencial fue la de intermediar entre los movimientos de la base y el estado. Claro que en esta relación entre tres -base social, partidos y Estado- el punto clave siempre fue el Estado, lugar imaginado como el centro donde radicaba el poder de la sociedad.
Con la ola de las revoluciones socialistas del siglo XX aparecieron los partidos contestatarios al capitalismo (comunistas, socialistas, nacionalistas revolucionarios, etc.) los cuales, a pesar de promover una revolución contra el sistema sostuvieron mayoritariamente la misma relación de «mediación» entre las bases y el Estado y la misma fe en el poder estatal para transformar las sociedades.
Todo un siglo de revoluciones anticapitalistas creyó, de una forma u otra, que las sociedades podían ser transformadas desde arriba. Esta experiencia no puede ser gratuita. Al contrario, es gracias a ella que hoy sabemos que son las luchas de la base las que empujan los cambios, y van creando las nuevas formas de sociabilidad.
Pero este «saber» no fue fácilmente adquirido. El fracaso del modelo de las «revoluciones desde arriba» implicó un duro peso para las diversas luchas desarrolladas durante la década pasada. Todos los que desarrollaban experiencias de resistencia en los últimos años eran vistos como «utópicos» e «inviables».
Afortunadamente las luchas actuales ya no precisan decir cómo será el mundo «mañana». Su legitimidad se vincula con su capacidad de producir, en la lucha misma, nuevos valores de justicia, a partir de iniciativas y proyectos concretos.
Los piquetes y las asambleas se desarrollan bajo estas circunstancias, y en su constitución misma se están procesando estos nuevos elementos de un contrapoder efectivo.
VII
En el barrio de Floresta, el día siguiente del asesinato de los tres pibes -cuando aún no expiraba el 2001- nacía la primer asamblea popular.
Los vecinos, reunidos, discutían propuestas de todo tipo: petitorios, festivales y juntadas de firmas. Los amigos de los pibes merodeaban la asamblea sin mucho interés, pensando silenciosamente qué hacer con las ganas de arrasar la comisaría que protegía al asesino. Cuando los vecinos percibieron la aparente indiferencia de los pibes respecto a lo que estaban discutiendo, les pidieron que dijeran qué es lo que se podía hacer. Uno de los pibes tomó el megáfono y explicó: «a mí lo que se discute en las asambleas mucho no me interesa; ¡aquí lo que hay que hacer es estar!, no sé cómo, pero hay que estar, todos los días».
Esta es, seguramente, una de las formulaciones que más claramente nos revela el significado de las jornadas del 19 y 20, y de la sucesión de hechos que se continuaron: la importancia del «estar», no sólo como «opinadores» sobre lo que debiera pasar -como tristes jefes a quienes ya no obedece la tropa-, sino de ESTAR, simplemente, formando parte de un devenir que ya nadie puede aspirar a controlar, de un proceso que se autoproduce más allá -y a través- de cada uno de nosotros.
Esto no implica una posición pasiva, de espera. Al contrario, implica asumir que la actividad se desarrolla sin centros, sin líderes y sin promesas sobre el futuro, a partir de una indagación colectiva sobre las vías de un nuevo protagonismo social.
VIII
Las asambleas no adoptan tampoco una forma al azar. Se organizan como verdaderas operaciones prácticas por medio de las cuales se están verificando -y nos estamos apropiando de- las condiciones en las que nos toca actuar.
Sabemos que las cosas han cambiado: esas transformaciones se expresan en alteraciones en la política, la economía, en las subjetividades, en fin, en todo los campos de la existencia. Pero estos cambios no pueden ser excusa para la inacción. El discurso de la «complejidad», que nos dice que este mundo posmoderno es «inentendible» salvo para los «técnicos», oculta que ni siquiera para ellos el mundo es «manipulable».
Así, bajo la ilusión que unos pocos manejan el mundo, el discurso de la «complejidad» es un llamado a la pasividad de cada uno de nosotros. Las cosas son «demasiado complejas» para esta ideología «tecnicista» que nos condena a la impotencia impidiendo una acción de reapropiación de nuestra situación, de nuestra capacidad de pensar y de actuar en ella.
El proceso asambleario abre la posibilidad de abandonar toda pasividad. Sobre todo, la pasividad que se deriva de la «posición de víctimas».
Con la activación de este movimiento, la cuestión de la apropiación de las condiciones personales y colectivas puede ser tratado de otra manera, estableciendo formas de soberanía sobre las capacidades y los recursos que el proceso mismo brinda.
Es en este sentido que tanto las asambleas como los piquetes tienden a desbordar lo que la militancia política clásica pretende de ellos.
Pero afirmar este desborde implica un trabajo: un rechazo contundente de los «bajadores profesionales de línea».
Estos grupos de excesiva «luz» no pueden más que empobrecer la asamblea en la misma medida en que no las respetan como lugar de procesamiento y reflexión. No hacen el proceso con el resto. Ellos «ya saben», desde «antes», lo que conviene y lo que no. Sus intervenciones -a diferencia de quienes aportan sus conocimientos al conjunto- comienzan por destruir toda posibilidad de socializar experiencia alguna.
Las asambleas trabajan, investigan, elaboran. Y al interior de este proceso se van desplegando posiciones diferentes. Lejos de preocuparse por esta situación, la asamblea sabe hasta qué punto estas diferencias son parte esencial del proceso de pensamiento. La discusión que divide para unir, y luego une para volver a dividir va produciendo sus propias estabilidades, sin congelar a nadie en posiciones definitivas, evitando así rupturas inútiles, movidas por diferencias narcisistas, puramente imaginarias.
No se trata de lograr consensos fáciles, ni menos aún, de disputar hegemonías.
Estas formas de discusión reproducen las formas del poder que se está rechazando tan radicalmente. Y nada sería más triste que construir pequeños espacios burocratizados llenos de minúsculos poderes a la medida de «tiranos de barrio».
Dominar una asamblea es anularla. En cambio, los verdaderos «dirigentes», son siempre situacionales: son quienes mejor trabajan al interior del piquete o de la asamblea, organizando el pensamiento colectivo, desde el interior, colaborando a que el conjunto se potencie a sí mismo, y nunca separándose de él, para subordinarlo.
IX
¿En qué consiste la unidad de los piquetes y las asambleas?
El problema de muchos de los que claman por esta unidad es que la imaginan como una «alianza política». Esto sería solo una ilusión, un atajo. Una alianza así, que pretendiese otorgar «coherencia» a la multiplicidad del movimiento «desde arriba», no sería fiel a la potencia del proceso.
Las asambleas y los piquetes se desarrollan cada cual en sus condiciones. Pero indudablemente tienen muchos puntos fundamentales de encuentro. Las demandas las separan, pero la experiencia común de fundar nuevos modos de participación puede implicar formas más profundas de intercambio.
¿Por qué el vínculo debiera quedar reducido a simples «adhesiones» a «encuentros nacionales»? ¿Por qué esa unión debiera ser sólo «política»? ¿Por qué seguir imaginando encuentros entre piqueteros y asambleístas sólo a partir de las formas de la representación política?
Se habla, así, de «alianza de clases»: «desocupados» y «clases medias». Cortes de ruta y cacerolas.
De pronto el poder analiza todo lo que está sucediendo con un lenguaje «pseudo marxista»: todo se lee en términos de clases sociales, de intereses materiales, de racionalidades fuertemente condicionadas por la inserción en la estructura económica.
El modelo de «alianza de clases» oscurece los procesos en juego. Y no sólo empobrece, sino que termina siendo utilizado para, por un lado, culpar a la «clase media» -«incluidos»- por no haberse movilizado sino «hasta que les tocaron sus bolsillos»; y por otro, para «confirmar» que los «excluidos» se movían desde antes porque «ya no tienen nada en sus bolsillos».
Hay incluso, en ciernes, una reedición de la división social del trabajo «político» entre asambleas y piquetes: las clases medias -«educadas»- serían la dirección «cultural o ideológica» de un movimiento en el que los «excluidos» serían «fuerza de choque» o «cuerpo obediente».
«Incluidos» y «excluidos», clases medias y desocupados -o «pobres»-, son categorías de un pensamiento que concibe a la política como una operación ideológica de la inclusión, olvidando -adrede- hasta qué la norma es siempre excluyente y que desearla es ya empobrecer nuestra existencia.
Incluidos y excluidos son, entonces, categorías tramposas. No hay lugar para los excluidos sino precisamente en donde están, en los márgenes. No hay inclusión posible -presente ni futura- para quienes ya no quieren asistir pasivamente al empobrecimiento -material, intelectual y espiritual- de la propia vida.
Por eso, el «clasismo» que todas «las clases» sacan a relucir («somos de la clase media argentina»; «los trabajadores y sus intereses», etc.) es una forma de empobrecer lo que ha surgido, reduciendo la multiplicidad emergente a las condiciones económicas de las que provienen. Piqueteros y asambleístas aspiran a ser figuras de una indagación sobre la forma de construir una autonomía real, irreductible a todo economicismo.
Esta reducción de la multiplicidad del proceso al «clasismo»-económico- es una condición que el poder exige para «representar» a cada una de estas clases en el juego de la política (de partidos, candidatos y gobernantes). Por esta vía, entonces, se corre el riesgo de la absorción de las energías desatadas.
X
A partir de las jornadas de los días 19 y 20 tomó forma algo que ya se venía gestando. Ahora es totalmente visible, para todos, que por abajo transcurren luchas muy intensas. Ellas están procurando, sobre todo, recuperar una dignidad gravemente afectada durante décadas.
Las experiencias de los últimos años -en América Latina y en el resto del mundo- nos ilustran claramente sobre el hecho de que ningún «gobierno», por sí mismo, puede obtener este resultado.
Incluso un eventual gobierno popular debería aprender a respetar la soberanía de las luchas que por abajo van creando y empujando el verdadero cambio social. Porque toda vez que desde la política «contestataria» se pretende dirigir las luchas de la base, se cierran los procesos verdaderamente democráticos y se frustran las experiencias más potentes.
Hay que evitar en ambas experiencias en desarrollo -piquetes y asambleas- las tendencias a la centralización, a la subordinación de esa multiplicidad. Su autonomía debiera ser defendida, incluso, de la emergencia de eventuales grupos de dirigentes/representantes surgidos de las asambleas y piquetes mismos, en la medida en que intenten sustituir la dinámica de base. La expropiación del protagonismo popular en manos de un grupo de dirigentes (no importa lo honesto que éstos sean) es un riesgo mayor.
Porque apenas se forma una representación del movimiento, se empieza también a ejercer el poder hacia adentro: se cree que se puede decir cómo debe actuar o pensar un «vecino» o un «piquetero». La centralización sacrifica de un plumazo la multiplicidad (que es la fuerza -la clave- de estos movimientos).
XI
El desafío es pensar al movimiento piquetero y al asambleario como experiencias que se pueden desarrollar mucho mejor sin «centros», sin lugares privilegiados de organización, ni de dirección.
Contestando a siglos de creencias en la superioridad de las estructuras centralizadas y en la separación entre la teoría y la práctica, sabemos hoy que la inteligencia atraviesa todo el cuerpo, y no vive encerrada en el cerebro. Las ideas no fluyen de un centro director, sino que dependen de toda una red sensible y perceptiva. Lo mismo es pensable con respecto al cuerpo asambleario o piquetero. Sería realmente nocivo que cristalizasen lugares de «dirección» o de «conciencia» de los movimientos, con respecto a los «dirigidos», «los de abajo», los «puramente prácticos».
La experiencia de la asamblea interbarrial de Parque Centenario, por ejemplo, es un momento esencial de la organización del movimiento. Pero hay que tener cuidado que no sea el lugar por donde se cuelen, nuevamente, las tendencias a la centralización que sustituyan el protagonismo de las asambleas.
Es importante, entonces, ir viendo cómo circulan saberes situacionales, de contrapoder, entre las diversas experiencias de resistencia. No se trata de simples «articulaciones» políticas, sino de verdaderos espacios de «composición», de intercambios de experiencias, de pensar juntos, de iniciativas concretas.
La unidad no puede ser una consigna abstracta sino unidad de lo múltiple.
Lo que implica toda una labor consistente en crear espacios, territorios y tiempos propios del piquete y de la asamblea, que permitan substraerse de las interpelaciones del periodismo, del gobierno y de los partidos, para pasar a asumir cada aspecto de la coyuntura desde -exclusivamente- la propia potencia de los movimientos y la propia percepción de los desafíos y problemas que se enfrentan.
Las asambleas y los piquetes son verdaderos experimentos de contrapoder, bajo la forma de desarrollos de foros populares de discusión, de intercambio, de investigación y de acción directa. Su fuerza es, precisamente, la multiplicidad. Se juegan aquí formas nuevas y radicales de practicar la libertad.

19/20 Ecos de una Rebelión (2002)



Documental sobre las repercusiones que generaron en todo el mundo los hechos que ocurrieron el 19 y 20 de diciembre de 2001 en Argentina. En diciembre de 2002 fue estrenado en La Plaza de Mayo durante un acto convocado en memoria de aquellos acontecimientos.

Más de diez años después de su estreno, completo y en Internet.


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