Anarquía Coronada

La piel y el teatro. Salir de la política

Amador Fernández-Savater
-¡Nunca se ha hablado tanto de política como ahora!
-Y tan poco de la vida…
(Una conversación con amigas, en el “año del cambio”)
Las almas y los corazones
¿Cómo entender la naturaleza profunda de la gestión política de esta crisis económica? Creo que podemos encontrar inspiración en una autoridad en materia neoliberal como Margaret Thatcher. En 1988, la Dama de Hierro dijo con absoluta franqueza: “La economía es el método, pero la finalidad es cambiar el corazón y el alma”.
Me parece que es exactamente desde este punto de vista que conviene pensar las políticas que se llevan a cabo en Europa desde 2008. No se trata tan sólo de un conjunto de recortes o medidas severas de austeridad para “salir” de la crisis y regresar al punto en el que estábamos, sino de redefinir radicalmente las formas de vida: nuestra relación con el mundo, con los otros, con nosotros mismos. 
Vista desde este ángulo, la crisis es el momento ideal para emprender un proceso de “destrucción creativa” de todo lo que, en las instituciones, el vínculo social y las subjetividades, hace obstáculo o desafía la lógica del crecimiento y el rendimiento indefinido: ya sean restos del Estado del bienestar, mecanismos formales o informales de solidaridad o apoyo mutuo, valores no competitivos o no productivistas, etc. Destruyendo o privatizando los sistemas públicos de protección social, deprimiendo los salarios, se incentiva el endeudamiento y la lucha a codazos por la supervivencia, resultando un tipo de individuo para el cual la existencia es un proceso constante de autovalorización. La vida entera se vuelve trabajo. 
¿Es esto demasiado abstracto, conspiranoico, “metafísico” incluso? Por el contrario, es completamente banal y cotidiano, por eso triunfa. Un ejemplo posible entre mil. ¿Qué supone el Real Decreto-Ley 16/2012, aprobado por el Partido Popular, que excluye de la atención sanitaria a decenas de miles de personas? Los activistas de Yo Sí Sanidad Universal que lo combaten cotidianamente nos lo explican así: no se trata de que vaya a haber menos radiografías o menos cirujanos, sino de un cambio cualitativo por el cual la salud ya no es más un derecho para todos, ricos o pobres, sino que depende de si estás asegurado. El decreto es el método, pero la finalidad es reprogramar el imaginario social sobre el derecho a la salud. Es decir, que incorporemos como modo de pensar y sentir cotidiano, a partir de unos cambios que muchas veces no resaltan (hablar de “aseguramiento”, tener que ir al INSS a recoger la tarjeta sanitaria), el hecho terrible de que la atención sanitaria es a partir de ahora un privilegio de los que se lo merecen. Y que actuemos en consecuencia: guerra de todos contra todos y sálvese quien pueda. 
La piel…
En esta perspectiva, uno de los momentos políticamente más interesantes de los últimos años fue justo el fin de los campamentos del 15M. Es decir, cuando la inmensa cantidad de energía concentrada en el espacio-tiempo de las plazas se despliega y metamorfosea por los distintos territorios de vida. Primero se crean las asambleas de barrio, luego se forman las mareas en defensa de lo público, crece y se multiplica la PAH, bullen y hormiguean por todos los rincones mil iniciativas capilares, casi invisibles: cooperativas, huertos urbanos, bancos de tiempo, redes de economía solidaria, centros sociales, nuevas librerías, etc.
Digamos que el acontecimiento 15M extiende por toda la sociedad una especie de “segunda piel”: una superficie extremadamente sensible en y por la cual uno siente como algo propio lo que les sucede a otros desconocidos (el ejemplo más claro son seguramente los desahucios, pero recordemos también cómo fue acogida socialmente la lucha del barrio de Gamonal); un espacio de altísima conductibilidad en el que las distintas iniciativas proliferan y resuenan entre sí sin remitir a ningún centro aglutinador (en todo caso, a paraguas abiertos como los términos «99%» o «15M»); una lámina o película anónima donde circulan imprevisibles, ingobernables, corrientes de afecto y energía que atraviesan alegremente las divisiones sociales establecidas (sociológicas, ideológicas), etc.
Nos equivocaríamos pensando esa “segunda piel” con los conceptos clásicos de sociedad civil, opinión pública o movimiento social. En todo caso es la sociedad misma que se ha puesto en movimiento, creando un clima de politización que no conoce dentro y afuera, arriba y abajo, centro o periferia, etc.  
¿Y por qué éste sería un momento especialmente interesante? Porque ahí asumimos el reto que nos plantea el neoliberalismo (sintetizado tan bien por la fórmula de la Thatcher) tanto en extensión como en intensidad. Se pelea en torno a formas de vida deseables e indeseables y la disputa tiene lugar en todos los rincones de la sociedad, sin actores, tiempos o lugares privilegiados. 
En cada hospital amenazado de cierre y en cada escuela advertida de recorte, en cada vecino en proceso de desahucio y en cada migrante sin tarjeta sanitaria a la puerta de un centro de salud, se juega la pregunta por cómo vamos a vivir. Y no en un plano retórico o discursivo, sino práctico, encarnado y sensible. Lo que nos importa y lo que nos es indiferente, lo que nos parece digno e indigno, lo que toleramos y lo que ya no toleramos más. ¿Queremos vivir en una sociedad donde alguien puede morir de una gripe, ser desalojado de su casa, no tener recursos para educar a los niños…? 
Piel abierta, piel extensa, piel intensa. Frente a la guerra de todos contra todos y el “sálvese quien pueda” que atiza necesariamente la lógica del beneficio por encima de todo, se activa la dimensión común de nuestra existencia: solidaridad, cuidado y apoyo mutuo, vínculo y empatía. Frente a la pasividad, la culpa y la resignación que siembra la estrategia del shock, se contagia por todas partes una extraña alegría: “estamos jodidos pero contentos” me dijo un amigo en medio de aquellos días de asambleas y mareas. Contentos de compartir el malestar en lugar de tragar lágrimas en privado, de reconvertirlo incluso en potencia de acción.
Esta suerte de “cambio de piel” consiguió en muy poco tiempo algunos logros realmente impresionantes (que sólo miradas muy obtusas rechazan ver): la deslegitimación de la arquitectura política y cultural dominante en España desde hace décadas, la transformación social de la percepción sobre asuntos clave como los desahucios, las victorias concretas en el caso de Gamonal, la marea blanca o la ley del aborto de Gallardón, la neutralización de la posibilidad siempre latente en las crisis de la emergencia de fascismos macro y micro, etc. No gracias a que tuviese ningún tipo de poder (institucional, económico, mediático, etc.), sino más bien a su fuerza para alterar el deseo social, contagiar otra sensibilidad y expandir horizontalmente nuevos afectos. Esa fuerza sensible es y ha sido siempre el poder de los sinpoder.
… y el teatro
¿Dónde estamos hoy, con respecto a esto? La lectura predominante que se hizo del impasse en el que entraron los movimientos post-15M hacia la segunda mitad de 2013 señaló que se había topado con un “techo de cristal”: las mareas chocan contra un muro (el cierre institucional), pero este muro no cede. No hay cambio tangible en la orientación general de las políticas macro: siguen los desahucios, los recortes, las privatizaciones, el empobrecimiento, etc.
Ese diagnóstico llevaba en sí mismo la receta: la vía electoral se plantea como único camino posible para salir del impasse y romper el «techo de cristal». Podemos primero, las candidaturas municipalistas después, canalizan en esa dirección (con formas y estilos muy distintos) la insatisfacción social y el deseo de cambio. (En Cataluña es el proceso independentista el que parece desviar/encarrilar el malestar, pero el análisis de esa situación excede las posibilidades de este artículo y de este autor).
¿Cómo interpretar los resultados de ese “giro electoral”? Mi lectura y mi sensación es ambivalente: ganamos pero perdimos. 
Ganamos, porque sin apenas recursos o estructuras, y a pesar de las campañas del miedo, las nuevas formaciones han competido exitosamente con las grandes maquinarias de los partidos clásicos, desordenando un mapa electoral que parecía inmutable. Ahora hay esperanzas razonables de que los nuevos gobiernos (municipales por el momento) cristalicen reivindicaciones básicas de los movimientos (con respecto a desahucios, recortes, etc.) y alteren algunos de los marcos normativos que reproducen la lógica neoliberal de la competencia en distintos órdenes de la vida.
Perdimos, porque se han reinstalado en el imaginario social las lógicas de representación y delegación, centralización y concentración que fueron cuestionadas por la crisis y el impulso de las plazas. 
Digamos que la fuerza centrípeta de lo electoral ha plegado la piel en lo que podríamos llamar un “volumen teatral”, esto es, un tipo de espacio (material y simbólico) organizado en torno a las divisiones dentro/fuera, actores/espectadores, platea/escena, escena/backstage.
Muy esquemáticamente: un tipo de hacer muy retórico y discursivo, que pone en primer plano a los “actores más capaces” (líderes, estrategas, «politólogos»), polarizado en torno a espacios y tiempos muy determinados (la coyuntura electoral, el tiempo futuro del programa o la promesa) y enfocado a la conquista de la opinión pública (las famosas “mayorías sociales”), ha venido a suceder a un tipo de hacer mucho más basado en la acción, al alcance de cualquiera, que se desarrolla en tiempos y espacios heterogéneos, autodeterminados y pegados a la materialidad de la vida (un hospital, una escuela, una casa) y se dirige a los otros, no como a votantes o espectadores, sino como a cómplices e iguales con los que pensar y actuar en común.
Si el 15M puso en el centro el problema de la vida y de las formas de vida, el “asalto institucional” ha repuesto en el centro la cuestión de la representación y el poder político. Y cada opción tiene sus implicaciones. El efecto de la división dentro/fuera que instala el teatro implica una reducción en términos de extensióne intensidad que debilita la pelea contra el neoliberalismo.
Por un lado, lo que queda fuera de los muros del teatro pierde valor y potencia, resulta recortado y devaluado. Un ejemplo muy claro: los movimientos son objeto de mera referencia retórica o se interpretan como reivindicaciones o demandas a escuchar, sintetizar o articular por una instancia superior (partido, gobierno), borrándose así completamente su dimensión esencial de creación de mundo aquí y ahora (nuevos valores, nuevas relaciones sociales, nuevas formas de vida). El teatro ausenta lo que representa. Y de ese modo se pierde la relación viva con la energía creadora de los movimientos. 
Por otro lado, lo que se ve en el exterior del teatro viene proyectado desde el interior. Me refiero a algo muy concreto y cotidiano: la ocupación total de la mente social (pensamiento y mirada, atención y deseo) por lo que ocurre en la escena. ¿Cuánto tiempo de nuestras vidas hemos perdido últimamente hablando del penúltimo gesto de cualquiera de nuestros súper-héroes/heroínas (Iglesias, Monedero, Carmena, Garzón, quien sea)? Con la nueva política cambian las obras y los actores, hay nuevos decorados y guiones, pero seguimos tan reducidos como antes a espectadores, comentaristas y opinadores ante sus pantallas, perdiendo así el contacto con nuestro centro de gravedad: nosotros mismos, nuestra vida y nuestros problemas, lo que estamos dispuestos a hacer y lo que ya hacemos, las prácticas que inventamos más o menos colectivamente, etc. Hipersensibles a los estímulos que nos vienen de arriba, indiferentes y anestesiados a lo que ocurre a nuestro alrededor (piel cerrada). Y de nada sirve criticar el teatro: se sigue fijando en él la atención, aunque sea a la contra.
Reabrir la piel
Recapitulo. El neoliberalismo no es un “régimen político”, sino un sistema social que organiza la vida entera. No es un “grifo” que derrama sus políticas hacia abajo y que podemos simplemente cerrar conquistando los lugares centrales del poder y la representación, sino una dinámica de producción de afectos, deseos y subjetividades (“la finalidad es cambiar los corazones y las almas”) desde una multiplicidad de focos.
La vía electoral-institucional tiene en razón de ello sus propios “techos de cristal”. Y es tal vez eso lo que podemos aprender del culebrón trágico de Syriza: dentro los marcos establecidos de acumulación y crecimiento, el margen de maniobra del poder político es muy limitado. Y girar hacia otros modelos (pensemos en el decrecimiento, por ejemplo) no se puede “decretar” desde arriba, sino que requiere de toda una redefinición social de la pobreza y la riqueza, de la vida buena y deseable, que sólo se puede suscitar desde abajo. Por esa razón, constituir el poder destituyendo la fuerza (pasar de la piel al teatro) es catastrófico. Son siempre nuevos procesos de subjetivación, nuevos cambios de piel, los que redefinen los consensos sociales y abren lo posible, también para los gobiernos.
Se trata entonces de reabrir la piel (la tuya, la mía, la de todos). A nivel íntimo, esto exige a cada uno resistirse a la captura de la atención y el deseo, del pensamiento y la mirada por las lógicas representativas, espectaculares. El teatro lo monta cada día el matrimonio funesto entre el poder político y los medios de comunicación (incluyendo aquí desgraciadamente a los medios alternativos, también hipnotizados por «la coyuntura»), pero lo reproducimos todos, en cualquier conversación entre amigos o con la familia, cuando dejamos que organice el marco de nuestras preguntas, preocupaciones y opciones: ¿populista o movimientista? ¿confluencia o unidad popular? ¿Zutano o Mengano?  Hay que revertir ese movimiento centrípeto y fugar de cualquier centro: centri-fugar. Recuperar el eje. Partir de nosotros mismos. Mirar alrededor.
A nivel general, se trata de retomar la experimentación a ras de suelo y al nivel de las formas de vida: pensar y ensayar ahí nuevas prácticas colectivas, inventar nuevas herramientas e instrumentos para sostenerlas y expandirlas, imaginar nuevos mapas, brújulas y lenguajes para nombrarlas y comunicarlas. El impasse de 2013 tuvo mucho que ver, si miramos hacia dentro de lo que hacemos y no sólo hacia afuera, con la inadecuación radical de nuestros esquemas de referencia (formas de organización, imágenes de cambio, etc.) para acompañar lo que estaba pasando.
Por supuesto, este es y será un camino largo, difícil, frustrante a veces, pero también real y en ese sentido satisfactorio. Porque la promesa que nos lanzan desde la escena sobre un “cambio” que nada va a exigirnos excepto ir a votar al partido correcto el día de las elecciones sólo es una tomadura de pelo. 
Estar a la altura del desafío neoliberal pasa por desplegar una “política expandida”: no reducida o restringida a determinados espacios (mediáticos e institucionales), a determinados tiempos (la coyuntura electoral) y a determinados actores (partidos, expertos), sino al alcance de cualquiera, pegada a la multiplicidad/materialidad de las situaciones de vida, creadora de valores capaces de rivalizar con los valores neoliberales de la competencia y el éxito.
La misma palabra «política» quizá ya no nos alcance para nombrar algo así, parece traicionarnos siempre, desplazando el centro de gravedad hacia el poder, la representación, el Estado, los políticos, el teatro. No se trata de un cambio de régimen, sino de alimentar un proceso múltiple de autodeterminación de la vida. La política es el método, pero el desafío es cambiar nuestras almas y nuestros corazones. 
* Las imágenes de la piel y el teatro me han venido sugeridas por la lectura de Economía libidinal de Jean-François Lyotard.
** Este texto elabora las ideas de conversaciones con Marga y Raquel, Leo, Franco, Diego, Ernesto, Álvaro, Marta, Ema…
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Entrevista en el cuarto aniversario del 15M: «Debes cambiar tu vida»
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(fuente: www.eldiario.es)

Trabajo, autogestión y territorio

ficciones verdaderas de una escuela y sus formas de vida

Diego Picotto – Sergio Lesbegueris

“Desalojemos de nuestra inteligencia la idea de la facilidad. No es tarea fácil la que hemos acometido, pero no es tarea ingrata. Luchar por un alto fin es el goce mayor que se ofrece a la perspectiva del hombre. Luchar es, en cierta manera, sinónimo de vivir: se lucha con la gleba para extraer un puñado de trigo. Se lucha con el mar para transportar de un extremo a otro del planeta mercaderías y ansiedades. Se lucha con la pluma. Se lucha con la espada. El que no lucha, se estanca, como el agua. El que se estanca se pudre.”
Raúl Scalabrini Ortiz (revista Qué, 1957)

“Una idea tendrá fuerza de expansión en la medida en que consiga presentarse como una promesa y, al mismo tiempo, como una amenaza”.
Ernest Gellner

“No hay poder capaz de fundar el orden por la sola represión de los cuerpos por los cuerpos. Son necesarias fuerzas ficticias”.
Paul Valéry

Unos días atrás circuló por el patio de la escuela un texto-balance de la política argentina de los última larga década, Odisea 2001, en el que un gran amigo, filósofo él, sugería una lectura “no ilusoria” del tránsito de las resistencias colectivas a la invención política y se preguntaba “de dónde surgen nuestros entusiasmos, los que animan nuestras militancias, nuestras clases o escritos”. O los que impulsan a la construcción diaria, y a veces tediosa, de una escuela de oficios en un barrio algo perdido pero muy singular de la ciudad. Una escuela fundada precisamente en el 2001, como deriva posible de aquel ciclo de resistencias colectivas, una secuela más en la serie de destituciones y desfondamientos que le sirvieron de escenario.[1]Una escuela producto de una imaginación política por aquellos años proliferante.[2]Pero ¿puede ser una escuela una invención política? ¿Es posible disponerla  como espacio común de encuentro y composición? ¿Cómo ejercitar la sensibilidad a los flujos de afecto que la atraviesan y constituyen? ¿Cómo poner en valor la cooperación sobre la que inevitablemente se sustenta como base de una comunidad siempre posible y siempre amenazada?

El CFP24 es una escuela pública, estatal, que asume la post-estatalidad como condición de época. Ni llora el desmantelamiento del Estado ni festeja su mentada “recuperación”: navega –es decir, lucha–[3]sobre su mutación, susceptible al viento y a la tensión entre dos lógicas, dos racionalidades: la estatal/mercantil, y la del común. Sobre esa tensión, y sobre la ambigüedad que adquieren las prácticas que le son propias, se haceescuela. Un poco a tientas e inventando un lenguaje propio.[4]Discutiendo jerarquías y desigualdades. Y asumiendo el desafío de no cerrarse, dócil, sobre su “natural” matriz burocrática (y más bien lanzarse a la apertura y la experimentación. Esto implica, es sabido, un corrimiento. Se puede decir, incluso, que es una institución viva por los desplazamientos que fue operando a lo largo del tiempo. Porque el que se estanca se pudre: ficción verdadera que nutre la tendencia irreversible de la escuela, en estas condiciones, a mutar, a transformarse a sí misma a partir de la fuerza de sus propios delirios y problematizaciones. Las metáforas constitutivas se han disuelto; toda solidez institucional se ha desvanecido y, con ella, las promesas y premisas de muchas de las imágenes y acciones que orientaban nuestro hacer.

De ahí el laburo constante de leerse en sus deshilaches, de escucharse entre sus sospechas, de ir inventándose imágenes y formas de nombrarse al calor de sus ardores: “escuela patchwork”, “escuela retazos”, “escuela vitraux” son figuras que emergen entre esos escombros, y remiten a esta disposición a lo abierto y heterogéneo. A una institución hecha de fragmentos disímiles, singulares, arbitrarios. Una escuela que no busca confirmarse, y mucho menos conformarse, con las imágenes heredadas y sale en búsqueda de visiones propias, a la conquista de su propio desierto. O aquella otra de escuela constelación, que envía de modo similar a la articulación posible de elementos heterogéneos que se con-forman un todo abierto, un territorio común, incluso una comunidad. O la muy simpática centro excéntrico –en ininterrumpido trabajo de desbaratamiento de sus centralidades supuestas. La principal, aquella que enuncia la formación para el trabajo.

Trabajo

El CFP24 es una escuela de oficios que parte de poner en tensión la relación entre educación y trabajo. Su primer gesto político es profanar lo que se presenta consagrado: ¿Aprender qué, cómo, de quién, para trabajar cómo y dónde? ¿Y cuánto realmente hay de propio en el propio hacer? Formar para el trabajo sin problematizar los mismos términos de la enunciación es forjar esclavos, de otros o de sus propias vidas. O eternos frustrados (constructores de malestares, de esos que hoy abundan). Incluso, de entrada, la relación –permeable hasta la indistinción en el caso de esta escuela– entre el que sabe y el que aprende mientras que hacen. Sobre todo, sus vidas. ¿Cómo se hace una vida y qué lugar ocupa en ella, el trabajo? O más atrás: cómo se constituye materialmente, aquí y ahora, el trabajo, con su fisonomía polimorfa, monstruosa, siempre en exceso en relación a las representaciones y los discursos que se instituyen para capturar las “milagrosas aptitudes de los vivos para vivir, para habitar lo inhabitable”, como dicen otros amigos.[5] Lo inhabitable es Buenos Aires, o el corazón de cualquier otra metrópolis.

Una escuela de oficios que no aspira solo a su reproducción, entonces, no puede evitar preguntarse por las múltiples formas de trabajo realmente existente, por los mil modos de ganarse la vida. Operderla fruto, entre otras cosas, de la diseminación social del consumidor endeudado, encadeno a la necesidad de ingresos y un aparente desenganche de las lógicas productivas más clásicas por parte del capital. Insistimos, entonces, el CFP 24 es una escuela de oficios que mira al interior de sí misma y se interroga por las formas que cobra efectivamente el trabajo en la ciudad: ¿Qué vitalidades captura y explota? ¿De qué cálculos se nutre? ¿Es posible conciliar el goce con el trabajo y la vida?

De ahí que ensayemos formas de desnaturalizar el trabajo y las relaciones materiales que lo constituyen como principal organizador de afectos, hábitos y subjetividades sociales. Perforar las obviedades de las que se nutre para abrirse a procesos de experimentación, de boicots sobre las propias vidas organizadas sobre el “hormigón armado de este mundo” que es el capital. Poner entre paréntesis las representaciones dominantes (mayormente vacías y desbordantes de moralismo) sobre el trabajo y estropear la maquina social que funciona capturando haceres colectivos, más alegres y libres. Sobre estos últimos ponemos va nuestra apuesta: en los trayectos formativos y cursos, y en los proyectos que los articulan y exceden. Esos haceres y proyectos que no son, sino flechazos (muchas veces al aire) que ansían agujerear ese hormigón; y que, a su modo, no hacen sino preguntarse cada vez por qué es la comunidad. Son esos puntos de apoyo de un nosotrosque logra sustraerse al dominio de los yoes, puntos de existencia y partida actuales, sobre los que se monta la maquinaria.

El trabajo y la vida como pregunta y problema puesto en centro de un hacer colectivo que, casi involuntariamente, encarna en proyectos: una milonga con mucha magia, una feria y un cine popular, una casa (de los comunes y de los anómalos), una radio comunitaria, un (proyecto) antena (muy alta y hecha con las propias manos), un Portal de Servicios, un Observatorio del Trabajo Sumergido, un colectivo de consumo solidario y popular, un (potencial) sendero, como apropiación común del espacio público, un bar, muchas ideas, textos, afectos… Los proyectos como modos de multiplicar los lugares de encuentro, de diálogo; meras excusas en el devenir comunidad en su desbaratamiento.

Proyectos y comunidad

El proyecto es el caballo de Troya dentro del que se ocultan proliferantes imaginarios, encuentros y haceres. Nombra un deseo y una disposición, creativa. Pero también una forma de captura: el proyecto (“de vida”) como unidad de la movilización general bajo la exigencia contemporánea de hacerse a sí mismo, “yo-marcas” que no expresan sino el modelo triunfal de la empresa como forma de vida. Sobre esa tensión la escuela (constelación/patchwork/retazos/vitraux) apuesta a producir comunidad. O, para decirlo con Lewkowicz, la escuela sólo tiene un sentido (pedagógico) si participa de manera activa de la formación de ecologías sociales y culturales, es decir, si logra forjar las armas necesarias para intensificar su propia existencia: esta serie de estrategias suelen reunirse bajo el apelativo genérico de proyectos.[6]

Palabra clave, entonces, tanto en empresas como en organizaciones sociales y derivas individuales, entre nosotros la noción de proyectoimplica la puesta en marcha de tentativas, dinámicas colaborativas; concertación de fuerzas durante determinado tiempo que permiten articular energías y procesos de aprendizaje, creación y modificación de un estado de cosas, y en especial de los modos de vida de los directamente involucrados. Y no hay proyecto que no entrañe una ficción verdadera: la (auto)fabulación es un elemento constitutivo, así como la propensión a contagiarse (o enojarse), que permite abstraerse de la indiferencia y del cinismo ambiente.   

Dinámicas constructivistas desde el conflicto o las ganas que dan lugar al despliegue de comunidades experimentales que comparten un hacer común, una producción colaborativa en acto. Proyectos que cobran la forma de redes, incluso de rizomas: conjuntos abiertos no codificables a partir de los gestos y operaciones propiamente “modernas”, soberanistas o disciplinarias. Proliferación de modos de hacer, de afectos, de conexiones que inician e incentivan momentos de conversación e improvisación, de invención de formas de vida en común.

Una práctica productora de colectividad, de una comunidad en estado latente que solo llega a existir en virtud de esos proyectos que se logran sostener (y mientras se sostienen). Una colectividad que permite desarrollar, calibrar, intensificar la cooperación (y la conflictividad) social misma. Los proyectos son estrellas con una luz singular, especialmente potentes por su capacidad de nutrirse de intuiciones, ideas e instituciones, de imaginarios y prácticas, de modos de vida y objetos, en función de dinámicas colaborativas, más politizantes que políticas. Proyectos colaborativos que intervienen socialmente poniendo (y disputando) en dominio público una serie de problemas a ser comúnmente abordados, e impugnando de esta manera, la naturaleza gestionaría y privada que se nos impone como obviedad. Es decir, intervienen del modo inverso a como lo hace la política convencional: problematizando, impulsando procesos abiertos y participativos entre distintos, produciendo vínculos, rastreando – y no delegando – la experimentación de formas de vida en común. Son tanteos que intentan reescribir la historia para volverse visibles (y sensibles) mientras se cuida el anonimato para devenir comunidad.

Autogestión y cooperación

Conquista y necesidad, autogestión remite a un modo de organización en el que sus participantes –en este caso, docentes, estudiantes y vecinxs– se implican en un número creciente de decisiones que hacen al funcionamiento institucional, cooperan y fortalecen un proyecto común como  modo (político) de potenciarse a ellos mismos.

La autogestión remite, también, al desarrollo de estrategias tendientes a resolver la auto-reproducción, la propia existencia material de la escuela en contextos de desfinanciamiento y desvitalización general. Pero al mismo tiempo remite, también, a la creación del propio espacio y del propio tiempo: una autonomía de las lógicas pedagógicas, institucionales, políticas.

El “éxodo” es su condición de posibilidad. Del abandono de la partida de ajedrez que se le/nos impone. De desistir en querer robarle a las blancas la iniciativa, intuyendo que si bien las negras intentan siempre despojar un turno al contrincante, estarán bailando siempre al son de otros ritmos (incluso al de las negras devenidas blancas). Se trata, justamente, de patear el tablero y rearmarnos sin que se nos exija, en principio, ningún posicionamiento. En ese abandonar el juego, desplazar el juego de “las piezas a mover” al “espacio en donde nos podemos mover”. Abdicar para investigar de qué manera nos ponemos a lo que nos ha sido dado.

Esta autogestión no se funda tanto en la  conciencia o en la voluntad de los individuos, no es una opción ideológica, sino por la tendencia de la propia especie a la cooperación; favorecida por ciertas condiciones materiales y subjetivas del presente, y a un impulso vital que orienta las acciones hacia zonas de mayor autodeterminación conjunta e inmanente.

Territorio

El CFP 24 se recorta sobre el territorio como un nodo de resistencia más de una red difusa pero con activas y creativas dinámicas de cooperación y de lucha. Es agenda cultural y comunitaria con los más próximos y red de experimentación política a lo largo del país. Las posibilidades son infinitas, como las potencias. Uno nunca sabe lo que una escuela que muta puede. El sentido más obvio tiene que ver, precisamente, con asumirse como una institución territorial, situada, que funciona y hace su historia bajo condiciones no elegidas –como diría un Marx de vulgata–, pero sobre las que construye un tiempo y un espacio singular. A esa capacidad y tensión entre lo instituido y lo instituyente se podría llamar territorio, en una declinación que la aproxima al sentido que suele dársele cuando se habla de animales territoriales. Si la institución remite a la reproducción de un orden social, el territorio lo vuelve sitio en disputa.

Nodo, entonces, de una red difusa que se actualiza cada vez que se conquista un hacer común, un devenir común. Una red que nunca está dada y que jamás se reduce ni a opción ideológica ni a meras afecciones electivas, y que experimentan con las fuerzas materiales que permiten contrarrestar la pulsión de muerte que porta en sí toda institución: la tendencia conservadora y empobrecedora a cerrarse sobre sí mismas, a ahogarse en su propio vómito. Por el contrario, asumirse parte de un territorio a construir –no necesariamente físico y naturalmente problematizador – implica la disposición a componerse con otras fueras, a afectar y ser afectado y a transformarse a partir de esas afecciones. A volverse común, comunidad.

El territorio se construye profanando. Perforando, rompiendo lo sagrado, los encadenamientos que lo establecido ha petrificado y separado. Es la acción contraria a consagrar. El territorio es aquello que en principio desorganiza lo dado, y tiende a fundar de modo singular lo decible, lo pensable, lo vivible, y sus recorridos posibles, poniendo en jaque las fuerzas (materiales y ficticias) configuradoras de la realidad. Propone un fugarse del tablero de ajedrez que se nos asigna. Un desplazamiento (más que una crítica) que nos exige ver las cosas y mirarlas desde otros sitios: Éxodo del trabajo; Autogestión; Territorio. Ficciones verdaderas, construcciones de sentido, menos autorreferenciales y más necesarias y vitales para poder respirar en esta ciudad de pobres corazones.

(fuente:  Campo Grupal Nº 182 – Octubre de 2015)

[1]Para un relato “no oficial”, pero verdadero de la historia de la escuela, véase “Una escuela con historia y mucho trabajo”, en Nuestro Barrio.
[2]Véase Sergio Lesbegueris, “La escuela: territorio de exploración. La ventana”, en Revista Novedades Educativas, Nº237, septiembre 2010.
[3]O “Disfraces de amarillo PRO para pedir por una escuela”, en Tiempo Argentino: http://tiempo.infonews.com/nota/26232/disfraces-de-amarillo-pro-para-pedir-por-una-escuela
[4]Cooperación directa y cooperación indirecta, por ejemplo, alude a aquellas racionalidades, así como Cooper-acción, provisión solidaria de insumos e inventario comunitario intentan nombrar pliegues de ese común.
[5]Véase A nuestros amigos, del Comité Invisible, Bs-As., Heckt, 2015.
[6] Este apartado sobre la imagen de proyectos es una variación libre sobre las elaboraciones de Reinaldo Ladagga en Estética de la Emergencia: la formación de otra cultura de las artes (Adriana Hidalgo Editora, Bs-As, 2006)

Entrevista a Bruno Nápoli sobre del rol del capital financiero en la última dictadura

“Decidían qué leyes salían”

Eduardo Febbro
El coautor de La Dictadura del Capital Financiero. El golpe militar corporativo y la trama bursátil cuenta cómo el terrorismo de Estado no sólo benefició a las grandes empresas sino que sus representantes tomaban las decisiones.

La verdad tiene muchos vericuetos e interpretaciones. Pero hay uno inapelable: el financiero, el dinero. En un libro presentado en la embajada argentina en París, La Dictadura del Capital Financiero. El golpe militar corporativo y la trama bursátil, los investigadores Celeste Perosino, Bruno Nápoli y Walter Bosisio desmenuzan el papel que jugaron las finanzas en el dispositivo represor de la última dictadura. De esta investigación, basada en el análisis de documentos exclusivos, los autores extraen una conclusión: las corporaciones empresariales y financieras de la Argentina le dictaban a las Fuerzas Armadas las leyes que más le convenían al capital. Este libro viene a desnudar uno de los aspectos menos conocidos de la relación entre las burguesías financieras locales y el poder militar. Ambos trabajaban en tareas distintas: los primeros ganando dinero y desmantelando al país, los segundos asesinando en beneficio de los primeros. El ensayo contiene momentos clave de la elaboración de dispositivos económicos nocivos como las leyes de Entidades Financieras, Inversiones Extranjeras y Descentralización de Depósitos y la forma en que se crearon empresas y compañías financieras desde la misma ESMA.
Este libro completa dos trabajos anteriores: el informe de 2013 Economía, Política y Sistema Financiero-La última dictadura cívico militar en la Comisión Nacional de Valores. Y el libro Cuentas Pendientes, de Horacio Verbitsky y Juan Pablo Bohoslavsky.
–¿En qué documentación se basaron para realizar este trabajo?
–En 2013, la Comisión Nacional de Valores decidió abrir sus archivos. Fue el primer archivo del sistema financiero en la Argentina que se abrió a investigadores que no eran ni economistas ni abogados. Estos materiales y este libro permitieron la reapertura de causas contra funcionarios civiles de la Comisión Nacional de Valores.
–El libro muestra un proceso político con una acción, decidida, planeada y ejecutada a cualquier precio.
–Trata de reflejar que, para que funcione la dictadura del capital financiero o el gobierno de las finanzas, tiene que haber gobiernos, tanto civiles como militares, que hagan leyes que beneficien al gran capital. Nada se hace por fuera de la ley para hacer los grandes negocios entre Estado y corporaciones. Pero también es cierto que el negocio financiero siempre va a estar ligado a algún tipo de delito. Corre siempre un paso delante de la misma legislación. Por eso es tan complejo perseguir la delincuencia financiera. Se trata de un proceso político que entendieron los empresarios. En la Argentina, a partir de la dictadura de Onganía, los empresarios comprendieron que si querían hacer negocios privados había que ocupar el Estado. En el Onganiato hay más de treinta funcionarios civiles, todos cabezas de empresas. Luego, bajo Videla, hay 15 funcionarios, todos representantes de las más grandes corporaciones financieras y empresariales de la Argentina. Entendieron que podían combinar negocios privados con la función pública.
–¿Cuántas empresas están detrás del diseño de la última dictadura?
–Nosotros la definimos como una dictadura militar corporativa, no cívico-militar. Los civiles que ocuparon cargos económicos fueron elegidos como representantes de las principales corporaciones. Por ejemplo, los representantes de los bancos en la Argentina se quedan con el Banco Central y con el Banco Nación. El Consejo Económico argentino se queda con el Ministerio de Economía, gente de la Bolsa de Comercio se queda con la programación técnica y a la Sociedad Rural le dan la secretaría de Agricultura Ganadería y Pesca. Es increíble la transición de esos empresarios oriundos de unas 15 corporaciones que intervienen en el diseño de esa dictadura y también en el diseño legal de la misma. Discuten palmo a palmo los empresarios con los militares, les dicen qué leyes tienen que aprobar para beneficiar a los 63 bancos que había en ese momento y a las 15 grandes corporaciones. Los 10 principales bancos eran privados y esos son los que, en el 77, dictan la ley de Entidades financieras, que, con algunos cambios y parches sigue vigente. Lo mismo ocurre con la ley de Inversiones Extranjeras que permitía la fuga de capitales millonaria, una ley que siguió vigente hasta 2012, o la ley de Privatizaciones, que siguió hasta 2009. Todas estas leyes fueron escritas por Videla y Martínez de Hoz.
–¿Cuál fue la función de la deuda en ese dispositivo?
–Su función fue lograr que los mecanismos económicos y productivos fueran absolutamente dependientes de un capital extranjero. La otra función fue la fuga constante de capitales hacia el exterior. Las 500 principales empresas de la Argentina tomaron deuda en dólares y le avisaron al Estado que no la iban a pagar. El Estado se hizo cargo en un proceso de tres pasos: seguro de cambio, una deuda consolidada y finalmente la nacionalización de la deuda. Así se pudieron enriquecer. Todos esos préstamos en dólares los terminó pagando el Estado. Se trató de una sumisión del aparato productivo a los grandes espacios financieros internacionales. La dictadura comienza con el terror de los cuerpos y la desaparición y finaliza con el terror de los cuerpos a partir de los cuerpos endeudados. Viene a cerrar un proceso muy extenso que comienza con la dictadura de Onganía y las primeras leyes, por ejemplo la ley de Defensa Nacional, que es la primera ley que dice que para que haya desarrollo económico tiene que haber represión del cuerpo subversivo que está en contra de la economía. Lo único que hicieron fue cerrar un esquema y dejar la legislación hacia el futuro para asegurar el poder económico de las grandes corporaciones financistas de la Argentina.
–Ese poder es, paradójicamente, nacional. La intervención extranjera parece limitada.
–Las entidades convocadas a discutir qué leyes había que promulgar son entidades nacionales, grupos financieros locales. Los militares se encargan de la matanza y la parte empresarial de legislar hacia futuro y asegurar la continuidad del capital financiero.
–En la Argentina también se da un sistema de acumulación financiera, una suerte de oligopolio pequeño pero muy eficaz.
–Hoy hay sólo 63 bancos que manejan 11 millones de sueldos. El mercado de capitales del país, o sea la compra venta de acciones, está manejado por 185 agentes que manejan un monto de 200 mil millones al año. Tienen un poder de fuego muy grande porque de hecho alimentan al Estado de dinero. Los bancos le prestan dinero al Estado y cuando el mismo Estado saca un bono se lo compra el mercado de capitales. En suma, el mercado de capitales financia a los Estados y después no quieren que lo regulen. Es muy difícil regular a quien presta dinero. Por eso vemos esa continuidad: algo que la dictadura firmó con una matanza y con leyes específicas la democracia no puede sacárselo de encima. Además, todo ese mercado financiero está entrelazado. Cuando no pueden hacer una operación acá la hacen en la bolsa de Tokio. El capital no se siente soberano ni con una nacionalidad. Es internacional, circula y en ese espacio es muy difícil hacer un control.

Notas urgentes sobre el Spinoza de Henri Meschonnic

Juan Domingo Sánchez Estop

1. Acabo de leer Spinoza un poema del pensamiento de Henri Meschonnic (en su original francés, Spinoza, un poème de la pensée, 2002. Espero ansioso ver la traducción al castellano de este tan «raro como arduo» libro sobre la traducción recién salida a la luz en Buenos Aires, en coedición entre la editorial Cactus y la editorial Tinta Limón. Debo el descubrimiento de este libro singular, difícil y casi ilegible, a la vez que luminoso y apasionado a Diego Sztulwark. De su lectura no se sale indemne. De manera inmediata y necesariamente precipitada apunto una primera conclusión: hay que aprender hebreo bíblico y dejarse guiar en ello por la Gramática de la lengua Hebraica (Compendium Grmmatices Linguae Hebreae)de Spinoza, un libro incompleto, tal vez jalón a la vez que instrumento de un programa de traducción de la Escritura (según un biógrafo, Spinoza quemó los manuscritos de una traducción ya comenzada) cuya otra rama es el Tratado Teológico-político. Crítica de lo teológico político y crítica del signo se unen en una crítica filosófica, ética, política y poética de la representación. 

2. Esta es sin duda una de las claves de Spinoza. Otra, íntimamente vinculada a la anterior, es la centralidad del lenguaje y la relación estrecha entre el significante y el cuerpo. El libro de Meschonnic se complementa con otros trabajos recientes que cubren y desarrollan algunas de sus vertientes como el libro de Lorenzo Vinciguerra sobre Spinoza y el signo (Spinoza et le signe, 2005) o el Judaïsme et révolution de Ivan Segré y la obra inmediatamente anterior de este mismo autor Le manteau de Spinoza (El abrigo de Spinoza, en alusión al abrigo del filósofo agujereado por el navajazo de un zelote judío que atentó contra su vida). Por lo demás, nos muestra Meschonnic, llevándonos a ello «casi de la mano» que las obras de Spinoza y en particular la Ética tienen una composición rigurosamente deductiva y rigurosamente poética. A la vez y de manera inseparable. La poesía no es un adorno sino la coexistencia del afecto y del concepto en una escritura y un pensamiento que no es una teoría al uso sino, en sí misma, un hacer y un producir. 

3. Tal vez sea este el sino del materialismo, este tejer o trenzar el discurso del que hablaba Demócrito refiriéndose a unos átomos que comparaba con las letras -que solo tenían sentido combinándose entre sí- y que denominada: «atomai ideai», o bien el ajustar o acoplar los discursos, esa labor artesanal de la filosofía según el spinozista Althusser. Prácticas que hacen del concepto no una entidad inmaterial ni una imagen muda sino una idea fuerte, una idea que es idea en y por el lenguaje, unida por lo tanto al cuerpo y a su propia dinámica. Una idea que es idea porque produce efectos. Como el propio cuerpo, cuyo ser es producir efectos. Como todo lo que existe según la concepción productiva (poética) de la causalidad que nos presenta Spinoza: Nihil existit ex cujus natura aliquis effectus non sequatur. Nada existe de cuya naturaleza no se siga algún efecto. (Ética, I, P36)

4. Toda idea, verdadera o falsa, imaginaria o adecuada, está unida y trenzada, a través del cuerpo con la historia que escribe en ese cuerpo y que ese cuerpo también escribe. Nadie antes de Spinoza, afirmaba Althusser en Lire le Capital, había propuesto a la vez una «teoría de la historia» y una «filosofía de la opacidad de lo inmediato» en la que se unen «la esencia de la lectura» (y de la escritura) y «la esencia de la historia». Esta historicidad de un lenguaje poético libre de la policía del signo (de la relación significante/significado) y abierto sobre la opacidad de lo inmediato merced a la historización de la propia escritura es también para Meschonnic la característica fundamental de la escritura spinozista. 

5. No es una sorpresa menor para quien lleva años leyendo a Spinoza descubrir con pruebas más que abundantes que el orden geométrico es un orden poético en el sentido formal (rimas, aliteraciones, ecos…), pero también en el sentido etimológico de «poiesis», esto es una producción un hacer: nuestro hacer como Deus quatenus -Dios en tanto que…eso que somos), actividad absoluta e inocente. Tal vez por eso mismo los filósofos, al menos los que tienen una concepción teórica de la filosofía como la que se cultiva en las academias no hayan nunca reparado en ese aspecto del texto de Spinoza y hayan visto la potencia y el conatus solo como algo exterior, como algo que el texto solo significa, cuando en realidad este texto que es quien lo escribe -y quien lo lee- los está produciendo ante nuestros ojos, los de la cara y los del entendimiento.

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“A Jorgito lo mataron porque se quiso salir de toda esa mierda de la policía”

Entrevista con Olga, la mamá de Jorge Reyna

Mariano Pacheco 
(desde capilla del Monte)

En el día después de las elecciones nacionales, mientras los medios hegemónicos de comunicación concentran la mirada en un solo y único tema, Olga Tallapiedra se predispone a marchar para exigir justicia por su hijo, Jorge Reyna, un adolescente de 17 años que apreció muerto en la comisaría de Capilla del Monte, el 6 de octubre de 2013. La Justicia caratuló la causa como “muerte dudosa”. La versión de la policía habla de un suicidio. Para sus familiares y amigos fue un asesinato perpetrado por la propia institución. La historia del hecho trágico que provocó dos puebladas contra la policía, en la “turística y tranquila” localidad cordobesa.

Pasadas las 17 horas, de a pequeños grupos, comenzó a concentrarse gente en “El Parque de la Memoria”, situado en el centro de la Plaza San Martín de Capilla del Monte. Encabezados por una única bandera, con la consigna “Justicia por Jorgito”, Olga y Jorge, los padres del joven fallecido el 6 de octubre de 2013 en la comisaría local, encabezaron la columna, que dio una vuelta entera a la plaza y luego se dirigió a la comisaría, donde un cordón policial se mantuvo atento, formado delante del lugar, escuchando la única consigna coreada por los centenares de manifestantes: “Yo sabía, yo sabía, a Jorgito, lo mató la policía”. Una batucada de jóvenes acompañó la protesta, convocada por el colectivo “Amigos y Familiares de Jorge Reyna”, que recibió el apoyo de la APDH y la Mesa de Trabajo por los Derechos Humanos de Punilla, Radio Roja de Casa Grande, además del  Frente Organizado Contra el Código de Faltas (FOCCOF), quienes viajaron desde Córdoba para solidarizarse. También recibieron la visita de Eduardo Salas, legislador provincial  recientemente electo por el Frente de Izquierda y de los Trabajadores (FIT). La jornada culminó con una gran ronda realizada en la Plaza, en donde se leyó un texto elaborado por el colectivo organizador y las adhesiones que recibieron a través de las redes sociales virtuales. Entre otros, de los familiares de Luciano Arruga y  Viviana Alegre (la mamá del “Rubio del Pasaje”), el Encuentro de Organizaciones, la Coordinadora de Familiares Víctimas del Gatillo Fácil y Abuelas Plaza de Mayo Córdoba. Olga, la mamá de Jorge, cerró el acto agradeciendo a todos los que se hicieron presentes y, con un retrato de su hijo entre las manos, obsequiado por una manifestante, dijo que si bien no conocía el nombre de todos, quería sí dejarle un gran abrazo a cada uno de los presentes.
No les tenemos miedo

Horas antes de que se realice la movilización, Olga se toma un rato para salir de su trabajo en un colegio, y a orillas del Río San Esteban, sentada sobre unos bancos de cemento del balneario del lugar, conversa con este medio. Cuenta que muy cerca de allí vive con su marido, Jorge, un albañil con el que está en pareja hace 21 años. También que cuando sucedió la muerte de su hijo estaban separados, pero que la tragedia los unió. Cuando este cronista le pregunta por sus hijos dice cinco, sin vacilar, aunque segundos después comenta con la voz quebrada: “¿Jorgito también cuenta, no? Y repasa los nombres y edades de los otros cuatro: Emilia, de 21; Celene, de 16; Alexis, de 13 y Adriel, de 13. Y con una sonrisa agrega que ya es abuela.

Olga no solo tuvo que ver morir a su hijo adolescente. También vio en el velatorio ingresar agentes de civil; en las primeras actividades hombres que les sacaban fotos; la indiferencia del Estado ante lo que le había pasado (nunca, nadie, ningún funcionario local se acercó a conversar con ella o ver si necesitaba algo); que le taparan el mural que un grupo de muchachos y de chicas habían realizado con el rostro de Jorge en una de las paredes contiguas a la “Canchita de El Tala” y después, finalmente, soportar que los agentes se le rieran en la cara cuando la cruzaban por la calle. Cuenta que la semana pasada, la policía tuvo “la caradures” de ir hasta su casa, eso sí, y preguntarle si harían algo para el aniversario y ofrecerse para “custodiarla”. Por eso ella dice que a los policías del destacamento de la comuna “los evita”, y “la evitan”, ellos, también, a ella. “Quiero que sepan que no les tenemos miedo, y que yo a mis hijos los cuido, de ellos, que son unos asesinos”.

La abogada a cargo de la causa es del lugar, pero no siempre está en Capilla del Monte, porque viaja con frecuencia por cuestiones laborales. Este cronista intentó conversar con ella pero no la encontró. Tampoco en su teléfono celular. Olga, de todos modos, da su versión de los hechos:

“El médico que acudió a socorrer a Jorge, un tal Moise que llegó del asilo de al lado, donde las enfermeras cuentan que escucharon gritos, me dijo que mi hijo no tenía ninguna marca en el cuello, y que no estaba colgado sino desnudo, boca abajo tirado en el suelo. Después supimos que Jorgito no fue trasladado en una ambulancia de la Policía Judicial sino que… lo detuvieron a las seis de la mañana, pero su abuelo contó luego que desayunó y estuvo con él hasta las diez. Son muchas cosas que no encajan”.
¿Custodios de la ley?

Hay momentos en la vida de una persona en que todo puede transformarse en un infierno. Verse sumergida en un círculo infernal del cual es muy difícil escapar, huir, trazar recorridos alternativos. Olga denuncia en la conversación algo que entre los lugareños es un secreto a voces: que la Policía obliga a los jóvenes a robar para ellos, y que cuando se quieren salir, se les torna muy difícil. “Con mi hijo se les fue la mano. Jorgito tuvo un antes y después de su paso por el Complejo Esperanza. En esos meses previos a que lo mataran estaba viviendo en la casa de una pareja en Capilla. Con el hombre aprendía mecánica, trabajaba en su taller, se hacía de su propio dinero. Y con la mujer aprendía jardinería. Estaba muy contento”. Con estas palabras, y repasando anécdotas que le contaron de su hijo cuando estuvo en el Instituto para menores, Olga desmiente la versión del suicidio. “En el Complejo Esperanza pasó tres meses sin que nadie de la familia podamos visitarlo. No podíamos. Yo tenía que trabajar y no teníamos un mango. Ahí él salvó a otro joven que se quiso suicidar. Si no se mató en ese momento por qué iba a hacerlo cuando todo le estaba saliendo mejor”, agrega, no sin aclarar que su hijo quería denunciar las maniobras ilegales de la policía. Y remata: “es importante que los chicos sepan que no están solos, que si tienen que salir a denunciar algo lo hagan, porque mi hijo no lo hizo y mirá como terminó”.
Un recuerdo

“A Jorgito le gustaban mucho los animales”, cuenta Olga. Y dice que eso era lo mejor de él. Comenta que de niño le gustaba mucho pintar dinosaurios. Y que cuando iba al río regresaba siempre con una iguana o con un pato y sus patitos que lo seguía, que nadie se explicaba como hacía pero que lo seguían. También que los vecinos lo recuerdan mucho. “Yo me di cuenta cuando lo mataron, toda la gente que se acercó, los chicos que se movilizaron. Fue muy fuerte que te toque de cerca, vivir uno eso que se veía en la tele: la policía que mata a los pibes, es horrible, pero la gente está. En Capilla del Monte Jorgito era muy querido, por gente grande, pero sobre todo por los jóvenes”, agrega Olga y cuenta que el día anterior unos vecinos le recordaban cuando Jorge salía de niño a pasear a su cabra en bicicleta. Hace una pausa, sonríe y agrega: “me quedo con esa imagen. Con ese recuerdo lindo”.

Se acelera el fin del ciclo progresista

Raúl Zibechi


Cada quien elige el lugar desde el cual mira el mundo, pero esa elección tiene consecuencias y determina lo que puede ver y lo que irremediablemente se le escapa. El punto de observación no es nunca un lugar neutro, como no lo puede ser el que observa. Más aún, el observador es modelado por el lugar que elige para realizar su tarea, al punto que deja de ser mero espectador para convertirse en participante –aunque se diga objetivo– de la escena que cree sólo observar.
Ante nosotros se despliegan las más diversas miradas: desde aquellas localizadas en los estados (partidos, fuerzas armadas, academias), las que se emiten desde los países poderosos y el capital financiero, hasta las miradas ancladas en las comunidades indígenas y negras, y en los movimientos antisistémicos. Un amplio abanico que podemos sintetizar, con cierta arbitrariedad, como miradas de arriba y miradas de abajo.
Las opiniones vertidas en meses recientes sobre la situación que atraviesan los gobiernos progresistas sudamericanos dicen más del observador que de la realidad política que pretenden analizar. Desde los movimientos y las organizaciones populares que resisten el modelo extractivo, las cosas se ven bien distintas que desde las instituciones estatales. Ninguna novedad, aunque esto suele alarmar a quienes creen ver la mano de la derecha en las críticas al progresismo y en los movimientos de resistencia.
Para el que escribe, es la actividad o la inactividad, la organización para el combate, la dispersión o la cooptación de los movimientos, el aspecto central a tener en cuenta a la hora de analizar los gobiernos progresistas. Sólo en segundo lugar aparecen otras consideraciones, como los ciclos económicos, las disputas entre los partidos, los resultados electorales, la actitud del capital financiero y del imperio, entre muchas otras variables.
Hace más de dos años hablamos del fin del consenso lulista a raíz de las masivas movilizaciones de millones de jóvenes brasileños en junio de 2013 (http://goo.gl/lS9K9R). Varios analistas brasileños explicaron las movilizaciones de aquel año en un sentido similar, destacando que se trataba de un parteaguas en el país más importante de la región.
Hace un año dije que el ciclo progresista en Sudamérica ha terminado, en relación con el balance de fuerzas que surgía de las elecciones brasileñas, consecuencia directa de las protestas de junio de 2013 (http://goo.gl/z92152). El Parlamento que emergió de la primera vuelta era considerablemente más derechista que el anterior: los defensores del agronegocio consiguieron una mayoría aplastante; la bancada de la bala, compuesta por policías y militares que proponen armarse contra la delincuencia, y la bancada antiaborto, escalaron posiciones como nunca. El PT pasó de 88 diputados a 70.
Muchos desestimaron la importancia de junio de 2013 y de la nueva relación de fuerzas en el país, confiando en el carisma de dirigentes como Lula, en su capacidad casi mágica para contrarrestar un escenario que se les había vuelto en contra. Los resultados están a la vista.
El fin del ciclo progresista podemos verlo con mayor claridad a la luz de los nuevos datos que arrojan los hechos recientes.
Primero. Estamos ante una nueva fase de los movimientos que se están expandiendo, consolidando, modificando sus propias realidades. Aún no estamos ante un nuevo ciclo de luchas (como los que vivieron Bolivia de 2000 a 2005 y Argentina de 1997 a 2002), pero se registran grandes acciones de los abajos que pueden estar anunciando un ciclo. La movilización de más de 60 mil mujeres en Mar del Plata y la enorme manifestación Ni una menos (300 mil sólo en Buenos Aires contra la violencia machista) hablan tanto de la expansión como de la reconfiguración.
La resistencia a la minería está paralizando o enlenteciendo proyectos de las trasnacionales, sobre todo en la región andina. Perú, que concentra un elevado porcentaje de conflictos ambientales, registró varios levantamientos populares y comunitarios contra las mineras. Por primera vez en años, la inversión minera en América Latina está retrocediendo. En 2014 cayó 16 por ciento y en el primer semestre de 2015 cayó otro 21 por ciento según la Cepal. Las razones que aducen son la caída de los precios internacionales y la porfiada resistencia popular.
Segundo. La caída de los precios de las commodities es un golpe duro a la gobernabilidad progresista, que se había asentado en políticas sociales que fueron posibles, en gran medida, por los excedentes que dejaban los altos precios de las exportaciones. De ese modo se pudo mejorar la situación de los pobres sin tocar la riqueza. Ahora que cambió el ciclo económico sólo se pueden sostener las políticas sociales combatiendo los privilegios, algo que pasa por la movilización popular. Pero la movilización es uno de los mayores temores del progresismo.
Tercero. Si el fin del ciclo progresista es capitalizado por las derechas, no es responsabilidad de los movimientos ni de las luchas populares, sino de un modelo que promovió la inclusión a través del consumo. Un excelente trabajo de la economista brasileña Lena Lavinas sobre la financierización de la política social asegura que la novedad del modelo socialdesarrollista es haber instituido la lógica de la financierización en todo el sistema de protección social (http://goo.gl/XyrcPF).
Por medio de la inclusión financiera los gobiernos de Lula y Dilma pudieron potenciar el consuno de masas, vencer la barrera de la heterogeniedad social que frenaba en América Latina la expansión de la sociedad de mercado. Para los sectores populares, supuestos beneficiarios de las políticas sociales, se trata de un retroceso: En lugar de promover la protección contra riesgos e incertidumbres, aumenta la vulnerabilidad.
El consumismo, decía Pasolini hace casi medio siglo, despolitiza, potencia el individualismo y genera conformismo. Es el caldo de cultivo de las derechas. Están cosechando lo que sembraron.

El fin de la transición

Colectivo Revista Crisis

La sorpresa fue el dato de las elecciones del domingo pasado, lo difícil es determinar la causa del imprevisto resultado. Una primera batería de explicaciones indica que la diferencia estuvo dada por la calidad de los candidatos ofertados, especialmente entre quienes disputaban la gobernación de la provincia de Buenos Aires. Una segunda línea de razonamientos apunta a los errores estructurales de la campaña del oficialismo, constreñida por una presidenta-conductora que nunca terminará de investir al candidato-delegado.
Pero quizás estemos ante un quiebre social de mayor envergadura. Un punto de inflexión política de alcance regional y nefastas consecuencias. La lucidez suele ausentarse cuando se trata de definir los contornos de una realidad adversa. Hoy toca comprender un devenir probable, aunque no deseado.
El triunfo de María Eugenia Vidal fue un disparo al corazón del peronismo. Estamos ante el impacto tardío pero inexorable del crac de 2001 en el PJ bonaerense. La pieza maestra de la gobernabilidad en la Argentina podría ser desmontada en los próximos años. Una larga lista de verdades que habían asumido la consistencia de dogmas se desvanecieron en el aire, cuando menos se lo esperaba.
Cuentan que en el búnker del Frente Para la Victoria asentado en el Hotel Intercontinental se saboreó el triunfo en la Provincia hasta bien entrada la noche del domingo. Ni las bocas de urnas ni el punteo de los fiscales del aparato electoral más pillo que haya conocido este país pudieron detectar las arenas movedizas que lo succionaban.
La deriva de Anibal Fernández es una parábola del peronismo conurbano y sus inflexiones según el signo de los tiempos: intendente en el menemismo, duhaldista portador sano, kirchnerista insolente. Y una carrera política salpicada por su cuota de responsabilidad en aquel operativo de Puente Pueyrredón, el 26 de junio de 2002, cuando el peronismo se asumió como un puro dispositivo de orden frente a la protesta social. 
De confirmarse la tendencia actual lo que se derrumba es el castillo de naipes del sistema político argentino tal y como lo conocimos durante el siglo XX. Y amanece un nuevo orden conservador, gracias a la emergencia del primer partido de derecha moderno de alcance nacional con una clara voluntad de poder.
La reaparición con vida de Cristina en los balcones internos de la Casa Rosada, si bien demuestra la fuerza de movilización y la intensa emotividad alcanzada por el movimiento político fundado por Néstor Kirchner, confirma al mismo tiempo la pérdida de su iniciativa histórica. El kirchnerismo carece de un programa de futuro para ofrecer. Hoy su principal arma es la conservación de lo dado. Y el miedo a lo por venir.
El impactante crecimiento de la figura del empresario Mauricio Macri en los comicios generales del 25 de octubre parace demostrar que ese capital no alcanza. Luego de doce años al comando de los destinos del Estado la principal carta de triunfo a la que puede apelar el oficialismo es la vieja estirpe del peronismo territorializado. Todas las esperanzas de quienes aspiran a retener el poder están cifradas en un baño de humildad ideológico, en nombre de un pragmatismo de barricada. 
Pero este repliegue confirma los argumentos que le otorgan a Cambiemos su razón de ser. La nueva derecha consiguió apropiarse de banderas que suelen estar en manos de la progresía: una renovación del sistema político, en términos generacionales y de procedimientos; y el señalamiento de la crisis económica que amenaza el bienestar de las mayorías.
Quizás sea este último aspecto el más paradójico. Y el que explique las corrientes subterráneas de antipatía popular respecto de un gobierno que sin dudas ha beneficiado a los estratos más pobres de la sociedad pero insiste en negar los dilemas estructurales que ponen techo a las mejorías, convencido de que habitamos el mejor de los mundos posibles.
El resultado es la aparición de un nuevo relato en góndola. La reconstrucción de un horizonte liberal moderado incluye una moral anticorrupción, la defensa de la propiedad como principal derecho ciudadano, y la reinserción en el mercado financiero como palanca de relanzamiento del consumo. A costa de la moneda. Es decir, de la soberanía.
No tiene sentido elucubrar sobre las posibilidades de éxito de este programa de gobierno. Pero lo cierto es que los futuros gerentes estatales precisarán mucha pericia política, amplificar la potencia represiva del Estado, y garantizarle a los grandes jugadores del mundo globalizado una rentabilidad apetecible.
Es raro: quisiéramos que nuestro diagnóstico estuviera errado. En otras palabras, rechazamos el cinismo que calcula cómo acomodarse a la nueva situación, con el fatalismo de los que siempre caen parados. Votaremos. Y lo haremos por el mal menor. Pero desde nuestra humilde redacción, ya nos preparamos para la resistencia.
El desafío no es tan distinto al que venimos sosteniendo desde que iniciamos esta nueva etapa de la revista crisis: recrear el filo de la crítica, para resquebrajar los consensos reaccionarios de la época. Sólo que ahora el campo de maniobras se reduce. En una democracia que ya no es tan joven, ni tan promisoria, ha llegado el tiempo de que pasen a primer plano los sujetos populares de una democratización real. Los que nunca se deberían haber consumido. Actores colectivos hechos desde abajo, subetividades rebeldes en base al incorformismo, sin marcos prestablecidos. Sólo ellos darán cuerpo a una potente voz plebeya, que en el propio acto de defender lo adquirido amplie la noción misma de los derechos, única manera de desactivar la bomba de tiempo que supone el crecimiento de la violencia en los territorios. Sin tal apertura, la política seguirá siendo un juego de las élites.

Apuntes rápidos sobre el voto mulo

Colectivo Juguetes Perdidos


Muchos barrios y vidas populares se blanquearon durante la década ganada. Se viene un gobierno de blancos, sí. Pero ese gobierno se incubo desde abajo, se fabricó sensiblemente hace rato en lo profundo de los nuevos barrios: las elecciones del domingo visibilizaron a nivel político la vida mula, expresaron en la superficie pública el contrato existencial que millones de laburantes y vecinos no están dispuestos a romper: consumo + muleo + engorramiento. Eso es lo que querían Juan, Pedro y María: habitantes del centro de una ciudad blanca, laburantes del fondo de un barrio precario, lo mismo da: votantes emergentes de una reorganización de la vida barrial, urbana y social, votantes que exponen obscenamente un modo de valorizar la vida, votantes que padecen el terror anímico y la intranquilidad permanente, y que están dispuestos a lo que sea para sostener el precario (o no) orden propietario que supieron conseguir.

Hace varios años que todos los conflictos que se dan en los barrios se resuelven por la gorra (vecinos engorrados, linchamientos, cinturón sur, policía local, cámaras y todo el negocio de la seguridad) intentando intervenir en el andar anímico del vecinalismo, instaurar la tranquilidad como continuo de la vida mula. Quizás, los cambios políticos a nivel macro sean un sinceramiento y sincronización entre lo que pasa barrios adentro y lo que se gestiona por arriba; ahora sí la sociedad del muleo se podrá expresar en todo su esplendor arriba y abajo sin fisuras, de manera directa.

Acá no hay ideología, no hay derechización, ni conservadurismo. Acá hay que volver a dar una disputa por cómo queremos vivir. O quizás, es derechización existencial y vital más –o antes– que social; y ahí, en ese plano sensible y afectivo la derrota es previa al domingo por la noche. Es este plano el que se vuelve trasversal a cualquier votante, y es por eso que la mera disputa ideológica -sin disputa de las propias formas de vida- puede hacernos una trampa. Acá es la derecha como una percepción sedimentada en afectos, hábitos y morales que cotidianamente se van cocinando… no la derecha ideológica. Enfriamiento existencial y libidinal antes que económico; ajuste de la vida a los pequeños y asfixiantes interiores estallados (a los que ahora quizás se pueda llegar más rápido en Metrobús) y a los moldes laborales y sociales, y poco más. Sobre estas pequeñas, silenciosas, cotidianas y oscuras derrotas se montan las otras más resonantes. Nos quedan algunas preguntas, ¿y si la década que pasó fue una manera de responder a una sociedad a cielo abierto, desde las luchas dosmilunistas que eran resultantes de formas de vida que se preguntaban por otros modos de vivir el trabajo, la justicia, la memoria, el rock barrial y las esquinas… hasta las preguntas que los pibes silvestres le ponían a la comodidad que se iba cerrando a través del consumo y su reverso gorrero? ¿Y si lo que se viene (o que en realidad ya se viene viendo hace rato) nace sensiblemente del resguardo en la propia vida, la comodidad organizada (esa amarga utopía), el conformismo, y la vida interior estallando… es decir, la clausura de esas preguntas abiertas?

*

Así está dispuesto el escenario: por un lado una alianza de clases, blancos y negros bailando al ritmo de la vida mula, vecinos bien y vecinos laburantes, vecinos de los barrios residenciales de las ciudades del conurbano y el interior, vecinos de barrios populares de las ciudades del conurbano y el interior, todos agenciados por el trabajo, el endeudamiento, el consumo, y la pasión suficiente para bancar como sea –seguridad comunitaria, alarma vecinal o fierro en mano– la propiedad o el umbral de vida mejor conseguido en estos años, una alianza de clases que puede ser finalmente gobierno sin mediaciones… Y, por otro lado, la alianza insólita (con algunas experiencias ya conocidas, pero sobre todo una alianza que es todo por venir) con los pibes y con lo silvestre, una alianza para hacer que pasen más intensidades (de esas que estallan las formas de vida existentes, de esas que abren líneas que perforan las sensibilidades mulas y conservadoras), una alianza con aquellos que le metieron preguntas a las formas de vida que se empezaban a clausurar en la época (con gestos y apuestas que nunca fueron vistas como “políticas”)… Pero también una alianza con lo agitable que aún anida en nosotros mismos (sí, es momento de investigarse y ver si todavía hay aguante –de ese que puede inventar nuevas armas–; algunos pocos estamos convencidos que sí, “somos nosotros”, los que nunca dejamos de ser leales a nuestras potencias, incluso si ese nosotros es del tamaño de un puño).

Se abre, a la fuerza, un escenario nuevo. Los lenguajes políticos reconocidos no supieron leer la década ganada: menos podrán con lo que viene (los nuevos barrios anticipaban el clima sombrío y oscuro que ahora toma la ciudad y el país).

Hay que agitar la propia vida, decíamos. Somos parte de una generación que sale agilada de la década ganada: será difícil pasar de Netflix a ponerle el pecho a las gorras estatales… de la pantalla al agite callejero hay un abismo, y la gimnasia social que había desplegado otro tipo de presencia pública y social parece no tener ya efectos subjetivos. Pero aquí vale agrandarnos: No todos perdieron la calle, los barrios, la noche y, sobre todo, no todos perdimos una sensibilidad común con mucha vagancia que será sí o sí (por edad, por prepotencia vital, por pura arbitrariedad) protagonista en la sociedad mula que cada vez se vuelve más obscena: de nuevo, los pibes –en su ambigüedad, en su a-moralidad– fueron los que impidieron el cierre… (“no se vive únicamente para trabajar y consumir”).

La derechización de la sociedad empieza por casa y por la imposibilidad de revisitar el propio nido de serpientes: la tenemos adentro. Entre agitar una vida y agilarla, en lo que se hace en esos intersticios, en lo que se conquista a nivel de intensidades y fuerzas… allí es donde se puede pensar en la fabricación de nuevas imágenes políticas.
Las posibilidades políticas siempre nacen de los terrenos sensibles que se disputan en cada época.

Peronismo… ¿y lo otro?

Poco tiempo antes de la revolución de septiembre enviamos a la imprenta los originales del número de CONTORNO dedicado a la novela argentina. Producida aquella, sentimos que quizá era necesaria una aclaración: una de esas notas por medio de las cuales se deslindan posiciones y se le indica al lector que algo no significa lo que parece –o lo que significa en realidad. Nos sentimos tentados de establecer que durante todos los años del peronismo no nos habíamos entregado. Y por no habernos entregado entendíamos no solamente no habernos entregado al peronismo, sino tampoco al antiperonismo; que habíamos luchado –con mayor o menor eficacia, con éxito o sin éxito- para distinguir la verdad sobre lo que estaba ocurriendo en el país.

Unos momentos de reflexión nos convencieron de lo gratuito que sería explicar ninguna circunstancia particular: caímos en la cuenta de que nuestro lenguaje durante el peronismo más crudo debía seguir siendo idéntico a sí mismo y que el margen de nuestra libertad había estado mínimamente fijado por exigencias exteriores. Aquello que a los intelectuales les fue vedado por la dictadura nunca tuvo un carácter fatalmente problemático. Era, por cierto, riesgoso escribir sobre política o actuar en política. Pero jamás faltó la suficiente libertad de autoengañarnos y declarar paladinamente que se nos impedía tocar la realidad más urgente y atractiva. Los intelectuales argentinos en su casi totalidad preferimos disfrazar nuestra inepcia con resignadas y lamentosas imputaciones a un sistema que no nos respetaba ni nos admitía. Seriamente, lo concreto y lo histórico es que, salvo casos aislados muy especiales, el conjunto de la realidad nos pasaba tan inadvertido que casi todos pudimos creer que el diablo, como en un cuento de Payró, andaba por estos lugares. La ineficacia y la falta de carnalidad eran más bien impotencia que el peronismo excusaba cómodamente. El grupo que hace CONTORNO nació a la vida activa cuando las cosas eran aparentemente fáciles: un nacionalista era, generalmente, un biznieto de inmigrantes, partidario de los gobiernos fuertes, y en abierta oposición a todos los movimientos e ideas populares. Desde esa derecha hasta la izquierda comunista se graduaban infinitas tendencias, agrupaciones y núcleos de intereses. Ese cielo clásico se repetía en todos los órdenes, como algo lógico y admitido: en literatura, desde Boedo a Marechal.

Debajo de ese esquema político se movía una realidad social mucho más compleja. Sobre ambos irrumpió el peronismo en momentos en que todavía nosotros no habíamos superado el esquema. Nosotros tomamos partido fácilmente frente a los militares y los nacionalistas hispanizantes. Pronto advertimos la calidad de algunos de los aliados que habíamos adoptado y que, si bien las masas estaban unánimemente de un lado, apellidos iguales o parecidos estaban instalados en ambas márgenes. Fuimos advirtiendo la invalidez del esquema a medida que el peronismo iba desarrollándose en respuesta a particulares circunstancias de nuestra realidad. En frente también ocurrían transformaciones de signos diversos, opuestos o coincidentes –nuestra realidad se revelaba tal como es: compleja y fluida.

Nosotros no pretendimos nunca un eclecticismo de cuerda floja, y obvio sería decirlo, sufrimos personalmente los largos años del proceso peronista sin tener tras de nosotros ni armas ni experiencia como para ubicarlo sin ese máximo de angustia que llevamos como saldo en nuestra obra. En cierto sentido, el grupo de CONTORNO, como la mayor parte de los hombres que tienen ahora entre veinticinco y treinta y cinco años de edad, se frustró en cuanto padeció, porque no le era dado actuar, un momento ambiguo tironeado por fuerzas ambiguas y apetencias que sólo en la acción podían clarificarse y precisarse. La ambigüedad fue mayor para nosotros que para los que poseían una técnica del vivir, comprensiva del reposo y exigente del cumplimiento de esquemas claros o cuando menos tradicionales, porque lo que quisimos escribir tenía, y tiene, una inserción específica y dolorosa en esa realidad que no termina por adquirir una forma de fácil captación.

Nuestro primer paro fue ganar, por lo menos, una conciencia activa de esto último, lo que nos hizo desechar por mentirosas todas las expresiones que pretendían esquematizar y reducir nuestras convulsiones a perfiles de un simplismo interesado e históricamente desvirtuado a cada rato.

Quisimos entonces ver qué cosa era ese fenómeno complejo y discutible por el que atravesó el país, y lo fuimos haciendo por el examen de las manifestaciones que de algún modo lo comprendían o lo ubicaban. Y quisimos igualmente ponernos a razonar sobre lo que había pasado, pero desde adentro, como individuos que escriben mojados después de la lluvia, no como aquellos que se pretenden secos, intactos, y señores de todo el universo.

Nos sentimos incómodos dentro de nuestra propia piel. Nos escuecen y molestan las generalidades sobre una realidad que es una de las formas de nuestra tarea, y por eso somos antipáticos y molestos con quienes se escudan en aquellas. Tal vez no haya descubrimientos deslumbrantes en nuestra actitud. Pero algo sí hemos descubierto, seguramente para nosotros, aunque quizá también para otros, y es que no tenemos derecho a recogernos en la sospechosa penumbra de una libertad que por ahora es solamente el argumento de los satisfechos y el contra argumento de los hambrientos.

Por esta convicción hemos matado en nosotros las grandes fórmulas que ocultaron desde siempre le transcurso de la realidad ante los ojos del proletariado. Y eso ocurrió mucho antes de que el peronismo cayera víctima de sus propios vicios y de su ceguera. Y por eso, sin pretender la posesión de claves que las reemplacen ni de verdades necesaria e inmediatamente compartibles, nos hemos propuesto enfrentar el riesgo de decir: esto del peronismo, sí; esto del peronismo, no.

Tanto por el hecho de ser escritores como de no haber sido peronistas, no podemos dar testimonios específicos. Para testimonios están los de otros, algunos de los cuales nos parecen ejemplificadoras parábolas y otros lúcidas manifestaciones quizá removedores de nuestra propia conciencia. Los de los antiperonistas llenan los diarios de todos los días, más o menos sinceros o hipócritas. Los de los peronistas de ayer llenaron los diarios de estos diez años. Damos entonces el de un peronista de hoy.

Al alcance de todos los que quieran verlos hay un museo de testimonios perfectamente expresivos, aquello de lo que el peronismo se hizo cargo y de que abominamos también nosotros y la detestable desvirtuación que en el mismo ámbito se concretó en sus doce años vivos y sus muchos años muertos; lo que pese al peronismo despertó y significó de surgimiento de una conciencia de los oprimidos con sus derivaciones de albedrío delincuente y matón; aquello que dio la pauta del tinte reaccionario que terminó por derribar al peronismo y que implicó al principio un compromiso moral abominable por parte de nuestras clases “morales”; lo que hubo de lenguaje nuevo y expresión inaudita en la clase obrera y lo bajamente policíaco que contenía el peronismo; aquello que en el plano meramente político significaba una rémora y que fue superada por el peronismo; la pequeña cínica filosofía conservadora en relación con el elemental lenguaje político en que se empeñó el peronismo, ignorante del compromiso que significa hablar y expresarse, un compromiso mayor que juntar gente en camiones y picanear en las comisarías.

De lo que quede de nuestro número no podemos dar cuenta todavía. Estamos viviendo un momento de eufemismos que puede convertirse en una trágica coyuntura. Decir los nombres de las cosas, aunque sea con violencia y acritud, es una de las formas, pese a todo, más efectivas del diálogo que no nos resolvemos a cerrar en aras de una beatería liberaloide ni de un bizantinismo declaratorio, tan del gusto de los honrados pero deshonestos dirigentes de la “intelligentzia” argentina.

Julio de 1956                                             CONTORNO (Nos. 7-8)

Ismael Viñas /–/ David Viñas /–/ Noé Jitrik
Adelaida Gigli  /–/ Ramón Alcalde /–/ León Rozitchner

Efecto-manada: el poder de veto

Lobo Suelto!
Difícil dimensionar el nuevo panorama político que se abre tras el resultado de las elecciones de octubre. La situación ya era completamente sombría antes de conocer los resultados y hoy lo es más. Demasiado temprano es aún para aventurar análisis y carece de sentido adelantarse al desenlace. Además, todxs quienes pretenden detentar el saber político han equivocado sus pronósticos. No se trata sólo de errores de cálculo, sino de las categorías mismas con que construyen y comunican sus saberes. Aún así, algunas impresiones parecen confirmarse:

1. La primera, que no es para nada nueva solo que ahora aparece con total nitidez y acentuada al extremo, es que lo político-tradicional se instala casi sin resistencia efectiva alguna. La intrascendencia personal de los principales candidatos presidenciales Daniel Scioli, de Mauricio Macri y Sergio Massa evidencia una común docilidad ante los designios del capital global y al discurso de la crisis. ¿Esto implica el fin de mandato vigente –aunque no siempre cumplido– de frenar el ajuste y la represión elaborado durante las luchas del 2001? Sólo la ebullición colectiva como expresión de poder de veto puede recrear este mandato estratégico, abriendo nuevamente expectativas genuinas en el proceso político. 
2. ¿Nueva derecha? ¿Fin del populismo? ¿Desorientación de las fuerzas populares y de izquierda? Estos interrogantes sólo cobran valor en la medida en que permitan evaluar el estado de las fuerzas sociales: las que se constituyen, las que se desorganizan. Nada está escrito, todo está por verse. A condición de abandonar los simplismos de la hora:
   

a) el simplismo positivista, que todo lo explica a partir de la premisa de un funcionamiento autoconsistente del sistema político.
b) el simplismo moralista, que narra las cosas en términos de bien/mal (“el mal menor”, el voto en blanco como cuestión de principios);
c) el simplismo historicista, que supone que el pasado contiene el sentido de los hechos que se constituyen ante nuestros ojos;
d) el simplismo anti-progresista, que empuja contra una puerta que hace tiempo ya está abierta.
e) el simplismo voluntarista, que todo lo reduce al “qué hacer” (como si siempre hubiese algo que hacer, pulsión que acaba mayormente canalizándose vía Facebook);
f) el simplismo de la mala fe, que parte de considerar como premisas obvias lo que en realidad son procesos conflictivos (como en el cinismo: «es la economía”, o el folkorismo: “es el peronismo”).

Para salir de esta pereza del pensamiento el colectivo Juguetes Perdidos señala en una nota reciente (“Apuntes rápidos sobre el voto mulo”) uno de los caminos posibles: hundir la comprensión de lo electoral –hasta donde sea posible– en la producción de modos de vida; es decir, el abanico de estrategias efectivas puestas en juego para pilotear la “década ganada”. Porque sólo la estrategia permite ir más allá de la moral. O dicho de otro modo: sólo volviendo sobre el problema de la creación de modos de vida (y estrategias siempre mutantes) se reabre desde abajo la comprensión de lo que lo político cierra por arriba.
3. ¿Qué opción tomaremos entonces? La del “mal menor” (la “derecha buena”) o la de la «prescindencia» (todos son iguales/ las elecciones no importan/ no ceder al chantaje que nos obliga a todxs a pronunciarnos). Ni uno ni otro. Puesto que este dilema no tiene solución. Se muestra tan endeble el llamado a confiar en Scioli como freno a la derecha “mala” como imperdonable sería ignorar o subestimar el significado material y espiritual de un triunfo del Proyecto-Macri, la expresión más pura de los propietarios. En momentos en donde todo se cierra en el nivel de la macro política, resulta reaccionario apostar a que las micropolíticas constituyen una realidad «aparte» en lugar de situarlas en el lugar que les cabe: precisamente, como fuerzas capaces de agujerear y re-abrir la macro.

4. Entre quienes piensan que hay que “resistir” (bajo la idea de que hay períodos para resistir y otros para delegar) para conservar ciertas políticas de estos últimos años (los avances conseguidos) no se termina de aceptar que esa posición conservadora es ya signo de un agotamiento histórico. Le falta el impulso de la innovación. Y ese agotamiento se ha vuelto debilidad electoral para «frenar a la derecha”. Esa derecha que desde el 2013 no deja de vencer. No desconocemos la importancia de la utopía nacional-popular (de la que la actual proyección estatal-desarrollista no es sino una versión maltrecha). Aún hoy los poderes globales se esmeran en destruir muchas de las conquistas de los llamados populismos sudamericanos. No puede sernos para nada indiferente lo que ocurra de aquí en más con los impulsos destinados al bienestar social y la proyección regional de los últimos años.

5. No es posible desanudar los límites de lo político-convencional y de la “mala fe” desentendiéndose de lo que se juega, en concreto, en esta coyuntura. De allí que nos sumemos a todas las iniciativas que de modo autónomo y desde abajo se esfuerzan en organizar el bloqueo al Proyecto-Macri: sólo luchando contra las fuerzas que tienden a vencer se actualiza el poder de veto. La situación tal y como se nos presenta ahora parece imponernos a todos la necesidad de un nuevo modo de afrontar el tiempo que viene sin medias tintas. Ahora, decimos, que las «derechas” (una palabra hueca que bien haríamos en revisar y sustituir por alguna otra más precisa) parecen haberlo tomado todo bajo su mando y su estética –todos los partidos, todas las instituciones–, incluyendo la gestión de «afectos». Resulta bastante ineficaz infantilizar a lxs votantes de la derecha, cuando se los imagina como frías máquinas racionales del juego de elegir, finalmente desafectadxs y desatendidos de que toda política de poder es una captación de afectos.

6. Ahora que el gobierno de las derechas –revanchista- desafía es cuando más se hace necesario llevar a fondo el enfrentamiento con nosotrxs mismxs (con nuestras perezas) y con el enemigo político en el plano social: ¿cómo, dónde, con quiénes comenzar a forjar la fuerza (las posiciones, las acciones, el lenguaje, las alianzas) para combatir a fondo en un tiempo que ya ha comenzado? Y que a decir verdad ya había comenzado.

7. La filosofía de Spinoza enseña hace siglos que el derecho es igual a la potencia. El sistema político no garantiza de por sí el bloqueo de las políticas de despojo.  Todo el discurso de los derechos deberá ser reescrito, retejido, ahora, a partir de la potencia concreta de la fuerza colectiva que se activa ante el peligro que supone la victoria de Macri.

1 de noviembre de 2015

FASE 7.0: La tenacidad (Medialab – CCBA)

¿Qué es un dipositivo?


“Es fácil hacer corresponder a cada sociedad distintos tipos de máquinas, no porque las máquinas sean determinantes sino porque expresan las formas sociales capaces de crearlas y utilizarlas. Cada dispositivo tiene su régimen de luz, la manera en que ésta cae, se esfuma, se difunde, al distribuir lo visible y lo invisible. Y, además, los recorren líneas de fuerzas que no cesan de penetrar las cosas y las palabras, que no cesan de librar una batalla. La línea de fuerzas se produce «en toda relación de un punto con otro» y pasa por todos los lugares de un dispositivo”.  (Deleuze, Gilles)

A través de La tenacidad y el uso de nuevos dispositivos, buscamos pero también  descubrimos, hacer visibles y enunciables, en este caso audibles, nuevas sonoridades.  Impulsamos nuevas relaciones de escala entre sonidos micro y macro a través de saltos intensivos e intempestivos, que hacían aparecer virtualidades que estaban ahí como posibilidades que se actualizaron en la obra.  Esos sonidos desconocidos que se hacen posibles a partir de nuevas combinaciones entre los dispositivos y las cosas, representan nuestras líneas de fuga. En éstas, nos desviamos de lo predecible y fuimos tomando nuevas formas o informándonos en el proceso de creación y producción colectiva haciendo audible lo inaudible, expandiendo nuestra potencia sensorial y afectiva. (*)


Líneas de subjetivación


“Una línea de subjetivación es un proceso, es la producción de subjetividad en un dispositivo: una línea de subjetivación debe hacerse en la medida en que el dispositivo lo deje o lo haga posible. Es una línea de fuga. Escapa a las líneas anteriores. Los dispositivos tienen, pues, como componentes líneas de visibilidad, de enunciación, líneas de ruptura, que se entrecruzan y se mezclan y suscitan otras a través de variaciones y mutaciones. Lo uno, el todo, lo verdadero, el objeto, el sujeto no son universales, sino que son procesos singulares de subjetivación, procesos inmanentes a un determinado dispositivo. Pertenecemos a ciertos dispositivos y obramos en ellos. La novedad de unos dispositivos respecto de los anteriores es lo que llamamos su actualidad, nuestra actualidad. Lo actual no es lo que somos sino que es más bien lo que vamos siendo”. (Deleuze, Gilles)

La tenacidad como resultado de un hacer colectivo procesual representa para nosotros una línea de subjetivación que pone de manifiesto nuevas relaciones de fuerza. Las señales, los flujos de electrones, las frecuencias audibles van de un lado a otro generando nuevas relaciones, otras resonancias, otros ritmos, otras tonalidades, otros impases… Este proceso de producción creativa, entendido desde el punto de vista cultural, resulta  transformador de la sensibilidad. Nuestras multiplicidades pierden su individualidad para conformar juntos un agenciamiento colectivo que no es igual a la suma de las partes. Fuerzas intensivas sin coordenadas toman un camino de desvío en el proceso donde intervienen y, en algunas detenciones, se unifican creando puntos o nodos donde anclar y dar forma a esta obra singular. Ese proceso de subjetivación que se genera en el mismo proceso de creación colectiva deviene y se plasma en la obra haciendo imperceptible el origen.  La obra, como una marioneta, se suelta de los piolines que la sostieneny funcionar como circuito cerrado. Los hacedores sólo dejamos en ella nuestras huellas en términos de afectos. En tanto proceso de subjetivación asociado a nuevos dispositivos, La Tenacidad se fuga de lo conocido. “Hace aparecer” lo nuevo que habilita nuevas escuchas. (*)


Bricoleur o la “lógica de lo sensible”

“Bricoleur es eso que actúa y conoce según una lógica de lo sensible, es decir, a aquél que es capaz de captar relaciones de modo directo en lo sensible mismo. Esto supone que lo sensible no puede ser concebido como materia indiferenciada y abstracta, sino como una dimensión de lo real, como un conjunto de signos entre la materia y la forma, entre la imagen y el concepto.  La lógica del bricoleur se basa en el “placer de la mente humana en encontrar en lo sensible relaciones entre signos, en vistas a crear disposiciones nuevas, nuevos agenciamientos. La materia sensible con la que trata el bricoleur es una naturaleza activa que emite signos, (trozos de madera, fragmentos de hierro, alambres, chapas, papel, circuitos, cables, cartón, vidrio), pero no de la cultura humana como conjunto de significaciones, sino que su trabajo consiste en articular sus residuos”. (Sztulwark, Diego)
Los que hicimos La Tenacidad somos muchos y las ideas sobre qué es la técnica y qué es lo humano son múltiples. ¿Qué de lo humano es artificio?  ¿Qué del artificio es humano? Sin respuestas consensuadas, el diálogo nos enriqueció puesto que, aun razonando desde paradigmas diferentes, pudimos conectar nuestra obra desde una sensibilidad compartida. Establecimos así nuevas relaciones sensibles entre lo analógico y lo digital, entre lo tangible y lo intangible, entre la forma y lo informe, entre texturas y códigos de programación,  entre acciones y reacciones, entre el hardware, el software y las cosas, que vincularon lo sensorio-simbólico (binario y numérico) y lo sensorio-motriz (electromecánico). De esta manera, de ceros y unos y chapa, de líneas de código y vidrio, de arduinos y raspberries, de solenoides y platillos, de cables y amplificadores,  de fuentes de energía eléctrica artificiales y de nuestras propias fuentes de energía eléctrica humana, surge un bricoleur como agenciamiento  de ritmo que se nos “aparece” a modo de vibración continúa. Un acontecimiento resonante que arma su melodía en el “entre” del pasaje de analógico a lo digital y de lo digital a lo analógico como un nuevo modo de expresión, tal como las ideas y los afectos aparecen en un poema sin separaciones ni discontinuidades. (*)



Laboratorio Maratón de Producción

MediaLab CCEBA


«La raíz de la praxis artística está en la producción de la subjetividad; poco importa el modo particular de producción. … Las obras producen espacios-tiempo relacionales, experiencias interhumanas que tratan de liberarse de las obligaciones de la ideología de la comunicación de masas, de los espacios en los que se elaboran; generan, en cierta medida, esquemas sociales alternativos, modelos críticos de las construcciones de las relaciones amistosas. … La obra de arte se presenta como un intersticio social, dentro del cual estas experiencias, estas nuevas «posibilidades de vida», se revelan posibles.” (Bourriaud, Nicolas)

El Laboratorio Maratón de Producción es un espacio en el que la “experiencia” es la protagonista. Pensado como un ámbito de intercambio, en el que artistas en formación y estudiantes pueden participar de un proceso de producción de obra, de la mano de un artista profesional. El Laboratorio propone un esquema maratónico, 42 horas intensivas para realizar la obra y un espacio de diálogo constante en el que dicha producción surge como forma de intercambio entre los participantes. Este año el artista invitado fue Jorge Crowe, encargado de llevar el timón en esta nave que traza su propio derrotero, en la producción de una experiencia artística colectiva, interviniendo objetos, construyendo propios, creando un discurso sobre la tenacidad. (Emiliano Causa y Matías Romero Costa, coordinadores MediaLab CCEBA)

Artistas: Felipe Arenas, Silvia Barrios, Brenda Bazán, Agnes Cajaiba, Constanza Casamadrid, Jorge Crowe, Daniel Contarelli, Carolina Di Palma, Carlos Grassi Horn,  Laura Ige, Mariana Lombard, Nahuel Lombardo, Valeria Marraco, Cisca Martín, Lucas Pérez Scigliano, Juan José Rodríguez, Laura Rubiano, Juan León Sarmiento, San Soto.

Proceso

La tenacidad es el proceso emergente de la Maratón de Producción 2015 del Medialab del CCEBA. Este espacio se propuso como un laboratorio colaborativo en el que los participantes comparten el desarrollo de una obra de arte electrónico, guiado en la presente edición  por Jorge Crowe, durante el término de 42 horas (6 encuentros). 

Nombramos a esta obra con la palabra Tenacidad por su color, por su trama, por su ruido, por su espesura, por su fuerza. Como una red neuronal en loop, que retroalimenta su entrada con su propia salida, La tenacidad pretende revelar la porfía de las máquinas, que persistirán en la ejecución de su programación, oyendo y sonando, ajenas al agotamiento de nuestra especie. 

La convocatoria se centró en explorar la sonorización de espacios mediante el uso de sistemas electromecánicos y la búsqueda de una espacialización del origen del audio, invitando a trayectos y reposos, a una percepción auditiva expandida.  Partiendo de estas premisas, se arribó a un prototipo donde los circuitos y mecanismos se vinculan entre sí mediante procesos de acción/reacción  que prescinden de la intervención de humanos cuando ya está en funcionamiento.
En el proceso de producción colectiva en el laboratorio usamos transductores parlantes para escuchar sonidos en otras membranas conductoras como vidrio, cerámicas, cartón, chapa, cuerdas, madera, que se diferencien de las convencionales de los parlantes.  A su vez, usamos piezoeléctricos que nos permitían percibir los sonidos micros y cuando los amplificábamos con los transductores, usamos esas diferentes texturas y materiales para experimentar nuevas sonoridades. En este sentido vimos que cualquier superficie puede funcionar como membrana, es decir, hacer pasar la vibración que es una manera de “sacudir el aire”.

De esta manera, buscamos transformar la energía, por ejemplo la energía eléctrica en vibraciones. Por ejemplo, los micrófonos tomaban las vibraciones y las traducían en electricidad. Para capturar sonidos micros usamos piezoeléctricos que construimos en el laboratorio. Luego usamos transductores que funcionaban en tanto había algo que vibraba antes para captarlo y retransmitirlo.
Las fuentes que funcionarían como inputs para generar la acción podían ser analógicas o digitales. Probamos múltiples tipos de movimientos electromecánicos y sonidos distorsionados de nuestras propias discusiones en el lab, músicas digitalizadas, aplausos y chasquidos que ingresaban por un mic y a través de Arduino detonaban una acción.

Descubrimos que lo que puede ser  capturado es la resonancia y la vibración que producen tipos de onda que luego son convertidos a digital cuando entran como inputs en las máquinas.  Luego de eso, son  reconvertidos a analógico para salir, expresarse y que pueda percibirse. Existen entonces conversores para los inputs y conversores para los outputs. Dispositivos que decodifcan lenguajes y vuelven a codificar para establecer conexiones.

Indagamos también sobre el funcionamiento de la onda cuadrada y la onda continua. La onda cuadrada está compuesta por datos discretos con cierta frecuencia que organizan muestras por segundos,  nuestra percepción produce la continuidad, no está dada completa de antemano. Nuestro cerebro y percepción completa la forma. En lo analógico, siempre entre dos datos va a haber otro, existe el entre infinito, muestras de 44 mhz  dan menos definición, muestras de 8000 mhz dan más definición.  Cuando se acumulan ceros y unos discretos del lenguaje digital logran una semejanza con la continuidad de lo analógico.  La onda continúa, en lo analógico, está en el “entre” que es imposible de medir, de capturar, es infinito.

De esta manera arribamos a la idea de que todo lo digital tiene que convertirse a analógico para poder ser percibido con el cuerpo.

Buscamos y experimentamos con membranas que resuenan y vibran como si fueran cuerpos vibrátiles que podemos escuchar, que tienen algún tipo de sonoridad. Los parlantes convencionales tienen una membrana específica y suena como quiere esa superficie. Sin embargo, usando el transductor elegís donde va a vibrar esa onda, donde va resonar.

El parlante funciona pero no como yo quiero, con las nuevas membranas acontece algo nuevo, un sonido que no esperábamos, que no habíamos pensado. Es un sonido acontecimiento.

Otra de las cosas que experimentamos en el proceso de creación fueron las diferencias de  escala, grandes diferencias de tamaño entre la fuente y la salida. Lo micro y lo macro. Nos interesó experimentar con los rangos de escalas que pudimos explorar.

Observamos, sentimos y escuchamos que con algunas membranas se refuerzan las vibraciones. Probamos con chapa, madera, cerámica, cables, cuerdas, vidrio, radiografías, hojas de palmera, botellas de plástico, cartón, alambre y luego de hacer varias pruebas elegimos algunas combinaciones que luego montaríamos como circuito interconectado a modo de infinte loope.

Los transductores demasiado cerca acoplan. Estalla. Ahí también experimentamos. Eso nos interesó y jugamos con esta cercanía hasta crean una nueva combinación que generaba una sonoridad interesante para nosotros.

Usamos conectores, conversores, rutas, sensores de sonido y con esto pudimos interferir en el sentido y potencia de las ondas.  Probamos también con invertir la polaridad. Pensamos en comenzar con un ventilador o un radiograbador que tenga nuestras propias discusiones de producción y creación colectiva. Es decir, reproducir el audio, la distancia entre lo que primero escuchas y lo que viene después. Pensamos y exploramos imputs capacitados. Observamos que podíamos actuar como capacitador que baja a cero voltios y comenzar desde la interrupción, desde el silencio. Queríamos relacionar sensor, silencio, ruido, interrupción, movimiento y reposo. Pensamos que las limitaciones son potenciales en el proceso creativo. Pensamos en el deterioro de la cinta analógica. Pesamos en reciclar los solenoides.

Usamos una Rasberry como lo más complejo en tanto dispositivo. Tiene solo un procesador con entradas y salidas. El procesador genera una secuencia para que percutan en los solenoides. Buscamos superficies y materialidades para percutir. El circuito  enviaría señal y  Arduino se lo enviaría a solenoide. Pensamos en programar una secuencia al azar de ritmo, que las secuencias cambien con datos del exterior,  y al enviarla al Arduino y  percutan los solenoides

En síntesis, en todo el proceso, buscamos efectos de reverberación novedosos, que nos provoquen una experiencia sensible, una experimentación estética nueva y actual. Una conmoción. Elegimos qué recibir de afuera, lo convertimos y sacamos algo nuevo, hicimos transmutaciones, trabajamos con afecciones. Los cuerpos por donde pasaban esas vibraciones y resonancias no eran los nuestros, pero cuando tuvimos que definir cuáles elegir, nuestros cuerpos sí intervinieron en la toma de decisiones por cómo se vieron afectados por eso que habíamos creado ahí afuera y con otros. 

Decidimos que no íbamos a comenzar el proceso desde una idea abstracta para luego plasmarla en algo concreto. Decidimos experimentar y luego ver qué significaba, qué decía la obra, qué expresaba ese agencimiento de creación colectiva como acontecimiento.
***

Referencias

  
Referencias puestas por los integrantes en circulación

Panal lugar  Viceral muestra
Refe Williams desintegración loops
https://www.facebook.com/barbadosnooficial
http://pastebin.com/TPQswKsP
http://www.te1.com.br/2010/10/amplificador-estereo-tda-2003/
http://medialab-prado.es/article/funcionamientos-objetos-comunes-y-cuerpos-diversos
Audios
https://mega.nz/#!5lEFTS6R!lwxFctYtDpUeMESv6g0ufv-kEgEjSxlGJ-PSjluaM9k
https://github.com/pageauc/pi-motion-lite
https://vimeo.com/99069280
https://www.youtube.com/watch?v=fU6qDeJPT-w
https://www.youtube.com/watch?v=Hbe9hD7bHEg
https://www.youtube.com/watch?v=sO-TN8VQeCc
https://vimeo.com/27417437
http://kroger.github.io/pyknon/
https://www.raspberrypi.org/help/noobs-setup/
https://www.youtube.com/watch?v=-STm2KIl_g8
https://www.youtube.com/watch?v=EhXU7wQCU0Y
http://www.sodimac.cl/static/site/guiasdeCompra/guia-policarbonato/images/img03.png
https://www.youtube.com/watch?v=oMIEzCcoHYE
http://cargocollective.com/mene/AHORA
https://www.youtube.com/watch?v=5haFnmvCIzE
https://vimeo.com/25547889
https://www.youtube.com/watch?v=sVPVbc8LgP4
http://www.creativeapplications.net/processing/four-letter-words-arduino-processing/
https://www.youtube.com/watch?v=vsUfMaXiANs
http://elespacioaudible.blogspot.com.es/
https://www.youtube.com/watch?v=0KTBLDV8wx8
https://www.youtube.com/results?q=burble+london&sm=3Otro&app=desktop
https://www.youtube.com/watch?v=xlRZ-IpIGHQ&feature=youtu.be
https://www.youtube.com/watch?v=IIFH4XHU228
http://www.loloysosaku.com/
http://www.gabriellester.com/work/10-Habitat-Sequences
https://vimeo.com/tristanperich
https://www.youtube.com/watch?v=RbAQ8fcl6XE
http://nigelstanford.com/Cymatics/
https://www.youtube.com/watch?v=05Io6lop3mk
http://felixsmachines.com/
https://www.youtube.com/watch?v=-D5aOUJ0QXM
Ujino Muneteru:
https://www.youtube.com/user/rotators/videos
http://www.see-this-sound.at/en
http://www.see-this-sound.at/en

Clinâmen: ¿Qué es la sociedad de control?

Conversamos con Pablo Rodríguez, profesor e investigador en ciencias sociales, especialista en el pensamiento de Simondon y Foucault. Gubernamentalidad cibernética, algorítmica. Vigilancia distribuida e inmanente (el perfil). La biopolítica y la necesidad de crear nuevas armas.

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¿Fin de fiesta en Brasil?

Jean Tible y Alana Moraes 
Para Vito Giannotti, in memoriam
Tragedia
Aquel lunes 20 de octubre, en la última semana de campaña, ocurrió el giro decisivo de la elección presidencial brasileña de 2014. Viejos y nuevos militantes junto con activistas se movilizaron para el empujón final que garantizó la victoria de Dilma Rousseff con más de 54 millones de votos. De acuerdo con el discurso de campaña, veríamos la continuidad de una inédita secuencia «progresista» en Brasil a pesar de un nítido y generalizado enfriamiento en el último de los tres periodos de gobierno del Partido de los Trabajadores y el primero de Rousseff. Pero, por el contrario, el país viene recorriendo un camino desesperante para muchos brasileños. En vez de «cambia más» (lema del primer turno electoral), tenemos «un gobierno nuevo, ideas nuevas» (slogan del segundo turno), solo que en el mal sentido de lo que podría significar el término «nuevo».
Dos días después de la victoria electoral, el Banco Central decretó un aumento de las tasas de interés, repetido seis veces más hasta hoy. Recordemos que la política monetaria y el papel del Banco Central fue una de las polémicas más distintivas de la disputa electoral (en duros embates con los rivales Marina Silva y Aécio Neves) y que Dilma Rousseff, en su primer mandato, había impulsado una reducción significativa de las tasas de interés. Las ganancias de los bancos, ya extremadamente altas, se dispararon: las principales instituciones privadas (Itaú, Bradesco y Santander) ganaron 12.000 millones de reales (3.300 millones de dólares) en el último trimestre, cifra casi 18% mayor que el año anterior[1]. Todo ello, sumado a un ajuste fiscal violento y que lanzó a la economía a una espiral recesiva. Dos errores de Dilma: la necesidad de ajuste fue negada vehementemente durante la campaña y al ser ejecutado pareció olvidar el patrón básico de izquierda: hacer que los ricos paguen más, especialmente en un país de extrema injusticia tributaria, donde, por ejemplo, no se cobra impuestos de renta para personas físicas por los ingresos recibidos de lucros y dividendos de las empresas de las cuales son dueños o socios. Un universo de poco más de 70.000 personas que han ganado, en 2013, unos 55.000 millones de dólares que no son sometidos a tributación (desde 1995 cuando esa tasa fue extinta en el primer año del Gobierno Cardoso)[2]. Brasil vive ahora una situación de creciente desempleo conjugado con varios aumentos de las tarifas de servicios públicos, una alta inflación de alimentos, una disminución del ingreso real de los trabajadores y la desaceleración de la redistribución progresiva de la renta que había marcado los años anteriores de los gobiernos del PT.
Las clases populares –base social del lulismo[3]– reaccionaron y la popularidad de Dilma se desplomó y hoy es bajísima en todos los sectores de la población brasileña, independientemente de la región, edad o nivel de ingresos. Eso afecta incluso al Norte y Nordeste (un bastión lulista donde hoy el apoyo a la presidenta se derrumbó al 10%) y los que ganan hasta dos salarios mínimos (entre quienes el apoyo a la Jefa del Estado alcanza proporciones similares). Ambos grupos eran considerados como un tipo de “reserva de popularidad” para el gobierno petista[4]. Como es evidente, cualquier mandatario en un país democrático con un dígito de opiniones positivas se vuelve extremadamente frágil. Si al final del segundo gobierno de Luiz Inácio Lula Da Silva, nueve de cada diez brasileños aprobaba su gestión, hoy se manifiesta un fenómeno inverso: solamente uno de cada diez confía en su sucesora en el Planalto.
Eso lleva a serias dificultades de gobernabilidad y a situaciones de inestabilidad política. Las alianzas congresales hacen agua. Partidos “aliados” que cuentan con ministerios votan contra el gobierno en el Parlamento. La articulación política fue entregada al vicepresidente Michel Temer, del Partido del Movimiento Democrático Brasileño (PMDB), que acaba de abandonar esa tarea. El PMDB es al mismo tiempo el principal aliado del PT a nivel federal y casi un partido opositor. Se trata de un partido sin programa claro pero llave para conseguir mayorías gubernamentales desde la redemocratización y desde hace mucho tiempo opera como un bloqueo para cambios progresistas. En ese sentido, el pemedebismo sería el “la verdadera fuerza hegemónica de la política [institucional] brasileña”[5]. El presidente de la Cámara de Diputados, Eduardo Cunha –también del PMDB–, rompió con el Poder Ejecutivo después de ser acusado en la justicia de haber recibido millonarios sobornos en el marco del escándalo de corrupción que involucra al gigante Petrobras y la operación de la Policía Federal llamada Lava Jato. El titular del Senado, Renan Calheiros, –del mismo partido– amenazó con seguirlo. Pero luego cambió de rumbo y propuso un apoyo parlamentario al gobierno a cambio de una «Agenda Brasil» cuyos objetivos serían mejorar el ambiente de los negocios y la infraestructura, el equilibrio fiscal y la protección social[6]. Sin embargo, se trata sobre todo de viejas propuestas de reducción de derechos, sea de los pueblos indígenas o de los trabajadores, retrocesos en las políticas ambientales, privatizaciones y ataque al sistema público de salud o al Mercado Común del Sur (Mercosur) (esos dos últimos puntos fueran posteriormente retirados)[7]. Esa agenda fue acogida por la Presidenta en un momento de particular fragilidad, pero queda en abierto en que medida y intensidad ella será aprobada en el Congreso e implementada por el Ejecutivo.
Además, el principal partido de la oposición –el Partido da la socialdemocracia brasileña (PSDB, centroderecha)- llegó a pedir elecciones anticipadas, un recurso no previsto en la Constitución, antes de sugerir la renuncia de Dilma. Varios analistas decretaron incluso el fin del gobierno de Dilma. Otros hablan de una posible renuncia. El 16 de agosto se organizó el tercer domingo de multitudinarias manifestaciones con centenas de miles de personas del año en todo el país, después del 15 de marzo y 12 de abril. Esos actos, que reclaman la salida de Dilma y el combate a la corrupción, están compuestos en su mayoría por sectores sociales altos, blancos y de edad media o avanzada, lo que cambia significativamente la composición de las grandes protestas de 2013. Concentran también electores de la derecha, pero es un fenómeno más diverso que una simples caricatura que algunos sectores progresistas hacen acerca de un tipo de “tradicional fascismo” de las capas altas brasileñas. Hay, por supuesto, mucho de eso en la total ausencia de protesta a cerca de los asesinatos de 19 personas cerca de San Pablo, en el odio y “anti-comunismo”, en los selfiescon policiales de “gatillo fácil”[8]y en el hecho de que la personalidad más popular de esas manifestaciones sea el diputado de extrema derecha Jair Bolsonaro (junto con el juez Sergio Moro, responsable por las investigaciones de la Lava Jato). Esa misma encuesta indica el (previsible) profundo rechazo hacia el PT, pero también al PMDB (incluso al opositor Cunha) y hasta incluso, en parte, al PSDB (que por la primera vez se sumó a la convocatoria de la mobilización). ¿Cómo caracterizar a esa derecha que vuelve a la calle por primera vez desde el golpe de 1964?, ¿se trataría de una nueva derecha? Existen señales contradictorios en la medida en que quienes convocan esos actos asumen un discurso ultraliberal al estilo estadounidense – “Menos Marx, más Mises”[9] – o en contra el sistema público de salud, pero al mismo tiempo una mayoría de los presentes en San Pablo dice defender los derechos de educación, salud y transporte públicos[10].
La ya mencionada operación Lava Jato y su investigación de corrupción a cerca de las operaciones de Petrobras –solamente posible por la inédita autonomía dada por los gobiernos del PT a la Policía Federal, al Ministerio Público y a la Procuraduría General de la República– ha causado un terremoto en la casta política y, sobre todo, económica. Se trata todavía de una investigación en curso pero que revela aún más los vínculos explícitos y espurios entre los mundos político y económico (podríamos recordar la fortísima concentración de pocos donadores de campaña en el financiamiento electoral[11]). A pesar de los clamores constantes por una reforma política (incluyendo al financiamiento público de las campañas y la prohibición del privado), sea en el programa electoral vencedor en 2002, después del escándalo conocido como “mensalão” en 2005 o tras las protestas de junio de 2013, el PT utilizó masivamente ese condenado financiamiento privado, tanto para las elecciones cuanto para el día-a-día del funcionamiento partidario. Eso provocó que se esfumara el “capital moral” del PT respecto del sistema político corrupto predominante en Brasil. El partido tampoco ha dado una real explicación de su involucramiento en esos casos de corrupción a sus militantes, simpatizantes y electores.
Todo esto pasó cuando el país vivía su boom económico, de redistribución “material” y “simbólica” de poder, pero ahora, dado el reflujo generalizado en la economía, el humor social ha cambiado. Muchos brasileños y brasileñas tal vez deseen una menor distancia entre retórica y práctica; eso explicaría el la inusual acogida a Pepe Mujica en su visita a Brasil en esos días de fines de agosto, al que la BBC comparó como una “estrella de rock”, recibida por miles de jóvenes entusiastas con su figura de “presidente más pobre del mundo”[12]. Mujica, el materialmente pobre-espiritualmente rico, es efectivamente una figura pop, y en Brasil se entronca con el malestar generalizado acerca de las extendidas redes de corrupción. Su transformación en personaje global, así como ocurrió con el del Papa Francisco, atestiguan la fuerza de ese ethos de “simplicidad transformadora”.
Hoy la prisión del empresario Marcelo Odebrecht, entre otros, constituye un fuerte símbolo en un país donde hasta hace poco «los ricos no iban a la cárcel». La Organización Odebrecht es un gigante brasileño con presencia global (en más de veinte países), que actúa en sectores como construcción, ingeniería o energía. Si la profunda depuración de la corrupción y el castigo de los infractores es una gran conquista democrática, esta operación no deja de levantar polémicas, especialmente respecto de ciertos atropellos jurídicos, de su selectividad política, de las cuestiones geopolíticas que implica (porque uno de los blancos de espionaje de la Agencia se Seguridad estadounidense fue Petrobras y por el papel considerable de Odebrecht en la nueva política externa y en la política de defensa) y de los engranajes corruptos de las economías capitalistas.
El tema omnipresente del momento son los posibles golpes o el impedimento a un mandato presidencial que solo lleva un poco más de un semestre. Los riesgos de un golpe (más o menos “blando”) no pueden ser descartados y muchos sectores conspiran permanente y abiertamente. No obstante, en una posición solo en apariencia sorpresiva, sectores poderosos de la gran burguesía, como las Federaciones de las Industrias de Río (FIRJAN) y de San Pablo (FIESP), el presidente de Bradesco, Luiz Carlos Trabuco, o del banco Itaú, Roberto Setúbal, tomaron posición recientemente en favor de la gobernabilidad frente a los grupos radicalizados. En un artículo publicado el 6 de agosto la FIESP y la FIRJAN señalaran que «el momento es de responsabilidad, diálogo y acción para preservar la estabilidad institucional del Brasil»[13]. El conglomerado Globo (tanto el canal de televisión como el periódico) también se posicionaron en ese mismo sentido al día siguiente. ¿Que pasó? Todo indica que el  “gran capital” no quiso abrir la puerta al riesgo de sumar una cuarta crisis (institucional) a las tres en curso, eso es la económica (recesión), política (falta casi total de representatividad del Congreso y de los políticos en general para la gran mayoría de la población, lo que se refuerza con el debilitamiento del PT, único partido brasileño en un sentido fuerte) y social (enormes demandas y al debilitamiento del modelo lulista de redistribución)[14]. No hay hoy tampoco un liderazgo en Brasil capaz de representar las fuerzas de la oposición y los sentimientos difusos de descontento.
Mirando al otro lado, a pesar de que el gobierno sea «indefendible» (además de los puntos mencionados más arriba, en medio de esta complicada coyuntura logró enviar y aprobar un proyecto de Ley «antiterrorista», que como lo muestra la experiencia siempre se vuelve en contra los movimientos sociales en algún momento[15]), una parte importante –diríamos, incluso, mayoritaria– de la izquierda quiere sostenerlo. Con ese fin fue organizada una contundente marcha el 20 de agosto en defensa de la democracia, contra la ofensiva de la derecha, pero también en oposición al ajuste fiscal y por una “salida popular” a la crisis[16].
Sin embargo, el “golpe” ya fue consumado: el programa de Rousseff para su reelección fue abandonado. En este contexto de extrema fragilidad, sin cambios de rumbo (sobre todo de la política económica) parece difícil imaginar cómo puede terminar este gobierno, cómo llegará a su término previsto para 2018. En medio de tales tensiones, en junio de este año se realizó el Vº Congreso del PT. ¿Qué ocurrió allí? Nada. ¿Temor de arriesgarse a los cambios?, ¿incapacidad para hacerlos?, ¿falta de voluntad?, ¿espera por una calma (que no parece llegar), una economía revigorizada después del «ajuste» y la vuelta de Lula en 2018? A pesar de todas las adversidades, Lula mantiene cierta popularidad y hoy tendría chances razonables de vencer en 2018[17]. Mientras tanto, la receta lulista (beneficios para “los de abajo” sin confrontar a “los de arriba”), que trajo muchas conquistas al país, fue sepultada por las circunstancias y difícilmente vencerá la continuidad de ese «plan», en el sentido de un renovado combate a las desigualdades. El auge del lulismo ya pasó; podríamos situarlo en el período, en aquellos momentos del increíble acuerdo con Irán y Turquía, de la victoria del Brasil para ser sede de la Copa del Mundo y de las Olimpíadas, de un Brasil que se encontraba consigo mismo, capaz de distribuir ganancias, comenzar a reparar deudas sociales y raciales, fomentar revoluciones simbólicas y construir una nueva inserción internacional.
En junio de 2013 –en el marco de la ola de protestas iniciada por el aumento del transporte público, que desató junto un cúmulo de reivindicaciones– se selló el fin de ese proceso. La popularidad de Dilma, entonces bastante alta, se desplomó (del 57% al 30%) y nunca se recuperó totalmente (solamente, y en parte, aumentó durante las elecciones). Lo mismo ocurrió con el alcalde del PT de San Pablo, Fernando Haddad, cuyo porcentaje de opiniones favorables se diluyó del 34% al 18% en tres semanas. Por eso tantos sectores del PT -que podríamos llamar conservadores- «maldicen» Junio. No comprenden cómo aquel Junio disruptivo representó un acontecimiento que podía cambiar la correlación de fuerzas a partir del deseo expresado de priorizar los servicios públicos, el derecho a la ciudad y lo común en detrimento de lo privado o puramente estatal. La conexión PT-Junio falló, dejando un esbozo de lo que podría haberse multiplicado a partir de los tímidos pero importantes ejemplos del Programa más Médicos (que en dos años logró a atender 63 millones de brasileños, gracias sobretodo a los médicos cubanos, en municipios y en las periferias donde no habían médicos) y del 10% de los royalties del presal para la educación. Este punto nos llama a una reflexión a cerca de la «organización política» de la izquierda, a partir de una nueva generación y también nuevos problemas.
Ciclos
La película Que horas ela volta? de Anna Muylaert nos muestra los “pequeños movimientos tectónicos [que] sacuden la estructura de clases de la sociedad brasileña”[18]. En la historia, Jéssica llega de Pernambuco hasta San Pablo para intentar ingresar en la universidad, después de diez años sin encontrar su madre, Val, que es trabajadora doméstica y sometida a sus patrones (duerme en un cuartito de la enorme casa, está todo el tiempo disponible, es considerada “de la familia”…). Ahí se desploma el enredo, ya que Jéssica, venida de otra realidad (política) no puede encontrar “su lugar” en ese ambiente, cuestiona a las leyes no escritas de un Brasil todavía marcado por la esclavitud y las actitudes de su mamá. Jéssica rechaza repetir la trayectoria de Val y quiere formarse como arquitecta en una prestigiosa universidad. Como dijo la directora, “Jéssica no respecta las reglas separatistas porque ella no las reconoce y se mira en otro lugar. Todo eso tiene que ver con un nuevo Brasil, que es el Brasil post-Lula”. Hace quince años, hubiera seguido otro rumbo, como la propia directora lo pensó; “yo mismo estaba colocando la hija de la empleada en el mismo lugar (al final del primer guión, como su madre Val, Jéssica se volvía niñera) (…) Para salir de esa maldición, sacar la camera del salón y colocarla en la cocina, fue necesario un cambio personal como artista y, también, ese cambio del país”[19]. Esa mirada desde la cocina es una de las muchísimos señales de un país que cambió, incluso Jéssica transformando a Val, su mamá, la oferencendo otra perspectiva, la de la desobediencia. Nueva generación.
¿Cómo pensar la revolución simbólica lulista, la irrupción de Junio y la entrada en escena de una nueva generación y sus colectivos, y la posibilidad de que esa energía desemboque en un proyecto político más “organizado”? Este también es un centro neurálgico. La cuestión se encuentra justamente en escapar de la trampa de la representación-síntesis, como si hubiera un lugar capaz de unificar esas energías de resistencia. En España, Podemos no representa al 15-M, “porque éste es políticamente irrepresentable”, como suele afirmar Iñigo Errejón[20]. Sin embargo, sin el 15-M Podemos tampoco sería posible, así como no sería posible pensar un nuevo activismo político y la crisis del desarrollismo sin el Junio brasileño.
Una especificidad determinante del proceso brasileño en las últimas décadas fue la existencia de entidades “englobadoras” que, en parte, consiguieron articular las diferencias: un partido-red (PT); una central sindical que incluía oposiciones a la estructura sindical oficial y organización desde las bases; movimientos campesinos, negros y feministas fuertes; movilización de los barrios, politización de la vida cotidiana a partir, por ejemplo, de la lucha contra la carestía; un gobierno nacional oriundo de un ciclo de luchas desde abajo. Pero el desplazamiento de las instituciones hacia las calles –¿sorprendentemente?- golpeó al PT, que parece más un obstáculo que un vector para profundizar los cambios para los cuales el partido fue un actor clave. Y las fuertes articulaciones se mostraron como demasiado “tradicionales” en el post-Junio, al no lograr abrir un verdadero diálogo con los múltiples nuevos sectores, aquellos que hoy se hacen y son hechos por deseos de libertad, nuevos derechos, y que producen modos de existencia desafiantes a un proyecto monocultural cuyo sentido es hoy completamente hueco y estéril.
¿Cuáles serían nuestros próximos “veinte centavos”, el desencadenante inmediato (junto con la violencia policial) de las protestas de Junio de 2013? El Movimiento Pase Libre (MPL) mostró “una notable combinación de valorización de proceso y orientación a resultados”[21]. Junio y sus hechos notables, como bajar los pasajes, reposicionar el debate sobre los servicios públicos, el derecho a la ciudad y la crítica a la representación corrupta. Sin embargo, todavía no conseguimos, a partir de la lucha contra un molinete (de los ómnibus) desdoblarla con el cuestionamiento y subversión de los muchos molinetes (policía, comunicación, agua, economía…). Nos parece, sin embargo, que los caminos esten abiertos para pensar-hacer el proyecto de radicalización democrática a partir de la gestión colectiva de los bienes comunes (de bibliotecas, software, presupuestos, basura a medios de transporte, huertas comunitarias, agroecología), en las luchas contra las barreras que marcan los cuerpos que pueden ser matados y los que no pueden ser matados, actualizadas por la violencia policial contra la juventud negra todos los días.
Hablamos tanto de las protestas de los movimientos sociales cuanto las mayoritariamente de los sectores medios y altos contra el gobierno y el PT. En ese contexto, cortando ese polo en una línea transversal están Junio y sus continuidades descontinuas. Como la ha colocado el historiador Lincoln Secco, “la apuesta es que después de junio vivimos un nuevo ciclo político”. Así, “en el subterráneo de la política, hay un espirito vibrante, todavía sin un cuerpo social. Como un espectro que nos ronda”[22]. Nuestros desafíos presentes exigen espacios políticos de conexión de las luchas. Es necesario hacer del grito desencantador materia prima para construir nuestras tecnologías políticas y sociales de pertenencia. ¿De qué forma estamos atados y cómo vamos a producir los vínculos necesarios para sentirnos comprometidos con un proyecto común?
Estas reflexiones pueden quizá ayudarnos a escapar de la “ley de hierro de las oligarquías partidarias”[23] y de la “tiranía de las organizaciones sin estructura”[24]. No se trata de una cuestión únicamente brasileña, pero que habla respecto del actual ciclo de las revueltas globales, esta fantástica irrupción, de Túnez a Bahrein, de España a Nueva York, de Kobane y México a Turquía y Nigeria. Todos esos procesos son ineludibles en el sentido de que producen no sólo experiencias sino también reflexiones actualizadas sobre los lazos entre “revuelta” y “organización”, “espontaneidad” y “día a día”, “horizontalidad” y “estructura”. No podemos hacer de estos pares un conjunto de opciones infernales: pensamos que el centro neurálgico de las transformaciones hoy habita esa tensión permanente entre la energía del movimiento y el salto político de la organización. Es justamente el mantenimiento de esa tensión productiva lo que nos posibilitará pensar en horizontalidades estructuradas, organizaciones descentralizadas, en suma, poder distribuido y desplazamientos de la fuerza del Estado para la potencia de lo común. Es necesario no domesticar esa tensión, experimentar esa cohabitación y hacer de ella la energía para la producción de otras ecologías políticas.
Comprender los cambios, menos como proyectos de crecimiento progresivo institucional y más en la acción de “romper la camisa de fuerza de la política institucional” vía movilización popular, en vez de “proponer demandas todavía más ‘realistas’, es decir, menos visionarias, menos relacionadas con principios”[25]. Una nueva sensibilidad estética-política está en curso[26] y pone la “la necesidad de un cuidado de conexiones (…), de los lazos que ligan movimientos de tipos diferentes, organizados a partir de intereses y problemas diversos”[27]. ¿Cómo articular las diferentes luchas, cómo conectar los puntos de resistencia de clase y feminismos, antirracismos y LGBT? Hacer funcionar estas luchas en conexiones vinculantes: plataformas colaborativas, acciones en las redes y calles, hacer de las diferencias posibilidades de influencias mutuas. Necesitamos conectores. Y un nuevo vocabulario político.
Es bueno tener el “Frente Brasil Popular” que une a la izquierda organizada, pero tal vez sea más potente caminar para una Federación de luchas (¡viva Proudhon!). No tanto el “trabajo de base” en el sentido de una transmisión verticalizada y a veces sin muchas experimentaciones entre los lugares de experiencia y habla, y más plataformas de colaboración, creación colectiva, inversiones en la producción de relaciones. Hacer red, como apoyo mutuo (¡viva Kropotkin!). Ganar la población, ser “populista” en este sentido fuerte, patear el tablero, contaminarnos de la misma sustancia. La nueva tarea política requiere la voluntad de asumir riesgos. Para entender el deseo de un nuevo Brasil debe se estar abierto a nuevas subjetividades políticas, caminando con ellas, aún que sea en la dirección de un lugar que nadie sabe todavía lo que es. En Brasil, fueran ganados tres importantes macro-debates en las últimas décadas: democracia (fin de la dictadura), combate a las desigualdades (elección de Lula), distribución política (Junio). Ahora llega el desafío, en ese contexto de crisis, de profundizar y re-elaborar esas tres victorias, creando colectivamente, imaginarios y prácticas que entusiasmen Jéssica y Val. Para animar (o retomar) la fiesta.

[1]             ALINE BRONZATI, FERNANDA GUIMARÃES, CYNTHIA DECLOEDT. Juntos, Bradesco, Santander e Itaú lucram R$ 12 bi no trimestre.  O Estado de São Paulo, 4/8/2015. http://economia.estadao.com.br/noticias/geral,juntos–bradesco–santander-e-itau-lucram-r-12-bi-no-trimestre,1738200
[2]             André Barocal. Uma fortuna de 200 bilhões protegida do IR da pessoa física. CartaCapital, 10/8/15. http://www.cartacapital.com.br/economia/uma-fortuna-de-200-bi-protegida-do-ir-da-pessoa-fisica-3 229.html
[3]             SINGER, André. Os Sentidos do Lulismo: reforma gradual e pacto conservador. São Paulo, Cia das Letras, 2012.
[4]             8% aprovam e 71% reprovam governo Dilma, diz Datafolha. G1, 6/8/15. http://g1.globo.com/politica/noticia/2015/08/71-reprovam-governo-dilma-diz-datafolha.html
[5]             Marcos Nobre. O fim da polarização. Revista Piauí, n 51, dezembro de 2014. http://revistapiaui.estadao.com.br/edicao-51/ensaio/o-fim-da-polarizacao
[6]             Agência Senado. A ‘Agenda Brasil’, sugerida por Renan Calheiros. 10/8/15 http://www12.senado.leg.br/noticias/materias/2015/08/10/a-agenda-brasil-sugerida-por-renan-calheiros
[7]             Grazielle David e Alessandra Cardoso. A (des) Agenda Brasil desmonta o Estado e retira direitos dos brasileiros. INESC, 12/8/15. http://www.inesc.org.br/noticias/noticias-do-inesc/2015/agosto/a-des-agenda-brasil-governabilidade-se-constroi-com-transparencia-e-participacao-social
[8]             Eliane Brum. Quando a periferia será o lugar certo, na hora certa?. El Pais, 19/8/15.
[9]             Por el economista austríaco Ludwig von Mises, ideólogo de la escuela austriaca y ferviente defensor de la libertad de mercado.
[10]            Marina Rossi. Perfil de quem foi à Paulista destoa de lideranças e não poupa ninguém. El Pais, 18/8/15. http://brasil.elpais.com/brasil/2015/08/18/politica/1439928655_412897.html
[11]            JOSÉ ROBERTO DE TOLEDO, LUCAS DE ABREU MAIA E RODRIGO BURGARELLI. As 10 empresas que mais doaram em 2014 ajudam a eleger 70% da Câmara. O Estado de São Paulo, 8/11/14. http://politica.estadao.com.br/noticias/geral,as-10-empresas-que-mais-doaram-em-2014-ajudam-a-eleger-70-da-camara,1589802
[12]            V. “Pepe Mujica como ‘estrella de rock’”, en BBC en español, 28/8/2015. Disponible en http://www.bbc.com/mundo/video_fotos/2015/08/150828_fotos_mujica_estrella_brasil_aw
[13]            «Nota oficial – FIRJAN e FIESP em prol da governabilidade do país», disponible en http://www.fiesp.com.br/noticias/nota-oficial-firjan-e-fiesp-em-prol-da-governabilidade-do-pais/
[14]            João Pedro Stedile. “Faz 20 anos que a esquerda só pensa em eleição”. Sul21, 24/8/15. http://www.sul21.com.br/jornal/faz-20-anos-que-a-esquerda-so-pensa-em-eleicao/
[15]            Patrícia Dichtchekenian. Projeto de lei antiterrorismo na Câmara ameaça direito de protesto e movimentos sociais. OperaMundi, 11/8/15. http://operamundi.uol.com.br/conteudo/noticias/41295/projeto+de+lei+antiterrorismo+na+camara+ameaca+direito+de+protesto+e+movimentos+sociais.shtml
[16]            MTST. TOMAR AS RUAS POR DIREITOS, LIBERDADE E DEMOCRACIA! CONTRA A DIREITA E O AJUSTE FISCAL. 11/8/15 http://www.mtst.org/index.php/noticias-do-site/1252-tomar-as-ruas-por-direitos-liberdade-e-democracia-contra-a-direita-e-o-ajuste-fiscal-2
[17]             Coimbra: «O lulismo, ontem e hoje», en Carta Capital, 28/7/2015.
[18]            Luiz Zanin. Gramado 2015. Que Horas Ela Volta? e as panelas que batem. http://cultura.estadao.com.br/blogs/luiz-zanin/gramado-2015-que-horas-ela-volta/
[19]            Marcelo Pinheiro. Retrato de um País em transformação. http://brasileiros.com.br/2015/08/retrato-de-um-pais-em-transformacao/
[20]            Verónica Gago, Diego Sztulwark y Diego Picotto. El intelectual orgánico y el cartógrafo: ¿ o cómo discutimos el impasse de lo político radical en un frente común contra el neoliberalismo?   http://anarquiacoronada.blogspot.com.br/2014/09/el-intelectual-organico-y-el-cartografo.html
[21]            Pablo Ortellado «Os protestos de junho entre processo e resultado”. En: Elena Jusdensnaider et. al. Vinte Centavos. São Paulo, Veneta, 2013, p. 237.
[22]            Lincoln Secco. O trabalho de base. http://blogdaboitempo.com.br/2015/04/03/o-trabalho-de-base/
[23]            Robert Michels. Para uma sociologia dos partidos políticos na democracia moderna. Lisboa : Antígona, 2001 [1925]
[26]            José Celso Martinez Corrêa, Balbucio grávido de arte política. http://www.universidadeantropofaga.org/#!z–celso/m2u22
[27]            Tatiana Roque. Os novos movimentos se constituem a partir de diagramas (e não de programas)…  http://www.revistadr.com.br/#!dossie-sub1/c1z4q

Crítica de la acumulación

Gerardo Muñoz


1. – ¿Qué es y cómo se define una crítica de la acumulación? No se trata de repetir la clásica crítica marxista del capitalismo, no porque dicha crítica sea extemporánea o ineficiente, sino porque no sabemos muy bien cómo definirla en primera instancia. Ya sea que pongamos énfasis en los procesos técnico-materiales relativos al desarrollo de las fuerzas productivas y a la composición del valor, o que pongamos énfasis en los procesos histórico-sociales relativos a las relaciones sociales de producción, la división del trabajo y la configuración de identidades políticas articuladas por la repartición y/o apropiación del valor, lo cierto es que ni siquiera hemos comenzado a ponernos de acuerdo sobre las condiciones de una crítica de la acumulación antes y ahora. ¿Cuál es el estatus de esa crítica y en qué medida no es ésta una más en el horizonte moderno definido como Era de la crítica[1]? Diría que hay, al menos, dos formas de confrontar este problema; por una lado, la posibilidad de repensar el marxismo, Marx y sus diversas apropiaciones, según su historia, sus filologías y tradiciones, para determinar la “verdadera” imagen de Marx, hacerle justicia a su corpus, exonerarlo de los excesos de la tradición y traerlo al presente según una nueva actualidad. Por otro lado, sin renunciar a un cierto horizonte materialista y aleatorio, la posibilidad de elaborar una crítica de la acumulación no desde dentro del corpus marxista, sino en relación con la facticidad del capitalismo contemporáneo, según las transformaciones de la acumulación, de la composición orgánica del capital, de la renta, de los mercados y de la historicidad radical del presente. En este segundo caso, la crítica de la acumulación ya no es un compendio de los pronunciamientos de Marx o de cualquier marxista sobre los procesos de acumulación, sino que es una interrogación de la complicidad misma entre crítica y acumulación, es decir, un cuestionamiento de la relación de copertenencia entre crítica y valoración según la moderna división social del trabajo (teoría y práctica), división universitaria que llega más allá de la universidad. Romper con el marxismo universitario no es un acto advenedizo, sino un cuestionamiento del mismo lugar que le cabe a la crítica y al saber en los procesos de acumulación contemporáneos.[2]

Es en relación con la segunda alternativa que quisiera proponer ahora un horizonte general de interpretación de la actualidad latinoamericana, para lo cual intentaré relacionar la dimensión política de la llamada Marea Rosada con problemas relativos a la relación entre soberanía y acumulación. Lo primero que me gustaría decir, a modo de advertencia, es que la misma noción de Marea Rosada no parece ser ni rigurosa ni justa para caracterizar la heterogeneidad socio-política e histórica de los diversos procesos latinoamericanos, ni menos permite hacer jerarquías o valoraciones fáciles sobre los aspectos positivos o negativos de los gobiernos identificados con ella.[3] Sin embargo, intentaremos un cuestionamiento de los procesos de acumulación dirigidos o custodiados por gobiernos retórica y políticamente identificados con una agenda social re-distribucionista que intenta corregir lo ajustes y miserias propugnados por las administraciones anteriores, gruesamente identificadas como neoliberales. En este sentido, me parece que es en la relación entre soberanía y acumulación donde se juega la especificidad de nuestra ocasión histórica y es en relación a ella que nociones capitales para el imaginario político latinoamericano deben ser reconsideradas.

En efecto, es la indeterminación radical de la relación entre soberanía y acumulación la que nos exige pensar más allá de la filosofía de la historia del capital y más allá también de una de sus variantes fundamentales, la filosofía sacrificial marxista y su relato redentor y teleológico; relato según el cual todo sufrimiento presente se justifica en función de un futuro mejor. Pensar más allá de esa filosofía de la historia –o de lo que también podríamos llamar, para citar a John Kraniauskas, el aparato total del desarrollismo–, es renunciar a una serie de presupuestos de inteligibilidad con los que se suele evaluar lo real.[4] En principio, las mismas nociones de soberanía y acumulación como aparatos conceptuales y técnicos o disciplinarios propios de discursos jurídicos, institucionales o económicos son ejemplos fundamentales. En otras palabras, para elaborar la pregunta por el presente necesitamos entender que la crítica de la economía política no es parte de la economía política, ni la reflexión sobre la relación soberana es privativa de la ciencia jurídica o de la teoría convencional del Estado. Sin embargo, antes de abordar estos problemas “teóricos”, permítasenos volver a la pregunta por la actualidad latinoamericana desde el punto de vista de la relación entre democracia y acumulación. ¿Es la acumulación, vía híper-explotación de recursos naturales, una condición sine qua non de la democracia? Y de serlo, ¿de qué tipo de democracia hablamos? O si se prefiere, ¿es el desarrollismo una etapa inevitable en el largo camino por construir una sociedad mas justa?

2. – En efecto, la llamada Marea Rosada en cuanto noción genérica y abusiva, intenta capturar el giro dado por varios gobiernos latinoamericanos desde la década de 1990 hacia políticas públicas y sociales opuestas a la orientación neoliberal que caracterizó, en general, al continente en las décadas previas. Estas nuevas políticas también se distancian de los viejos y desgastados ideales del partisanismo revolucionario, intentando una crítica del neoliberalismo que no se reduce a una ruptura radical (e imposible) con su lógica de acumulación, sino que intenta adaptarse a él y dotarlo de un rostro “más humano”.[5] A pesar de las retóricas anti imperialistas y nacionalistas reflotadas en algunas izquierdas regionales, lo cierto es que en la mayoría de los casos lo que impera son gobiernos abocados a corregir la injusta distribución del ingreso, heredada de las décadas previas, y a mantener la disciplina fiscal y la gobernabilidad para facilitar la integración al mercado mundial en contextos de relativa “sustentabilidad”. Aún así, las nacionalizaciones que han ocurrido recientemente en Venezuela, Argentina y Bolivia parecen contradecir la más mesurada retórica y práctica de los gobiernos regionales, precisamente porque como iniciativas parecen responder a una vieja agenda propia de la geopolítica imperial clásica y anti imperialista, desbaratada por la globalización contemporánea. En tal caso, no es extraño que el caso chileno todavía sea utilizado como paradigma para desvirtuar opciones aparentemente más radicales.

Recordemos que Chile logró su transición (formal) a la democracia a comienzos de los años 90, después de sufrir una de las más largas y sanguinarias dictaduras militares en la región (1973-1989). Sin embargo, lo que le daba cierta notoriedad al caso chileno no era solo su democratización “pactada”, sino el que, como país, constituía el modelo ideal de implementación de políticas neoliberales en condiciones autoritarias. Mientras que las mismas políticas neoliberales se implementaron durante periodos transicionales o de pacificación en el resto de América Latina, en Chile, ya desde mediados de los años setenta el Estado había tomado un claro curso neoliberal, amortiguando el descontento social con una sostenida represión basada en la retórica securitaria anti-comunista. A su vez, desde la transición a la democracia, formalmente acaecida el año 1990, Chile se ha dedicado a administrar las políticas macroeconómicas puestas en práctica por la ingeniería neoliberal de la dictadura, atenuando el costo social de éstas con una tibia política redistributiva basada en bonos y asignaciones excepcionales, sin alterar mayormente la “estructura de clases” ni la distribución de la riqueza y de la propiedad de la tierra.
A esto habría que sumar la condición puntual del elevado precio internacional del cobre, producto fundamental del país, debido al ingreso de China al mercado (y a la demanda) mundial. Este incremento produjo una abundancia excepcional del presupuesto fiscal que permitió financiar múltiples iniciativas redistributivas sin alterar mayormente ni las políticas monetarias ni las tasas de interés a la propiedad y a la ganancia, ni las condiciones del intercambio internacional (recordemos que la minería cuprífera no fue totalmente privatizada debido a que de ella dependía el presupuesto militar del país). Durante los años que siguieron a la dictadura, los gobiernos de la Concertación de Partidos por la Democracia se dedicaron a administrar políticamente el modelo y a suplir su propia carencia de política efectiva con una estrategia permanente de diferimiento y duelo forzado, incapaces de avanzar de manera decisiva en el esclarecimiento de los crímenes de la dictadura y en la sanción correspondiente de los criminales, muchos de los cuales fueron reciclados en los aparatos administrativos y de inteligencia del Estado.
La experiencia del PT brasileño, del MAS en Bolivia, o la misma transformación del Estado iniciada por el Kirchnerismo en Argentina, podrían servir de contraste para precisar el caso chileno, donde los procesos de radicalización social y de organización popular que pusieron en evidencia la crisis de mando de la dictadura en los años ochenta, fueron re-apropiados por la reconfiguración de la vieja “clase” política nacional que se constituyó como el actor “más” relevante en la política oficial desde el mismo fin de la dictadura (lo que nos muestra una variación de la acumulación por desposesión, ahora de legitimidad política). A partir de ese proceso de superposición de las viejas lógicas partidarias y de sus actores, levemente reciclados por la renovación socialista y la socialdemocracia europea, se rearticuló una lógica hegemónica en la cual los actores centrales seguían siendo el Estado, el Ejército y los partidos políticos. De ahí que sean los años noventa los que vean emerger un discurso securitario dirigido contra el conjunto de la “población”.[6] La apuesta era una sola, las decisiones políticas se resolvían en el parlamento y entre los partidos, no en la “sociedad civil” ni en sus organizaciones. Había que desactivar a los movimientos sociales que, a pesar de todo, no han dejado de ocupar las calles para mostrar las incongruencias de la democracia chilena.

Por otro lado, una de las más claras manifestaciones del límite institucionalista o juristocrático del proceso chileno está, precisamente, en la postergación indefinida de las demandas y reivindicaciones de su población indígena, la que había sido fuertemente castigada en tiempos dictatoriales y sometida a las políticas expropiativas puestas en marcha por la banca y las industrias madereras y de la celulosa. La democracia chilena, recuperada en esos años según el discurso oficial del Estado, no significó ni significa hoy casi nada para el pueblo Mapuche. Casi nada, salvo la proclamación constitucional del carácter multicultural y multiétnico del país, y la correspondiente otrificación o fetichización de un indígena totémico que permite desviar la mirada desde la continuidad de las políticas represivas aplicadas al pueblo Mapuche (y otros pueblos originarios), hacia la representación folclorizante de un indígena de catalogo turístico. La apropiación por desposesión no puede ser más evidente, pero no solo en el periodo dictatorial, sino también ahora, bajo la excusa de las necesidades del desarrollo y las nuevas políticas energéticas.

Paralelamente, la concentración de la riqueza, la precarización de la vida de los ciudadanos comunes, el incremento de la plusvalía financiera en la administración de los fondos de retiro, en la salud, en la banca en general, en el endeudamiento público y las criminales tasas de interés sobre préstamos de consumo, además de una sostenida tendencia a la privatización de los recursos naturales, a la transferencia de fondos públicos a corporaciones privadas, y la circulación de las elites al interior del aparato estatal (baste mencionar cómo se turnan las mismas familias en los cargos estatales y corporativos), no solo confirman el carácter limitado de la transición chilena, sino laperpetuación de la dictadura en la democracia. La reciente re-elección de Michelle Bachelet en el país, después de una serie sostenida de protestas sociales que marcaron la ingobernabilidad de la administración de centro-derecha en el periodo anterior, se hizo sobre la promesa de reformas estructurales a la Constitución, a la salud, a la ley tributaria, a la educación, etc., reformas que no han tenido lugar y que se han ido suavizando y reacomodando de acuerdo con la captura institucional y principalmente parlamentaria de los procesos de lucha social de los últimos años. Chile, el modelo ejemplar de una administración de centro-izquierda que responsablemente hizo la transición a la democracia es, en rigor, el ejemplo de una administración gubernamental responsable con el modelo neoliberal y sus políticas macro-económicas, a manos de una poco creativa clase política que logró apenas reinventarse superficialmente en los años recientes, dejando su antiguo nombre, La Concertación, para pasar a llamarse La Nueva Mayoría. Sin embargo, su marco de acción sigue siendo dictado por la Constitución de 1980, que como una verdadera trampa juristocrática es el verdadero legado de la dictadura chilena.

3. – Quisiera ser enfático en señalar que la descripción que se ha hecho de Chile no es generalizable al resto de América Latina, ni está basada en un descontento político o en una denuncia moral. En rigor, creo que el caso chileno, pero no de manera exclusiva o excluyente, hace posible la pregunta por la forma y la función del tardío Estado latinoamericano. Un pregunta que se hace fundamental en estos momentos.
Primero, me gustaría precisar qué entiendo por tardío Estado latinoamericano. Básicamente, no se trata de una noción evolucionista o historicista, sino que intenta llamar la atención sobre el proceso de refundación institucional que ha vivido y que está viviendo gran parte de la región. Desde los procesos constituyentes y las nuevas constituciones en Venezuela, Colombia, Bolivia y Ecuador, hasta las reformas electorales en Chile o Centroamérica, esta refundación está asociada con el fracaso evidente del proyecto republicano post-colonial surgido del proceso emancipatorio de principios del siglo diecinueve. No se trata de un fracaso puntual asociado con la globalización como universalización del patrón flexible de acumulación propio del capitalismo contemporáneo, sino que la misma globalización habría sido el golpe de gracia al proyecto republicano post-colonial que siempre habría estado en crisis. De tal forma, el tardío Estado latinoamericano refiere al proceso de refundación del pacto social que se ha venido dando durante las últimas décadas en la región, refundación que abarca no solo a las nuevas constituciones, sino incluso a los procesos transicionales y de pacificación que, en la misma producción de sus informes de derechos humanos, sientan las bases para el nuevo pacto social. Lo que incomoda de este nuevo contrato social, sin embargo, no es solo su limitación institucional y jurídica, sino el hecho de que, como tal, repite las mismas limitaciones de la primera oleada fundacional de principios del siglo diecinueve, a saber, la sobre-codificación de sus aspectos democráticos y republicanos desde los imperativos mercantiles y ahora neoliberales de la acumulación. Es ahí donde una crítica de la acumulación no solo se vuelve políticamente relevante, sino que se convierte en una práctica política en sí misma, pues de lo contrario estaríamos sosteniendo una variación circunstancial de la vieja tesis del determinismo económico. En la medida en que soberanía y acumulación se co-determinan, entonces siempre hay espacio para radicalizar, vía crítica de la acumulación y crítica del aparato total del desarrollismo, las limitaciones juristocráticas e institucionales de la política realmente existente.[7]

Segundo, me parece importante además preguntar cuál es la función y la forma de este tardío Estado latinoamericano. La forma, en principio, porque se trata de discutir no solo la diferencia entre Estado como instancia institucional que se movería a un nivel estructural, y gobierno como instancia política que se inscribiría a nivel contingente. Eso no es suficiente. La pregunta por la forma Estado es la pregunta por el estatuto de la ley y del poder y, a la vez, nos permite tomar distancia de concepciones monumentales que tienden a limitar la política según diagramas más o menos sofisticados de la dominación. De la misma forma en que el discurso genealógico contemporáneo rompió con las representaciones monumentales o molares del poder, necesitamos pensar el Estado no como una inseminación trascendental e inmodificable, sino como un campo de lucha, según, por ejemplo, lo han definido los miembros de Comuna en Bolivia o su mismo vicepresidente Álvaro García Linera (El Estado como campo de batalla 2010).

De una manera similar, más que pensar la soberanía como una instancia atributiva propia del orden jurídico o estatal, ya siempre pre-definida, y como clave de la gubernamentalidad moderna, es decir, soporte jurídico de la clausura biopolítica de la experiencia contemporánea, sería pertinente pensar la soberanía como nombre de una relación indeterminada. Lo mismo habría que decir del derecho, antes de pensarlo como un simple suplemento ideológico de la dominación o como una forma de violencia mítica abocada a la conservación del orden social, sería pertinente pensarlo en cuanto práctica performativa y forma abierta a la creación de jurisprudencia. Creo que es esto lo que está en juego en los debates teóricos contemporáneos, es decir, la posibilidad de pensar el Estado, la relación soberana y el derecho ya no solo como mojones que limitan la vida social, sino también como instancias indeterminadas en las que se da la lucha política por la misma definición del presente. En tal caso, la pregunta por la forma del tardío Estado latinoamericano es la pregunta por las instancias donde ese Estado, lejos de ser un simple aparato ideológico de reproducción y confirmación de las relaciones de clase y dominación, en un ámbito en el que se está articulando dicha dominación, pero también en el que ésta puede ser interrumpida.
Finalmente, la pregunta por la función de este tardío Estado latinoamericano está relacionada con la posibilidad de hablar o no de un post-neoliberalismo o, alternativamente, con la posibilidad de hablar de un neoliberalismo de segundo orden que, usando al mismo Estado como katechon o contención y mecanismo de desactivación de los movimientos sociales, mediante formas y grados diversos de represión y persuasión, asegura la hegemonía del capital cuidando el escenario macroeconómico indispensable para el despliegue de formas flexibles de acumulación en la actualidad. En este sentido, si el neoliberalismo fue implementado, ejemplarmente en Chile, en el marco de un gobierno autoritario que produjo las llamadas medidas de ajuste fiscal, contracción del gasto público, reducción del Estado y desregulación monetaria, precarizando infinitamente la vida de los trabajadores y de los ciudadanos en general; el neoliberalismo de segundoorden no parece necesitar de dictaduras militares, sino que se articula inteligentemente con un Estado que ya no parece interventor y al que se le dejaría cierto margen de maniobra en el ámbito de políticas compensatorias o redistributivas, pero cuya responsabilidad sería asegurar los procesos productivos y extractivos que están a la base de lo que Maristella Svampa ha llamado el consenso de las mercancías (2013).

Quiero reparar en esta aporía: si por un lado, la forma Estado nos indica que éste está abierto a las luchas por el cambio social, por otro lado, la determinación de su función es la que nos indica finalmente hasta qué punto las iniciativas de transformación social emprendidas por los gobiernos de la Marea Rosada latinoamericana tienen viabilidad o son paliativas con respecto a lo que John Kraniauskas ha llamado “la astucia del capital” (“the cunning of capital” 2014). ¿Hasta qué punto las políticas redistributivas han sido capaces no solo de producir mejoras sustantivas en la población, sino activar procesos políticos instituyentes que le den más fuerza política a las instituciones democráticas del Estado en su lucha permanente con el capital transnacional? Quizás esta sea, otra vez, la lección a sacar del proceso chileno: lejos de confiar en el empoderamiento de los actores sociales que disputan el modelo neoliberal, la “clase” política agrupada en torno a un Estado marcado por la Constitución de Pinochet, se ha dedicado a expropiar la participación ciudadana y a remitirla al estrecho ámbito institucional de los debates parlamentarios, estructuralmente ineficientes dadas las limitaciones impuestas por el marco constitucional y por el sistema electoral anti-democrático. Repitamos: no se trata de una crítica de orden moral, sino de una consideración histórica sobre la reiterada desconfianza que dicha “clase” política expresa con respecto a procesos instituyentes.
En este sentido, el hecho indesmentible de que las agendas reformistas y re-distributivas contemporáneas tengan como limite el proceso de acumulación flexible y corporativo contemporáneo no nos dice nada sobre las posibilidades abiertas por una política orientada por una crítica efectiva de la acumulación, del desarrollismo y de la juristocracia. Ni optimismo ni pesimismo, sino todo lo contrario, entender la condición material y aleatoria de las relaciones entre soberanía y acumulación, pues aún cuando “la astucia del capital” nos muestra al post-neoliberalismo como neoliberalismo de segundo orden, nada de eso nos condena a mantener nuestras prácticas políticas inscritas en la filosofía de la historia del capital, o en cualquiera de sus reversos liberacionistas.
4. – Pero acá nos encontramos con un problema igualmente delicado. Si las estrategias clásicas liberacionistas estaban marcadas por una política de la identificación (nacional, étnica o de clase), ¿Cómo pensar una política radical que no sea un mero reflejo de la operación estatal de codificación del campo social? No se trata solo de pensar más allá de las Identity Politics contemporáneas, sino incluso más allá de la lógica de la identificación que se expresa en términos políticos como sutura del campo de significación en torno a un significante investido afectivamente con condiciones carismáticas o ejecutivas. Ya sea en las figuras del clásico líder populista, del militante sacrificial, del líder tecnocrático o del movimiento social oposicional (configurado todavía por una lógica identitaria), el imaginario de izquierda latinoamericano, al menos en sus formas convencionales, sigue estando marcado por dicha lógica y sigue, por lo tanto, imposibilitado de pensar en una política salvaje, des-inscrita de la representación y del reconocimiento.

Permítaseme entonces, a modo de ejemplo, retomar someramente una observación de Nicolás Casullo (“Populismo” 2000) sobre las experiencias populistas latinoamericanas. Para él resultaba bastante curioso no solo el hecho de que la palabra “populismo” se hubiese convertido en un insulto aplicable a todos aquellos que contravenían la versión gestional de la política, propia del neoliberalismo, sino aún más el hecho de que cada vez que se refería a la experiencia populista se evocaban ejemplos europeos vinculados con el nacional-socialismo o con el populismo fascista, y no se atendiera al hecho de que los llamados populismos latinoamericanos habían tenido una función progresista, democratizadora e integradora inigualable en la historia latinoamericana. Ese populismo, que siempre estuvo presente en las elaboraciones teóricas de Ernesto Laclau y que constituye el eje de sus últimos trabajos, no es equivalente a nuestra invocación de una política salvaje, pero no deja de ser relevante para pensar no solo las crisis históricas de la política de izquierda en la región, sino también la situación actual de la llamada Marea Rosada.
Recordemos que para Laclau el populismo es políticamente irrenunciable porque constituye el aspecto más relevante de una política orientada a la democratización (On Populist Reason 2005). En otras palabras, el populismo no es una política en particular (como suele pensarse) sino un componente de toda política radical orientada por procesos de democratización y organizada entorno a antagonismos sociales, antagonismos que no vienen asegurados por ninguna lógica trans-histórica (esa su crítica a la noción de contradicción hegeliano-marxista, por ejemplo). Si el populismo es pensado en estos términos, entonces lo que asombra del trabajo teórico de Laclau es que dicho populismo quede recortado por la misma racionalidad instrumental o “hegemónica” que articula su discurso, esto es, que el carácter democratizador y radicalizante del populismo de Laclau quede subordinado a la lógica equivalencial de las articulaciones hegemónicas, siempre orientadas pragmática y programáticamente a la conquista del poder del Estado. Alberto Moreiras ha referido recientemente a la posibilidad de un populismo post-hegemónico, cuya clave estaría en “liberar” al mismo populismo de la lógica de la identificación, es decir, en la posibilidad de pensar en un populismo catacrético que ya no coincida ni con la identificación étnico-nacional, social-cultural o económica de ninguna subjetividad política y, por tanto, que ya no coincida ni con la lógica principial del pensamiento onto-político occidental, ni con la sutura afectiva de la identificación carismática con el líder o la identificación romántica con el “Pueblo” (el partido, la clase o el movimiento, etc.).[8]

¿Cómo pensar entonces una relación a esa instancia heteróclita llamada pueblo, no capturada por las figuras de la identificación afectiva ni del liderazgo carismático? Esa pareciera ser la tarea para una política radical, no la de repetir la monserga anti-populista propia de los sectores conservadores (y juristocráticos), sino la de redefinir la problemática del pueblo más allá de la lógica de la identificación que es un rendimiento del aparato total del desarrollismo.[9] En tal caso, más que la “construcción de un pueblo”, como quisiera Laclau hace unos años en su debate con Zizek[10], lo que definiría una política radical y crítica de los actuales procesos de acumulación sería la constitución de formas de organización y empoderamiento que hicieran de contención de dicha acumulación. Así, el pueblo del que estamos hablando no sería ni un sujeto histórico investido estatalmente con una cierta identidad nacional, ni menos un sujeto étnico-político asociado con el proyecto liberal criollo o su inversión neo-indigenista y decolonial contemporánea; se trata, por el contrario, de “un” pueblo catacrético, irrepresentable según las lógicas conceptuales tradicionales o, como ha señalado recientemente Georges Didi-Huberman, más que un pueblo expuesto, en el doble sentido de un pueblo representado, capturado en la representación y llevado, a la vez, a la situación límite de su propia extinción, estamos hablando de un pueblo figurante, que desactiva las coordenadas de la representación jurídica, política, literaria y cultural, contaminando el modelo populista clásico y su fictive ethnicity, con formas múltiples y enrevesadas de participación y constitución social.[11]

Entonces, no se trata, otra vez, del pueblo sino de los pueblos en los que descansa la posibilidad de interrumpir los procesos brutales de acumulación, y hacia los que la Marea Rosada en general debió y debe apostar, no para elaborar cálculos sobre la historia, ni para dotarlos con los atributos del sujeto emancipatorio moderno, sino para asumir, finalmente, que la clave de una política capaz de oponerse al orden mundial no está en la reproducción infinita del aparato total del desarrollismo, la gobernabilidad, la seguridad, la propiedad y el mercado, sino en la potenciación de formas de poder y auto-organización social. Una política orientada a la experiencia plebeya, como diría Martin Breaugh (2013), donde lo plebeyo nombra el lugar impropio de una comunidad sin atributos, marrana, de la que surge no el discurso sino la práctica del desacuerdo, condición fundamental de un republicanismo profano para nuestro tiempo.

De no ser así, como parece ser el caso en muchos de estos gobiernos, se repetirá la experiencia histórica latinoamericana que dio paso a las dictaduras y las intervenciones militares en general, aquella experiencia que las sociologías realistas y gestionales han llamado clientelismo, cultura demandante de Estado y caudillismo. Lo curioso, en cualquier caso, es la persistencia de lo que Etienne Balibar llamó “el miedo a las masas” (1989), pues es ese miedo el que posibilita lo que Claus Offe caracterizó, en los años ochenta, como “teorías conservadoras de la crisis”; teorías que terminaron por justificar el desmontaje del Estado de bienestar, el gran logro de la socialdemocracia europea y, en cierta medida, el horizonte igualitario de los frentes populares latinoamericanos.[12] Y son esos mismos miedos los que aparecen en los detractores neoliberales de la Marea Rosada, pero también, en muchos de los actores vinculados institucionalmente con sus gobiernos, más preocupados del desarrollo y la gestión que de la democracia y la participación.

5. – En última instancia, se trata de pensar los limites históricos de la imaginación política latinoamericana, misma que necesita trascender la nostálgica identificación con una política reivindicativa de clases, y radicalizar su vocación popular en una suerte depopulismo salvaje, que ya no se orienta heliotrópicamente a la conquista del poder del Estado, para una vez allí, disciplinar a las masas. Un populismo sin Pueblo, pero con muchos pueblos, heterogéneos y contradictorios, con un énfasis insobornable en los antagonismos y no en las alianzas, en las figuraciones catacréticas y disyuntivas y no en la metaforicidad equivalencial y articulativa (radicalizando al mismo Laclau). En suma, un populismo post-hegemónico que se piensa a sí mismo no como estrategia para lograr la hegemonía, sino como interrupción de la misma hegemonía en cuanto lógica de la voluntad de poder onto-política occidental.
[1] Me refiero al volumen VIII de La historia de la filosofía moderna de Ediciones Akal, a cargo de Félix Duque, cuyo título es, precisamente, La era de la crítica (1998), y que sienta con maestría el horizonte inaugurado por Kant y e idealismo alemán como desarrollo paulatino de una cierta conciencia de si de la época moderna.
[2] Sin embargo, estas dos alternativas no existen en la pureza de su formulación teórica, sino que funcionan como polos donde se inscribe el pensamiento marxista en general, tensado por la necesidad de cuestionar el presente y, a la vez, tensado por las demandas de prolijidad relativas al mismo marxismo convertido en tradición, ciencia o método.
[3] Como lo hace, recientemente, John Beverley en su Latinamericanism After 9/11(2011), al comparar el proceso venezolano y el boliviano, repitiendo, formal e irónicamente, la diferencia entre buena y mala izquierda propugnada por Jorge Castañeda en su “Latin America’s Left Turn” (2006).
[4] John Kraniauskas, “Difference Against Development” (2005).
[5] Otra vez, es necesario contrastar esta generalidad con las diferencias entre diversos países latinoamericanos, y con las diferencias al interior de cada país, sobre todo si se consideran las condiciones de vida de poblaciones no identificadas con el relato político estándar: por ejemplo, pueblos indígenas sujetos a políticas de acumulación por desposesión territorial, comunidades rurales sometidas a la soberanía bruta de las corporaciones energéticas y, en general, poblaciones enteras consideradas como dispensables en medio de desplazamientos territoriales forzados, narco-violencia y desapariciones sistemáticas de personas.
[6] No olvidemos que la “población” emerge como categoría relevante de la gubernamentalidad contemporánea a propósito del desarrollo de las técnicas bio y anatomopolíticas. Ver Michel Foucault, Seguridad, territorio, población (2006).
[7] No sostengo una desconfianza generalizada del derecho, del contrato social o de la constitución, sino la necesidad de una crítica específica de estas formas históricas del derecho, en nombre de procesos, infinitos e imperfectos, de institución democrática de lo social. La misma asamblea constituyente que ha sido central en las nuevas constituciones de Venezuela y Bolivia se muestra como un requisito políticamente irrenunciable en el contexto chileno, por ejemplo.
[8] Aún cuando este giro ya estaba contenido en los tempranos trabajos de Moreiras (The Exhaustion of Difference 2001), y Gareth Williams (The Other Side of the Popular 2002), y también en las intuiciones de John Beverley en muchos lugares, el reciente desarrollo de estas temáticas ha marcado las actividades del Colectivo Deconstrucción Infrapolítica. Es necesario citar de Moreiras “Tres tesis sobre populismo y política. Hacia un populismo marrano.” (2015), y su texto Marranismo e inscripción (2015), como lugares donde se problematiza esta serie de cuestiones. En relación a la identificación afectiva y a los límites de la hegemonía en Laclau, remitimos a nuestro “¿En qué se reconoce el pensamiento? Posthegemonía e infrapolítica en la época de la realización de la metafísica” (2015). Todo esto, por supuesto, en diálogo y tensión con la modulación post-hegemónica de Jon Beasley-Murray (2011)
[9] Ver, por ejemplo, la reciente compilación ¿Qué es un pueblo? (2014) con textos relevantes y contradictorios de Rancière, Didi-Huberman, Badiou, Judith Butler, entre otros, pero todavía muy genéricos en relación a nuestro problema específico.
[10] “¿Porqué construir al pueblo es la principal tarea de una política radical”? (2008). Lo que marca la propuesta de Laclau no es solo la tensión entre clase, pueblo y populismo, sino la cuestión de la identificación y su respectiva pendiente afectiva o pulsional como instancias constitutivas del campo político. A esto apunta también la pertinencia de la intervención de Yannis Stavrakakis (The Lacanian Left 2007) y su apertura a la cuestión del afecto y del deseo (lugar en que no solo se asoma la problematización deleuziana del psicoanálisis, sino también la “destrucción del pueblo” llevada a cabo, incesantemente, por Osvaldo Lamborghini).
[11] Didi-Huberman, Pueblos expuestos, pueblos figurantes (2014).
[12] Claus Offe, Contradicciones en el Estado del Bienestar (1994).

Christian Ferrer y la “matriz técnica” en la que vivimos inmersos

por Ana Wajszczuk
Foto Vanina Escales
“En nuestros días, las redes informáticas se han ajustado a las ciudades como el nailon a la piel.” Internet apenas empezaba a convivir con la cotidianeidad, y Christian Ferrer ya hacía tiempo que escribía, como en esta cita de su ensayo Mal de ojo (1997), sobre las avanzadas desplegadas por la “matriz técnica” del mundo contemporáneo donde vivimos, con una mirada que tiene el rigor del abordaje histórico pero también la capacidad de la poética de iluminar zonas oscuras. Quince años y varios libros después –entre ellos otros ensayos indispensables sobre filosofía de la técnica como Cabezas de tormenta (2004) o La suerte de los animales (2009) pero también compilaciones sobre pensamiento libertario y biografías como la del escritor Raúl Barón Biza–, con la reciente aparición de El entramado. El apuntalamiento técnico del mundo, una nueva colección de sus ensayos publicado por Ediciones Godot, Ferrer vuelve a hacer del pensamiento sobre la técnica un viaje revelador hacia el corazón de nuestra época. Ensayista y sociólogo, definido muchas veces como anarquista –un tema sobre el cual sabe como pocos–, rara avis entre los profesores de la Universidad de Buenos Aires (donde sus alumnos de la cátedra de Informática y Sociedad son legión), es también parte del grupo editor de la revista Artefacto. Pensamientos sobre la técnica. Entrar en sus ensayos –por donde se pasea la voluntad de “decir verdades implacables” de Schopenhauer y la crítica técnica de Lewis Mumford, tanto Heidegger como los ecos de Guy Debord– es entrar en la zona áurea de nuestra modernidad técnica, donde “toda última tecnología se propaga junto a una buena nueva”, y poder vislumbrar mas allá de la ilusión inevitable que sus juguetes nos provocan.

¿Cómo surgieron estos ensayos y la posibilidad de compilarlos?

Christian Ferrer: Son diferentes artículos, algunos inéditos, con aproximaciones a cuestiones sobre la técnica, un tema sobre el cual me debo un libro más general. Conciernen a un momento de la historia humana en el cual las personas viven en un mundo maquillado técnicamente, en una burbuja inmunizadora. Fuera de esa burbuja puede haber un mundo o no, eso carece de sentido para quien vive dentro, porque fuera de ese mundo protegido técnicamente no se podría sobrevivir.
¿A eso te referís cuando decís que la “matriz técnica” donde vivimos produce una inmunización?

Sí. La matriz técnica produce vulnerabilidad, esto es, inmunización, pues sin las comodidades, los entretenimientos, la farmacología, los espectáculos, en fin, las excitaciones programadas, nadie podría sostener su personalidad ni su cuerpo. No es solamente síntoma de progreso, o de mejoría en la calidad de vida, o promesa de resolución de antiguos problemas de la humanidad. El progreso técnico no solo coloca al ser humano en una posición dependiente de esos procesos sino, además, lo vuelve vulnerable a cualquier forma de vida que no esté organizada en función de ellos. En otras palabras, los hombres de las cavernas sufrían mucho menos que nosotros.
Podría pensarse en una lectura a vuelo de pájaro que sos un ludita o estás en contra del “progreso”…

No, al revés, a mí no me incomodan las máquinas, son necesarias, son en muchos casos sorprendentes. Y en otros traen aparejadas confortabilidades que hacen la vida más sencilla. Pero soy consciente de que alguien paga el costo, y no es el usuario. Así como quien degustaba una taza de café en el siglo XVIII y era un perfecto iluminista muy racional, carecía, sin embargo de conciencia de que los costos los pagaban los esclavos haitianos que producían el azúcar; de la misma manera quien usa un teléfono celular o una tableta hoy en día no quiere tener conciencia de que los minerales estratégicos necesarios para fabricar esos aparatos se consiguen al precio del trabajo semi-esclavo en el Congo, en medio de una guerra civil con bandas armadas que hacen trabajar a la población a la fuerza. El no saber cuál es el costo del progreso es una precondición para usar las máquinas.
¿Y bajo qué otras condiciones generales ves que se vive dentro de esta burbuja técnica?

Me parece que nunca como hasta ahora hemos estado más quietos gracias a la tecnología. Todos experimentamos sensaciones de movilidad permanente porque estamos interconectados “al mundo” o haciendo conexión entre puntos de partida y de llegada, ida y vuelta. Pero estamos quietos en nuestros trabajos, en nuestros hogares. Lo que antes se llamaba el “tiempo de ocio”, el tiempo que nos “libera” el proceso laboral, hoy ha sido secuestrado por las interconexiones de la red informática. Pero no sé si la “conexión”, por sí misma, es algo valioso. Recuerdo que, en mi infancia, en todos los barrios existían los radioaficionados. Tipos que se pasaban todo el día tratando de hacer conexión con algún otro que vivía lejísimo. Su gran logro era poder decir “me conecté con uno de Australia”. ¿Y todo para qué? Para hacer “conexión”, no había otro motivo. Las interconexiones de la actualidad suponen un pacto mutuo: yo hago como que estoy vivo y quiero que vos me lo confirmes. Entre otros usos, Facebook sirve para eso.
Todo esto bombardeado, como decís, por el “terrorismo de la publicidad”: somos ilimitados, estamos conectados todo el tiempo, todos juntos, en todos lados….

¿Y por qué razón habría que estar conectado todo el tiempo? Quizás porque las desdichas de la vida son muy intensas e ineludibles. Las frustraciones derivadas de la vida laboral, de las fricciones familiares, de la monotonía matrimonial, la soledad, el tedio… esos viejos y persistentes problemas de la Modernidad, no han sido resueltos. Ese malestar equivale a la carcoma. Por lo tanto, todo proceso técnico que prometa no solo potenciar el cuerpo sino además resolver problemas de soledad tiene que resultar agradable a los “usuarios”. Hay cientos de millones de personas en el mundo conectados a las redes y sus vidas se pierden en ajetreos olvidables. Hay que trabajar duramente, hay que luchar por conseguir algún tipo de honor, no se dispone de más aventuras que las que proponen la industria del turismo o la del espectáculo, así que la interconexión concede una ilusión de participación, de colaboración. Tener mil amigos, participar de corrientes de opinión, enviar maldiciones a todo tipo de blogs, ser uno más de los cientos de miles de lectores de publicaciones on-line, y así. Pero el número no dice nada. Tal parece que lo importante hoy es emitir “opinión”, que es un género dominante en las redes sociales. Estamos obligados a ser emisores de “información”, todo el tiempo.
Pero sin embargo algunas posibilidades que se ven en las redes sociales podrían estar en consonancia con ideales libertarios: su protagonismo en las rebeliones de Oriente Medio, Global Noise… Hay una idea de que ahora que existen estas posibilidades tecnológicas la gente común tiene un cierto poder.

En verdad, si lo que molesta es el “sistema” tal cual lo conocemos, derrumbarlo es una cosa muy fácil. Basta con dejar de pagar impuestos, o bien sacar todo el dinero de los bancos, o dejar de consumir. Pero nadie, ningún “indignado”, ningún protestón, quiere hacer eso. Además, es necesario estudiar con detenimiento las situaciones históricas en las cuales la tecnología pareciera funcionar como ariete de emancipación. Un “indignado” español, o argentino, un talibán que se comunica con sus cofrades, un salafista en Egipto, un guerrillero checheno… el hecho de que todos usen Twitter, correo electrónico y abran una cuenta de Facebook no los unifica. Me parece que aquellos que anudan todas estas experiencias políticas en un solo matete no saben ni de política ni de historia. En otras palabras, superponen la mística de la tecnología a los acontecimientos, que es una forma de desconocerlos. No desmerezco ni minimizo las posibilidades libertarias que este tipo de tecnologías traen aparejadas, pero no determinan el desarrollo de una situación política. Esa “mística” es una tradición moderna, y eso ha sucedido ya con el telégrafo, el cable submarino y la televisión, de las cuales se esperó que promovieran no solo la interconexión de poblaciones, sino también su “mejoramiento” moral y político.
Con respecto al cuerpo, un tema recurrente en los ensayos es la pornografía, que ligás a las revoluciones culturales de los años 60. ¿Cuál es el vínculo?

La pornografía es la industria de mayor crecimiento exponencial en Internet. Eso no es un dato menor. Su mensaje, entre tantos otros, pero uno muy poderoso, es el de felicidad compartida. Allí no hay conflicto, no hay tristeza, incluso si aparece el marido cornudo se integra a la felicidad general. Propone ilusoriamente, al menos para la platea masculina, un uso del cuerpo que equivale a la felicidad. Con respecto a las demandas de los años 60, su móvil era desembarazarse de las restricciones a que eran sometidos los afectos y la sexualidad. Se pretendía proclamar una especie de “derecho natural al placer”. En esos años se estableció una plataforma giratoria a la cual todavía estamos subidos, pero como efecto invertido de esas demandas, se desplegó un discurso paradojalmente “juvenilista”. Se intensifica un mandato social que propone experimentar el presente de la forma más placentera posible, pero eso también supone exhibir antes los demás una vida emocional y sexual satisfactoria, y entonces hay que dar pruebas continuas de deseabilidad. Como es difícil cumplir con ese requisito, la angustia, los problemas de “autoestima”, se acrecientan, y para compensar a los desfavorecidos en la lucha por ocupar posiciones en el “mercado del deseo”, todo tipo de industrias modeladoras del cuerpo y la imagen personal hacen su agosto.
Es un momento histórico donde decís que el sexo es “salud y obligación”

Aparentemente, nunca como ahora, por lo menos en la época moderna, ha habido tantas posibilidades de mantener relaciones afectivas entre personas con tanta libertad. Y sin embargo las personas no se sienten a gusto con sus propios cuerpos, no parecen confiar en sus posibilidades emocionales, no parecen entregarse jubilosamente. Basta con pensar en la importancia hoy en día de la cirugía estética, las dietas, el gimnasio, el consumo de todo tipo de medicamentos destinados a estabilizar los estados de ánimo, el asesoramiento sexológico, como si fuera preciso aplicar, desde un exterior, inyecciones de vida, o potenciadores del cuerpo, una suerte de blindaje de tipo técnico, para que la persona pueda sostener su cuerpo frente a los demás. Se pretende capturar la mirada de los otros para poder afirmar “estoy vivo”. Es el mundo de la frustración permanente.
En ese sentido, la “confortación” espiritual se transformó en el “confort” tecnológico

Como la formación espiritual es precaria, cuando las personas se hallan a sí mismas en contextos dolorosos o frustrantes, se derrumban. Y entonces requieren de ayuda técnica, sea la farmacología, la cirugía estética, la constante oferta de espectáculos, o la conexión al ciberespacio. A menor fortalecimiento espiritual, mayor necesidad de blindaje técnico.

En tus ensayos no te preguntás cómo influyen las tecnologías sino en qué historicidad se van inscribiendo y se van haciendo imprescindibles. ¿Cómo historizás la aparición de este momento de aceleración supertecnológica?

Para que existiera la televisión, o el cine, no bastó con la invención del aparato técnico, se necesitaban enormes transformaciones de la subjetividad que son muy previas. Por ejemplo, la construcción de la ciudad moderna como una metrópolis inabarcable por la experiencia, la proliferación de ilustraciones en las revistas, el uso de todo tipo de artefactos ópticos. Se necesitó además, acostumbrar a las personas a que el mundo no se les presentara de forma inmediata sino mediatizada. Y también se necesitó disponer de una fe perceptual en que lo que aparece en televisión es mas verdadero que lo que antes se mostraba de otra manera. Lo mismo pasa con Internet: no es posible conectarse si primero no se hubiera elevado la categoría de información a estatuto de saber. Más importante quizás, la categoría conceptual de “representación”, tanto en política como en el arte y el consumo de espectáculos, se volvió el modo de comprender nuestra relación con “la verdad”.
Y eso no es nuevo…

No, para nada, es un proceso que proviene del siglo XIX, la unificación del mundo mediante procesos comerciales y tecnológicos. El ideal de Internet, en última instancia, es el modelo “Benetton” de la década de 1990, una sociedad global donde todos los habitantes del mundo se entienden entre sí. Pero primero tiene que haber un cierto grado de aplanamiento antropológico para facilitar la interconexión, algo que también concernió a la unificación de pesos y medidas en el siglo XIX, sin la cual la expansión del capitalismo hubiera sido muy lenta.
¿Y cómo nace Internet, como decís, como una “voluntad de poder en sí misma”?

Es un fenómeno de masas, pero asimismo es un vehículo acelerador del capitalismo y del control sobre la población. Un gran movilizador de las finanzas, puesto que se amplía la esfera del consumo. Voluntad de poder significa que es voluntad de voluntad, que se potencia a sí misma. El cristianismo, cuando se expandió por el mundo, a través de la evangelización y la conquista, era una voluntad de poder en movimiento. La televisión en su momento también lo fue. Son fenómenos en los cuales se expanden e intensifican el control, el afán de lucro y la extroversión de las psicopatologías de masa. Es necesaria una mirada menos ingenua sobre las máquinas y los procesos técnicos, una mirada no ajena a la curiosidad pero también escéptica y alerta. ¿Qué ocultan, qué sostienen los aparatos? Esa es la pregunta que me parece importante.

Prólogo del autor a Capitalismo, Deseo y Servidumbre. Marx y Spinoza


El capitalismo no termina de volverse discutible. Si el espectáculo no fuera a veces tan repulsivo, uno casi contemplaría con admiración la demostración de audacia que consiste en pisotear hasta este punto la máxima central del cuerpo de pensamiento que le sirve, sin embargo, de referencia ideológica ostentosa; pues es de hecho el liberalismo, en su especie kantiana, el que ordena actuar “de tal suerte que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otra, siempre y al mismo tiempo como un fin, y nunca simplemente como un medio”.[1]Por uno de esos giros dialécticos cuyo secreto tienen solamente los grandes proyectos de instrumentación, ha sido declarado conforme a la esencia misma de la libertad que unos fueran libres de utilizar a los otros, y los otros libres de dejarse utilizar por los primeros como medios. Ese magnífico encuentro de dos libertades lleva el nombre de salariado.
La Boétie recuerda hasta qué punto el hábito de la servidumbre hace perder de vista la condición misma de la servidumbre. No porque los hombres “olviden” que son desdichados, sino porque soportan esa desdicha como un fatumque no tendrían más opción que padecer, es decir, como una simple manera de vivir a la cual uno acaba siempre por acostumbrarse. Los sometimientos exitosos son aquellos que consiguen separar, en la imaginación de los sometidos, los afectos tristes del sometimiento de la idea misma del sometimiento –siempre susceptible, cuando se presenta claramente a la conciencia, de hacer renacer proyectos de revuelta–. Hay que tener en mente este sometimiento laboetiano para disponerse a volver sobre el “núcleo duro” de la servidumbre capitalista, y para medir su profundidad de incrustación en aquello que, aunque muy sorprendente, ya no sorprende a nadie: algunos hombres, se les llama patrones, “pueden” llevar a muchos otros a entrar en su deseo y a activarse para ellos.
Este “poder”, muy extraño si uno lo piensa, ¿les pertenece verdaderamente? Desde Marx se sabe que no: es el efecto de una cierta configuración de estructuras sociales –la de la relación salarial como doble separación de los trabajadores respeto de los medios y los productos de la producción–. Pero estas estructuras no dan la clave de todo lo que pasa en las organizaciones capitalistas. Se dirá que allí está el trabajo específico de la psicología o de la sociología del trabajo, y es verdad. Lo que sigue no tiene vocación de agregarles nada en su propio registro, sino de hacerles una proposición más abstracta de la cual, llegado el caso, podrían extraer algunos elementos: la proposición de combinar un estructuralismo de las relaciones y una antropología de las pasiones. Marx y Spinoza.
Seguramente estos dos ya se conocen –por interpuestos comentadores–. Sus afinidades son muchas, lo cual no quiere decir que estén de acuerdo en todo. Pero en cualquier caso, ellas son suficientemente fuertes como para que el juntarlas no nos haga correr el riesgo del borborigmo intelectual. La paradoja temporal consiste en que si Marx es posterior a Spinoza, esto no impide que Spinoza pueda ayudarnos ahora a completar a Marx. Pues deducir las estructuras (de la movilización capitalista de los asalariados) todavía no nos dice sobre qué “funcionan” las estructuras. Es decir, lo que constituye in concreto su eficacia –no el fantasma, sino el motor en la máquina–. La respuesta spinozista es: los afectos.
La vida social no es más que otro nombre para la vida pasional colectiva. Evidentemente bajo formaciones institucionales que constituyen considerables diferencias, pero en cuyo seno afectos y fuerzas de deseo siguen siendo el primum mobile. Reconocer su carácter profundamente estructurado no impide entonces (todo lo contrario) retomar el problema salarial “desde las pasiones”, para preguntar de nuevo cómo el pequeño número de los individuos del capital consigue poner a funcionar para sí mismos al gran número de individuos del trabajo, bajo qué regímenes diversos de movilización, y con la posibilidad, quizás, de conciliar hechos tan dispares como: los asalariados van al trabajo para no deteriorarse (=comer); sus placeres de consumidores compensan un poco (o mucho) sus esfuerzos laborales; algunos dilapidan su vida en el trabajo y parecen sacarle provecho; otros adhieren resueltamente al funcionamiento de su empresa y manifiestan su entusiasmo; un día los mismos se vuelcan a la revuelta (o se arrojan por la ventana).
Y es verdad: el capitalismo contemporáneo nos muestra un paisaje pasional muy enriquecido y mucho más diferenciado que el de los tiempos de Marx. Para plantarse mejor en el choque frontal de los monolitos “capital” y “trabajo”, el marxismo ha tardado mucho tiempo en tomar nota de ello –y ha salido desplumado–. El esquema binario de las clases, ¿no ha sufrido considerablemente por emergencia histórica de los ejecutivos, esos extraños asalariados que están materialmente del lado del trabajo y al mismo tiempo simbólicamente del lado del capital?[2] Ahora bien, los ejecutivos son el prototipo mismo del asalariado contento que el capitalismo quisiera hacer surgir –sin tomar en consideración la contradicción manifiesta que en su configuración neoliberal lo conduce también, por otra parte, a experimentar una regresión hacia las formas más brutales de la coerción–. La idea de dominación no puede dejar de ser afectada, y si se la mantiene bajo formas demasiado simples queda desconcertada ante el espectáculo de los dominados felices.
No obstante, son incontables los trabajos que se han apropiado de esta paradoja, principalmente los de una sociología heredera de Pierre Bourdieu, cuyo concepto de violencia simbólica ha tenido precisamente la vocación de pensar estos cruces de la dominación y el consentimiento. Pero no por ello está cerrado el obrador (conceptual) de la dominación capitalista. ¿Qué sentido encontrarle, dejando de lado los lugares donde algunos asalariados son francamente (y activamente) aterrorizados, cuando a otros parece convenirles acomodarse a su situación, por sí mismos tienen poco que decir, parecen a veces obtener auténticas satisfacciones? Contentar a los dominados como un medio muy seguro de hacerles olvidar la dominación es sin embargo uno de los trucos más viejos del arte de reinar. Bajo el efecto de las necesidades de sus nuevas formas productivas, al mismo tiempo que por un movimiento de sofisticación de su gubernamentalidad, el capitalismo está aviniéndose a él –y el dominador ya no ofrece el rostro familiar del simple despotismo–.
Por supuesto que la sociología del trabajo se ha propuesto rastrear los vicios y los segundos planos menos relucientes del consentimiento, pero no siempre planteando la cuestión previa de saber exactamente lo que quiere decir consentir. Sin embargo, vale la pena plantearla, pues de dejarla mal resuelta se corre un gran riesgo de ver a los hechos de “consentimiento” (allí donde existen) desestabilizar los conceptos de explotación, de alienación y de dominación que la crítica, principalmente marxista, creía poder tener como elementos seguros de su viático intelectual. Todos estos términos son perturbados por las nuevas tendencias gerenciales que “motivan”, prometen “crecimiento en el trabajo” y “realización personal”… y a las cuales parecen a veces dar razón los asalariados. Testimonio de ello es la relativa indigencia conceptual que conduce, a falta de otra cosa, a repetir la fórmula de la “servidumbre voluntaria”, oxímoron sin duda sugestivo pero que, en sí (e independientemente de la obra epónima), apenas oculta sus defectos –los propios de un oxímoron, cuando se trata de pasar de lo poético a lo teórico–.
Sentirse movilizado o vagamente reticente, o incluso rebelde, comprometer la fuerza de trabajo propia con entusiasmo o a regañadientes, son otras tantas maneras de ser afectado como asalariado, es decir, de estar determinado a entrar en la realización de un proyecto (de un deseo) que no es en principio el propio. Y he aquí quizás el triángulo elemental en el que habría que resituar el misterio del compromiso para los otros (en su forma capitalista): el deseo de uno, la potencia de actuar de los otros, los afectos, producidos por las estructuras de la relación salarial, que determinan su encuentro. En ese lugar en que la antropología spinozista de las pasiones cruza la teoría marxista del salariado se ofrece la oportunidad de pensar otra vez desde el principio la explotación y la alienación; es decir, finalmente, de “discutir” el capitalismo, aunque siempre en el doble sentido de la crítica y el análisis. Con la esperanza, además, de que con el tiempo, de discutible, el capitalismo acabe por entrar en la región de lo superable.

[1]. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, coll. “Bibliothèques des textes philosophiques”, Vrin, 1997, p. 105.
[2]. La teoría marxista ha contrarrestado considerablemente su retraso en esta materia, en particular por la iniciativa de Gérard Duménil y Dominique Lévy, que formulan explícitamente la “hipótesis del ejecutivismo”. Véase Économie marxiste du capitalisme, coll. “Repères”, La Découverte, 2003. Véase también Jacques Bidet et Gérard Duménil, Altermarxisme. Un autre marxisme pour un autre monde, coll. “Quadrige”, PUF, 2007.

Contra la explotación política de la potencia

(prólogo  de Tinta Limón a Capitalismo, deseo y servidumbre. Marx y Spinoza de Frédéric Lordon)


En ciertas condiciones, el deseo de las masas puede volverse contra sus propios intereses. ¿Cuáles son esas condiciones? Ésa es toda la cuestión.
Félix Guattari, 1972
1. ¿Cuán voluntaria es la servidumbre voluntaria?
El absurdo que el libertario encuentra en todo hecho de dominación se sintetiza en el escándalo del consentimiento: el carácter voluntario sin el cual ninguna relación de servidumbre sería duradera. Es exactamente esta naturaleza voluntaria de la sumisión la que problematiza Capitalismo, deseo y servidumbre. Spinoza y Marx. Se trata de una nueva tentativa por comprender y criticar la compleja articulación entre afectos, relaciones sociales y estructuras históricas que permite relanzar, una y otra vez, los mecanismos de explotación en la sociedad contemporánea.

El consentimiento se ha convertido, cada vez más, en representación aceptable y fundamento legítimo de las relaciones de poder. Sean éstas políticas (democracia) o económicas (contrato laboral), lo que las vuelve efectivas es su capacidad de desacoplar el dominio de la coacción. Desde este punto de vista, que es el del orden, la sociedad se organiza a partir de proyectos fundados en el encuentro entre libertades opuestas pero complementarias: una libertad empresarial, capaz de enrolar a terceros (deseo-amo), y una libertad del trabajo que, por las condiciones de heteronomía material creciente, se halla dispuesta a articular su propio deseo al deseo empresarial. Al vínculo libre que surge de esta concertación de deseos se le da el nombre de salariado.

La fábrica de consentimiento resulta así inseparable de una distorsión afectiva que inhibe la correlación entre situación de obediencia y pasiones tristes. Contra este poder de distorsión, se alza un cierto cruce de las filosofías críticas modernas: la poderosa fórmula Spinoza-Marx. Spinoza para comprender la clave de la eficacia de la dominación en los afectos y Marx para entender las relaciones sociales y las estructuras de la sociedad capitalista.
2. “Patronazgo” es “capturazgo”
Al ensamblar la hipótesis spinoziana del deseo como potencia humana junto a la cartografía marxiana de las estructuras del capital, Frédéric Lordon abre una vía para retomar el problema de la servidumbre voluntaria, planteado en el siglo XVI por Étienne de La Boétie. Pero con una torsión: despojándolo de todo residuo de una metafísica de la subjetividad que piensa a partir de la voluntad del individuo libre como sujeto de consenso de la servidumbre. 

No se sale del punto de vista del orden sin romper con esa creencia en la interioridad incondicionada de un sujeto contractual. Y es esa puerta de salida la que Lordon encuentra en la filosofía spinoziana de los afectos según la cual el deseo es modulado por todo tipo de afecciones, forjando hábitos y haciendo participar a los individuos de relaciones sociales estructuradas. Es este desplazamiento del punto de partida del individuo libre hacia el complejo material del funcionamiento de los afectos lo que permite iluminar críticamente la capacidad del deseo-amo (patrón) de involucrar, movilizar y –eventualmente– entusiasmar a terceros (salariado, “nuda vida”): esto es, de activar el sistema de captura del deseo autónomo. El “patronazgo”, dice Lordon, es un tipo de “capturazgo” (el que se da en la empresa, distinto –aunque tal vez no tanto– del que se da por ejemplo en la universidad). 

El patronazgo se rige por una representación del deseo en términos de intereses: una modificación del deseo asociado al cálculo del objeto de satisfacción y al dinero como única representación para la generalidad de la riqueza. En efecto, lo específico del tratamiento del deseo en la sociedad capitalista es su mediación en la forma salario como vía de reproducción material. Esta mediación monetaria constituye la clave que explica tanto el poder del proveedor de dinero (banquero o patrón), como la estructural dependencia del trabajo, fundada en su creciente falta de autonomía material por haber sido despojada previamente.

La moneda, en tanto que mediación aceptada por todos, es una relación social sostenida en la confianza a escala comunitaria y expresa de cierta manera la potencia de una sociedad. No hay, en este aspecto, “secreto” alguno del capital, sino técnicas de reconducción del deseo hacia la mediación monetaria, y la dependencia dineraria se vuelve condición de acceso al goce de la materialidad de las cosas.

El poder de captura que el capital despliega sobre el trabajo a través de la mediación dineraria predetermina el deseo social y condiciona su estrategia (término que no se reduce al frío cálculo neoliberal sino que constituye, según Laurent Bove, las posibilidades vitales del conatus deseante) a partir de la desposesión estructural que lo heteronomiza.

Y sin embargo, Lordon no deduce de esta polaridad un antagonismo simple. Al contrario, se dedica con esmero a reconstruir la intrincada trama que encadena las sucesivas dependencias, integrando las diversas mediaciones estratégicas que operan entre el sujeto deseante y el objeto de su deseo. Este conjunto de espesas intermediaciones acaba por modelar el deseo del salariado según fluctuaciones anímicas de esperanza y temor, volviéndolo gobernable.

Estas pasiones tristes de la dependencia resultan redobladas por la violencia constitutiva del proceso de trabajo, que se transmite por los requerimientos de la competencia inter-empresarial. Será el desafío de la empresa (neoliberal) convertir estas pasiones oscuras en afectos alegres ampliando el abanico de mercancías para el consumo. El conatus del capitalismo neoliberal se juega entonces en la capacidad de las tecnologías del deseo de articular esta transacción de “alegrías” vía consumo como contracara de la intensificación de los modos de explotación.
3. Salariado más allá del salario
En la medida en que la relación salarial es tomada por Lordon en calidad de fundamento de la subsunción real del deseo a la moneda sin reducirla a uno de sus aspectos (su dimensión estrictamente jurídica), nos es lícito extender su razonamiento sobre la subsunción neoliberal más allá de la ficción ideal del contrato capital-trabajo libremente contraido, situación que no alcanza a explicar –ni estadísticamente, ni en el nivel del imaginario colectivo– la situación del conjunto de la fuerza de trabajo. 

Ya en su seminario El nacimiento de la biopolítica,Michel Foucault explicaba hasta qué punto el éxito del neoliberalismo se debía a su capacidad de alinear el deseo sobre el acceso al dinero sustituyendo, en la subjetividad del trabajador, la experiencia del salario por la del ingreso o renta individual.
Al descubrir los fundamentos de la sumisión en los dispositivos de articulación entre estructuras y afectos, Lordon insinúa la posibilidad de profundizar en la investigación sobre las formas concretas de sujeción que surgen al multiplicarse los modos de vincular a los sujetos del trabajo con los proveedores de dinero.

Muy particularmente esto sucede en coyunturas en las que la acción de agentes financieros juega un papel fundamental en la promoción del consumo mediante el mecanismo de la deuda. Esta indicación (que para el caso europeo ha sido trabajada por Maurizio Lazzarato) puede resultar particularmente productiva para explorar los mecanismos de explotación internos a los procesos de financiamiento del consumo popular en Sudamérica. 

Sea o no bajo su forma convencional-contractual, el salariado, reforzado por el crédito al consumo, constituye el objeto de las tecnologías de dirección del deseo (poder de mando y disciplinamiento) cuyo trabajo consiste en alinear el deseo popular sobre el meta deseo del capital. El capital es, en este sentido, un sistema de enrolamiento que fija al trabajo cada vez más a su condición de heteronomía y de conversión del deseo autónomo en deseo reconstituido por la mediación financiera.

Al tomar la empresa el comando de estos mecanismos de dirección, el neoliberalismo tiende a representarse el lazo social como un juego reversible entre finanzas y deseos, un “delirio de lo ilimitado” en el que el requisito fundamental es una fluidez de “liquidez” casi perfecta, que permite al capitalista salirse de los activos rápidamente, sin costos, realizando el ideal del mínimo compromiso con el trabajo. El meta deseo del capital encuentra en la liquidez irrestricta su sueño de independencia intolerante y violenta ante cualquier límite o restricción externa a su estrategia. Y aunque no sea el tema de Lordon, lo cierto es que esta disimetría de las relaciones de fuerzas exaspera, en el mundo del trabajo-consumo, la introducción de un régimen de crueldad creciente.
4. Contra el dominio ideal (inmanencia y libertad)
El neoliberalismo extrema la capacidad de hacer-desear dentro de la norma del capital. Lordon busca entender –recurriendo a la sociología crítica europea– la especificidad del lazo afirmativo e intrínseco que el neoliberalismo entabla entre interés, deseo y afecto, a diferencia de lo que ocurría con las formas previas del capitalismo, cuyas motivaciones eran enteramente negativas (la coacción del hambre), o bien afirmativas (el consumo fordista), pero exteriores.

El neoliberalismo es, en efecto, un esfuerzo por inmanentizar plenamente la interacción entre producción-consumo-alegría. El énfasis puesto en la producción-consumo-deseo introduce por vez primera una “alegría” ligada a la vida, muy diferente a la sensación de “la vida está en otra parte” propia de las formas sociales capitalistas previas.

La hazaña neoliberal consiste en hacer que los asalariados se conviertan en “auto-móviles” al servicio de la empresa. Se trata de un poder de hacer-hacer, como alguna vez lo propuso Pierre Macherey, ensamblando la teoría foucaultiana de la gubernamentalidad junto a la teoría spinoziana de la producción de normas a partir de la vía inmanente de los afectos. En Spinoza se encuentran las afecciones que llevan –por miedo y amor a la sociedad– a desear la sumisión.

Para profundizar la vía spinoziana, Lordon procura plantear esta conversión pasional sin acudir al mito del individuo libre, partiendo del sujeto siempre sometido a determinaciones, sean estas generadoras de afectos tristes (vía coacción) o alegres (vía consentimiento). Es la adhesión por la vía de las pasiones alegres la que se ubica como originalidad misma de las técnicas de dirección de la empresarialidad neoliberal. Este trabajo de administración de los afectos alegres –a cargo del departamento de recursos humanos– constituye una dimensión central de la industria de los servicios y de la comunicación. Sin embargo, tal y como ha sido estudiado desde un punto de vista crítico para el caso de la “sonrisa telefónica” de los call centers (¿Quién habla? Lucha contra la esclavitud del alma en los call centers, Tinta Limón, 2006), estas tecnologías de la explotación del alma resultan inseparables de una minuciosa coacción molecular (pasiones tristes).

Aguda y profunda, esta preocupación por la inmanentización del control y del comando sobre el deseo descuida, sin embargo, el carácter productivo e insurgente del deseo colectivo en Spinoza (como, desde ángulos muy distintos, lo muestran filósofos como Toni Negri y León Rozitchner). La oscilación afectiva entre el amor y el temor, sobre la cual ejerce su dominio soberano la institución neoliberal, queda incompleta si no se toma en cuenta lo que la potencia, corazón de la producción deseante, instituye como afectividad autónoma. Toda la preocupación por describir la eficacia de las técnicas de control no vale si no sabe describir en su centro mismo la experiencia de la inmanencia como libertad. Lordon roza el asunto cuando se refiere al carácter ambivalente del miedo en Spinoza. Miedo es lo que siente la multitud, miedo es también lo que sienten las élites ante la multitud (Balibar). Este componente dinámico del miedo jugándose tanto en la política como en la micropolítica de la ciudad y de la producción ha ocupado, y sigue ocupando, un lugar preponderante en la gestión del deseo, y nos da una clave para evitar las descripciones en términos de una sumisión perfecta.
5. Spinoza para renovar una teoría de la explotación
Insistimos: uno de los logros de este libro es la deconstrucción de la metafísica de la subjetividad –voluntad del individuo libre– tal y como la promueven las teorías de la felicidad neoliberal. Esta operación de desmonte se debe a la destreza con la que combina una cartografía sociológica actualizada sobre la base de la antropología spinoziana de los afectos, dando lugar a una reflexión materialista y política de la obediencia. A partir del constructivismo spinozista del deseo, Lordon logra reunir sobre un mismo plano la afección individual, la inducción institucional y el hecho de que es la misma autoafección plural de lo social la que motiva de diversas maneras a los deseos particulares.

La empresa capitalista, que aspira y aprende a operar en este nivel de autoafección de lo social, encuentra un límite en su propia constitución política restringida a una finalidad adaptativa; y lo hace en el hecho de que su trabajo tiende a alinear el deseo sobre su propio deseo amo (vía variadas técnicas de coaching). El consentimiento será fijado a “un dominio restringido de disfrute” (imposibilidad de cuestionar la división del trabajo), y la movilización afectiva de los conatusse realizará en función de objetivos muy definidos y delimitados.

Se trata, al fin y al cabo, de reconstruir una teoría crítica del valor, modificando a Marx a partir de la ontología spinoziana de la potencia; de introducir en la teoría marxiana del valor, que Lordon ve como “objetiva y substancial”, la carga de subjetividad proveniente del spinozismo. La lucha de clases será entonces retomada a partir de afirmar la lucha por la justicia monetaria.

Spinoza le permite a Lordon volver al concepto de explotación en el plano inmediatamente político –tras argumentar que en Marx este se ve reducido a una categoría económica (la plusvalía)–, y postularlo como una teoría de la captura de la “potencia de actuar”. La explotación por captura de la potencia adopta la forma de la desposesión de la autoría colectiva (la cooperación social) a favor del nombre individual (el patrón).

En su actualización spinoziana de la explotación de la potencia, Lordon aprehende el carácter central que la empresa desempeña en el plano de la constitución política del presente en tanto que actor preeminente del agenciamiento de potencias/pasiones en vistas a un proyecto determinado. La empresa es la comunidad capitalista.

¿Contamos con un pensamiento comunista de la comunidad capaz de incluir en su regla la entera división social del trabajo? Sin esa regla no tendríamos cómo sustituir, por fin, al salariado. Lordon no se priva de proponer una reconfiguración de la empresa en la “res comuna”, que sería como una radicalización y localización de la “res pública”. Lo que la república es a la vida general, sería la res comuna a la socialización de la forma-empresa. Se trata de la aplicación constitucional de la democracia radical a empresas concretas.

Para darle inmanencia a este pasaje se hace preciso radicalizar aún más la comprensión de la noción de explotación, ya no bajo el modelo de la separación/reencuentro de la potencia (alienación), sino en la forma de una explotación de las pasiones por la vía de un enrolamiento de las potencias: “la explotación pasional fija en cambio las potencias de los individuos a un número extraordinariamente restringido de objetos –los del deseo-amo” (Pascal Sévérac).

La indagación de Lordon repone la ontología spinoziana de lo común como base para la comprensión de la materialidad del dominio neoliberal y como base de una crítica que oriente la cooperación deseante hacia un comunismo político. En Spinoza el camino del descubrimiento de ese comunismo se da a partir de la preservación material del deseo individual y del despliegue por la vía de la utilidad común, de un comunismo de bienes y afectos. Sin embargo, Spinoza se ocupa de advertir que este movimiento comunista es tan difícil como raro, pues la dinámica de lo político, bajo la que el comunismo se constituye, está atravesada por un mar de pasiones que hace discordar a las personas entre sí. Para sortear esta advertencia realista, Lordon termina por jugar su última carta: reivindica al Tratado políticocomo un pensamiento de los agenciamientos comunistas, no en un sentido utópico, sino en tanto se preocupa por los agenciamientos capaces de alojar y conectar más deseo-potencia.

Atención: Frédéric Lordon: Capitalismo, deseo y servidumbre. Marx y Spinoza


La vida social no es más que otro nombre para la vida pasional colectiva. Reconocer su carácter profundamente estructurado no impide entonces, todo lo contrario, retomar el problema salarial “desde las pasiones”, para preguntar de nuevo cómo el pequeño número de los individuos del capital consiguen poner a andar para sí mismos al gran número del trabajo, bajo qué regímenes diversos de movilización, y con la posibilidad, quizás, de conciliar hechos tan dispares como: los asalariados van al trabajo para no deteriorarse (=comer); sus placeres de consumidores compensan un poco (o mucho) sus esfuerzos laborales; algunos dilapidan su vida en el trabajo y parecen sacarle provecho; otros adhieren resueltamente al funcionamiento de su empresa y manifiestan su entusiasmo; un día los mismos se vuelcan a la revuelta (o se arrojan por la ventana).


Leer  +

– “Contrala explotación política de la potencia”
(prólogo  de Tinta Limón a Capitalismo, Deseo y Servidumbre. Marx y Spinoza)

– Prólogo de Frédéric Lordon a Capitalismo, Deseo y Servidumbre. Marx y Spinoza

Cesura ballotage

por Nicolás Rodríguez


El derrame o la cesura a la estética.

El cianuro, aquel veneno tratado, parece estar en los cuerpos desde antes del derrame. La palabra “solución” va adquiriendo sentido inmediatamente en la ficción Gioja. Opera en estos tiempos una noción de las masas (sostenida por el capitalismo-cristianismo), una idea de que el oro (trabajo) vale más que el agua (vida). Como si una voz-palabra potencia-patriarcal, en algún momento, nos cambió de cuna y nos durmió. La posibilidad de un San Juan del medio evo o la costumbre «siesta», llevada a términos de subjetividad, se vuelven posibles: la sexualidad oprimida desde la pedagogía, mega fiesta llamada cultura  (Fiesta del Sol) y la elección de reinas, construcción de un mega teatro devenido en templo, la mega entrega de casas (cuyos primeros beneficiarios son hijos de políticos), la complicidad mediática, la media construcción de hospitales y su colapso, la policía como aparato represor-violento del otro. Es legible lo religioso traspolado a lo político: de cómo lo partidario aparece como una nueva forma de fieles y el «milagro» de la caída del helicóptero, otra construcción de un Dios (y no hablo de ser o no ser, pues en este entramado complejo simplemente se es). Los cuerpos parecen alimentarse de las palabras, del orden de los dioses, adhiriendo a una marginalidad física-política por inercia. Miremos otra vez la palabra “solución”, cómo desplaza la peligrosidad de un veneno, cómo acompaña y oficia de escudo a la palabra “cianuro”.
La izquierda, ese hemisferio político predominante de estos tiempos, forzado a vaciar su contenido y mantener el nombre, conducido desde las más profundas derechas, hace que este funcione desvinculándose de su matriz “naturaleza”, no reconociéndola como parte de un cuerpo, esto habilita directamente al negociado directo con la tierra, agua, aire y el tráfico de la propiedad, una lupa que hace repensar la construcción del estado-nación como un ideal espectral que sostiene las bases de los cuerpos desde el campo de las palabras.
La derecha, correspondiente a los sectores conservadores, se filtra en las izquierdas pidiendo sostener lo conseguido anulando una capacidad de crítica sobre “lo conseguido”  o se alimentan de lo funcional de las izquierdas, para luego noquear con derecha extrema, colonizar el cuerpo como mercancía religiosa, y hacerlo accionar institucionalmente como oradores de templo, inválidos de pensamiento.
En estos modos políticos ambidiestros, mirar  con claridad es complejo, y no es un punto conservador que está  pidiendo claros u oscuros, uno trata de ubicarse en las bases de los discursos, pero al correr el tiempo, las matemáticas-linguales hacen lo suyo y la marea del capitalismo tuerce la debilidad de los candidatos y arrastra a todo un país, a esa idea masiva de cuerpo bomba extractora.
En una especie de fuerza centrífuga lo político es atraído y arrancado por una fuerza global que intenta centrar las bases del pensamiento, el núcleo esta allá (nos sabemos dónde pero esta allá) como la idea de Dios. Entonces la herramienta que nos arrea con su marketing se presenta como un lugar de resistencia o la muerte del cuerpo.
Ballotage o la cesura del pensamiento.
La política esa tecnología que opera sobre la carne, en las heridas, para mantenerlas abiertas, supurando. Así aparecía el kirchnerismo, poniéndonos a hablar de política, para luego lentamente ir abandonando esas nociones, cicatrizando, haciendo cayó.
En la rítmica mundial se generan pausas, cortes en meollos, que permiten nuevas reconfiguraciones, reordenamientos, entonces pensar el cuerpo es un acto divino. Ballotage!
Por otro pasillo Macri, y la mirada está puesta solo en sus actos políticos, “votar en contra, ausentarse” de las leyes que ofrecen luz a los cuerpos. Este es el punto clave para considerarlo peligroso, porque ofrece solución (cambio) escudando el veneno. Entonces Macri es macro, representación de lo absoluto (neoliberalismo en estado puro), lo institucional, por que mira para afuera, desea y se ve.

Una vez conseguida la victoria de Scioli habrá que cortarle la mano derecha espectral con la que firma pactos de muerte con Barrick Gold, la que sostiene la callosidad de lo conseguido institucionalizado, la que alimenta el discurso desde la palabra populismo, pero que no circula, volviendo pétreos los cargos.
Balotage! Ballotage! Para obligar a la pereza de la memoria a situarse en el presente  y volver a construirlo. Balotage! ballotage! Como sabotaje del poder, para ser devuelto a los cuerpos que lo emanan.

Balotaje! ballotage! Para violentar el ritmo a cambiar el pulso.

Pronunciamiento del Primer Congreso Internacional de Comunalidad

Luchas y estrategias comunitarias: horizontes más allá del capital

El Comité Organizador del “Primer Congreso Internacional de Comunalidad. Luchas y estrategias comunitarias: horizontes más allá del capital”, que se llevó a cabo en la ciudad de Puebla, México, durante los días 26, 27, 28 y 29 de octubre de 2015, realizamos el siguiente pronunciamiento público en torno a una serie de temas y preocupaciones que fueron abordados a detalle durante estos días de discusión y reflexión:
  • Ante los violentos procesos de despojo material y simbólico a los cuales se enfrentan los pueblos de América Latina y el mundo, desencadenados por la dinámica incesante del capitalismo global que trata de convertir toda relación social y toda relación humana con la naturaleza en un vehículo para la producción de ganancias para unos cuantos; es fundamental apuntalar las luchas sociales que emergen cotidianamente desde el sentido y la práctica común de los pueblos y colectivos  por garantizar la reproducción colectiva de la vida. Estas luchas, que emergen desde saberes, conocimientos y haceres compartidos de mujeres y hombres que día a día reproducen su existencia, son la base de una emancipación siempre en curso.
  • La comunalidad, lo comunitario, lo común, son nombres que refieren a una relación social en la cual el centro de la actividad humana es la reproducción de la vida compartida, a partir del establecimiento de una serie de tejidos colectivos que emergen desde la capacidad autónoma de las personas de autogobernarse, autorregularse. Desde la palabra que circula y acuerda, y desde los acuerdos en los que autónomamente nos obligamos, brota la capacidad y la habilidad para ocuparnos de los asuntos que en común nos atañen. Lo común, lo comunitario, la comunalidad no es una condición inalterada de la existencia humana, no es una esencia: es una producción sistemática a partir del trabajo de servicio, de faena, de tequio, de cax´qol, del trabajo en común que se teje colectivamente para materializar los acuerdos. Si bien son los pueblos indígenas, con profundas raíces históricas, los que más experiencia y práctica tienen en producir estas relaciones compartidas y comunes, eso no significa que éstas no estén permanentemente actualizadas y que puedan ser producidas en otros ámbitos, en otras latitudes, y en espacios tan duros como los urbanos. La comunalidad, lo común, lo comunitario es una relación social y una multiplicidad de prácticas que se materializan en una diversidad de presentes  que apuestan y pugnan por la vida. No es, bajo ningún punto de vista, una mera etiqueta (de la cual intentan apropiarse los organismos internacionales de crédito o las organizaciones filantrópicas).
  • Como profesorxs, estudiantes, luchadores e intelectuales de distintas latitudes y con diferentes temáticas de interés, planteamos la necesidad de producir un conocimiento que sea útil para las luchas por lo común y el cuidado de la vida. Es fundamental una reflexión epistémica que revise el sentido que asume el conocimiento que se elabora desde las ciencias sociales y que plantee y/o recupere formas de conocer que se articulen y se produzcan a la par del hacer de los pueblos, sus luchas y sus horizontes emancipadores, rompiendo con la presuntuosa, falaz y estéril aspiración de ser un conocimiento “superior”. Se deben propiciar debates fértiles en torno a la labor intelectual para potenciar un conocimiento que vaya más allá de la autoreferencialidad  y la legitimación de la dominación.
  • El panorama político de América Latina evidencia que si bien existen países en los que se ha dado continuidad a un programa neoliberal, mientras que en otros se han impulsado procesos de transformación estatal a los cuales se ha denominado como  “progresistas”, el denominador común de ambos modelos es el despojo, el extractivismo y la intensificación de la explotación (que incluye novedosas formas financieras), que derivan en una agresión directa a las formas comunitarias y populares de organización de la vida. Bajo la égida del desarrollo, ya sea a través de un patrón de acumulación que gire en torno al mercado o a otro centrado en el control estatal, los gobiernos de la región han quedado insertos en una práctica que tiende a consolidar la necesidad capitalista de controlar la vida, que en realidad la niega y la deforma, imponiéndose casi siempre a través de la represión, la judicialización, la tortura y la muerte. Por tanto, es necesario repensar las posibilidades de acción política a partir de una clave que subvierta la política liberal estadocéntrica que fácilmente se conjuga con un “neodesarrollismo”, para volver a mirar, impulsar y entender la política que desde abajo se practica; esa otra política que busca todo el tiempo  trastocar y subvertir las herencias de la modernidad capitalista apostando a veces por la  construcción de modernidades alternativas.
  • Puebla, México, sede del Primer Congreso Internacional de Comunalidad, es una ciudad y un estado parte de un país que durante estos últimos años ha vivido una escalada de violencia desgarradora. La política estatal en resguardo de los grandes capitales nacionales y transnacionales –legales e ilegales–, nos ha colocado en un estado de guerra. En esa guerra los “enemigos” del estado somos nosotros, los hombres, las mujeres y en general los pueblos que oponemos resistencia a los procesos de despojo de recursos comunes y luchamos contra la incrementada explotación del trabajo. El amedrentamiento, persecución y asesinato de miles de personas, la mayoría luchadoras y luchadores cotidianos, por parte del aparato represivo del estado o de organizaciones criminales, que en la mayoría de los casos asumen una función paraestatal represiva, se ha convertido en el mecanismo de contención de cualquier posibilidad de emancipación. Ante esta situación es fundamental, hoy en México, y también en cualquier otro país, reconstituir e impulsar los tejidos sociales que permitan resguardar la vida en torno a acciones colectivas que sean capaces de poner límites a la ofensiva de la dominación. Hace poco más de 13 meses, 43 estudiantes de la normal Isidro Burgos de Ayotzinapa fueron desaparecidos por policías municipales y miembros del grupo paramilitar Guerreros Unidos, con conocimiento de miembros del ejército y de la Policía Federal. Esta misma noche fueron vilmente asesinados 3 otros estudiantes de la Normal y 3 personas más, todxs a manos de fuerzas estatales. Los 43 se sumaron a más de 27 mil desaparecidxs, y lxs asesinadxs a más de 153 mil desde que inició el sexenio de Felipe Calderón, cuando empezó la guerra en contra del narcotráfico, que es, en realidad, una guerra contra el pueblo mexicano. La rabia y la indignación por estos hechos de barbarie, por los anteriores y por los que siguieron nos ha nutrido en este congreso, desde donde exigimos la aparición con vida de todxs lxs desaparecidos en México y ratificamos nuestro compromiso con la lucha contra la desaparición, el feminicidio, la tortura y la muerte. ¡Vivos se los llevaron, vivos los queremos!
  • Nos solidarizamos y manifestamos nuestro compromiso, también, con las distintas luchas por la defensa de lo común, del agua, del territorio; por trabajo digno y contra el despojo múltiple que ocurre en cada vez más lugares de México, de América Latina y del mundo.

Hijos de la Noche

(motivos para su lectura) [1]
Diego Picotto


“La vida es un río que pasa por un infierno”
S.L.P

“Mi soledad está poblada de gritos de guerra”
S.L.P.
“Quizás un día vendrán algunos vecinos valientes a plantar un huerto. Un huerto donde los niños podrán jugar mientras sus mayores seguirán hablando de la vida que pasa””.
S.L.P.
¿Cómo se vive, se escribe, se habla cuando se es devorado por el malestar, por la oscuridad interminable de la noche, por la imposibilidad de vivir? ¿Con qué fuerzas la desesperación se vuelva bronca, desafío, querer vivir? Hijos de la noche, última obra del filósofo y activista catalán Santiago López Petit (editada en Argentina por Tinta Limón Ediciones) atraviesa estos interrogantes a partir de una escritura tramada al ritmo de la demolición de una vida afectada por la enfermedad.
“Lo que he buscado durante toda mi vida ha sido elucidar la igualdad querer vivir = desafío. He pensado esta igualdad en el interior de la constelación formada por el ser, el poder y la nada; luego, bajo el fondo de la relación entre infinito y nada; y finalmente, sobre mi propio cuerpo”.[2]
El querer vivir como desafío se actualiza en Hijos de la noche bajo la forma de grito dispuesto a agujerear la realidad, lo que permite ponerlo en serie con sus textos anteriores y leerlo como último capítulo de una saga donde cada momento de la obra de López Petit forma parte de una búsqueda vital e ineludible. Nos encontramos ahora en la estación del cuerpo, cuando ya no hay mediación, cuando la proximidad es máxima. La escritura y la política se imprimen, así, sobre la existencia. Puesto el malestar en el centro, la vida pasa a ser problematizada, objeto de sistemática y descarnada auto-reflexión.
Se desprende de ahí otro motivo evidente para su lectura: la perfección matemática de la constelación conceptual con la que emprende y sostiene esta deriva: se podrían llenar las dos primeras hojas de este borrador listando las nociones que SLP engendra para dar cuenta de su mundo y de su vida, que no son sino expresión de un mundo y de una vida cualquiera, de un mundo y de una vida genéricos, afectados por la movilización global. Y las diez siguientes páginas mostrando cómo estas nociones, en su interconexión, cartografían de manera contundente la constitución y el funcionamiento de un capitalismo desbocado vuelto tautológicamente realidad única e indiscutida: la realidad es la realidad. Es lo que hay. “Agujerearla” –mínimo, como para poder respirar– requiere imaginar dispositivos de resistencia cimentados sobre el propio cuerpo. “Frente a la realidad se alza mi querer vivir, frente a la verdad del capital que organiza el mundo opongo la verdad del cuerpo enfermo que se resiste”.
No faltará quien subraye la sutileza con la que SLP cincela las frases, cómo les saca punta y las usa para pinchar toda ilusión o esperanza de sus lectores y suya propia. En penumbras, domina como pocos el arte del aforismo. Los epígrafes lo evidencian (“La vida es un río que pasa por un infierno”, “Mi soledad está poblada de gritos de guerra”). Pero hay miles más (“Soy una vida que muere huyendo de sí misma”, “En mi cerebro crecía una flor salvaje que la desesperación alimentaba”, “Mi cuerpo se desangra en palabras que no me pertenecen. Soy hablado por el lenguaje”, “El mundo grita en mí. Mi cabeza es la caja de resonancia de este grito”).[3]
López Petit es, efectivamente, un escritor de conceptos y de frases. Los primeros lo conducen hacia la filosofía, hacia un materialismo crítico, político: son el entramado que sostiene un pensamiento anómalo al límite de sí mismo. Las segundas, las frases, lo sitúan en el campo de la literatura, del juego con la palabra y el ritmo (a sabiendas de que no es una cuestión de estilo lo que está en juego y que «la literatura es una porquería»).

“Sin embargo, yo también me pregunto quién soy. Si este ausente tan presente o este presente ausente. Yo soy la voz que me habla al oído y me advierte de que el tiempo se acaba. Yo soy la sombra que me acompaña cuando salgo a pasear y se esconde de la luz acerada del sol. Yo soy la mano que en el Google indaga sobre los métodos de suicidio. Yo soy el que nunca está cuando el otro está. Tomo más y más café, me ducho con agua fría para despertar. Para expulsar este intruso que duerme en mí. Solo consigo temblar aún más”.

Conceptos y frases, entonces, como dominantes en un texto que es por momentos reflexión autobiográfica, por momento ensayo filosófico, por momento manifiesto político, por momentos intervención artesanal sobre el propio lenguaje; capilaridades de una escritura que grita un desafío: el querer vivir ante la imposibilidad de hacerlo.
La noche del malestar
Un arsenal de sentidos teje el texto en torno de la noche del malestar. Sufrimiento, dolor, tristeza, miedo, luchas descarnadas contra sí mismo, contra su noche, que es la noche de muchos. Una enfermedad que le come a mordiscones la vida, que le corroe su capacidad de lectura y escritura. Una enfermedad que le dice la verdad hasta asfixiarlo y  lo obliga a asumir lo insoportable: que es uno el propio culpable del sufrimiento por no encajar en el mundo. ¿Cómo atravesar la noche cuando la noche se la lleva encima?
“La realidad está en guerra contra mí, y yo también estoy en guerra contra la realidad. Mi cabeza es este mundo devastado (…) soy una vida que muere huyendo de sí misma”.
Hijos de la noche  habla de la enfermedad en primera persona que es paradójicamente la que le permite, desde su singularidad, hablar de un problema común, trasversal a las vidas contemporáneas.
“Cada día tiene sus noches. Cada sociedad tiene sus enfermedades (…) Pero, quién no está enfermo en esta sociedad? ¿Cuál es tu noche”.
La enfermedad revela una verdad de sí y del mundo, hasta hacer del dolor una fuerza, una existencia politizable. Para que esto suceda es necesario sacar el problema de su reclusión en el espacio privado, volverlo público. El malestar queda situado, así, en el centro de su pensamiento y se constituye como problema político.
“En la época global, el malestar social es la enfermedad que acusa a esta sociedad de ser opresiva, huera, descarnada e injusta. Es un estar-mal que se manifiesta en una multitud de enfermedades indefinidas y generalizadas. Enfermedades del vacío como la depresión, la ansiedad, la anorexia; enfermedades del sistema inmunológico como el síndrome de fatiga crónica, la sensibilización química múltiple, la fibromialgia…”
Constituir al malestar en problema político permite sortear la posibilidad de pensarlo en clave “existencial”, o “trágico-romántico”; de reconducir la enfermedad a la pequeña vida privada. Politizar la existencia implica asumir –como le gusta decir SLP– que vivimos en el vientre de la bestia. Y que aceptamos, impotentes, su poder desproporcionado, inexorable, arbitrario, imprevisible. Todo puede pasar en cualquier momento y lugar sin mayor razón o explicación. Y nuestras vidas precarias y autistas poco pueden hacer para impedirlo. Reproducimos este mundo que se nos cae encima viviendo, cada uno y todo el tiempo. Es la realidad. “Es lo que hay”. Y no hay afuera posible. La movilización global está hecha de nuestras propias vidas que son, a la vez, nuestra cárcel.
Este “secuestro” consumado por la movilización global funciona paradójicamente a partir de una proclama de libertad: “puedes hacer con tu vida lo que quieras”. De la represión del deseo al debes gozar. Todo está al alcance de la mano y no hay motivos para no ser feliz. Tú eres tu propio límite. Y en esa búsqueda de gozar, que es la realidad misma, quedamos capturado por la movilización global.
Por eso el diagnóstico de Hijos de la noche es el diagnóstico de una época, la fatiga crónica de SLP es la fatiga de un mundo exhausto. De ahí que la fatiga funcione como un exceso de verdad: no tanto una enfermedad que se tiene como un modo de ser fundado en un exceso de verdad. “La fatiga permite ver la verdad del mundo. La vida es una cárcel y barrotes son el lenguaje”
El malestar nombra esa enfermedad de normalidad en la que el cuerpo se separa de sus potencias de actuar hasta que vivir se vuelve imposible. Hasta que la noche lo cubre todo y se vuelve prolongación de uno mismo. Hasta que no queda más opción que atravesarla. Que atravesarla a los gritos.
Tres voces
I. Politizar la existencia, decíamos, supone que el malestar no puede ser privatizado, ni abstraído de los territorios y de las condiciones materiales concretas en las que se produce, de los en los que declina en cada geografía la movilización global. Es difícil, por tanto, pensar este malestar en Latinoamérica por fuera de lo que el Instituto de Investigación y Experimentación Política (IIEP), entre otros, llama “nuevo conflicto social”, para dar cuenta “del surgimiento de un poder que aspira a controlar territorios y vidas articulando el desarrollo de las redes del narcotráfico con la complicidad de redes policiales, judiciales y políticas”. Las disputas por los territorios; la guerra de los modos de vida.[4]
II. “Guerras informales de la segunda realidad” llama Rita Segato a esta novedosa escena bélica, que se juega tanto sobre los cuerpos como sobre los territorios y que implica usos generalizados y específicos de la violencia. Lo que permite pensar que se están gestando nuevas formas de control “desde abajo” de los comportamientos de las personas. Pedagogía de la crueldad: “esperamos la crueldad desde cualquier lugar, desde cualquier momento y de forma arbitraria”. Lo imprevisible, lo contingente, lo discontinuo: semblantes de una violencia de abajo en la que víctimas y victimarios son personas cualquieras, con sus economías y modos de vida. La violencia se privatiza y se la hace pasar por circunstancial: se evita así asumir su potencia transformadora, performativa, su capacidad de  reestructurar profundamente la sociedad bajo la lógica de la apropiación privada de los territorios, de los cuerpos, de las subjetividades, de lo común.[5]
III. Verónica Gago (en La Razón Neoliberal. Economías barrocas y pragmatismo popular) pone también el ojo en una segunda realidad, en los territorios, sobre esas tramas vitales organizadas por conflictos y creaciones (instituciones – lazo social – subjetividad). Y encuentra ahí funcionando una neoliberalismo por abajo que se expresa en una red de prácticas y saberes “que asume el cálculo como matriz subjetiva primordial”; una empresarialidad popular pragmática que estimulada por el impulso a las libertades tensiona la frontera entre legalidad e ilegalidad. De ahí que “el neoliberalismo –como política activa de creación de instituciones, lazo social y subjetividad bajo el modelo de la empresa– ha conseguido instalarse de un modo dinámico y multiforme, tanto ‘por arriba’ como ‘por abajo’”. Subsuelo de la movilización global que funda economías barrocas y modos de vida. El querer vivir se vuelve pragmática popular, y cuando no fiesta.[6]
O balacera.
Grito de guerra
Atravesar la noche que lo cubre todo, atravesarse a uno mismo, atravesarse y atravesar la noche a los gritos: otro motivo ineluctable para entrarle de lleno y sin vacilación a Hijos de la noche.
Ya lo dijo Deleuze, el filósofo no es alguien que canta, es alguien que grita, que tiene algo que gritar (conceptos, ideas… verdades cargadas de sentido). Es el grito del cuerpo que sufre; un grito desesperado contra el mundo; verdades que se padecen y se conquistan “como una posición en el campo de batalla”. El desafío es hacer de ese grito un arma de guerra en el combate de un pensamiento que se juega la vida entera en cada concepto, en cada palabra. Vida y escritura se confunden, se implican, al ritmo del grito. “Se entiende si digo que un día comprendí que con este libro me lo jugaba todo”
Y desde esa guerra que le carcome la vida va, como puede, elaborando un pensamiento agudo, una escritura crítica y experimental que ende sus uñas en la verdad política que habita en un cuerpo que sufre; una escritura en la que se va la vida, hasta hacer visible su filón más político: allí donde se vuelve sufrimiento, imposibilidad de vivir. No poder vivir “porque esta sociedad enferma y mata”. Pero querer vivirhasta convertirlo en idea única y singular: “con el querer vivir la vida dejaba de ser una mera cuestión para convertirse en un problema”. En un desafío. En un grito. El grito del querer vivir porque la vida es el problema. Pensamiento, grito y lenguaje se indistinguen, se enhebran en una escritura que permite poner la propia vida en el ojo de la tormenta. Una política radical vuelta experiencia vital y cotidiana.
Yo soy anomalía
Entre el malestar y las resistencias colectivas, el grito del fatigado es una línea de fuga. “Vivir quizás solo puede consistir en vivir esta anomalía hasta el final”. Porque ya no se trata de situarse en el lugar correcto, del lado de la vida frente a la mercancía, frente a lo privado, frente al capitalismo, frente a la muerte: se trata de optar entre ser una unidad de movilización (un emprendedor) o una anomalía. Escapar tras quemar las naves. Un pensamiento en armas, a los machetazos –de ahogado. Una escritura que mutilada de palabras obvias y cansadas escupe la verdad del mundo mientras se desangra en la oscuridad de la noche. Escritura terapéutica que descifra la gramática del malestar insoportable. Y la cartografía que permite huir; huir hasta que la enfermedad devenga afirmación, trinchera, anomalía.
“La huida hizo de mí una anomalía. La anomalía es lo que huye. Pero mientras huye agarra un arma”.
No hay exterioridad. No hay afuera. “Yo soy mi enfermedad”, dice. No hay normalidad más que bajo la forma de la máscara: la continuidad de la guerra. La fatiga es la enfermedad de la  normalidad. Pero la fatiga, más que  una anormalidad, es una anomalía. En un mundo que se descompone, vivimos nuestra vida como anomalía. Y la anomalía no es, si no, la forma de la verdad. Una verdad que es menos contenidos que mecanismo: aquel mediante el cual la inadecuación de la anomalía a la realidad – lo intempestivo en su irreductibilidad– es llevada hasta sus últimas consecuencias. Porque la anomalía –lo desigual, lo irregular, lo rugoso– no es tanto un disfuncionamiento como un desplazamiento (del orden). La anomalía es efecto del funcionamiento de la realidad, pero también es autoconstitución:
“Constituirse en anomalía significa aceptar lo insoportable para poder afirmar una verdad que está grabada en el cuerpo. No se habita en la verdad. Es ella la que habita en mí cuando me hunde en la desesperación o cuando, lleno de rabia, me empuja a atacar el mundo”.

Huir – devenir anomalía – agarrar un arma – atacar el mundo: he aquí, casi como corolario, el motivo fundamental de porqué leer Hijos de la Noche. Por la naturalidad y la potencia con la que escritura de SLP hace propia esta deriva. Por su destreza para desmarcarse de los sentidos comunes dominantes, por su capacidad de ir más allá de lo dado, del malestar. Por su estar a contrapelo; a destiempo y fuera de foco: demasiado tarde o demasiado temprano; demasiado cerca o demasiado lejos. Por su apuesta a  desplazarse, cada vez, del orden.

“En esta sociedad en la que expresar un cierto malestar carga necesariamente con el estigma de lo inoportuno, de lo que está fuera de lugar (…) Contra una sociedad que te recuerda continuamente que es extemporáneo hablar del sufrimiento o de la enfermedad, y ya no digamos pretender politizar la propia enfermedad”

Lo desigual, lo irregular, lo rugoso: desde ahí López Petit le pone espesor a las cosas, las dramatiza, como le gustaba decir al viejo Viñas. Este destiempo, o tiempo anómalo, dispone una temporalidad para la pasión por el pensamiento crítico, desnaturalizador. El tiempo de una escritura en la que se va la vida. El lugar de una verdad que no es sino desplazada. “La verdad es el desplazamiento, más exactamente, la verdad se produce en el momento del desplazamiento. (…) La verdad es la efectuación del desplazamiento, el gesto siempre inacabado de desplazamiento”.

Pero ¿cómo se hace política desde el desplazamiento? ¿Cómo se construye organización? ¿Cómo se convive con discursos y prácticas identitarias y homogeneizantes, en los que la potencia de la anomalía intenta ser capturada por el par normalidad/anormalidad? ¿Cómo asumir las tensiones, las ambivalencias, las frustraciones y deseos de vidas subsumidas bajo la lógica de la movilización global?  Su pensamiento es el reverso radical de cierto felicismo ambiente, de la vida boba, del simulacro cobarde e indispensable para que todo siga en pie. Hijos de la noche pone el malestar en primer plano y desde allí piensas las vidas singulares en sociedad. El querer vivir es su enfermedad, pero también su manera de desafiar el mundo, de asumirse como anomalía, de luchar a muerte con la vida, de atravesar la noche, de politizar la tristeza.

Pero todo esto no se hace solo: hace falta una alianza de amigos dispuestos a atravesarla. A inventar la vida en común que lo haga posible. A eso llama política, a ese “canto espiritual a la vida” que entonan quienes deciden no claudicar frente a la realidad. El canto –que es grito– de quienes desean compartir la “extraña alegría que hay en una vida política, en una vida orientada hacia la lucha”.

[1]Advertencia: Hijos de la noche es uno de esos textos excepcionales cuya lectura produce afectos evidentes sobre el cuerpo y el humor de quien lo lee. Potencia y lastima. Perturba. Se vuelve violento sobre la propia vida, tensionando convicciones y hábitos; fragiliza y explaya, amplia fronteras. Entrarle a la noche, a la propia noche, es un desafío que nos devuelve una imagen que no siempre queremos ver. Quien avisa no traiciona.
[2]El texto mezcla sin mayor distinción fragmentos de la obra presentada y una entrevista reciente que Salvador López Arnal le realizó a SLP y que publicó Lobo Suelto!: “Quiero poner el sufrimiento en el centro, pensarlo políticamente, y decirlo con una escritura que haga daño al lector y por supuesto a mí mismo”
[3]Incluso algunas, como “Resistir sin esperar nada”, se vinculan a otras experiencias políticas impulsadas por SLP, como El Pressentiment (http://elpressentiment.net/).
[4] Véase La caja de Pandora. Apuntes del Nuevo Conflicto Social/1. Se puede visitar también –y se alienta a hacerlo– su sitio web: http://www.iiep.com.ar/
[5]  Segato, Rita, La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez, Bs-As, TL, 2013. Se puede descargar libre acá
[6] Gago, Verónica, La razón neoliberal. Economías Barrocas y Pragmática popular, Bs-TL, 2014. Se puede ver, también, esta sugerente entrevista a la autora: “El neoliberalismo hoy es una paradoja que desdibuja la frontera entre arriba y abajo, explotación y resistencia”.

Santiago López Petit o la travesía del nihilismo


Diego Sztulwark



“No aguanto más la banalidad disfrazada de cultura pretenciosa o el engaño de una militancia política autocomplaciente. Me siento cerca, en cambio, de las vidas que no quieren aparentar”.
“Esta vez no tenemos nada: ni horizontes, ni sujetos políticos…, somos libres”.
La consumación de la metafísica ha dejado fuera de juego a las antiguas sabidurías del alma. La realidad se ha vuelto Una con el capital. Y hasta el lenguaje ha sido capturado por la máquina que moviliza lo social. Hijos de la noche son quienes han aprendido a hacer del malestar la coartada última para no entregarse. Sólo cabe atravesar el nihilismo, luchar existencialmente contra la entera despolitización de la vida, la filosofía, las militancias.

Santiago López Petit habita una zona sombría y anónima, entre la vida y la muerte. Busca en la poesía esas “ideas que tengo y que todavía no sé”. Se trata para él, desde siempre, de no ceder en su querer-vivir. Una contracción entre el infinito y la nada capaz de extraer un vector radical para afrontar la ambivalencia dolorosa de lo real: unilateralizarse, desparadojizar lo real, abrir grietas en las más duras de las rocas.

Se trata de un combate. Ante el agotamiento de los posibles, en la imposibilidad. Una vez que se ha alcanzado una suprema soledad. Cuando se ha hecho necesario meter el cuerpo entre las grietas, para que no vuelvan a cerrarse y para impedir que la conciencia retome su impulso a la síntesis de miedo y consumo.

Se combate contra la vida, cuyo ideal sin ideal es la libertad tal y como resulta proclamada por el “yo-marca”. La vida tomada por diseños de valorización. La vida como compulsión a tener “proyectos”, dado que la existencia es concebida bajo el modelo triunfal de la empresa. La vida como realización, en un yocualquiera, de las operaciones de la máquina conectiva que ensambla estados de salud-activismo-autopromoción-estabilización subjetiva.

La consumación de la metafísica es la realización del nihilismo.  

En una palabra: el querer vivir contra la “vida”. El punto de partida para el querer vivir es esa confrontación desigual, en la que descubre su impotencia más propia. No habrá elaboración de potencia sino a partir del dolor y, en última instancia, de la enfermedad. Son las respuestas de cualquier plan de vida a eso que en nosotros quiere vivir. No habrá más opción entonces que aceptar el dolor y la enfermedad del querer vivir para extraer de ellos una potencia, que será, al menos al inicio, potencia de nada. Puesto que la realidad, tal como la solíamos comprender, ya no existe; ha sido devorada (subsumida, reorganizada, despiadadamente asimilada) por el capital. 

La realidad es el capital como única fuente de acontecimiento y de sentido. La omnipresencia del neoliberalismo. La verdad como realidad, en la era de la movilización global por lo obvio, disfraza de complejidad lo que es puro desbocamiento del capital.

Sólo queda atreverse al tránsito que parte de nuestros padecimientos y patologías como lugar último de una disposición no tomada por la locura hiper-racional de la valorización en que ha devenido el mundo: la “fuerza de dolor” nos revela como anomalía, como seres que no cabemos en la realidad.

En este gesto nos aproximamos a la verdad como desplazamiento. No surgirán ideas-fuerza, pensamientos con poder de trastocar el mundo sin asumir la violencia de esta verdad por desplazamiento antagónica respecto de la idea neoliberal, “verdadera” y super-potente en la medida en que describe y representa correctamente al mundo. La idea neoliberal contiene toda la verdad que corresponde a la arbitrariedad de la violencia y al dinero que todo lo someten. Las ideas verdaderas, en cambio, sólo surgen de un pensamiento combativo que resiste una y otra vez la aceptación del neoliberalismo victorioso como realidad. 

El punto de partida es la noche. La noche no es la muerte, ni el aumento gratuito del sufrimiento. Menos que menos el suicidio, esa estupidez; porque la enfermedad nos ata a la vida. Y de esa unión extrae los rudimentos para atacarla. Trasmutación de la vida: si todo “proyecto de vida” hace de nosotros unidades de la movilización, participación sumisa en el andamiaje de la comunicación-conectividad, consumación del poder bio-semio-teo-capitalista, durante la noche del malestar no hay vidas, no hay muerte, hay penumbra, sombras ardidas.

Los hijos de la noche aprenden el arte de la subversión resistiendo la noche del malestar: de allí procede su radicalidad.

Lo que Santiago Lopez Petit llama “enfermedad” no es un ente conceptual abstracto ni un estado de convalecencia, sino una vivencia de aislamiento sensible. Un cristal que separa de la vida. No “empobrecimiento” de la experiencia (como dice Benjamin), sino impasse de toda experimentación. Y al mismo tiempo sólo se puede dar con la anomalía si se aprende a compartir el malestar, politizándolo. Rechazando de una vez esa vida-simulación, pseudo-conatus sometido a la ciencia del marketing. La enfermedad del querer-vivir como recurso contra la vida. Odio a la vida. Odio necesario para desobedecer la interdicción de nuestra “cultura de la vida” sin caer en ninguna ideología –heideggeriana– de la muerte.

La enfermedad es lo más real, el secreto de toda vida. Se trata de recusar todo aquello que nos aleja de nuestro malestar. De depurar el lenguaje de la distancia. Expulsar todo aquello que reniega del malestar en nuestros anhelos íntimos. La filosofía ya no reflexionará en torno a un “querer” cuyo punto de partida estaría contenido en sí mismo, Razón o Voluntad. Se adoptará como lo más propio e inmediato la premisa del malestar. Y habrá que persistir en el malestar contra la mentira que acosa. Contra las técnicas que lo neutralizan.

Esta ruptura ostensible concierne a la filosofía, ya que ella fue practicada como saber que inocula abstracción a la enfermedad y estetiza el sufrimiento por medio de artificios conceptuales. Incluido el heroísmo del pensamiento trágico romántico. La politización de la existencia ya no se corresponde con héroe alguno. Si alguien tiene derecho a proclamarla ese es el “hombre anónimo”, ese hombre, esa mujer normal –es decir, tomada por la movilización, y harta de ella–,  atravesada por la fatiga.

Con esta afirmación López Petit termina de huir del pensamiento trágico-romántico en el que había permanecido, aferrado al dolor, tras la derrota de los años setenta. Lo trágico-romántico y su noche mística, con su “hermoso fracaso”, es incapaz de asumir la fuerza de dolor. Fallidos en su tentativa, los trágico-románticos carecen de auténtica desesperación. Padecientes por la pérdida de un origen, no alcanzan lo anómalo y acaban sumergidos en una pura interioridad “frente a una realidad que ha desaparecido”. Tampoco consigue esa fuerza de dolor la “admirable” tentativa deleuziana (nietzscheana), que hace de la enfermedad una fuente de visiones y alegrías.

¿Y Foucault? ¿No encontramos en su obra una auténtica politización de la enfermedad (la locura), a partir de una revelación de los mecanismos normalizantes-patologizantes? A pesar de sus evoluciones internas, Foucault permaneció en una concepción romántica de la enfermedad-locura, unas veces concebida como un afuera inefable que debe alcanzar a decir su verdad, otras sucumbiendo ante la única verdad del poder médico.

La politización de la existencia debe pensar actualmente la enfermedad sin restos de romanticismo. Es preciso ir más allá de la posición según la cual la verdad de la norma se halla en la excepción (lo patológico). Pasar de la politización foucaultiana a una politización de la enfermedad como anomalía de viviente normal, roído en su núcleo íntimo por un dolor que ya no hace síntomas para el saber-poder médico. 

La enfermedad se ha vuelto lo anormal en el mundo (ocurre normalmente a las personas normales). Enfermedades autoinmunes; fatigas; pánico. Su potencial anómalo pertenece a todos, sin ser para cualquiera: se abre sólo a quien arriesga para abrir una brecha entre vida y muerte, entre lo activo y lo pasivo. Sólo allí se vuelve desafío. Partiendo de su aspecto disidente: “salir de la realidad” hacia “un afuera que no existe” para “aliarse con la potencia de la nada”.

La experiencia de la anomalía se corresponde en la biografía de Santiago López Petit con el postfranquismo. Cuando la alianza del reformismo obrero y del capital pactaron el régimen que parece agonizar hoy en España. La anomalía es el sitio en el cual sólo cabe proceder, sin piedad, a la destrucción de toda prefiguración, de todo posible lógico, de toda oferta de experiencias prefabricadas. La anomalía es saber que la historia pudo/puede ser otra. Sólo que ese saber no cuaja con el realismo de las reformas. Su percepción del tiempo es demasiado diferente, actúa por descarga de presentimientos.

La radicalización a la que da lugar la anomalía pone a prueba todo lo vivido por la vida, todo lo entendido por la filosofía. Su belicismo precisa de una poética capaz de substraer al lenguaje de la máquina de semiotización generalizada, con su metafísica dualista del signo. 

En el corazón de la anomalía se encuentra el desafío. No sólo la política, también el heroísmo romántico y la filosofía han quedado atrás. Tampoco la salvación mística –budista o cristiana– con toda su sabiduría alcanza esta posición. Los hijos de la noche no son la noche, sino quienes han aprendido a forjar en ella su resistencia: una política nocturna.

Los precursores de López Petit son los poetas enloquecidos que politizaron su existencia.

Kleist. O Lautréamont. Pero no me quejaré. Recibí la vida como una herida y no he permitido que el suicidio curara la cicatriz. Quiero que el Creador contemple, a cualquier hora de su eternidad, su abierta grieta. Este es el castigo que le inflijo.

O Celan: Mantenerse de pie en la sombra/de la cicatriz en el aire/Mantenerse de pie para nadie y por nada. Desconocido, para tí, solo/con todo lo que en esto posee espacio,/incluso sin palabras

O Artaud: Resistir mediante su propio cuerpo tal como es, sin jamás pretender conocerlo más allá de su voluntad de resistencia cotidiana… es todo lo que el hombre puede y debe hacer, sin jamás permitirse preguntar por la trascendencia de su respiración (sauffle) o del espíritu, porque no hay trascendencias.
Sonreír y vomitar.

Una política nocturna no se presenta como una nueva política, ni como una anti-política, sino como una crítica de la política. No una conquista de la opinión pública (porque tal cosa no sólo no existe sino que es además una construcción de los poderes: es espectáculo), sino una interioridad común. No una aceptación del “poder terapéutico”, que sólo salva a quien se declara víctima. No sumarse a “lo democrático” en la medida en que siga siendo una máscara del estado guerra y del fascismo postmoderno. No aceptar las técnicas de la autenticidad, “del llegar a ser” quien verdaderamente “soy”, porque en esa “autoayuda” se pierde el poder de lo anómalo.

Y sobre todo, evitar los dos peligros mayores para todo hijo de la noche: que la enfermedad quiebre y frustre lo desafiante; situarse como chivo expiatorio, perder su singularidad al sentirse investido, sólo él, de una misión trascendente.

Cuesta abrazar las olas del querer vivir.  

Hijos de la noche es un libro extraño. Recupera, cuando ya no era posible, la filosofía para la lucha. Y lo hace con, pero también contra Nietzsche (“mi mejor enemigo”).  Si Nietzsche “supo penetrar como pocos en el interior del sufrimiento” y realizar “la travesía del nihilismo”; también ahogó esa travesía en un “oasis estético”: nos impuso un “reír” frente a la vida. Nos mandó a “llegar a ser lo que somos”. Nietzsche, además, es culpable, para Santiago López Petit, de no haber sabido “protegerse contra el uso fascista de su obra”.

Queda Marx. Un Marx leído vía Artaud. Capaz de tomar como punto de partida un agobio existencial que parece neutralizarse sin provocar efectos públicos, aunque el sufrimiento persista. El malestar que produce la vida es el heredero del potencial radical-crítico del proletariado y está llamado, como aquel en su momento, a experimentar su fuerza. Haciendo del dolor la base de operaciones para atacar la realidad.

Marx con Artaud: más rabia y más estrategia.

Artaud contra el aristocratismo de Niestzsche. Artaud, hijo prototípico de la noche. Artaud, “conatus materialista”, arraigo en el sufrimiento somático. Artaud, para romper mejor los marcos tradicionales de lo filosófico, y de lo político, respecto a las lecturas de la enfermedad.

¿Cómo no vacilar al escribir: “hijos de la noche”? ¿Cómo hablar de eso sin vivir ni escribir como lo hace Santiago López Petit? ¿Pueden amarse sus textos, en particular este último? ¿Se sabe lo que se hace al querer este libro? La comprensión que podamos tener de las tres figuras de la travesía del nihilismo puede ofrecer algún indicio: el “árbol viejo” que es como la potencia taoísta del “no hacer” (wu wei); “la marioneta” (japonesa), que es como la potencia del ritmo; y “el partisano”, que es la potencia partidista de la convicción, contra el absoluto. Que da combate en coordinación con las otras luchas, aunque “va por la libre” y lleva en él la muerte. Así: el poder del no-hacer, sumado a la potencia de ritmo y -coronando la estrategia sin centro- la convicción partidista, proporcionan la figura de la politización de la existencia completa, desplegada.
Puta Vida Hermosa.

Existe Famara, esa playa solitaria y repleta de cenizas volcánicas, de Santiago. Pronto llegará la noche, volveremos a leer a Marx puesto que, para él no hay dudas, la guerra continúa. 

En solidaridad con las huelgas de hambre en centros de detenciones para migrantes en EE.UU.


Nosotras, migrantes, deportadas, investigadoras y activistas en el hecho migratorio, expresamos nuestro apoyo y solidaridad con las huelgas de hambre que están ocurriendo en diversas estaciones migratorias de Estados Unidos: #Hutto27, #ElPaso54, #LaSalle14 y#Adelanto en las últimas dos semanas.
La primera de ellas, una huelga que inició el 14 de Octubre de 2015, cuando 54 migrantes provenientes de Bangladesh, Pakistán y Afganistán comenzaron una huelga de hambre y de sed, en el centro de detención para migrantes en El Paso, Texas.
Una segunda huelga de hambre ocurre en el centro de detención La Salle, en Luisiana, después de que algunos migrantes fueran transferidos desde El Paso, Texas, sin que mediara debido proceso, si se puede hablar de ello en el marco del limbo jurídico al que se somete a los migrantes detenidos por las autoridades migratorias estadounidenses.
La tercera huelga comenzó el 28 de octubre en California, en Adelanto Dentention Facility, en donde aproximadamente 20 hombres, la mayoría provenientes de Centroamérica, se sumaron a la protesta.
La cuarta huelga, iniciada también el 28 de octubre pasado en el centro de detención T. Don Hutto, en Taylor, Texas, está protagonizada por 27 mujeres detenidas, todas provenientes de México y Centroamérica. En misivas publicadas por estas huelguistas, que circulan gracias al trabajo del colectivo GrassRoot Leadership (grassrootleadership.org), las migrantes explican los motivos de su huelga:
Afirman que sus vidas corren peligro si son deportadas a sus países de origen de los que huyeron por violencia generalizada y especialmente por amenazas concretas hacía algunas de ellas por parte de muy diversos actores, por lo que demandan permanecer en Estados Unidos de manera legal por razones humanitarias. En esas mismas cartas, las migrantes huelguistas de hambre describen maltratos en el centro de detención y mala alimentación, violación a sus derechos fundamentales como el debido proceso judicial; pero sobre todo, algunas de las huelguistas de hambre dicen estar en lucha porque son madres de familia separadas de sus hijos ya norteamericanos o quienes comparten su nacionalidad y corren el mismo riesgo de ser deportados.
Como respuesta a la lucha de estas mujeres mexicanas y centroamericanas, el Immigration and Customs Enforcement (ICE), institución encargada de la gestión del centro de detención donde sucede la huelga, ha intentado reprimir y castigar los actos de resistencia de las mujeres de Hutto, aislándolas en celdas de castigo así como amenazándolas abiertamente con deportarlas.
En un contexto de violencia generalizada y neoliberalizada hacia los migrantes, escenarios que comprenden desde sus lugares de origen, los territorios de tránsito y no pocas veces las ciudades norteamericanas de destino, la demanda de las mujeres migrantes hoy en huelga de hambre nos parece además de lógica, urgente de atender.
Está ampliamente documentada la violencia en contra de ellas y en general de todos los migrantes pobres que intentan llegar a Estados Unidos desafiando las políticas de extranjería estadounidense. En el tránsito al que son obligados estos migrantes que huyen de la violencia o de la pobreza, o de ambas cosas, en sus países también viven secuestros, extorsiones, violaciones sexuales, en general, violencia extrema que se agudiza aún más con las políticas de “gestión migratoria” que operan de forma coordinada entre los gobiernos de Norte y Centroamérica, sin que ello detenga la migración sino que convierte el tránsito de quienes huyen en trayectos más largos y peligrosos.
Por todo lo anterior, manifestamos nuestra más profunda solidaridad con los y  las migrantes presos en centros de detención estadounidense y en especial enviamos un abrazo fraterno cobijado de rabia y esperanza a nuestras hermanas en huelga de hambre en Hutto. Para nosotras su acción es un ejemplo de dignidad que resuena entre las mujeres de los países que tuvieron que abandonar
A través de este sencillo manifiesto hacemos eco de sus exigencias y demandamos alto a la violencia institucional y social en contra de los y las migrantes en Estados Unidos. Al tiempo que condenamos las políticas migratorias racistas de Estados Unidos pero también de nuestros gobiernos que asfixian la vida de migrantes que sólo buscan una vida digna. Condenamos la criminalización de la migrantes, las detenciones y deportaciones masivas que están teniendo lugar de forma sistemática en Estados Unidos.
Porque ¡NINGUN SER HUMANO ES ILEGAL, en solidaridad con nuestras hermanas y hermanos migrantes!
Adherentes:
Silvia Federici, Meztli Yoalli Rodríguez Aguilera (Doctorante,The University of Texas at Austin), Amarela Varela (Universidad Autónoma de la Ciudad de México), Blanca Laura Cordero Díaz (Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, BUAP), Marcela Ibarra (Universidad Iberoamericana, Puebla), Martha Sanchez Soler (Movimiento Migrante Mesoamericano), Claudia de Anda (Colectiva Poéticas-Universidad Católica de Lovaina), Sylvia Marcos, Marlene Solís Pérez (Profesora-investigadora de El Colegio de la Frontera Norte),Lorena Wolffer, Mariana Mora (profesora Investigadora, CIESAS), Eduardo Baumeister  (investigador asociado INCEDES, América Central), Márgara Millán (profesora investigadora CELE, UNAM) Alfonso Gonzales (Profesor Investigador, The University of Texas at Austin), Carmen Fernández Casanueva (profesora investigadora, CIESAS), Ana Carcedo Cabañas  (Presidenta de CEFEMINA, Costa Rica), Rosalva Aida Hernández Castillo (profesora Investigadora, CIESAS), Susana Vargas Evaristo (Universidad Nacional Autónoma de México), Miguel Ángel Paz Carrasco (Voces Mesoamericanas, Acción con Pueblos Migrantes, A.C.), Sandra Aguilera Arriaga (Educación Contracorriente A.C.), Midiam Moreno López (Investigadora en Ciencias Médicas B,Instituto Nacional de Psiquiatría Ramón de la Fuente Muñiz), Arantxa Robles Santana (Universidad de La Laguna,Tenerife, España), Lucía Lagunes Huerta (coordinadora general, CIMAC),Luciana Ramos Lira (Instituto Nacional de Psiquiatría “Ramón de la Fuente Muñiz”), Margarita Núñez Chaim (maestría, CIESAS), Noé López (Doctorante, The University of Texas at Austin)Cristóbal Sánchez Sánchez (Escuela Nacional de Antropología e Historia), Leticia Calderon Chelius. (Instituto Mora-migrantólogos),Magdalena Sofía de la Peña P.(Coordinación Programa de Asuntos Migratorios – PRAMI), Laura Aguirre( FU-Berlín), Isabel Vericat -migrante con casa y madre, Nancy Lombardini Vega (Doctorante, UAM Xochimilco), Lucía Melgar(crítica cultural, México DF), Mara Girardi, Maria Lourdes Pallais, ,Rosa María Aguilera Guzmán (Instituto Nacional de Psiquiatría Ramón de la Fuente Muñiz), Iliana González Rodarte , Universidad Iberoamericana Torreón, Centro De Derechos Humanos Fray Matías, Mesa de Migración #YoSoy132,Colectivo Cultura Migrante (México),Terra Nuova, Shannon Speed (profesora, The University of Texas at Austin), Gladys Tzul Tzul (BUAP).

Clinâmen: «Ni unx menxs: la pedagogía de la crueldad sobre los cuerpos de las mujeres presas»

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conversamos con María Medrano /YoNoFui; y Alejandra Rodriguez/Instituto de Investigación y Experimentación política (IIEP)

  
*economías criminalizadas, detenidas sin condena
*¿quién habla de estas cosas en la campaña (el panorama que se nos viene)?
*seguir pensando y organizando el nuevo conflicto social

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Espíritu y materia // Diego Sztulwark

  por Diego Sztulwark
 
 
«Félix ya no tenía nada que ver con las reuniones militantes, con la acción política. Ya no existía ninguna acción política que no fuese de resistencia. En la resistencia no hay esperanza, porque donde se resiste se defienden configuraciones conceptuales e imaginarias que han perdido su presa sobre el mundo. Donde se resiste se sustituye el deber al deseo, y esto no puede funcionar si tenemos en mente un proceso de tipo creacionista«.
Franco Berardi
 
“Crear las condiciones de surgimiento, con motivo de una reapropiación de los resortes de nuestro mundo, de un nomadismo existencial tan intenso como el de los Indios de las Américas precolombinas o de los aborígenes de Australia”
Félix Guattari
***
 
El 9 de diciembre, en el Bar La Tribu, vamos a estar presentando el segundo número de la revista HUMO. En esta ocasión, su tema será “el fin”, entendido no tanto como santo y seña de una coyuntura, sino como condición de época. El número recorre distintos ámbitos y experiencias donde aquella dimensión se encuentra presente, o presente por ausencia: los ciclos, la violencia, la infancia, los afectos, el carnaval, la música, el barrio, la escritura, la amistad. Nos interesaba leer qué pensaban algunos amigos sobre esto y así fue que comenzamos a invitarlos Compartimos la nota escrita para la revista por Diego Sztulwark.
 
***
 
Cuando comencé a preguntarme por la expresión “fin de ciclo”, encontré proto-ideas sobre el modo en que la maquinaria social y comunicacional trabaja nuestra experiencia del tiempo y de la crisis, así como sobre las pasiones que componen las prácticas llamadas autónomas. La falta de entusiasmo con la coyuntura histórica reciente y la incapacidad de una escritura más sistemática son sólo síntomas de un problema mayor que aquí apenas si se esboza: el de las relaciones, para la política, entre nihilismo y devenir.
 
I. La crisis
 
El Tentador
 
Que las ideas se materializan en modos de vida más que en enunciados ideológicos explícitos es algo que notamos a diario. El ensamblaje entre neoliberalismo, televisión y redes sociales no es sino la correcta interpretación de una derrota sufrida en la política de los cuerpos: modos de atención narcisista que compensan, en este nuevo cuadro, la ansiedad y el vacío; pero también medio individual para creación de renta personal. Envueltos como estamos en los hábitos del espectáculo, vemos cómo se restituye lo convencional en política. La economía política. Como si nada hubiese pasado estos largos años en nuestro país, hemos vuelto a encerrarnos en confortables “estuches” privados a compartir partidos de fútbol y elecciones. En suma: conectividad y confort.
 
No hay a quien reclamar. Los movimientos de rechazo a las políticas neoliberales durante fines de los años ´90 no pasan de ser hoy un recuerdo inoportuno. Y hasta una memoria miserabilizada, reapropiada por la cultura del cálculo mercantil. Si escuchásemos desde la ventana el batir de unas cacerolas y los gritos de “que se vayan todos” no repetiríamos el gesto espontáneo del paso a la calle, dejando la televisión encendida, hablando sola. 
Ontología zombi: todo lo que merecía morir revive adecuándose a la exigencia de la crisis continua. Todo lo que entraba en crisis renace mejorado con el saber de su propia provisoriedad.
 
Si le sacamos la voz a la escena que observamos y acallamos la polémica ideológica que –se dice– “divide a viejos compañeros”, nada nos permitiría advertir qué es lo que hace una diferencia real entre modos de vida demasiado similares. Lo que ocurre no parece pasar tanto por el régimen de la opinión declarada, sino por la doxa que estimula la vida práctica, la cotidiana.
 
La política se ha recreado como pasión por la gestión del estado. Si no fuera porque cada tanto irrumpen escenas de una guerra civil de modos de vida, podríamos soñar con anestesiar el órgano de la intuición que permite captar la diferencia vital que se juega entre este nihilismo pasivo de lo cotidiano y las ansias de deserción. Ese órgano, que se atrofia con la aspiración a la posición dominante y al éxito social, es el del rechazo. Ya que sólo en base a rechazos se transforma el mundo. Pero es difícil, porque son justamente esas módicas hazañas de Narciso las que a diario compensan frustraciones. Tal vez sea por eso que el éxito es tan poco elegante: es el orden y no la virtud del sujeto lo que en éxito se consuma. Es tan triste como las recompensas.
 
Si no es éxito, ¿es fracaso? El rechazo está más del lado de la insistencia que de la derrota. Se trata de fracasar “cada vez mejor”. El único fracaso que es derrota es aquel en el que se sucumbe ante el peso de las representaciones sociales. No hay “raje” efectivo sin situarse más allá del premio y del castigo. Más acá: en una libertad, en un alivio.
 
La fuga requiere trabajo “en contra”. No porque sea negativa, sino porque afirmar un deseo supone una guerra. Siempre ronda el Tentador, el gran seductor que comprende como nadie la ganancia de lo social. No hay huida sin desafío. Como escribe Santiago López Petit, “hacer del propio dolor un desafío”. No es que lo colectivo se disuelva en el dolor individual, sino que su potencia se teje en el desafío de sus miembros. La guerra de la que habla en su libro Hijos de la noche se rebela promesa del Tentador de un “proyecto de vida”.
 
Peronismo
 
Con la crisis encima, siendo la crisis y a partir de la fuerza de la crisis, ¿de qué otro modo pensar la política? Aunque si la crisis es lo real de la política, es al mismo tiempo lo real que la política esconde. El kirchnerismo es un cuerpo a cuerpo de este tipo. Ni un acontecimiento que vino a cambiarlo todo, ni una mera reacción conservadora. La pregunta por el “qué” es un mal punto de partida: quiere descubrir una esencia simple donde sólo se dan dinamismos y multiplicidades. La pregunta por la autenticidad o la falsedad es inconducente y dificulta la comprensión de la naturaleza de los desplazamientos operados.
 
El peronismo es la expresión que mejor elabora la crisis como régimen de existencia. Su historia –mil veces contada y aún así portadora de una inacabable capacidad de sorpresa–  es la de las mutaciones políticas del movimiento que operó el ingreso pleno de las fuerzas del trabajo en las categorías de los derechos y de la economía política. Sin embargo, sus mejores momentos fueron los de desborde. Según un ilustre vecino –bien peronista el hombre–, sin la “resistencia” de los obreros después del ´55, Perón hubiese sido Franco. El peronismo revolucionario de John W. Cooke aspiraba a que esa resistencia entroncara con Marx y con el Che Guevara. Desde mediados de los años sesenta, León Rozitchner le discutía que a Perón, para ser un líder revolucionario, le faltaba estar “loco” como el Fidel Castro de esos años. El líder revolucionario actualiza fuerzas a partir de sueños y disidencias dispersas. Sin un precursor de ese tipo, sólo queda el significante vacío, una forma humana cuyo contenido cuerdo no llega a hacer la diferencia.
 
Lo que atrae del peronismo, la razón por la cual se lo pensó como maldición (y hoy se lo piensa como tragedia), es lo que tiene de capacidad para contactar con la crisis: su fuerza de contención. Ya sin teoría de la revolución, hay quien lo concibe como instrumento pactista, un vehículo de los sectores medios y bajos para imponer a las clases dominantes mejores condiciones para una coexistencia pacífica. Genial hasta el delirio, Espía vuestro cuello, de Javier Trímboli, concibe al peronismo como un accidente histórico salvífico: es el precio que pagan las clases dominantes argentinas por sus delirios, sus deseos de fugar las condiciones que obligan a quien ejerce el dominio político.
 
La hora de la Gran política
 
Junto a Néstor Kirchner, Jorge Bergoglio demostró ser uno de los grandes lectores de la crisis. Su transmutación en Francisco no parece haber alterado la naturaleza de su proyecto político. El pasaje estratégico que lo instala en la práctica política mundial le permite desplegar lo que hasta hace unos años, cuando se oponía al kirchnerismo, sólo podía enseñar excátedra. Francisco papa propone reposicionar a la Iglesia católica a partir de una renovación del amor cristiano a los pobres como premisa para la acción de los movimientos sociales. Su amor y la fe como refugio y compañía ante los violentos flagelos de la pobreza neoliberal. En tierra indígena pidió disculpas por la colonización, como Néstor en la ESMA.
 
Francisco es impensable sin la renuncia del anterior papa Ratzinger. Giorgio Agamben considera que ese gesto está cargado de un profundo significado teológico y político que  fuerza a la Iglesia a una reflexión sobre el desacople entre legalidad y legitimidad que afecta a las instituciones políticas de occidente. ¿Es pensable el liderazgo de Néstor Kirchner sin la renuncia –cierto que forzada por hechos criminales antes que por consideraciones teológicas– a la presidencia de Duhalde? Las secuencias se parecen, una vez más.
 
La gran política consiste, para el teólogo y filósofo Rubén Dri, en la producción de gestos de renovación capaces de abrir espacios que no son automáticamente controlables. Aperturas que activan disputas y conflictos. Se trata de liderazgos que exigen ser juzgados no por coherencia personal previa, sino por la conmoción que producen sus actos en los momentos cumbre. Más que la consecuencia programática o ideológica, el gran político de estos tiempos pide ser juzgado por su capacidad para leer lo que ya no se soporta y por su aptitud para abrir nuevos escenarios en circunstancias de crisis.
 
Lo decisivo en la gran política del presente no es la subordinación a las condiciones, sino la capacidad para captar las circunstancias como desplazamientos en curso. Si Menem fue la conciencia obediente de la unipolaridad global con vértice en los EE.UU, el kirchnerismo supone la comprensión móvil del cambio de hegemonía del mercado mundial a favor de Asia. Mientras el menemismo derivaba en guerra social, el conflicto en el kirchnerismo es contenido por el estado, o bien desplazado hacia zonas consideradas no políticas.
 
II. La representación
 
Libertarios 2015
 
“¿Cómo deben afrontar los libertarios el año 2015?”: esa pregunta fue lanzada durante la presentación del libro En nombre de mayo. El impresente político, en La Tribu hacia fines del año pasado. Y viene a cuento de la tesis que allí se propone sobre la naturaleza de la política. Según su autor, el historiador Bruno Nápoli, las narraciones con las que sucesivos movimientos políticos han ido ocupando el estado no han aspirado nunca a alterar la programación patriarcal y asesina del estado, sino que se han dedicado a producir narraciones a fin de poder habitarlo: del mismo modo en que el alfonsinismo se encargó de delimitar a las fuerzas armadas la responsabilidad de lo ocurrido durante el período del terrorismo de estado, el kirchnerismo confina su lectura de los años de neoliberalismo duro de los noventa al gobierno de “los mercados”. La labor del político sería la de producir justificaciones, contenidos para activar creencias sociales a fin de volver gobernable la maquinaria estatal cuyos fines permanecen inmodificados: la reproducción de las fronteras internas; el tratamiento “especial” de territorios y de los cuerpos de quienes son considerados peligrosos, sobre cuya explotación se pueden hacer diversos negocios (indios, gauchos, comunistas, putas o villeros). A la luz de semejante razonamiento, la pregunta ¿qué hacer? no refiere a la táctica electoral de los anarquistas, sino a cómo atravesar el clima electoral cubierto por un espeso consenso conservador. 
 
La cosa no se presenta de modo fácil puesto que lo conservador, que funciona en el corazón mismo de la representación, se nos propone ahora como defensa de aquellas políticas públicas y aperturas institucionales de los últimos años que vale la pena cuidar frente a la ofensiva neoliberal salvaje.  Lo conservador se nos presenta con dos caras: la de la preservación de aquello que se aprecia (determinadas políticas públicas, apertura de espacios de participación) y –más profundamente– la de un modo de valorar que lo capta todo a partir de un tratamiento mediático-estadístico. Sólo que la representación no es –como hemos repetido mal, demasiadas veces– una afección ideológica del sujeto que percibe, sino un estado desplegado de todo fenómeno. No se da sólo por la vía de la represión burguesa de una presencia más profunda o auténtica, sino también por la vía sintética que agrupa acontecimientos infinitesimales en conjuntos capaces de ingresar en los umbrales de percepción correspondientes al régimen de lo dado, de lo actualizado como finalizado.
 
Si representar es captar el efecto abstracto o completo de un movimiento (sólo lo representabledeviene representado), el sujeto de la representación no puede ser considerado como defectuoso sin caer en un moralismo que sustituye el ser de lo que es en virtud de lo que debería ser. No llamamos “conservadora”, por tanto, a una política que contempla la representación, sino a una que hace de tal representación la premisa exclusiva o dominante de lectura de lo social. Conservadora es la política que desconoce y devalúa la dimensión sub-representativa, aquella en la que se esbozan los trastrocamientos del orden, que subyace como su condición a la representación.   
 
Las cartografías de la representación ignoran el drama bajo el logos. Sucede con la sofisticada filosofía de Ernesto Laclau, en que el mundo intensivo de los afectos es desplazado hacia un plano simbólico-discursivo. No es que se conciba que pueda haber política sin afectos, sino que lo afectivo pierde su carácter constituyente, se lo hace funcionar según reglas que no le son propias y se lo atribuye –como recuerda Beasley Murray en Posthegemonía– a las estructuras del orden. En una insólita entrevista televisiva, el profesor Jorge Dotti señalaba hace poco un isomorfismo entre la lógica de la significación del populismo teórico y la del dinero expuesta por Marx en El Capital: el significante flotante subsume y ordena los particulares concretos al modo del equivalente general dinerario.  
 
Paradojas
 
La política reducida a la representación traduce flujos afectivos dinámicos en estadísticas, imágenes y conceptos. Capta como conjunto estable lo que en su proximidad vivimos como pluralidad inestable. Son las grandes agencias electorales, detrás de los candidatos, las que operan la conversión de lo micro en macro. Quienes producen los códigos aptos para las substanciación. Los publicistas del macrismo creyeron al menos por un tiempo que había que proponer un “cambio». Consideraban que esa era la mejor síntesis de las aspiraciones de una parte de la población fastidiada con lo que vive como intromisión de una mediación estatal y retórica arbitraria, abusiva y excesivamente significante.
 
Los estrategas del «cambio» piensan en términos de modernización e incluso juegan hasta cierto punto con el prestigio de la transgresión de cierto izquierdismo liberal. En sus momentos más osados, Macri ha antepuesto al gobierno «vertical» de Cristina una alternativa desde abajo, innovadora, basada en la inteligencia colectiva, un nuevo tipo de democracia más horizontal. Son momentos de perplejidad que se resuelven inevitablemente a favor de la lengua empresarial del armado de «equipos». Su idea de cambio tiene límites demasiado precisos: nunca se quiere decir más que adaptación a los estándares de un capitalismo global idealizado, presentado como mundo sin trabas, pura subjetividad flexible, de utópico bienestar inmediato para todxs.
 
Pero ni siquiera nuestras clases dominantes son demasiado sensibles respecto de esta módica y reaccionaria utopía liberal. Un poderoso instinto de supervivencia organiza su racionalidad en torno a cuestiones de gobernabilidad. De allí que no acabe de serles nunca del todo ajeno aquello de la «defensa del modelo» en la que se mezcla kirchnerismo y peronismo. Scioli, agradecido alumno de su maestro, ha acabado por posicionarse en el lugar estratégico de la defensa de los salarios e ingresos de la población frente a la agresiva crisis global. Astucias del conservador: sólo es posible “defender logros” (de los juicios a los responsables de la última dictadura a la AUH, etc.) interpretándolos como articulaciones menores sometidas a las articulaciones mayores del consenso convivencial: los derechos humanos junto a las políticas de “seguridad”; la distribución de parte de la renta a políticas de “desarrollo”.
 
La máquina sólo quiere funcionar. Se trata de fugar hacia adelante, como sea. El tiempo de la política es el instante a instante de la comunicación. Vértigo artificioso y conectividad febril conforman la trama conectiva en la cual el valor consiste en estar lo más próximo posible al centro emisor. La hiper-conexión da estructura a la charla, la obnubila. No deja ver los procesos de gestación, ni distinguir los puntos de inflexión de los inocuos. El consenso conservador comenzó a gestarse hace un año y medio a partir de dos episodios convergentes: la consagración del papa Francisco (a quien se lo caracterizaba como “populista de derecha”) y  la derrota del oficialismo en las elecciones de medio término del 2013: en el lapso que va de las PASO a las elecciones, el FpV se apropió de buena parte de la estética (la candidatura de Insaurralde) y del programa (Granados a la Secretaría de Seguridad en la Provincia) de su competidor triunfal: Sergio Massa.
 
III. Pasiones
 
La fiesta
 
El bicentenario fue la más contundente demostración de adhesión popular a los nuevos tiempos. “Pueblo en la calle”, fiesta y sorpresa al ver los símbolos de las viejas militancias críticas recogidas en las nuevas narraciones estatales de la historia. Fueron días ajetreados de paseos, reuniones, correos, llamados y de conversaciones. Varixs amigxs se sentían exultantes por la naturaleza de la presencia de la gente en la calle: vibración alentadora, activación de una materialidad afectiva, una presencia democrática que aliviaba la angustia producida por el avance de las derechas más reaccionarias, a las que Carta Abierta llamaba “destituyentes”. Beatriz Sarlo identificaba la novedad en curso en el hecho de que la gente tenía dinero para completar el paseo comiéndose una pizza. Mientras tanto el diario Clarín publicaba un fenomenal ensayo de Christian Ferrer sobre la fiesta como modo de gobierno de las multitudes frustradas en el cotidiano del trabajo y los afectos interpersonales (el texto había sido escrito en otra coyuntura, pero según parece, el diario tomó la decisión de retener el texto y publicarlo en medio de los festejos).
 
Las expectativas surgidas en torno al 2001 de la constitución de un espacio cultural y político nuevo capaz de introducir elementos libertarios en una atmósfera largamente hegemonizada por lo liberal-social, o lo nacional-popular se cerraba a pasos acelerados: ¿Fin de la anarquía coronada? ¿Dónde escribir de ahí en más sobre nuestras contrariedades? ¿Qué hacer con nuestros archivos vitales en el nuevo contexto?
 
Cuando la cosa va “en serio”
 
A partir de los años ‘90 en América Latina se fue elaborando, bajo el impulso de luchas sociales y comunitarias, una nueva radicalidad política capaz de eludir la hipoteca que pesaba sobre el mundo de las izquierdas: desprestigio del socialismo de estado. Consignas como «cambiar el mundo sin tomar el poder» no querían ser realistas, sino abrir el espacio para un inédito contrapoder cuya potencia se desmarcaba tanto del discurso del progreso como del antropocentrismo y del estadocentrismo. Luchar sin programa no fue un límite, sino una formidable condición de posibilidad.
 
El variado tapiz de subjetividades de la crisis se reveló muy pronto en las figuras de un nuevo protagonismo social que surgía de un renacer de mundos indígenas, de luchas urbanas y juveniles, de luchas de la mujeres pobres, de los trabajadores sin empleo. El 2001 argentino, visto desde la óptica piquetera, junto al 2003 boliviano, fueron las salientes insurreccionales principales de ese proceso de impugnación generalizada, mientras que el zapatismo fue la expresión más sofisticada de un tipo de resistencia creativa que asumía, en y desde el bíos, la esterilidad de la política en el plano de la representación convencional.
 
A partir del 2003, la llegada de los gobiernos llamados progresistas en varios países de la región supusieron, en cada caso, un replanteo de las dinámicas de movimientos y/o comunitarias.
 
El relanzamiento de la acumulación de capital en los países en donde las resistencias populares habían llegado más lejos supuso modificaciones de distinto tipo en la constitución de los estados, dando lugar a un compuesto de elementos surgidos de la capacidad de impugnación de los movimientos y de la capacidad de las clases dominantes de replantear su inserción en el mercado mundial. Los modelos llamados neo desarrollistas/neoextractivos dieron lugar, durante la primera fase del ciclo de los llamados gobiernos progresistas, a una articulación entre distribución de renta y aumento de los consumos.
 
De modo paralelo, se verifica un desplazamiento en la enunciación política en detrimento de los movimientos sociales y comunitarios y en favor de los gobiernos.
 
Contra el anarcocapitalismo y las coyunturas dominadas por la austerity, este nuevo impulso sudamericano fue caracterizado por la presidenta Cristina como “capitalismo en serio”: un tipo de capitalismo que articula producción de renta con presencia de estado, y que requiere de mucha «gestión» para que la disputa entre sectores diferentes de la acumulación (la economía extractiva de exportación; la acumulación financiera pura y aquella que gira en torno al estado, las economías del mercado interno y de la economía popular) no vuelva a dirimirse en las calles, bajo la forma de la crisis.
 
Es este el contenido efectivo de la consigna progresista del mando de la política sobre la economía. De la democracia sobre las corporaciones. El corazón del viejo alfonsinismo resuena triunfal en el discurso kirchnerista. Esta exterioridad socialdemócrata de lo político regulando a la economía (los mercados) constituye el avance grandioso y el límite absoluto de la voluntad democrático-desarrollista, que se regula sin transformar. Se politiza (hasta cierto punto, pues en sus aspectos globales la dimensión nacional sigue siendo débil) la regulación, no la producción. La política entera se convierte en un esfuerzo de compensación de desequilibrios, de amortiguación de efectos. El entero régimen de la crueldad del que habla Rita Segato cabe en esta expresión, “efectos”. Si de amortiguar lo maquinal se trata, no es extraño que sea Francisco quien «primeree” (neologismo con el cual el pontífice explica, en su exhortación Evangelii Gaudium, que es el amor de la iglesia el que debe llegar primero).
 
Adrenalina o depresión
 
La política convencional se atribuye a sí misma la potencia invistiendo la gestión con los atributos de la acción heroica y en su lenguaje abunda la referencia a la proeza sexual y a la experiencia de animación en base a drogas. Lo político se vive «al palo». Sin “poder”, ya se sabe, no se transforma nada. Y nadie que le haya probado el gustito a la política “se jubila», es adictiva.
 
Una espontánea psicología reconoce en este juego de intensidades el reparto del tipo ganador/perdedor. El derrotado es el impotentizado, alguien que «duerme afuera», «sin mojar». Alguien que ha quedado «acostado», mordiendo la almohada. Son estribillos que fascinan a la prensa y a los llamados analistas de coyuntura. Y a las militancias que sostienen la fiesta en las buenas y en las malas. Que no decaiga: ¿no es Podemos el más adecuado de los nombres para esta pasión gestionaria de la política transformadora?
 
La profesionalización de la potencia a la orden del día. Nada que objetar. No vale la pena repetir a Guy Debord. Alcanza con tenerlo cerca. Vale la pena, sí, distinguir entre una “imagen de la potencia”, adrenalínica y viril, de una potencia sin imagen: un poder-hacer sin representación adecuada, inasible para los hábitos sensibles consagrados. En el juego ganar-perder lo que se opone al goce del poder es la imagen de la impotencia. La potencia que se forja “sin imagen” ya es parte de otro juego. Es el tema de las micropolíticas, el de una afectividad adecuada a una «potencia sin imagen», por fuera del par fiesta-depresión que anima el juego de lo político.
 
En la sociedad-espectáculo lo potente deviene imperceptible. Y difícil. Porque lo sensible mismo es arrastrado a modelos preconcebidos de consumo y felicidad. En su lugar se elaboran imágenes de potencia asociadas a la motivación y al acelere, insumos imaginarios vitales en el proceso de legitimación del estado.
 
Militancias y comunidades
Félix Guattari se ha convertido en uno de los principales operadores de las lecturas izquierdistas de la filosofía de Foucault, dominante en el campo llamado crítico. Y no precisamente porque vayamos a encontrar en sus textos explicaciones de su obra (nada de eso, Guattari es lo que es para nosotros justamente por no haber sido un profesor), sino por su exaltación de lo transversal (entre teoría y práctica; entre vida y pensamiento; entre afecto y concepto) que bloquea las apropiaciones neutralizantes: sea la liberal, sea la académica, sea la esteticista. Sin Guattari no tendríamos cómo leer –en intuiciones que bordean la genialidad y la locura– las alternativas psíquicas implicadas en la praxis que desafían la voluntad de mando del capital. Fue él quien inventó la lógica de las conexiones maquínicas para poner los problemas de subjetividad junto a los de las tecnologías y las militancias.
 
Uno de sus jóvenes amigos de los buenos años, Franco Berardi (Bifo), le ha dedicado un libro, Félix, en el que reflexiona sobre la profunda tristeza en la que acabó, según dice, la vida de su maestro. Bifo quiere aprender algo más sobre las relaciones entre deseo y activismo de ese impensado hundimiento. Guattari “sabía” muy bien, escribe, que «la resistencia es lo contrario del creacionismo», y aún así se sumergía en las grises dinámicas de las militancias, andaba día y noche al palo con su agenda desbordante: «iba a todas esas reuniones, con gente que no lo seducía, a hablar de cosas que lo distraían, a tomar notas y compromisos».
 
Lo que Bifo busca comprender en la depresión de Guattari, nunca confesada, es una “impotencia de la voluntad política que no hemos tenido el coraje de declarar». Y es entonces la estructura misma de esta voluntad de potencia carente del coraje lo que corresponde revisar: «la depresión nace de la dispersión de la inmediatez de la comunidad”, y esta dispersión concierne sobre todo a la comunidad proliferante de la «política autónoma y deseante». Cuando la comunidad potente decae, «lo social se vuelve el lugar de la depresión». Lo que Bifo busca pensar es la estructura de una potencia sin imagen, apta para asumir la condición provisoria de las comunidades como base para la comprensión del carácter provisorio del sentido.
 
Elogio de la desilusión
 
Diez años antes del acontecimiento del ´68, el régimen comunista chino forzó al exilio a los lamas tibetanos propiciando una difusión inesperada del budismo (una especie particularmente religiosa, conocida como budismo «tibetano») en buena parte de occidente. En los Estado Unidos, esta corriente budista confluyó con los gérmenes de una nueva contracultura fundada en la experimentación de los modos de vida. En Despertar, de Jack Kerouac, la vida de Buda es escrita como manual práctico de una sabiduría en lucha contra el nihilismo y la tentación. El enemigo de quien fuga es el Gran Tentador, aquel que nos devuelve a la realidad reforzando la estructura de la ilusión. El no apego y el no sufrimiento no son, para Kerouac, deseo de nada. Tal vez Nietzsche tuviese razón al encontrar en el budismo y en su abstención de toda destrucción de seres vivos, así como del poder maléfico de la belleza del joven cuerpo femenino (una de las formas más poderosas de la Tentación), una versión sofisticada del nihilismo cristiano: una religión de «cansados». Pero estos nuevos budistas parecen apropiarse del desapego movidos por un impulso libertario de otra índole.
 
¿Buda como insumo de una redefinición izquierdista de la estructura de la potencia? Bifo sostiene que «el deseo es la tensión utópica que proyecta la conciencia hacia el mundo, el origen y la motivación de la proyección en el mundo”, y que “es en esta tensión que la depresión echa raíces». Esa tensión está «destinada a plegarse, apagarse y replegarse dada la irreductibilidad de la existencia, la descomposición de la materia orgánica, el ser para la muerte». La tradición budista denomina con el nombre de Maia a la ilusión que brota del apego. Y Bifo encuentra queMaia está presente en el deseo tal y como hemos aprendido a pensarlo en el Antiedipo.
 
La experiencia de la iluminacióny de la suspensión del deseo revela el carácter ilusorio de la realidad, su vacuidad y su impermanencia. Contra el nihilismo pasivo del “último hombre” que encontraría aquí nuevas razones para justificar su desear la nada, su mera sobrevida (confort y conectividad), Bifo observa que «el Iluminado puede vivir el deseo, pero no permanece implicado, goza la ilusión, pero su alma no depende de ella».
 
Esta enseñanza budista no lleva a Bifo más allá de Deleuze y Guattari. Más bien lo obliga a desplazar su interés hacia los textos de los años ´90. En el libro ¿Qué es la filosofía?, Bifo encuentra que los autores proponen una «utopía senil» (nombre antipático para las sensibilidades juvenilistas del “creativismo” neoliberal) según la cual las figuras de la potencia colectiva como la amistad no deberían ser aceptadas con sus componentes de alucinación e impermanencia, de «disolución de la dependencia y del apego que traducen deseo en depresión». La posición que plantean Deleuze y Guattari consiste, según Bifo, en un vivir y al mismo tiempo «trascender» el deseo. Un trascender no meramente intelectual, sino también «experiencial, estético y sensual».
 
Desplatonizar los afectos
 
Luego del 2001, la filosofía del ´68 ya no puede ser retomada como filosofía de la juvenil transgresión sin perder su potencia de revuelta. O eso es al menos lo que creía Ignacio Lewkowicz en Pensar sin estado. En la era de la fluidez el problema de la constitución ya no puede ser exterior al de la insurrección. Lo que pierde fuerza es una determinada imagen del Acontecimiento (justamente, la que requiere de mayúsculas) como revelación divina, abstraída de las capas que toda praxis está llamada a conmover y elaborar; una ruptura capaz de realizar un tránsito súbito desde la detención burguesa en que se encuentra el sujeto y la reanudación del libre juego de sus relaciones aleatorias, sea por la vía deconstructiva o analítica. 
 
No es la belleza imperecedera del clinamen, o materialismo “subterráneo”, como le llama Althusser, lo que se cuestiona, sino la inserción en la materia del materialismo aleatorio de una distancia teórica interna que abstrae y devalúa la actividad afectiva como fuente de comprensión y conocimiento: su cartesianismo.
 
Es cierto que Althusser insistía en que la posición materialista en filosofía no aspiraba a funcionar como sistema, sino como afirmación siempre táctica en un campo de batalla, una máquina de guerra en la teoría. Sólo que esa práctica creativa queda esterilizada cuando se la entiende como pura creación de conceptos y no como creación de relaciones entre afectos y conceptos. Cuando se acepta la disyunción entre modos de vida y comentario filosófico-pedagógico (incluido el contra-pedagógico de la transgresión), la teoría queda a cargo de la explicación que adecúa lo afectivo-imaginario al orden de la comunicación.
 
Sometidos a esta espiritualización, los discursos materialistas pierden contacto  con lo somático, con lo vital de las resistencias (“el conjunto de las funciones que resisten a la muerte”). A lo sumo se adopta la vía fácil de tematizar al “cuerpo” como concepto comodín o palabra fetiche. Un pensamiento que quiera encontrar un punto de partida en la materialidad afectiva, que intuya que sólo creando afectos nacen nuevos posibles, tiene que pasar la prueba de desplatonizar los afectos. Este tipo de trabajo es el que encontramos en lo “ensoñado” de León Rozitchner, en la noción de “desafío” de Santiago López Petit y en el “poema” de Henri Meschonnic. 
 
Política de lo involuntario
 
Deleuze y Guattari hablan en su último libro de un no estilo como trascendencia de la filosofía formal, universitaria. Se trata de un tipo de vejez o de jubilación en el sentido de un situarse allí donde por fin la presión de lo social como estructura ya no nos solicita: medianoche de la inmanencia o libertad.
 
Pero un vitalismo como éste, de inmanencia lograda, sin trascendencias que combatir, corre el riesgo de pasar por un saber indiferente. De ser banalizado por figuras de una vitalidad sin sombras ni riesgos, cuyos éxitos no alteran el orden. Una formulación más ajustada ofrece Deleuze a propósito de Foucault: “vitalismo sobre fondo de un mortalismo”. La vida resituada como victoria transitoria sobre la muerte. ¿No debe también el pensamiento de los llamados intelectuales y militantes ajustarse a fórmulas de este tipo? 
 
Un vitalismo tal no se da al modo de una sabiduría desafectada, sino sobre el fondo de un mortalismo. Porque la vida no se aprende ni se enseña, sino que se extrae a la línea de la muerte mediante actos de resistencia. Ese es el valor ontológico de las luchas en todas las escalas: desplazamientos o pliegues de subjetivación autónoma sobre el fondo de saber-poder propio del régimen de la crueldad. Un atravesamiento decisivo, porque en él todas las creencias van a resultar cuestionadas. Allí se juega el discernimiento de las figuras del nihilismo y de los devenires: todo depende del valor que se le de a la pregunta ¿es necesario creer para seguir?
 
Buenos Aires, agosto de 2015

 

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El legado de Trieste y la labor editorial de la revista Topía en Argentina

Mariano Pacheco
Desde hace 25 años, el núcleo de psicoanalistas reunidos en torno a Topía(primero en versión revista, y desde hace unos años también en libros y Portal web), viene sosteniendo una fructífera reflexión en torno a sus prácticas clínicas, las de otros colegas del país y del mundo, y también, sobre los vínculos existentes (y por gestar) entre el campo de la salud mental y otros campos de la vida social. En 2013, en el marco de su Colección Fichas para el siglo XXI, publicaron Vivir sin manicomios. La experiencia de Trieste, de Franco Rotelli.
En la introducción del libro, Vicente Galli rescata de la Ley Nacional de Salud Mental argentina (promulgada por el Congreso de la Nación en 2010 y reglamentada luego de un decreto en 2013), el hecho de que, en ninguna parte, en el texto, se hable de “enfermedad mental” y “tratamientos”, sino de “padecimiento mental” y “procesos de atención”. Tendiendo algunos puentes con la Reforma Psiquiátrica Italiana (de 1978) y la Argentina, Galli reivindica el abordaje “Comunitario, Colectivo y Territorial” de la salud mental, desde la perspectiva de la “interdisciplinariedad” que –subraya– lejos de borrar o diluir las responsabilidades específicas, las sitúa en una “perspectiva integradora”. Así, partiendo de las tramas colectivas, el eje del trabajo está puesto en “equipos interdisciplinares” y “saberes no disciplinables”. Galli trabaja sobre una metáfora del manicomio que, desde Córdoba, no puede ser más que leída con cierta sugestión. Dice que la lógica manicomial funciona como los lugares lejanos entre sí, y con profundas diferencias socio-culturales. No podemos dejar de pensar, tras leer estas líneas, en la política que el delasotismo ha desarrollado en la provincia durante la última década y media. No sólo con el “cerco” a los jóvenes de los barrios populares que se ha tendido en el centro de la ciudad-capital, sino también por el desplazamiento a las periferias de villas y asentamientos erradicados y la construcción de los barrios-ciudades, que no son más que guetos edificados para separar la pobreza de las “zonas chetas” de la urbe.
Cambiar de paradigma
En Vivir sin manicomios…, Rotelli destaca la importancia de concretar los derechos consagrados en los textos de las leyes. El psiquiatra italiano aborda con claridad el concepto de “desinstitucionalización”. Y hace hincapié en la necesidad de cambiar de paradigma: no solo sobre el hospital y la psiquiatría, sino además sobre la mirada que el propio psiquiatra tiene de sí mismo, y de la locura. El cambio de paradigma, entonces, implica además un cambio en las relaciones de poder. Y también: un abordaje diferente en la agenda de trabajo.
Respecto de la Ley 180 italiana, el autor rescata quince “principios operativos” que, de modo sintético, podríamos resumir en una serie de “énfasis” sobre los que pivotean: énfasis en el sujeto y no en la enfermedad; en una crítica al manicomio; en la necesidad de participación; en la definición de “no neutralidad” de clase de los “aparatos psíquicos”; en las necesidades concretas de los usuarios y la necesidad de combatir el estigma y la exclusión social; en la posibilidad de definir “la libertad” como un espacio en el que es posible imaginar un “encuentro” más allá de la “enfermedad”; en las modalidades colectivas de los tratamientos; en la dimensión afectiva y el respeto por la diversidad; en el valor “terapéutico” de las múltiples prácticas de la vida cotidiana y, finalmente, en “valor emancipador general” de las prácticas específicas de la salud mental, que pueden ser pensadas como “laboratorios” para políticas más en general, que apuesten a “un cambio radical de las instituciones”.
Por otra parte, Rotelli subraya el necesario doble trabajo de deconstrucción de las estructuras psiquiátricas y la construcción del proyecto, que en el caso de Trieste, encontró en las cooperativas un rol central, por más que en el fondo, el autor cuestione el término, por considerarlo teñido de reminiscencias nostálgicas, cierto “encanto comunitario”, dice. Lo cierto es que en la experiencia que cuenta, y de la que formó parte, los grupos de teatro, video, diseño gráfico, limpieza, venta de productos fabricados por los propios usuarios o talleres como los de teatro, danza, música, cerámica o alfabetización, resultaron de vital importancia para el proceso de desmanicomialización, junto con lo que denomina “contaminación”, es decir, una “trama de intercambios” entre el mundo “normal”, y el otro. Contaminación que parte de la necesidad de cuestionar el “viejo módulo separado” (del médico/psicólogo) para convertir a las experiencias en “laboratorios de producción de relaciones y de conexiones”. “La empresa social comprende no solamente la activación de cooperativas de formación y de trabajo, sino el conjunto de iniciativas culturales, de conexión entre todas las agencias que construyen gradualmente en la ciudad el derecho de ciudadanía”, especifica.
En fin, basado en la experiencia de desmanicomialización desarrollada en Trieste, Franco Rotelli argumenta que el desarrollo de una “empresa social” coincide con la necesidad de implementar una “acción habilitadora” y “rehabilitadora”, es decir, que apueste a la emancipación. Para ello, concluye, son necesarias la fuerza “de los movimientos sociales, un nuevo protagonismo de los pacientes y un largo proceso de autocrítica dentro de las corporaciones profesionales”.

Paréntesis coyuntural

Grupo Crítica de lo Teológico-político [1]

(reseña del 04 de noviembre del 2015)

¿Nos sirve León Rozitchner como compañero para pensar la coyuntura actual? En estos pocos párrafos intentaremos ver hasta dónde nos acompaña, hasta dónde nos sirve su pensamiento para analizar lo que nos está pasando. Para ello vamos a centrarnos en el par tregua-guerra.
León problematiza a la democracia como una forma de tregua dentro de esa guerra que llamamos lucha de clases, pero valorándola y entendiéndola como algo deseable. La tregua nombra el fin del enfrentamiento abierto que permite el repliegue de fuerzas y la posibilidad de incrementarlas. La coyuntura actual pareciera estarnos mostrando el fin de la capacidad peronista de “treguar”, de ser el único garante del consenso que termina con la guerra abierta. ¿Nos encontramos, entonces, frente a la posibilidad de una nueva forma de tregua? ¿O nos encontramos directamente frente a un fin de tregua? León, siguiendo a Clausewitz, nos dice que la guerra no se inicia cuando la dominación del capital es mayor, sino cuando se incrementa la capacidad de resistencia de las clases oprimidas. Si los sectores populares no resisten, no nos encontraremos frente a la posibilidad de un fin de tregua, sino frente a una intensificación de la dominación. Las premisas de la tregua parecieran estarse volviendo cada vez más reaccionarias. No podemos saber, claro está, cuál será nuestra capacidad de resistencia hasta que los modos de dominación no intensifiquen su violencia.
Para la imaginación de buena parte de la población, sin embargo, ha habido guerra durante estos años. Hay que bajar los niveles de agresión y de conflicto, se escucha. Tenemos que poder convivir con el disenso, se dice. Debemos prestar atención a estos mapas imaginarios si queremos entender el escenario electoral con el que nos encontramos: los votantes desean el fin del tipo de conflicto que caracterizó a estos años. Menos guita, menos laburo, pero más orden. Ésa atmósfera afectiva pareciera revelar la búsqueda del votante. Este escenario afectivo es una forma de continuación del terreno preparado por el kirchnerismo.
Este “kirchnerismo por otros medios” modificará inevitablemente los términos de la tregua. El desenlace electoral frente al que nos encontramos nos obliga a repensar los términos bajo los que la tregua existió durante estos años. Un punto a evaluar es el del papel del gobierno de las finanzas que ha seguido desplegándose en silencio, sin siquiera ser nombrado. Podríamos afirmar la siguiente hipótesis: el neoliberalismo ha sido la gran tregua de estos años. En la medida en que la mediación pasó a ser sobre todo financiera y los instrumentos financieros son cada vez más complejos y precisos a la hora de segmentar y compensar económica y subjetivamente, podemos pensar al neoliberalismo como una nueva forma de “treguar” a partir de la incomprensión estratégica producida. El mundo de las finanzas pareciera regir la forma y contenido de la alucinación que nos condujo a esta encerrona.
Otro problema a pensar: subjetividad y consumo. Las políticas kirchneristas produjeron el afecto del consumo de una forma inédita en relación con la Argentina de los últimos años. La política de consumo del kirchnerismo moldeó las subjetividades actuales. Nuestras propias subjetividades. Y esto es algo que nos cuesta pensar. Los pibes de las escuelas rurales van al colegio con una netbook bajo el brazo. Una imagen que hubiera sido surrealista hace pocos años. En Argentina hubo un vuelco subjetivo que no puede dejar de ser pensado. Facebook produjo también una modificación en nuestros propios modos de vida. En nuestros modos de relacionarnos entre nosotros y con la política. Se pone en evidencia la incapacidad de nuestra ideología inclusivista de percibir que los efectos de lo que hacemos no necesariamente responden a nuestras intenciones.
Otro problema: subjetividad y derechos humanos. El kirchnerismo gastó el capital sobre derechos humanos con el que se encontró sin producir con ello nada nuevo. Antes del 2003 cierto sector de la población se encontraba afectivamente atravesado por la problemática de los derechos humanos. El kirchnerismo entendió eso y con ellos produjo gobierno. Pero además de producir gobierno durante ese período se produjo una intensa conversión subjetiva que no fue al margen de la nueva subjetivación en torno a los derechos humanos. La nueva vida abierta durante este período construyó otro código. Un código que no podemos terminar de descifrar por estar tan empapados de la retórica previa al 2003. Una nueva subjetividad nació bajo la máscara de las banderas pasadas. Eso es lo que no pudimos ver –al menos como premisa para la acción política– durante estos años.
Meschonnic nos había hablado de un sujeto del ritmo: aquel capaz de producir poema. Podríamos decir que durante estos años fuimos perdiendo nuestra capacidad creativa. No pudimos encarnar un sujeto del ritmo. Haciendo una metáfora –y no tanto– con la música, habría que decir que a esta época le faltan canciones propias. Bandas propias. Atrás queda una subjetividad que fuimos, y que ya no somos. Tenemos que ser capaces de producir poema en estos nuevos tiempos. La subjetividad cambió y recién ahora nos terminamos de dar cuenta. Ya no podemos mirar para otro lado. Tenemos que pensarla y hacernos cargo de ella.

[1]Del grupo, coordinado por Diego Sztulwark, participan de modo regular Pedro Yague (redactor de esta reseña), Silvio Lang, Rafael Abramovici; Santiago Azzati; Santiago Sburlatti; silvia duschatzky; Haydee Karszenbaum y Daniel Casassa

¿Qué Democracia? (2013)


Una película que expone las contradicciones de la democracia representativa. Un sistema que nos viene instituido desde niños y que parece ser incuestionable. ¿Cómo puede funcionar la igualdad, fraternidad y libertad de la democracia dentro de un sistema capitalista, que se funda y se basa en la desigualdad y las jerarquías?
¿Qué democracia? es un documental que finalizamos en los primeros meses de 2013, en abril de este año la estrenamos en parques y centros culturales de Buenos Aires.
Ahora se viene el ESTRENO ON LINE, para que la puedas ver desde cualquier lugar de manera libre y gratuita.
Subir ¿QUÉ DEMOCRACIA? a la web tiene como finalidad hacerla masiva. No para ser vista desde la comodidad de nuestras casas, sino para democratizar el acceso a ella y poder así descargarla, proyectarla y compartirla. Es nuestro deseo que no quede en una mirada individual, que traspase la pantalla volviéndose una herramienta para el debate y se potencie en la mirada colectiva.

Es por ello que seguiremos estando atentos y difundiendo todas las proyecciones que se hagan de la peli. Porque es un documental que critica la democracia representativa, pero no se cierra en el ¿qué hacer?, ni se arroga el dar una única alternativa, sino que se abre a una construcción colectiva que parte llena de interrogantes.

La luz de Norberto Gómez

Hugo Savino


A Guillermo Korn
Hay un principio de desacato en la obra Gómez. Gómez no hace personajes congruentes, imágenes acabadas, ilustraciones para traducir. Hace materia afectiva, vivencia de poema, hilos de un sistema nervioso.
Y la obra Gómez ya se separó de las teorías que se suceden cada cinco años. Gómez ni siquiera las considera un lastre. Nunca se enroscó ahí. Las deja atrás en el uso del tiempo.
Alguien dijo que el artista es el único que no tiene el arte, tiene todo menos el arte. Lo está haciendo. Uno quiere gritárselo a la estandarización de la obra de arte. Sorda de toda sordera.
Norberto Gómez es un artista en su taller, solo, sin ismos, sin ortodoxias, sin vanguardias, no hace lo que sabe, hace lo que no sabe, lo que no está hecho. Mientras el griterío de lo postmoderno hace lo hecho una y otra vez. Norberto Gómez se relee para arrancar, no para repetirse. Busca lo desconocido que tiene adentro.
Creen tener la noción de lo moderno y sólo tienen la repetición. La obra de Norberto Gómez es moderna porque está activa en el presente, y tiene todo el futuro de la obra activa.
Miro esta obra Gómez –saco la preposición de- y ahí está Gómez, sólo la fuerza Gómez, que se liberó del escultor como papel social, se liberó de la escultura y del dibujo como promesas de garantías, y su libertad se transmite al que mira. Gómez, su obra, nunca está donde lo espera la retórica de lo moderno, de los que tienen ínfulas de modernos, y que no saben que sólo son contemporáneos que dicen una y otra vez todos los lugares comunes del facilismo de la estética. Ni siquiera saben qué es un moderno. Esperaban a Norberto Gómez en la esquina de la retórica que les da esos pequeños poderes de jueces, y la obra Gómez los desorienta porque aparece activa en el presente de un futuro que se les escapa. Desacata los mandatos. No hay que ver esta obra con los ojos de la historia del arte, con lo ya hecho, la fidelidad a la historia del arte nos llena los ojos de palabras, nos da toda la argumentación que nos vuelve ciegos, y sordos. No se mira con esa historia, o al menos, hay que saber que ese pasado es una constante reinvención, tampoco se mira esta obra con los imperativos de lo contemporáneo, se mira con el cuerpo, hay que acompañar lo nuevo, aceptar que nos faltan las palabras. La obra se está haciendo ahí, en nuestra visión y nuestra visión se transforma con la obra. La obra de Gómez siempre se está haciendo, es inacabable. Hay un academicismo de lo modernísimo, que se come la cola en el sacerdocio del arte moderno. La estética vive enamorada del arte. Y sólo le habla a la estética. Vive mal el desacato. Y Gómez no hace estética, hace obra.
Norberto Gómez escucha con las manos.

(fuente: https://entrelazosblog.wordpress.com)

Edipos

León Rozitchner

A mi hermana Rebeca, que hoy nos ha dejado para siempre, con sus ojos de niña, y su asombro.
Bueno, realmente un poco extrañado de estar aquí, entre ustedes. Primero tengo que agradecer que esta inesperada invitación al diálogo haya venido, me lo confesó, de Germán García. Y da la casualidad que esta sede donde nos encontramos se encuentra en la misma manzana, a sólo una cuadra, de donde Oscar Massota vivió, con Renée, aquí a la vuelta sobre la calle Charcas.

Seguramente fue por esa anécdota de unas “Jornadas” a la que el presentador se refirió antes, allí por el ‘73, que quisiera ubicarlos. Porque a esa narración, en honor a la verdad, le falta algo que me animo por primera vez a contar. Fui durante bastante tiempo amigo próximo de Masotta: en esa época él tenía una creciente pasión por la filosofía, en particular por la fenomenología, el marxismo y los problemas político-sociales. Nos distanciamos luego por esas cosas del destino, las inclinaciones personales y quizás por las ideas. A Oscar, ya jefe de escuela lacaniana, le habían encargado que organizara las Jornadas dedicadas al centenario de Freud por la Embajada de Alemanía. Trajeron una exposición de fotos que fueron presentadas, con ese auspicio, en la Facultad de Medicina. Inesperadamente me llama por teléfono el agregado cultural alemán, y como había leído, me dijo, un libro que yo acababa de publicar, Freud y los límites del individualismo burgués, me ofrece que inaugure esas Jornadas. Oscar -lo lamenté mucho- no asistió al acto, donde hablé sobre “Un Freud excluido: el problema de las masas”. Creo que ahí culminaron esas diferencias que nos separaban, que de alguna manera se cierran hoy aquí, como un acercamiento afectuoso a su recuerdo. Lo que sigue vigente es quizás ese Freud excluido del problema de las masas.

De todos modos, es una oportunidad para tratar de dialogar en momentos en los que los intelectuales en este país no intercambian casi nada y cada uno recita solo o en compañía su propio verso. Entre las múltiples orientaciones de psicoanalistas creo que tampoco: hay varias asociaciones inspiradas por el pensamiento de Lacan y que han hecho lo mismo que hace la izquierda en el campo de la política: cada uno sigue por su lado y casi son incompatibles y odiosas para sus respectivos adeptos. Por eso le agradezco a Germán su invitación: al menos habremos podido, con simpatía espero, mirarnos a la cara.
Partamos pues de algo fundamental donde aparece una especie de división de aguas. Creo que hay, hoy en día y entre nosotros, por lo menos dos formas de comprender la teoría psicoanalítica cuya creación todos reconocemos en Freud: su descubrimiento, que sigue siendo judaico por su origen cultural, religioso o mitológico, y una interpretación de su obra, la de Lacan, que se desplaza de ella y la suplanta con una racionalidad y una concepción del sujeto cuya base cultural se halla, creo, en el origen católico, religioso o mitológico, de su propio pensamiento. Aquí le reconozco a la narración mítica casi el mismo sentido que le da Levi-Strauss al totemismo: una narración que actúa como un “operador” mítico desde el cual se ordenan y da sentido, como modelo, a las articulaciones y las relaciones fundamentales del hombre con los otros hombres, con la naturaleza y con el cosmos.

La existencia de esta diferencia entre un creador y un recreador no tendría gravedad, si no fuera porque se pretende que en la teoría lacaniana se verifica lo que tiene de verdad la teoría freudiana, cuya clave “científica” residiría en la primera, así como los cristianos leen la Biblia judía pero la interpretan desde el Nuevo Testamento. Lo mismo pasa entre Freud y Lacan: al Freud judío habría que leerlo desde el Lacan cristiano para comprenderlo verdaderamente. En cambio pienso, y daré mis razones para hacerlo, que hay un corte decisivo que los separa y una oposición entre ambos. Pensemos solamente en la concepción de la verdad en cuya tradición se inscriben de manera diferente: la verdad judía pasa por la práctica, la verdad cristiana por la verdad revelada o, en términos heideggerianos, por la aletheia, el develamiento. Hasta el bueno de Ratzinger, nazi de joven y de viejo Papa, reclama como fundamental para la teología esa diferencia entre la ortopraxis judía y la ortodoxia cristiana, y la diferencia de una mitología religiosa donde la verdad se verifica en la historia de un “pueblo elegido” como primogénito por Jehová, mientras que la verdad de la otra reside en un único hijo “elegido”, Cristo como hijo de Dios-Padre. Y que, por lo tanto, el sentido de la verdad del sujeto requiera actualizar, en Freud, esa referencia a la historia y a los procesos sociales como premisa de su interpretación.

Comencemos por el estilo de escritura. Les parecerá quizás un detalle imaginario, casi detestable, pero “el estilo es el hombre”, se dice. El estilo nos trae una presencia y un modo de ser personal. Cada estilo tiene cuerpo y cara, es un hombre, el de un judío que escribe como Freud, tan radical y absolutamente irreductible y diferente al estilo y por lo tanto a la cara y al hombre que es Lacan. Las teorías sobre el hombre, en el campo de la filosofía, llevan todas el nombre de su creador. Esto no es un aspecto aleatorio o meramente anecdótico. Ese aspecto permanece aún separado de la teoría misma que estudiamos, aunque el interés tan pronunciado por la vida de su autor, que a todos nos atrae como algo marginal, nos muestra claramente que necesitamos algo más para entenderlo: necesitamos conocerlo a él para comprender mejor su teoría. En el modelo de las ciencias llamadas de la naturaleza, en cambio, los caracteres “subjetivos” del creador parecen estorbar, y más bien piden ser desechados para no desvirtuar su carácter puramente objetivo: el objeto “inhumano” necesita ser despojado de lo humano para poder alcanzarlo en su verdad, nos dicen. Por eso creo que en el campo de las “ciencias humanas” en algún momento futuro la historia personal del creador de la teoría entrará a formar parte necesariamente de la comprensión de la teoría misma para alcanzar una “objetividad” más plena. La verdad de la teoría tendrá que incluir la historicidad del acceso a la historia de su propio creador como punto de partida. Quiero decir: su tránsito desde la infancia a la adultez, del mito a la ciencia. Por eso se puede sostener, como pienso, que el sujeto es núcleo de verdad histórica. La discriminación de la verdad, que es siempre ética, residiría allí. En las ciencias humanas los deseos que animan al investigador determinan, creo, el sentido de su elaboración teórica. Y no se trata aquí de hacer la psicología del autor, cuya vida espiamos como quien mira por el ojo de la cerradura, con curiosidad personal y mal-sana, sino de comprender las premisas vividas que abrieron el campo de sus interrogantes y los orientaron: su mitología. Lacan mismo dice que no es importante la psicología de Freud, pero enseguida nos proporciona esos datos complementarios: nos dice que su psicología es más bien femenina, que lo ve muy poco padre, y que el pobre vivió el drama edípico sólo en el campo de la horda analítica. Y que Freud era la Madre-Inteligencia. Sutil y agudo, salta a la vista. Pero me pregunto: ¿comprender la psicología de Lacan no sería necesaria para entenderlo a él como Padre-Inteligencia?

No voy a hacer ni pretendo, y seguro no podría, la psicología de Lacan. Se podría aducir que mi acercamiento fragmentario, habla más bien de la mía, es un riesgo. Desde el comienzo mismo debo confesar que Lacan me irritaba y me sigue irritando aún, habiendo conocido alguno de sus trabajos desde hacía ya mucho tiempo, cuando en el quinquenio del 55 al 60 lo incluía, Pontalis mediante, en la bibliografía de mis cursos de Etica en la facultad de Filosofía de Rosario. Me irritaba porque tenía y tiene para mí dos características insoportables que les confieso: una es la que te obliga a abrirte de piernas para que lo entiendas, y eso no es muy grato. ¿Apreciación subjetiva u objetiva? La humillación hacia el lector se la siente a la entrada en sus textos, así como Dante impone dejar la esperanza a las puertas del Infierno. Eso de utilizarte como espejo para preguntarse mientras se mira en tus ojos de lector: “ojitos, ojitos, ¿quién es el pensador más piola y elegante del mundo?”, es bastante insoportable. Este previo pedido, que nos lleva a declinar el reconocimiento de nuestra personal endeblez humana, unida a la de nuestro saber fragmentario y limitado, ¿podría formar parte de las premisas inconfesas de su teoría? ¿La humillación no es un significante que revolotea entre las líneas? Y sobre todo: la sumisión a su saber que nos pide ¿tiene algo que ver con el problema de la verdad y de la ética? A miles de leguas de Freud y de su respeto por el lector, de la confesión de sus dudas y de sus debilidades y, por supuesto, de tantos otros escritores difíciles e importantes que tanto esfuerzo y coraje nos han pedido para llegar a creer que los entendemos. A mí me extrañó siempre cómo los psicoanalistas, tan sutiles en el arte de discriminar los múltiples niveles de sentido que circulan en el discurso, aceptaban tan alegre y gozosamente que en el campo de la comunicación escrita de un maestro tan brillante, luego de tanto énfasis en el discurso del amo y en la ética, les solicitara esa humillación, a veces explícitamente proclamada, que por lo menos los convierte en cómplices sumisos, y no dijeran nada. Esa resonancia afectiva de su pensamiento “objetivo” determinó las sospechas de mi aproximación a su teoría: un signo de alarma respecto del problema de su verdad “científica”.

Y la segunda: después de leer por momentos con mucho cuidado y lápiz en la mano varias de sus obras en cuestiones centrales, me deja la impresión de que justo cuando estamos por llegar, queriendo seguirlo hasta el término de su deducción, Lacan no acaba, nunca termina: no me cierra. ¿Quién se anima a correr el riesgo de recibir, como le dice a un tal Bergler, su juicio lapidario: “un desencadenamiento delirante de nociones no dominadas”? ¿O cuando le dice a sus alumnos que se resisten a oir lo que les quiere decir? ¿Realmente ustedes creen entender mejor la tragedia de Antígona cuando luego de incansables rodeos llega a decirnos que “resulta ser milagrosamente la portadora del corte significante que le confiere el poder infranqueable de ser lo que es”? ¿Ustedes creen, realmente, y no es divertido viendo lo que uno ve, aceptar que los psicoanalistas tienen como diferencia con sus pacientes “un deseo advertido”? Quizás sea yo que no termino de entenderlo, pese a que uno ha leído a tantos, y quizás más difíciles. Quizás a ustedes no les pase, pero no me van a negar que es frustrante, a no ser que se consuelen con un goce menor del prometido. No me refiero a sus esquemas formales, a sus matemas, a sus esquemas sobre nuestra propia imagen invertida, sino a sus desarrollos que aspiran a guiarnos hacia la luz sacándonos de nuestras tinieblas imaginarias. Estoy pensando que ustedes enfrentan y sobrellevan una tarea muy ardua para acercarse a la verdad “científica” y, sobre todo, cuando veo que la mujer-madre en el campo de su teoría -es una diferencia fundamental que tiene con el Freud judío-, la mujer en tanto madre aparece tan negada como para situar en ella a la pulsión de muerte. Y me sorprendo que tantas mujeres psicoanalistas lacanianas acepten complacidas una concepción teórica que descalifica lo materno femenino, cosa que Freud no hace. Freud describe la situación actual de la mujer en el patriarcado, nunca su esencia pura.

En Freud la castración tiene un sentido muy particular que no es el que le ha dado Lacan, creo, y por eso quisiera hablar enseguida de los edipos -más bien de los complejos parentales- porque para eso vine. Freud describe a la castración como un hecho de experiencia histórica: como una determinación patriarcal en la escisión del yo en nuestro acceso a la cultura. No afirma la teoría de la castración necesaria y eficiente, sólo la describe porque está presente en los sujetos sufrientes de nuestra época. Freud no dice que la ley del padre sea un hecho pasivo de estructura: dice claramente que no hay ley sin violencia y, por lo tanto, sin resistencia de quien terminará sometièndose a ella. No es un pacto formal y pacífico donde el hijo agradecido recibe su nombre a cambio de aceptar la ley paterna. Si fuera un hecho de lenguaje no habría castración: la barra sería suficiente para separar al significado del significante. Pero si Freud recurre a la castración es porque la amenaza del terror y la muerte refieren el complejo a una tragedia. Sus consecuencias negativas como reorganizadora afectiva e imaginaria de la subjetividad que enuncia son enormes: las tres angustias de muerte que acorazan y limitan la conciencia, la imposición de una razón aterrorizante que corta sus amarras con la experiencia más viva, el terror que limita al pensamiento y que lleva a compararlo con los juegos de guerra de los militares, la imposición de una moral vengativa, persecutoria, que nos vigila desde dentro y desencadena la agresión contra nosotros mismos de la que el poder se nutre, la distancia feroz con lo materno o su cercanía alucinada como único refugio, el corte entre afecto, imaginación y pensamiento. ¿Cómo negar que determina la escisión del yo por medio de una amenaza de muerte desde una edad muy temprana? Por eso parece insensato implorar la castración para normalizarnos.

Lo que interesa es preguntarse si hay sólo un complejo de Edipo, de estructura, escanciado en tres tiempos, que la requiere como fundamento de la libertad y acceso a la segunda muerte, o hay múltiples edipos, o más bien si no hay complejos parentales diferentes que pueden llevar otros nombres y no solamente el de la triangulación edipica que aparece como canónica. Me llama la atención que los lacanianos aparezcan recurriendo, para inscribirse en el nombre del Padre, a una especie de imploración a la castración. “Cástrenme, porque me vuelvo loco” parecen pedir en el acentuamiento magno (“simbólicamente” agregan para dejar en claro que sólo de eso se trata), como si las metáforas utilizadas como conceptos fueran puramente teóricas y no arrastraran ni imágenes, ni fantasías ni emociones ni relentes de un contrariado amor, porque la acechanza mortífera de lo materno es en nuestra cultura tan destructiva, tan aniquiladora. De eso se trata en los diversos mitos que organizan los diversos complejos parentales. De lo cual resultaría ante todo necesario no sólo aceptar la castración a regañadientes, y luego de una lucha, como Freud nos muestra cuando describe al niño en su enfrentamiento trágico, sino implorarla para evitar que las mandíbulas de cocodrilo del monstruo materno femenino se cierren y nos devoren, como Lacan la representa. ¡Si no fuera por el padre que le pone esa columna de granito, ese “rouleau” entre sus dientes! Como si la amenaza del padre no fuera tanto o mucho más terrorífica que la que se le atribuye a la madre. Como si todas las madres, no las de estructura, fueran tan terribles como la descripta por Lacan. Tan poco judío y tan cristiano eso. Me recuerda el terror de los judíos durante las cruzadas medievales, la alternativa que les ofrecían los buenos cristianos: el bautismo -¿la castración simbólica?- o la muerte.

El lugar que ocupa la madre en el triángulo llamado “edípico” es lo que diferencia radicalmente al mito judío del mito cristiano, y también en los otros mitos referidos a los complejos parentales. ¿Quién me asegura que aunque sea sólo simbólica la castración cristiana no penetra hasta la carne y nos desangra el corazón sensible donde en nosotros ella reside? San Pablo, que algo sabía de eso, pide que transformemos la circuncisión judía del pene infantil y la apliquemos a otra parte, y entonces propone la circuncisión del corazón cristiano adulto para borrar su marca en nuestro cuerpo. Cristo en la cena de la Sagrada Eucaristía pide, salvación mediante y entrada asegurada al Reino, que nos transmutemos: que nos hagamos ahora “carne de su carne y sangre de su sangre” con el Hombre, y nos convirtamos en Hijo del Padre, no de la madre: que cambiemos madre por Padre en nuestro cuerpo. Así, distanciados de su sangre y de su carne con la promesa de que la eternidad nos espera, nos pide que circuncidemos nuestro corazón, que es materno, hasta esa profundidad, para salvarnos. Judas, al parecer más judío que los otros discípulos, no traiciona a su madre; sólo traiciona a Jesus para no matarla. Así los otros, que son fieles a Jesús, lo son a costa de matar lo más sagrado y originario: son traidores a la madre. ¿No comenzará aquí la teoría que permuta a la Madre-Inteligencia de Freud judío por el Padre-Inteligencia de Lacan cristiano? El corte que instaura tajantemente la barra ¿no es el de la guillotina cristiana que deja a la cabeza separada del cuerpo sensible y afectivo que permite el pensamiento abstracto del significante lacaniano?

Entonces pienso, qué placer vengativo para la mujer saber que, fuera de ellas, que así son vistas desde los hombres, que ahora los hombres mismos les confirmen que también todos los hombres están castrados hasta lo más profundo. Simbólicamente nosotros, en sus cuerpos ellas. Nunca más tajante la separación que constituye a unas en valor de uso, a los otros en valor de cambio desde la constitución misma del sujeto. Y más aún: que la teoría del sujeto lleve hasta el extremo límite su exigencia en momentos de amenaza social del terror globalmentre expandido, cuando el cristianismo y el capitalismo unidos y vencedores extienden los mitos del occidente cristiano hasta abarcar el mundo. Una teoría que acentúa hasta ese extremo la castración y el matricidio debe venirle de perilla en el inconsciente a tanta mujer que forma parte de los círculos psicoanalíticos; pero sería un triste consuelo. Pero lo que también llama la atención es que algunas de ellas acepten con tanta sumisión una castración tan generalizada sobre sí mismas y que la “pequeña diferencia” que las caracteriza las someta tanto a la diferencia “más grande”: cuando llegan a “la edad media de la vida”, el climaterio, cuando desaparecen sus encantos y atractivos, también claman por el matricidio de la madre, sólo de la “mala y bruta” naturalmente, y aparece tristemente la “castración estética” y la “castración reproductora” que sucede a la “castración de los fluidos y del flujo sanguíneo”, “la castración de la salud” en suma, que se compensa por suerte con la “falicización del útero” ya devenido inhóspito. Pasan de ninfas eternas a matronas. Acabo de leerlo.

Esto para comenzar lo que quiero plantear hoy con respecto al complejo de Edipo. En épocas donde predomina el terror y la necesidad de la buena conducta, cuando lo viril se ha hecho bíceps y lo femenino strip-tease, donde la figura del crucificado, tan marcada desde muy temprano entre los niños, con sus brazos extendidos que nos convoca a todos se expande como telón de fondo con su modelo de sacrificio y devoción, concédanme al menos que algo suena a extraño en este acentuamiento de un concepto tan multívoco, cuya anfibología, por más teórica y simbólica que sea, no debería resultarles extraña.

Creo que la diferencia aparece clara en la concepción freudiana del complejo de Edipo al que Lacan, luego de convertirlo en un efecto de estructura, esencia de la subjetividad, despoja de su carácter trágico, afectivo e imaginario, y sobre todo histórico. Lacan termina diciendo que el Edipo es el mito de Freud, ¿no es cierto? Lacan es ciencia pura, no tiene mitos. Sin embargo hay que tener en cuenta que cuando Freud elabora su hipótesis sobre el tránsito de la Naturaleza a la Historia, y parte del supuesto hipotético de una última forma colectiva e individual “natural” (horda primitiva) desde la que se produce la primera forma colectiva e individual “histórica” (la alianza fraterna), plantea ese origen histórico y lo define él mismo como un “mito científico”: trata de reconocer lo que de mítico tienen sus propias hipótesis teóricas. Son sus propias palabras. Lo verdaderamente científico que Freud encuentra como punto de partida lo teoriza a partir de la experiencia que tiene con sus pacientes en su consultorio. En sus pacientes encuentra el mito patriarcal que los organiza y los persigue. Por eso sólo un mito, no la razón que organiza la conciencia, y un mito trágico, puede dar cuenta de la complejidad presente en su constitución psíquica. Pero es un mito, éste, cuya lógica histórica trata de comprender, al exponerla, desde el presente hacia el pasado De allí el recurso posterior a la tragedia literaria para convertirlo en mito típico. La ciencia reconoce sus límites: se acerca al mito del paciente, hombre “enfermo”, para ayudarlo a comprender su determinismo inconsciente, que es histórico.

Cuando Freud dice “mito científico” tiene que llamarnos la atención que ponga la palabra “mito” al lado de la palabra “ciencia”, porque de alguna manera para Freud la ciencia del hombre tiene una relación en su origen mismo con lo mítico actual donde se prolonga organizando la subjetividad del hombre, y fundamenta su conciencia. Mitología en la estructura subjetiva del neurótico, que supone la mitología de la cultura de la que forma parte, y entonces nos plantea, como sugerido por el mismo paciente, la necesidad de postular necesariamente como mito el origen histórico de ese tránsito, que el paciente repite como rito de iniciación precoz cuyo desarrollo nos propone en “Totem y Tabú” para comprender que tenemos dos padres: un padre muerto y un padre vivo. Y nos está diciendo: no hay “ciencia” -comprensión racional segura- del origen histórico de la subjetividad humana.

Por lo tanto Freud parte de las condiciones de producción histórica de hombres, por decirlo de alguna manera, pero una producción que tiene que encontrar un origen mítico para comprender el mito de las relaciones a las cuales él asiste como determinante en la cultura del presente. No hay que perder de vista en Freud esta relación entre mito y ciencia, me parece, tan distante en él de toda formulación que pretenda congelarla como ciencia exacta en los matemas.

¿Y si el “mito científico” de Freud no fuese verosímil? ¿Si la historia hubiera comenzado antes de la Alianza fraterna y el asesinato del padre de la horda primitiva? El problema es históricamente el patriarcalismo como punto de partida y, por lo tanto, también el giro histórico que se produce y da origen a nuestra cultura occidental y cristiana, con sus 2000 años de existencia, estadio final donde culmina el inocente patriarcalismo originario.

Las condiciones materiales y económicas de producción que describen las formas históricas sirven para el trazo grueso, las condiciones míticas de producción de sujetos sirven para el grano fino, sin las cuales no se comprenden las primeras. Cuando Marx, en otra hipótesis mítica, nos dice que la esclavitud de la mujer comienza en la familia, ¿no debemos suponer un momento anterior a esa historia, un enfrentamiento previo por el dominio de la mujer por el hombre? Y si los niños griegos eran niños normales, como afirma, ¿no nos está diciendo que nosotros, en la cultura cristiana, no lo somos? Volvamos a leer a Bachofen: aunque no hubiera habido nunca matriarcado algo del poder que la mujer-madre ha perdido existía y resplandecía desde tiempos remotos. También La Biblia nos trae retazos de las Diosas maternas vencidas, anteriores al Dios patriarcal monoteísta judío. Si hablamos de mito, y si decimos que el Edipo es el mito de Freud, tenemos que pensar previamente si eso no sirve para ocultar que nosotros mismos participamos también de alguna mitología que nos determina: pensar, por ejemplo, que Lacan no come mito, y que nosotros, al seguirlo, tampoco. ¿Cuál es el mito de nuestra cultura, occidental y cristiana, que pasamos en silencio como si su aureola no ornara nuestras testas de ciudadanos incrédulos? Pensar quizás si la mater, bajo su forma de monstruo destructivo, rechazada a ultranza como materialismo ateo, no es aquello que requiere el espiritualismo cuantitativo del capital financiero como su premisa necesaria, esa exclusión de lo materno femenino que el cristianismo le ofrece y le prepara desde hace muchos siglos en la figura supletoria de una madre virgen. Y que por algo Freud se debate por la Madre-Inteligencia contra la Madre circuncidada en nuestros cuerpos de hombres.

Cabe preguntarse si no es una determinada mitología, la cristiana, que extrema la aniquilación de lo materno y su poder cualitativo gestador, placentero -entera de placer- la que ha hecho posible que su cuerpo cobijante, transformado en materia vil y despreciada, naturaleza mortífera, aparezca matematizable, cuantitatificable, soporte de valor de uso social, quiero decir utilitario, del valor de cambio donde todas sus cualidades sensibles negadas aparezcan como soportes del valor de cambio. La plusvalía, bueno es recordarlo, sólo aparece en el capitalismo cristiano como gozo infinito, que pone huevos de oro como dice Marx, cuando lo materno ha sido amonedado. Cuando aparece “el judío interiormente circuncidado”, no exteriormenete en su pene como los judíos judíos, sino en su corazón, como lo pide Pablo siguiendo a Jesús, que ya entonces no sería sólo judío sino puramente, interiormente, judío cristianizado.

Este intento de comprensión encuentra su expresión, y su impresión más profunda, en ese rito de iniciación precoz en la cultura que Freud descubre y teoriza en el complejo de Edipo. Y pensarlo desde Freud quizás contra Freud mismo. Lacan lo critica -es el “mito de Freud”, nos dice- pero lo hace con una propuesta que transforma, pienso, el Edipo judío de Freud en un Edipo cristiano y sería entonces el “mito de Lacan”, si ustedes no se sienten ofendidos. Para eso creo que tenemos que volver a ver qué pasa con la concepción de los mitos fundantes en la producción de sujetos en distintas culturas. Para decirlo en pocas palabras: no creo que haya un complejo de Edipo universal, típico, que organiza los diversos complejos parentales. Eso forma sistema con el “mito científico” que Freud mismo describe. Tenemos entonces que pensar si esta concepción patriarcalista que aparece presente en el Edipo griego de Freud es una forma canónica con la cual pueda analizarse todo comportamiento, toda producción de sujetos en cualquier cultura humana, por más patriarcal que ésta sea. Si el papel de madre en los diversos mitos que nos son próximos fue considerado como determinando el sentido y la resolución de cada uno de ellos.

De la narración literaria de la tragedia Edipo rey de Sófocles sólo se retienen dos caracteres esenciales: el hijo mata a su padre y se casa con su madre. Más tarde, en El hombre Moisés y el monoteísmo Freud le agrega al mito, siguiendo un trabajo de Otto Rank que escribió bajo su influencia, dos características comunes: el héroe nace en una familia real, es abandonado y recogido por una familia pobre, retorna y da muerte al padre y se convierte en rey. Y encuentra que “la fuente de toda esta poetización es la llamada del niño”. Entonces lo que vemos ahí es que hay un padre, un hijo y una madre que, considerados en la estructura, representan como iguales a todos los hijos, a todos los padres y a todas las madres. Suponiendo que el hijo sea el que soporta la determinación pasiva de la estructura, ¿todos los padres y todas las madres tienen cualidades isomorfas? Por ejemplo: ¿Yocasta como modelo de madre griega, corresponde al modelo de la madre en el mito judío o en el cristiano? ¿Es el mismo modelo de madre el que aparece en el mito judío del Génesis o del Éxodo? ¿Es la misma madre la que desencadena el Edipo colonial de la Malinche, de la tragedia que se inicia para los mexicanos cuando le obsequia a Hernán Cortés su propia hija para que su hijo, muerto el padre, le suceda en la jefatura de la tribu?

Freud reconocerá más tarde, en El hombre Moisés y el monoteísmo que el mito de Edipo corresponde a las “sagas promedio”, que retienen las características esenciales de todos los mitos de nacimiento del héroe. En todas ellas el héroe nace en cuna real, es enviado a la muerte pero rescatado por una familia pobre y retorna para matar al padre y ocupar su lugar. Señala dos excepciones: sólo en la saga de Edipo el hijo es recogido también por una familia noble, y sólo en el mito de Moisés y de Jesús se invierte la forma: en ambos el héroe nace de una familia pobre y es rescatado por una familia noble y luego de convierte en el salvador de su pueblo. Introduce los de arriba y los de abajo, las clases sociales, ricos y pobres, reyes y súbditos sometidos, pero esto no afectó a su planteo sobre el complejo de Edipo. Tengamos presente sin embargo un solo carácter antagónico del mito de Moisés y el de Jesús, pese al carácter común que Freud señala: allí donde Jehová le dice a Moisés, mostrándole las tierras de Canaan a las que había llegado, que no habrá de entrar en ellas nunca, y muere frustrado en su deseo sin habitarlas. Jesús les abre en cambio a los cristianos la entrada en el Reino Eterno del Padre si aceptan excluir tan profundamente de sí a la madre. Hay también no sólo varios modelos de madres sino varios modelos de padres en los complejos parentales.

En cambio si consideramos otras diferencias que están presentes en los mitos de nacimiento del héroe, pero no han sido retenidas, y permitió convertir al Edipo en un modelo canónico de la estructuración psíquica, es justamente el haber pasado en silencio, convirtiendo en insignificante, el lugar materno en la narración de cada uno de esos mitos. Sólo importa el lugar que ocupa el padre respecto del hijo, pero no el lugar y la función que allí ocupa la madre.

En el caso del Edipo griego la función de la madre es fundamental. ¿No es acaso la madre la que determina la existencia o no de la tragedia de Edipo? Esta narración la ubica cumpliendo un papel abominable: es ella la que entrega a la muerte a su propio hijo, y sorprende que la desgarradora sorpresa que siente Edipo cuando le revelan el secreto no sorprenda a sus intérpretes. Es quizás el momento más terrible de la narración, cuando ya una vez conocido que él era el ejecutor de la muerte de su padre y el marido de su propia madre, falta aún el último dato para que su curiosidad quede cumplida. Cuando pregunta quién lo había entregado al esclavo para que lo mataran recibe la respuesta más difícil de soportar: su propia madre. El asombro de Edipo es inenarrable por el efecto de cierre que tiene su tragedia, y la completa con lo más inesperado. Ahí es donde aparece el fundamento de la tragedia: que una madre, para no obstaculizar al poder político, el poder del rey Layo que era su marido, mande a la muerte a su propio hijo y por lo tanto se convierta en una madre asesina. Yo creo que si no tenemos presente en la tragedia griega, en el Edipo griego, el lugar de la madre asesina, no vamos a comprender después la diferencia con otras culturas donde las madres cumplen en los mitos una función distinta, como sucede en la judía y en la cristiana.

Y aquí vemos una clave diferente que daría cuenta de la sofisticación metafísica y heideggeriana con la cual Lacan, obnubilado por su belleza adolescente descripta por el coro, interpreta el papel de Antígona como un problema por “el ser” del hermano insepulto. Cerrado a lo materno no puede dar cuenta dónde se origina el desafío de Antígona. Lacan se ocupa de la pulsión de muerte de Yocasta sólo referida al incesto, cuando se acuesta con su hijo, no antes. Pero Yocasta-madre en Edipo Rey, primero traiciona los lazos de la sangre al entregar a la muerte a su hijo, y esa traición primera, que es la verdaderamente edípica, y no la que culmina al convertirse sin saberlo en esposa de su hijo, es esa primera entrega de su hijo a la muerte la que lleva al sacrificio de su hija “Antígona” por restablecer los vínculos de sangre al enterrar a su hermano -y de allí su enfrentamiento con el poder político del nuevo tirano Creonte, donde el mismo dilema de Yocasta vuelve a ser planteado: la ética materna contra la ética patriarcal del poder político-. La estructura canónica del complejo de Edipo -no el incesto nupcial de Yocasta con Edipo que sería segundo, sino la exclusión del hijo entregado a la muerte, que es primero– se modifica y abre otras alternativas a su resolución. Antígona ve en el tirano Creonte la figura previa, el fantasma redivivo del tirano Layo. [Así como en su hermano muerto sin sepultura vuelve a ver a su madre Yocasta mandando a Edipo hijo de su propia estirpe a la muerte, así para no ser como ella lo acompaña para que lo acojan hasta la entrada de las grutas de las diosas ctónicas. Del útero una madre asesina sin cobijo a otras diosas acogedoras de los muertos.]

Consideremos ahora el complejo parental judío -el “Edipo” judío- a diferencia de esta tragedia griega. A diferencia de la madre de Edipo, la madre de Moisés se opone a la condena a muerte del poder político y lo salva. La contradicción queda planteada entre la ética de vida de la madre y la ética de muerte del poder político del Faraón. La madre decide salvar a su hijo y de manera clandestina lo pone en una cestilla que arroja al río de donde lo recoge una esclava de la hija del faraón y se lo muestra. La hija del faraón queda enamorada del niño, entonces corre presurosa la esclava, que resultó ser la hermana de la madre del niño, a llamar a una ama de leche, de lo cual resulta que en este mito la verdadera madre de Moisés no sólo lo salva de la muerte sino que va a nutrirlo con sus propios pechos. Aquí el triángulo salvador es totalmente femenino.

En El hombre Moisés y el monoteísmo Freud muestra la diferencia con los mitos típicos del nacimiento del héroe, sólo en el de Moisés (y en el de Jesús) el que va a ser héroe nace de una familia pobre y se convierte, Moisés, en salvador histórico y real de su pueblo luego de ser salvado por su madre de la persecución política. En el mito judío la narración se invierte como Freud lo señala respecto de las zagas promedio, típicas, como señalamos antes. Esta pecualiaridad, la de venir de una familia pobre, Freud la reconoce también en Jesús y las iguala. Pero, sin embargo, en ambos ya no es la misma madre. Surgen dos madres diferentes, pero no dice que la madre de Jesús se transfigura, al pasar del judaísmo al cristianismo, en madre virgen. Y que la madre-virgen ya no depende del poder político sino de un poder superior al político, el poder religioso, pues se presenta como la esposa de Dios mismo. La dependencia de este poder le impone al hijo la muerte de la cual había huido: al morir se salva para siempre. Mientras que Moisés abre a la historia, Jesús abre la dimensión puramente alucinada. La madre ya no es el refugio de su útero acogedor, al cual el hijo en momentos de peligro vuelve: ahora ella es el lugar donde vuelve a instalarse el poder del Padre convertido en Dios. El hijo cristiano perseguido no tiene salida: huye del poder político pero lo acoge entonces el poder religioso. Aquí hay también dos muertes: la mala muerte de la muerte verdadera, del poder político, la buena muerte del morir para salvarnos en Dios mismo. La madre acogedora cristiana y frígida lo entrega a otro poder persecutorio, mucho más terrible que el poder político: si quiere salvarse de esa primera muerte del cuerpo vivo, debe aceptar su sacrificio en la segunda, para salvar su alma.

Es visible el lugar diferente que ocupa la madre en el mito judío y en el mito griego. En el mito griego la madre lo manda a la muerte obedeciendo al poder político, mientras que en el caso judío, por el contrario, es la madre la que salva al hijo y enfrenta al poder político, y ese deseo de la madre amante lo transforma en “el hombre Moisés” que libera históricamente a su pueblo del yugo de la esclavitud política. En este momento el triángulo edípico se transforma completamente. Esto nos lleva a pensar que en la cultura judía la madre ocupa un lugar radicalmente diferente de aquél que ocupa en la griega. Freud no llega nunca a decir que la madre es pulsión de muerte, devoradora o aniquiladora del hijo. Cuando describe al Edipo, lo hace de una manera totalmente diferente a la que lo hace Lacan. Dice que el Edipo “estructura un acontecimiento” donde el sujeto es activo, no sólo es el soporte pasivo de una estructura, y su resistencia se convierte en una tragedia: en un enfrentamiento imaginario, regresión oral mediante, donde el niño se debate por no perder a la madre contra la amenaza de muerte del padre. Lacan dice: “no, dejemos de lado su descripción imaginaria, su Edipo es sólo el mito de Freud”. Es claro: lo suyo es ciencia. Vayamos entonces a la estructura. ¿La estructura simbólica, la cadena de significantes, no será en cambio la mitología lacaniana que recibe de San Agustín con su teoría del significante en De Magistro?

El Edipo en Freud es el equivalente prematuro del primer rito de iniciación a la vida social que el niño enfrenta. Claro, en el campo de la estructura la madre es el cero que comienza la estructura, por lo tanto el cero, por lo tanto el vacío desde el cual se cuenta. Pero no aquél desde el cual se significa, a no ser que declaremos que en la estructura la madre es incontable por insignificante. Freud no comienza con el vacío, Freud comienza con el lleno que es la madre y él nunca deja de señalar el carácter fundamental que tiene la madre en el origen de la vida histórica para el niño. En la tradición judía la madre no aparece nunca aniquilada en su carnalidad acogedora y deseante como vamos a verlo luego en el cristianismo. La mujer-madre es una buena idishe mame, protege mucho al hijo, el padre tiene que intervenir para separarlos, el hijo lo ve al padre desde la perspectiva de dios protector que Freud le asigna, o como los brazos de Abraham en los que reposará -nos confiesa- una vez muerto, y el hijo sabe que con el tiempo él también se va a convertir en padre y va a poder ejercer el mismo poder que ejercía el padre sobre él y sobre la madre. Pero las madres no son aquí presentadas como asesinas ni rendidas al poder político real. Tienen un hijo cuyo destino es liberar a su pueblo, no someterlo como Edipo lo hace. O como en el cristianismo la Iglesia de piedra -de Pedro dicen- se transformará en la Madre Iglesia.

Sucede que en el judaísmo la madre mujer tiene culturalmente un papel diferente al de la mujer madre griega o cristiana. Tradicionalmente las mujeres tienen allí derechos muy diferentes. En la Mishna judía se cuentan las costumbres oralmente transmitidas y el contenido del imaginario cotidiano: la mujer tenía derecho al divorcio, recuperaba la dote que había aportado al matrimonio, también era muy castigada por la infidelidad, pero tenía sus derechos. Como tales, la obligación que el marido tiene de satisfacer sexualmente a su mujer, o al menos intentarlo, y la cantidad de veces semanales que debe cumplir sus deberes depende del trabajo que realice: si es sastre, no gasta muchas energías, debe entonces hacer el amor tres veces por semana; si trabaja la tierra y se fatiga mucho, entonces una vez a la semana por lo menos. ¿Qué les hubiera correspondido como obligación para con sus mujeres a los psicoanalistas, que se la pasan a la “escucha”, sentados todo el día?

Consideremos ahora, para terminar, el complejo parental cristiano. Aquí se produce una metamorfosis radical en la historia. El mito judío monoteista se convierte de mito colectivo en un mito individual, ya no se trata de la salvación de un pueblo preferido de Dios, se trata de un hombre y es el salvador el que aparece. El poder del padre antropomorfo del mito judío, que tiene un nombre propio, es sustituido por el poder sagrado de un Dios-Padre abstracto. Pero sobre todo la madre se transfigura muy profundamente: es una madre Virgen que Dios insemina. La nueva figura de madre crea otro mito, un mito distinto de aquél donde la madre acogedora, gozosa, de pechos rebosantes, esa madre fervorosa que todos hemos conocido en algún momento de nuestra primera parte de la vida y cuyas marcas son indelebles, espero que para muchos de nosotros, porque nos habilita a tener otras, no otras madres sino otras mujeres. Entonces yo pienso que allí aparece la degradación de la función femenina y materna del cristianismo: queda aniquilada totalmente la función del padre y empobrecida hasta su extremo límite la carnosidad suculenta y gozosa de la madre, productora de un nuevo sentido que se despliegue de su carne amante, como aparece en la madre judía, deseante ésta de un cuerpo de hombre que se convierte, unidos por las ganas, en un padre. Tanto es así que en el mito cristiano el pobre José, marido de María, está mencionado sólo dos veces: no corta ni pincha. A lo sumo, psciológicamente, es pensable que la Virgen María haya alucinado haber tenido su hijo con su propio padre idealizado.

Acá aparece el pobre padre disminuido del que habla Lacan, aunque por otras razones. Ese padre de estructura corresponde al mito cristiano, porque su mujer le negó la paternidad que era la suya para acceder a una paternidad distinta que la mujer traía puesta en su propio padre alucinado. Podríamos decir que el Edipo judío es un complejo parental neurótico, pero que el complejo cristiano, donde los tres términos -la madre, el padre y el hijo están elevados a la infinitud sin cuerpo- constituyen el marco de una estructura delirante. Pero Lacan lo sitúa en otro origen: ese deseo criminal de la madre que se muestra en Yocasta “es el deseo fundador de toda estructura, el origen de todo”, y es el que va a determinar “el origen de la tragedia y el humanismo”. Es decir: hasta nuestros días. Pero, una vez más, Lacan se lo asigna al lugar que ocupa la madre devoradora cuando va más allá de la ley del incesto y lo transgrede convirtiéndose en la esposa de su hijo como pasa en el segundo momento del Edipo. Pero no ve lo que sería verdaderamente más determinante: que en la primera parte del racconto mítico la madre no se une al hijo como fruto de un amor intenso que brota incontenible desde sus entrañas que lo engendraron. Por el contrario, se desprende de él para que lo asesinen. Ese sería, me parece, el verdadero origen de la tragedia griega de Sófocles, la sumisión de la madre al poder del hombre y del poder político. Allí comienza casi todo.

Hay diferencias fundamentales en los “edipos”. Entonces yo me pregunto: ¿ustedes creen que se puede psicoanalizar a un neurótico argentino, ese que forma parte de la cristiandad del occidente cristiano de hace 2000 años, o psicoanalizar a un judío cristianizado, o a un boliviano donde sigue vigente en el culto a la Pachamama, otro modelo de madre, con el único mito griego de Edipo? ¿El modelo de ser madre en un determinado mito cultural o religioso, sea Yocasta, la madre de Moisés o la Virgen María, no es determinmante en la familia, sea la Sagrada o la profana? ¿No habría una incongruencia extrema en recurrir a un mito -el griego- de una cultura que no tiene mucho o casi nada que ver con la nuestra, para analizar algo que no se quiere enfrentar y se deja de lado “como quien no quiere la Cosa”, cuando es en verdad el terror quien lo ordena y nos deja sin tener siquiera la figura encarnada de una madre protectora que nos sostenga contra su amenaza? El mito cristiano, origen del desprecio al cuerpo y desvalorización extrema de lo femenino, fundamentos ambos del capitalismo cuantificador e individualista, es también el fundamento mítico de toda aproximación científica y teórica que ustedes hagan de cualquier conducta humana en nuestro país, porque es el mito fundante y sostenido de todo el Occidente cristiano. Si no se esclarece previamente ese mito que organiza la estructura inconsciente y conciente del “analizando”, como se los llama, tanto como la del analista, podría aparecer un Levy Strauss diciendo: “si ustedes no fundan su saber respecto del sujeto en poner de relieve el punto de partida cultural que es el mito fundador de su subjetividad, sea indoeuropeo o indoamericano, están hablando de algo anterior y distante de la ciencia y del conocimiento humano. Forman sistema con una mitología, la cristiana”.

Muchas gracias.

(Este trabajo fue leído en las jornadas de Acontecimiento Freud organizadas por la Escuela de Orientación Lacaniana (EOL), dedicadas al 150* aniversario del nacimiento de Freud, el 6 de mayo de 2006).

Espectros de las finanzas

Joseph Vogl


Joseph Vogl. El filósofo alemán llega la semana próxima a Buenos Aires. Aquí analiza la organización del poder en torno de los mercados y de las alianzas entre los estados y los poderes económicos.
Lo que se llama liberalismo, lo que se llama liberalismo económico, en realidad nunca existió en la historia como una regla que obedece a mecanismos puros de mercado. Muy por el contrario. Desde el siglo XVIII, el liberalismo intentó regular toda la esfera social con principios económicos. Desde el surgimiento de los estados territoriales europeos, buena gobernanza quiso decir gobernanza económica. Y esto significó una transformación importante de estructuras de mando y control. El liberalismo del siglo XVIII en adelante es inseparable de un estilo de gobierno que, por introducir estructuras de mercado, espera conseguir la optimización de la práctica de la gobernanza. Se supone que el mercado debe completar y perfeccionar la práctica gubernamental. Esto se hace aún más notorio, pienso, en los programas y prácticas actuales de lo que se llama neoliberalismo. Desde los ochenta, los economistas –incluidos los ganadores de los premios Nobel como Gary S. Becker– hablan de manera bastante positiva, bastante afirmativa, de “imperialismo económico”, que es la respuesta a la pregunta de cómo es que todas las áreas de la vida social pueden estar sometidas a los “principios económicos”: la educación, salud, familia, procreación, sexualidad, amistad, relaciones, criminalidad, en suma, todo lo que se pueda llamar “capital humano”. Se establecen entonces precios sombras para las instituciones educativas, precios sombras para el cuidado de bebés o el altruismo a fin de crear “incentivos” en esos campos. Y desde los años ochenta, los micromercados, la competencia y el ruido de la competencia se implantaron con éxito en el cuerpo de la sociedad. Por último y no por ello menos importante, la denominada “Nueva gestión pública” intenta funcionar en las instituciones políticas, funcionar en las estructuras administrativas, de manera que puedan adaptarse al ídolo del mercado. Cuando la gente habla de “gobernanza”, quiere decir: la consecuente fusión de las estructuras burocráticas con la dinámica económica. Un aparato de gobierno de tipo sombra no parece achicarse, sino agrandarse.
La oposición de Estado y mercado, de estructuras políticas y dinámica económica, es en el mejor de los casos una leyenda liberal, que probablemente surgió de la batalla, de la muy legítima batalla contra los remanentes de feudalismo y absolutismo. Esta leyenda seguramente tuvo la función de ser la narrativa inspiradora en la batalla por la libertad individual y la emancipación civil. Pero esta oposición distorsiona nuestra visión de los vínculos del poder concreto en el “capitalismo democrático” y, en cuanto a este capitalismo democrático, me interesan mucho más las funciones de una máquina gubernamental bipolar, en la que política y economía se influencian consiguientemente entre sí. Esta práctica gubernamental sólo se puede comprender hoy como un complejo político-económico. Me gustaría entender esto como un reto (aún incumplido) para una teoría política realista: el asunto de cómo la organización del poder se entrelaza con la producción de valor o la plusvalía.
Estrategias del poder
Considerando estos entrecruzamientos, se puede observar o registrar un cambio desde los años setenta, pienso, tal vez una reorganización drástica de las relaciones de poder. Por supuesto que esto se nota en el aumento del poder de las organizaciones transnacionales como la OMC, el FMI, el Banco Mundial, la OCDE, es decir, organizaciones en las que se iniciaron las políticas de los programas de austeridad, de los “programas de ajuste estructural”: la implementación de reformas de política económica, pero también, por ejemplo, reformas de política educacional más allá de las fronteras nacionales. Pero sobre todo, pienso que la liberalización de los mercados financieros –y esto desde mi punto de vista es fundamental– incrementó la dependencia recíproca entre los sistemas de mercado globales y los estados nación. La denominada desregulación de los mercados, especialmente de los mercados financieros, no sólo creó nuevas condiciones y oportunidades para la acumulación de capital; también debe entenderse como un nuevo orden de gobierno, como la realización de nuevas estructuras en la coordinación de la economía y el poder del Estado. Hemos llegado a una situación que se caracteriza por una financialización de las instituciones y las estructuras del Estado.
¿A dónde deberíamos mirar para obtener una visión de todo esto, para registrar estos cambios en las estructuras de poder? Creo que todo esto queda particularmente claro cuando observamos el rol, en la función y el estado de los bancos centrales, nacionales o de reservas que representan un factor esencial. Los bancos centrales y de reservas se fundaron a partir del siglo XVII con frecuencia como compañías privadas, que entonces recibían un monopolio, un monopolio del Estado sobre la autorización de billetes bancarios y moneda, un monopolio para la creación de dinero. Así sucedió en 1694 con el Banco de Inglaterra, y también muy posteriormente, en 1913 y después de largos debates, con la Reserva Federal en EE.UU. Hasta en sus formas, en sus estructuras institucionales, estos bancos centrales son un híbrido público-privado, interfaces público-privadas o, si prefieren, conversores de intereses públicos y privados. Con estos bancos se ha creado un nexo fundamental Estado-finanza. El crédito público, es decir, la deuda del Estado, no sólo fue producto del establecimiento de estados territoriales fuertes, un sistema fiscal confiable, ejércitos permanentes y el poder de la seguridad de Estado; la función de los bancos nacionales y el crédito público consistió más en poder proveer garantías del Estado para esfuerzos privados, y como ustedes saben, no es la menor de sus funciones servir como “entidad crediticia de último recurso”, es decir, regulan la circulación de deuda y crédito, son la precondición para el establecimiento de estructuras de financiación estables. Y pienso que uno puede verdaderamente reconocer en estos bancos la instalación de un nuevo contrato social: la instalación de relaciones económicas y sociales de obligación que están implícitas en la circulación del crédito, en la circulación de la moneda de crédito, en la circulación de deuda. En todo caso los bancos son los nuevos factores en la organización del poder político y económico. Por lo menos desde el siglo XIX, se ha producido un corrimiento del poder de las instituciones políticas a los bancos centrales. Es interesante que alrededor de 1800, los observadores alemanes, los Románticos, los representantes del romanticismo político como Adam Müller ya estaban diciendo, por ejemplo, que el Banco de Inglaterra se había convertido en el verdadero “centro” del Estado inglés, que el Banco de Inglaterra era la “personalidad de todas las personas” y el “baluarte del estado de bienestar social” y que el crédito público era en realidad el “alma” del Estado –los bancos centrales son, en cualquier caso, dicho en forma provisoria, las agencias centrales del capitalismo financiero emergente.
Allí uno puede ver un cambio significativo en los años setenta, es decir, desde el fin de los Acuerdos de Bretton Woods. Hubo consecuencias por la cancelación de estos acuerdos. Voy a enumerar unos pocos elementos fundamentales: las tasas de cambio flotantes, la desregulación de los mercados financieros, la llamada revolución de los derivados, la liberación de los mercados financieros de los pisos en el comercio bursátil, la fusión de los mercados financieros y bursátil (1986), la eliminación de la Ley Glass-Steagall (1999), la multiplicación de la relación de volumen comercial en los mercados financieros y los mercados de bienes y servicios. Sólo un ejemplo: en 2007, el volumen de los mercados financieros fue 73 veces mayor que el Producto Bruto Interno (PBI) a nivel mundial, pero esto sólo como un pie de página. En estos mercados, que fueron emergiendo gradualmente a partir de los setenta y que se establecieron en los noventa, se desató una dinámica de interacción directa con la función política y pública de los bancos centrales.
Del banco al mercado
Aparecen nuevos instrumentos financieros, los derivados, y estos derivados tienen una capacidad milagrosa, artística (y esto es fundamental), tienen principalmente la capacidad de transformar cualquier forma posible de capital en moneda, es decir, de hacerlo líquido. Estos derivados funcionan como sustitutos de la moneda, como moneda potencial. Esto significa que los mismos mercados financieros ahora tienen la aptitud de crear dinero, de crear liquidez. Y esto a su vez quiere decir (y creo que esto no es una atracción secundaria o un argumento secundario) que se produjo una transferencia del monopolio de liquidez de los bancos centrales a los mercados financieros. Por lo tanto uno podría decir: el valor de las monedas –y de todo lo que está atado a ese valor, todas las consecuencias que tiene para las economías nacionales– el valor de las monedas tiene una base nueva; esta base es el comercio privado con los productos financieros privados. Esto tiene por lo menos tres consecuencias, que sólo puedo insinuar y dar amplias generalizaciones (aquí me baso en estudios recientes).
Primero. Con esta creación de liquidez, es decir, con la eliminación del límite entre moneda y capital financiero privado, la cantidad de moneda se libera del límite de moneda existente hoy. Cualquier orientación sobre sumas concretas de dinero se hace difícil e ilusoria. Y las políticas monetarias de los bancos centrales: ahora nos enfrentamos con la imposibilidad de controlar las sumas de dinero en circulación.
Segunda consecuencia. Los bancos centrales empiezan a adoptar un nuevo rol. Como se hizo evidente en la última crisis, estos bancos, alguna vez “entidades crediticias de último recurso”, es decir, un salvavidas para los mercados de capitales, se transformaron en inversores o prestatarios de último recurso. Los bancos centrales y los estados monetizaron las obligaciones de los mercados de capital, se convirtieron en actores en estos mercados y esto quiere decir que, las deudas de los bancos privados se financian tomando deudas en los bancos privados. Nos enfrentamos entonces con procesos compensatorios, pero conectados. La nacionalización de las deudas del sector privado se corresponde con la privatización de las deudas nacionales. Los mercados financieros se integran directamente a la administración de la deuda pública.
La tercera y última consecuencia –y pienso que esta es la consecuencia más dramática para nosotros– es que la interdependencia de la dinámica del mercado y las estructuras del Estado se intensifica. O más precisamente, las reservas soberanas se transfieren. La financialización de las décadas recientes no sólo condujo a la acumulación más severa de capital en unas pocas manos privadas, no sólo condujo –como se expresa en el análisis de Jeffrey Winters– a una poderosa oligarquía, que arrastra una política de “defensa de la riqueza” radical a través de herramientas formalmente democráticas. El mercado y sus actores se transformaron en una suerte de Dios acreedor, cuya autoridad final decide las monedas, las economías nacionales, los sistemas sociales, las infraestructuras públicas, los ahorros privados y más.
Mi última tesis se relaciona con el movimiento o transferencia de los componentes de la soberanía política y el poder para adoptar decisiones hacia la dinámica, las operaciones y los agentes, hacia el poder de decisión de los mercados financieros. Con mis tres tesis muy someras, quise echar luz sobre las relaciones de poder de nuestro régimen económico, observando el funcionamiento de una máquina bipolar que se caracteriza por la interdependencia –también podríamos decir, interpenetración– del Estado y el mercado. Estaban en juego –y lo recordaré nuevamente– primero, una informalización de los consorcios políticos y los procedimientos de toma de decisiones, segundo, los imperativos de la gobernanza económica, es decir, la colaboración de los actores políticos y económicos (especialmente en la doctrina de corte liberal), y tercero, el movimiento o transferencia de las reservas soberanas a la dinámica de los mercados. En varios aspectos se puede entonces hablar de efectos de soberanía, de los efectos de un poder cuasi soberano que se liberó de su código político, formal, legal o institucional y dejó ligada la esfera política a la inestabilidad o a los riesgos de los mercados financieros.
Tomados en conjunto, la informalización de las decisiones políticas, las máximas de la gobernanza económica y la transferencia de las reservas soberanas –todo ello representa un reto práctico y teórico. Por una parte, sólo aquellas intervenciones políticas que reduzcan la dependencia de las instituciones estatales de los mercados –y de los financieros en particular– pueden abrir una perspectiva en la que los procedimientos de toma de decisiones sean devueltos al horizonte del proceso democrático. Todos los planes o proyectos presentes (como los “frenos del déficit”, el “pacto fiscal” en Europa), todos los “regímenes de austeridad” tienen un efecto secundario fatal: programan una autovinculación directa de las economías nacionales y las sociedades con el poder de decisión, pero también con la inestabilidad de los mercados financieros.
Por otra parte –y esta sería una consecuencia teórica– el tema de la soberanía, y la discusión y el estado de la soberanía se deben separar de la aplicación universal de la vieja teoría política y se debe reformular en el terreno político-económico. Con respecto a esto, la soberanía no solo perdió su lugar, probablemente sea mucho mejor hablar de una reserva de soberanía errante y vagabunda, de un arcano flotante y cambiante. Y soberana ya no es solamente la persona que decide sobre el estado de excepción –como escribió Carl Schmitt–, aquí soberano es aquel que tiene éxito, como en estos últimos años, en transformar sus propios riesgos directamente en peligros para todo el resto.

Presentación de El espectro del capital, de Joseph Vogl

Presentación de El espectro del capital y conversación con Diego Sztulwark
Lunes 16 de noviembre, 19hs. Thames 1762. Libros del Pasaje.


El filósofo alemán llega por primera vez a la Argentina. En diálogo con referentes locales, Vogl buscará desandar una historia de fantasmagorías e incongruencias en la narrativa económica para desmitificar el credo de los mercados financieros. Desde la crítica cultural, señalará una alianza entre los estados y el poder económico, en cuya zona de indiferencia encuentran su origen la atrofia de los procesos democráticos y la transferencia de reservas soberanas a manos de un cuarto poder no legitimado: el de las finanzas.
El lunes 16 de noviembre conversará con el filósofo e investigador argentino Diego Sztulwark sobre la genealogía teológica del capitalismo contemporáneo; los procesos de financiarización de la vida; y la relación entre las finanzas, el lenguaje y la tecnología.
En Thames 1762. Libros del Pasaje. 19 hs. Entrada libre y gratuita.
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¿Existe una narrativa plausible para los hechos de la economía financiera?
En su brillante análisis interdisciplinario de la crisis financiera global, Joseph Vogl pretende desmitificar el capitalismo financiero —con su desconcertante despliegue de nuevos instrumentos— trazando las etapas históricas a través de las cuales el mercado financiero logra su autonomía actual. Teóricos de la economía clásica y neoclásica han desempeñado un papel decisivo en esto. Haciendo caso omiso de las tempranas advertencias sobre la inestabilidad de los mercados financieros especulativos, han persistido en su creencia en el equilibrio inherente al mercado, describiendo incluso crisis importantes como simples aberraciones o ajustes y racionalizando dudosas prácticas financieras que intensifican el riesgo mientras buscan administrarlo.
«El mercado sabe mejor»: es una versión secular de la fe de Adam Smith en la «mano invisible» del mercado, su interpretación económica de la teodicea providencialista del siglo XVIII, que posteriormente se endureció en una «oikodicea», una creencia incuestionable en la beneficencia de la autorregulación de las fuerzas del mercado. Vogl muestra que la teoría financiera, asistida por la modelación matemática y la tecnología digital, funciona en sí como una «mano oculta», empujando la realidad económica hacia un territorio desconocido. Desafía a los teóricos de la economía a ir más allá del paradigma neoclásico para discernir los verdaderos contornos de la época actual de convulsiones financieras.
Así como el terremoto de Lisboa de 1755 estremeció los fundamentos de la teodicea iluminista, los sismos financieros de los últimos veinte años amenazan con minar el estatus científico de la teoría económica. Lo que está en cuestión es nada menos que la validez, la posibilidad y la viabilidad de una oikodicea capitalista, una teodicea del universo económico: la consistencia interna de una doctrina económica que —con o sin razón, para bien o para mal— considere que las contradicciones, los efectos adversos y las rupturas del sistema son eminentemente compatibles con su sólido esquema institucional.
Joseph Vogl, especialista en literatura alemana y científico cultural, lee los textos sobre el capitalismo y lee el capitalismo como un texto. Como un outsider que es capaz de explicar los fenómenos de crisis con impresionante lucidez.
El espectro del capital es uno de los libros más notables para entender el capitalismo financiero y la crisis económica que afecta actualmente a Europa.
Espectros de las finanzas, por Joseph Vogl, en Revista Ñ
JOSEPH VOGL es filósofo y profesor de Literatura Alemana, Estudios Culturales y Medios de Comunicación en la Universidad Humboldt de Berlín.
Recibió su doctorado en Literatura Alemana Moderna en la Universidad de Múnich (LMU) en 1990 y completó su habilitación en 2001. En 1998 se incorporó a la Universidad Bauhaus como profesor de Teoría e Historia de los Mundos Artificiales, donde todavía es coeditor de la revista Archiv für Mediengeschichte. Desde junio de 2008, es el director del programa de posgrado internacional Das Wissen der Literatur.
Fue profesor visitante en el Internationales Forschungszentrum Kulturwissenschaften (IFK) en Viena, del 2001 a 2002. Desde 2007, es profesor invitado permanente en el Departamento de Alemán de la Universidad de Princeton.
Sus investigaciones se enfocan alrededor de lo que llama «Poetologías del conocimiento» —desplegadas en medio del espacio creado entre el conocimiento y la literatura— e incluyen temas diversos como la historia y la teoría del conocimiento, la historia del riesgo y el peligro en la era moderna, el discurso, la teoría de los medios de comunicación, la historia literaria del siglo XVIII al siglo XX; y más recientemente una búsqueda inquietante sobre el profundo carácter teológico de la teoría económica y sus consecuencias para la dominancia del capitalismo financiero. Su producción en estos campos comprende más de cien artículos y capítulos de libros.
Sus últimos libros publicados incluyen: Über das zaudern (2007), Soll und Haben (con Alexander Kluge, 2009), Der Souveränitätseffekt (2015).
Ha traducido importantes obras filosóficas al alemán, como Diferencia y repetición y Lógica del sentido de Gilles Deleuze.
Vive y trabaja en Berlín.

París, ¿de qué guerra hablamos?

Santiago Alba Rico


Entre las víctimas de la sala Bataclan había extranjeros: españoles, rumanos, belgas y también tunecinos y argelinos, muy probablemente musulmanes. Entre los franceses sin duda habrá también hombres y mujeres de origen árabe y musulmán. Todos ellos tenían algo en común: ganas de bailar, beber y reír. A los que tratan de encontrar una explicación ideológica en el atentado a partir del comunicado de Daesh hay que decirles la verdad, mucho más inquietante: el atentado es un dantesco acto publicitario y una orgullosa, lúcida y “revolucionaria” declaración de guerra a la moral “burguesa”: os matamos sencillamente porque estáis vivos. El hecho de que las víctimas rieran, bailaran y bebieran es importante, pero no porque se trate de prácticas haram, según una estrecha interpretación del islam, sino porque las convierte en personas normales con las que todos podemos sentirnos identificados y, a través de ellas, también afectados y amenazados.
Entre los verdugos, lo sabemos ya, había franceses. Por ejemplo Ismael Omar Mustafei, de 29 años, nacido en uno de los banlieu de París. Era de esperar. Cualquiera que conozca la situación de los barrios periféricos de las ciudades de Francia tiene que acordarse de esa última entrevista que Pasolini concedió el mismo día de su muerte, hace 40 años, y en la que hablaba de lo que “los burgueses ignoran”. Decía Pasolini: “ustedes no viven en la realidad. Yo sí. Ahí abajo hay muchas ganas de matar”. De esas “ganas de matar” habrá que ocuparse más pronto que tarde si queremos comprender algo y salvar un poco. Si queremos evitar, de entrada, la única guerra que no mencionan ni Hollande ni Sarkozy: la guerra civil en Francia.
Habrá que pensar en los asesinos, sí, pero centrémonos ahora en el dolor -muy nuestro- de la inocencia tronchada. En el dolor, por ejemplo, de Ángela Reina, flamante esposa de Juan Alberto González, 29 años también, ingeniero industrial, con ganas de marcha un viernes por la noche. No nos engañemos. El dolor no sirve de nada. Cada uno lo acarrea como puede sin librarse jamás de él. No es útil. Pero se puede transportar a un sitio u otro e iluminar con él otras conexiones y otros cuerpos. ¿Qué hacer con el dolor insoportable de Ángela y de París? ¿Dónde deberíamos trasladarlo con la imaginación?
Deberíamos llevarlo, por ejemplo, junto al dolor de los refugiados, gente también normal que oye música y se lava los dientes, fugitivos de una tragedia parecida a la de París, pero cotidiana e ininterrumpida. París nos da la ocasión de comprender a los sirios y de situarlos a nuestro lado, como víctimas hermanas de una barbarie común. Pero nos da la ocasión también de trasladarnos hacia el pasado y hacia el futuro para tratar de conectar el horrendo crimen de París con otros lugares del mundo en los que Occidente no deja de intervenir de mil maneras. El dolor no sirve pero sí pide. Reclama. El dolor de París exige a nuestros gobernantes que no vuelvan a cometer los mismos errores que alimentan desde hace años “las ganas de matar” y, sobre todo, que no utilicen su dolor sin consuelo para justificar intervenciones militares en su nombre o en el de Francia o en el de “los valores de la civilización”.
Ahora bien, el dolor, que es inútil para las víctimas, es útil para los malos gobiernos y más si, como en España, estamos en vísperas electorales. Es una “ventana de oportunidad” para justificar blindajes identitarios y alineamientos irresponsables orientados a controlar a la población en el interior y a aventar incendios en el exterior. Desde antes, pero muy claramente desde el 11S y la posterior invasión de Iraq, Occidente ha puesto siempre a su servicio un teclado de dolores selectivos para impedir la única solución que podría librarnos a todos, en Europa y en el mundo árabe, del Estado Islámico y su nihilismo destructor: la democracia. Tuvimos una oportunidad en 2011, cuando los pueblos de la zona, retenidos a la fuerza en el cepo de la Guerra Fría, exigieron dignidad y libertad y los abandonamos a su suerte o a la de nuestros aliados. Llevo años repitiéndolo: en 2011 los pueblos se levantaron al mismo tiempo contra las dictaduras, las intervenciones extranjeras y el yihadismo de Al-Qaeda. Esas tres fuerzas mellizas vuelven hoy con renovada fuerza porque, en lugar de recibir apoyo, las revoluciones e intifadas fueron secuestradas o descarriladas por la OTAN, por Arabia Saudí (“nuestro” Estado Islámico) o por las viejas y nuevas dictaduras (del propio Bachar Al-Assad al general Sisi), y todo ello con la complicidad promiscua de Israel. No puede extrañar que muchos de los jóvenes radicalmente demócratas hace cinco años sean hoy radicalmente islamistas. Su radicalidad está cargada de razón y, si se orienta ahora hacia la barbarie yihadista, se debe en buena parte a que su rebeldía democrática fue sumergida en la sangre, la pobreza y la miseria vital. Su deseo de democracia no les sirvió ni siquiera para poder viajar libremente por el mundo.
Todo indica que el dolor del atentado de París -como antes el del 11S o el del 11M- lo utilizarán nuestros gobiernos para obcecarse en viejas politicas que se han revelado trágicamente fracasadas; y fracasadas justamente porque se han desentendido, al mismo tiempo, de los derechos humanos y de la voluntad de los ciudadanos de la región. ¿Qué es el ISIS? Una “revolución negativa”, comodín de casi todas las fuerzas concurrentes en Siria e Iraq, cuyo poder se alimenta de dictaduras e intervenciones y, concretamente, de la dictadura siria apoyada por Rusia y del caos iraquí generado por los EEUU. El atentado de París, en este sentido, tendrá como consecuencias inmediatas las que nuestro dolor, precisamente, debería excluir: islamofobia y presión en Europa sobre los refugiados, relegitimación de Bachar Al-Assad y su régimen criminal, responsable último de la tragedia siria, y agravamiento de la guerra en Siria. El belicismo demagógico de las declaraciones oficiales francesas, sincopadas por nuestro ministro Margallo, anuncian ya una intervención terrestre que convertirá la zona -todavía más- en un avispero multinacional y en una fábrica -y en un sumidero- de yihadismo. Y hará nuestras ciudades europeas más vulnerables y menos libres. Con el EI, es verdad, no se puede negociar; hay que derrotarlo también militarmente. Pero eso sólo pueden hacerlo los habitantes de la zona y sólo si se se ponen de acuerdo en torno a un proyecto común democrático y no-sectario. Eso sólo será posible si Europa deja de apoyar dictadores, de promover políticas sectarias a través de sus aliados teocráticos o “laicos” y de emprender aventuras militares.
Para derrotar realmente a Daesh necesitamos nuevos gobiernos que no juegen con el dolor de sus ciudadanos. Necesitamos gobiernos que se tomen en serio las únicas medidas que, a medio plazo, pueden dejar el EI sin los medios -y el medio- de su supervivencia. La derrota militar de Daesh por parte de sus víctimas inmediatas, los habitantes de la zona, en su mayoría musulmanes, es indisociable de la no.criminalización de los que abandonan sus filas y retornan a sus países de origen. En Europa, es necesaria la coordinación policial, sin duda, pero también la integración social, la protección de las comunidades musulmanas y la pedagogía institucional contra la islamofobia, lo que implica respeto absoluto de los derechos jurídicos de los ciudadanos de religión islámica. No olvidemos que el Estado Islámico utiliza sus atentados para alimentar el odio hacia el islam y presionar así a las comunidades musulmanas de nuestras metrópolis: la islamofobia es también una fuente de reclutamiento.
En cuanto a la acción sobre el terreno, un gobierno dolorido que no utilice de manera fraudulenta el dolor de sus ciudadanos debe dejar a un lado las intervenciones militares y centrarse en las fuentes de financiamiento de Daech, la prohibición de la venta de armas, el apoyo de las fuerzas democráticas locales y la promoción de una solución dialogada e inclusiva para Siria. Nuestro dolor está de tal manera trenzado con el de los sirios (e iraquíes y palestinos y kurdos) que sólo acabando con el suyo, y democratizando sus países, garantizaremos la seguridad y la libertad en Europa. Debe ser, en todo caso, obra suya y nuestro papel debe consistir en retirar obstáculos más que en provocar nuevos malentendidos coloniales.
Vuelvo al dolor de los que bailaban y reían y bebían. Me pongo en su pellejo fácilmente, pues me gusta bailar, beber y reír. Y me emociono sintiéndome parte de “la civilización” y la “humanidad” en que se abrigan en medio de la tragedia. Pero también me resulta fácil trasladarme desde ese dolor al de los refugiados y, más allá, al de los sirios y los iraquíes. Ahora bien, me ocurre entonces que, desde ese dolor “árabe” o “musulmán”, me siento expulsado cuando los líderes mundiales hablan de un ataque “contra la humanidad”, contra “la civilización”, contra la “democracia” o “contra los valores universales”. Porque, desde ese dolor, juzgo hipócrita y hasta tribal esa defensa de una universalidad que no les incluye, que no trata por igual a las víctimas del EI en Francia y a las de Beirut el día anterior, que considera mucho más grave la muerte de un francés en París que la de un sirio en Alepo. No, los occidentales no podemos exigir ni condenas ni compasión desde estos presupuestos: “La humanidad somos nosotros, vosotros no”, “la civilización somos nosotros, vosotros no”, “la universalidad somos nosotros, vosotros no”. Y finalmente: “merecedores de duelo y de venganza son nuestros muertos, los vuestros no”. No podemos acercarnos a los otros pueblos -lo explicaron muy bien Fanon y Aimé- desde estas prácticas y con estos discursos sin perder toda credibilidad y provocar contracciones identitarias defensivas y a menudo también agresivas. El atentado de París es una buena ocasión para unir el dolor de los europeos, hoy sacudidos por la brutalidad del EI, y el de los árabes y musulmanes, humillados por dictaduras amigas y asesinados por bombas multinacionales. Si nos blindamos en esas neurosis coloniales que llamamos “valores” y repetimos los mismos errores, proclamando nuestra superioridad moral en medio de las ruinas que ayudamos a amontonar, daremos la razón a todos los bárbaros y nos uniremos a ellos en su obra de destrucción. Se trata, sí, de civilización: no ayudemos al Estado Islámico a cavar su tumba.

Todos somos París, excepto los que no lo son

Isidro López // Emmanuel Rodríguez

Desde el pasado viernes sangriento hemos asistido a la repetición de dos rituales políticos. El primero se refiere a la inevitable representación del poder del Estado, antes dueño de la vida y la muerte de sus ciudadanos, hoy principalmente de un derivado de lo mismo: su «seguridad». El segundo es la remisión al «Islam radical» en tanto enemigo absoluto, interno y externo de la civilización europea. «Civilización o barbarie» decía Rajoy en días pasados.
Vamos mal si nos situamos, de una u otra forma, en esta tijera que dibujan el problema (el Islamismo) y su solución (el Estado). De los rituales de Estado apenas se puede decir más que sólo sirven para validar instituciones y figuras que sólo son eso, «poder de Estado», tan impávidas y frías respecto a la suerte de sus poblaciones en esta crisis, como respecto a lo que ocurre en las guerras que han estallado alrededor de sus fronteras. Contra este poder, el mejor remedio consiste en repetir que la guerra de Siria (como la de Libia, Iraq o Afganistán) son guerras europeas y que un muerto vale lo mismo que otro muerto, con independencia de lo que cotice su color de piel o su nacionalidad en la bolsas políticas de Occidente. Valga decir que lo que le interesa al Estado no es tanto el número de muertos como su valor en términos de «seguridad», esto es, la amenaza que esto supone para las atemorizadas clases medias europeas y la prueba que esto supone a la acción del Estado. Prueba de fuerza: el bombardeo de ayer de aviones franceses sobre una ciudad Siria según un patrón que esta declinante potencia lleva probando desde hace meses. Resultado: probablemente más muertes de civiles que en los atentados del viernes pasado en París. Tanto le preocupan a Rajoy y al resto de líderes occidentales los muertos de París (y de Siria), que ayer estaban tranquilamente en Turquía, uno de los principales estados valedores del DAESH, haciéndose sonrientes fotos con Erdogan.
Respecto a lo segundo, el análisis vuelve a ser complejo, sobre todo si atendemos al enorme grado de desconocimiento que existe en Occidente sobre su puerta de atrás, yacimientos principal de «sus» reservas energéticas. Sunnies, chiies, varias ejércitos y milicias islamistas muchas veces enfrentados, líneas de financiación cruzadas de EEUU, Arabia Saudí, Rusia y la UE a distintos Estados y a veces a las mismas milicias, amén del viejo contencioso Isreal-Palestina, todo ello dentro de una región en la que la situación de guerra civil abierta o larvada se respira desde ya más de medio siglo; donde los niveles de vida, salvo excepciones, son peores que los de hace tres décadas; donde un puñado de países han sido descuartizados y vueltos inviables con la inestimable ayuda de EEUU; y sobre todo donde todos (Islam radical y países occidentales) han coincidido en marginar o destruir cualquier alternativa laica y progresista en la región, que pasara por la nacionalización del petróleo y la construcción de estados capaces de proveer unos mínimos de bienestar y democracia a sus poblaciones.
Pero es que el problema no viene, al meno no sólo, de Oriente Medio. La mayor parte de la organización de los atentados del viernes en París reside en el propio París o en la vecina Bruselas. Sabemos pocas cosas acerca de los atentados del viernes, una de ellas es que eran ciudadanos franceses pasados por el sistema escolar francés, formateados según unos valores republicanos (¿se acuerdan “libertad, igualdad, fraternidad”?) que ya no tienen ningún valor en las periferias, las famosas banlieues, de las que proceden. Se trata del mismo material que los 7.000 ciudadanos europeos que hoy combaten en Siria al lado del ISIS. Nótese bien 7.000: ninguna organización política de Occidente sería capaz de mandar ni la mitad de voluntarios a cualquier guerra extranjera. Los tiempos de los brigadistas internacionales ya pasaron. Por eso resulta mejor apuntar al flujo de refugiados sirios que aceptar que hay una brecha interna en las sociedades europeas. Al fin y al cabo, esta es una acusación funcional al modelo securitario que quieren imponer los Estados tras este tipo de atentados.
En apenas unas décadas, las banlieues francesas han pasado de hablar la lengua de SOS Racismo rápidamente asimilada y neutralizada por el socialista Mitterrand, a los estallidos violentos e incomprensibles (para las clases medias) de 2006, en los que había sin embargo tintes de protesta social; para finalmente ser la base de la organización de los atentados del pasado viernes. La explicación cultural («es el Islam») olvida que son franceses y que hasta hace bien poco querían ser franceses. La explicación progre («es la educación») olvida que fue la izquierda la que dejó a su suerte este espacio social.
Observando estos días a los hombres y mujeres de Estado, parece que se repite un clásico modelo de acción/reacción frente al terrorismo, de acuerdo con la gran apuesta política neocon de principios de este siglo dirigida a recuperar la renqueante hegemonía norteamericana, el New American Century de Bush y Rumsfeld. El objetivo es generar orden interno en los países occidentales. Las llamadas abstractas a la unidad, la crítica a cualquier “politización” de la interpretación de estos atentados, el cierre de filas en torno a las políticas de Estado, forman parte de este modelo, como quedó claro después de los atentados del 11M en Madrid. En este contexto, caer en las trampas de la “responsabilidad de Estado” ha sido el error fatal de la izquierda europea, y en las que convendría que Podemos no cayera.
Lo cierto es que hoy resulta dudoso que, en la Europa en crisis, con un estancamiento económico secular, se pueda construir un nuevo orden social, al menos únicamente sobre el reflujo securitario que provocan los atentados islamistas. Mucho más sencillo lo tienen partidos como el Front National de Le Pen con un pie en la radicalización de la onda de reflujo securitario y otro en la crítica nacionalista de la austeridad europea. En cualquier caso, conviene repetir que lo que falla no es la brutalidad de Le Pen ni el terror de los jóvenes islamistas de la periferia (esto son dos simples datos de la involución de nuestro tiempo), sino la izquierda y su incapacidad para trabajar con los problemas reales de aquellos que no forman parte ya de su menguante público bienpensante.

El blanco es el bo-bo

Jeremy Rubenstein
En la rue Jean-Pierre Timbaud, entre dos café-bar a la moda, Le Canibale y l’Assassin, se encuentran dos librerías, Al-Azhar y Qibla, que venden tantos libros como vestidos tradicionales árabes, por lo que en esa calle a menudo se cruzan dos tipos muy distintos de parisinos con barba: hypsters y salafistas. A parte de esos barbudos, hay latinos que gustan la salsoteca a la vuelta, caribeños que venden ron un poco mas abajo, artistas que presentan una obra en la Maison des Métallo (centro cultural de la CGT)… en fin, un condensado del Paris muy distinto del que se encuentra del otro lado de la orilla de la Sena esencialmente blanco y burgués. No es una casualidad que esa calle se encuentre a pocas cuadras de varios focos de ataques del viernes pasado: ISIS quiere acabar con ese tipo de calles donde nadie se preocupa por el color de la piel y lo que puedan decir los libros sagrados o si lees uno de esos.
El comunicado de ISIS revindicando los masacres del 13 de noviembre apunta a París como «capital de las abominaciones y de la perversión» y «el Bataclan donde estaban reunidos cienes de idolatras en una fiesta de la perversidad». Así que la organización del «Estado Islámico», como religiosos supuestamente rigurosos, atacó lugares de lujuria.
Lo que no dice el comunicado es que no se lanzó sobre cualquier «lugar de lujuria», ni los mas lógicos. Pues, simbólicamente, hubiera sido mas evidente atacar algún «templo de la pornografía» (por ejemplos los mundialmente famosos Moulin Rouge o Creazy Horse o cualquier boliche de los Champs-Elysées). Tampoco escogieron lugares especialmente turísticos y se sabe que París es una de la ciudad mas turística del mundo, de manera que Montmartre o Saint-Michel hubieran sido blancos más indicados si se trata de espantar un recurso económico de la ciudad de las perversiones. Si hubieran querido castigar la perversidad homosexual, Le Marais hubiera sido el lugar simbólicamente indicado. Si fuera el capitalismo francés, cualquier barrio de la Rive Gauche (oeste de París) hubiera significado algo (no tanto como el World Trade Center, pero en fin).
Los barrios escogidos indican a la vez un muy buen conocimiento de la sociedad francesa y parisina (lo que no es de extrañar ya que todo indica que la mayoría de los asesinos son franceses o belgas y es más que probable que el coordinador de esos ataques lo sea también) y una estrategia muy sutil para provocar el “choque de civilizaciones” -piedra angular de la ideología neoconservador, tanto en su vertiente «occidental» como «oriental».
Para entenderlo hay que evaluar el peso social y político de los “bo-bos” (de bourgeois bohème – burgués bohemio – como se empezó a describirlo a principio de los 2000) y la percepción muy ambigua de esa “clase”. Si los bo-bos forman una clase social, esa es una clase bastarda. Lejos de ser burgueses y bohemios son, al contrario, ni burgueses asumidos como tal ni aceptan todas las consecuencias de una vida bohemia.
En realidad, en su principio la palabra “bo-bo” aparece como una suerte de insulto en contra de todas esas personas que son a la vez críticos de la sociedad de consumo y grandes consumidores, que piensan a la izquierda y comen a la derecha, en fin por su inconsecuencia. Esas críticas no son nuevas y no provienen de “yihadistas”, sino más bien del mismo seno de los bo-bos, ¿o cómo se pueden ubicar a los intelectuales más o menos de izquierda que viven en esos barrios?.
Desde la izquierda, se les culpa, entre otras, de ser la principal arma de gentrificación de los barrios (y consecuente expulsión de los sectores populares); desde la derecha, de ser los blandos que pervierten la sociedad occidental (en Francia no se habla tanto de “cristiana” que de “republicana” o “laica” pero el sentido es el mismo), pues serian demasiado abiertos a los árabes, negros, chinos, putos o cualquier minoría que atenta en contra al ser occidental (se puede escuchar a Alain Finkielkraut, nuevamente nominado a la Academia, para tener una idea de lo rancio que puede llegar a ser la ideología conservadora actualmente dominante en Francia).
Estudiantes, empleados de las industrias culturales, intelectuales (la lista de las víctimas de los atentados es elocuente), conforman esa clase peculiar, híbrida o bastarda. Pero esa clase se caracteriza menos en una escala socio-económica que por ciertos gustos comunes, una frivolidad compartida y un extendido culto al hedonismo individual que se manifiesta, entre otros lugares, en bares y boliches.
Ya que la palabra “bo-bo” se usa esencialmente para designar o denigrar al otro, quizás sus miembros no sean conscientes de formar una clase pero son conscientes, individualmente, de sus contradicciones. Esas contradicciones me parecen, a fin de cuentas, el rasgo más sobresaliente de esa clase incierta. Lo que los convierte, según los casos, en divertidos auto-burlones o en tristes y culposos esquizofrénicos.
Ahora bien, ¿porque precisamente atacarse a esa clase? Es probablemente la que menos tiene ganas y intereses en llevar a cabo una guerra, ni en el exterior por pacifismo –algo inconsistente por cierto- ni en el interior porque acabaría con sus modos de vivir. Forma una especie de frágil muro de contención frente a los dirigentes franceses y, con más razón, frente a la ultra-derecha que avanza poderosamente en el país. ISIS quiere acabar con esa opción, minoritaria pero aún poderosa. Esa clase es poderosa porque sus miembros ocupan lugares de poder en el complejo entramados de poderes culturales, financieros y políticos franceses, por lo que es mucho más potente, mediáticamente y políticamente, que las clases populares.
Debilitar esa clase, con su posición critica –aunque por lo general poco consistente- acerca de las “intervenciones militares” de Hollande o su rechazo tajante de la ultra-derecha y de Sarkozy, es reforzar esos últimos. Así, ISIS logra escoger su enemigo, fortalecerlo para fortalecerse a sí mismo: el alineamiento irrestricto de Francia sobre las posiciones más bélicas, permitirá a ISIS presentarse como el único enemigo (de Bachar el Asad en Siria, de los corruptos dirigentes chiitas de Irak, de los policías franceses discriminatorios y, más generalmente, de Estados Unidos en el mundo).
El mejor aliado de ISIS es el estado francés si se lo deja desplegar toda su lógica represiva de estado, por lo cual se necesita acabar con esos granos de arena que son las oposiciones críticas de parte de la sociedad. Esas críticas internas provienen precisamente de este sector de la población que hoy se ve más debilitado que antes de los atentados.

Bombardeo masivo en Siria y medidas ultra-represivas en Francia –que incluyen una reforma constitucional-: tan solo tres días después de los atentados, el estado francés responde con entusiasmo al llamado de ISIS.
El blanco escogido por ISIS es probablemente la mejor manera de polarizar los conflictos, reducirlos a tan solo dos opciones, acabar con los matices de la complejidad, representada por esa clase híbrida que rehúsa escoger entre dos opciones (un supuesto “occidente” versus un supuesto “oriente”), aborreciendo las dos y amando a lo que no cuadra en el esquema maniqueo.
Por eso, la reacción de los parisinos, después del abatimiento, es combatir a ISIS sentándose en las terrazas de los cafés y pidiendo otra cerveza.
Salud París, me la voy a tomar bien fresca con amigas tortas y putos de todos los colores y confesiones.

París, el duelo se convierte en ley

Judith Butler

Estoy en París. Ayer por la noche pasé cerca del sitio de la matanza, en la calle de Beaumarchais. Cené en un lugar que está a diez minutos de otra de las dianas de los ataques. Todos los que conozco están bien, pero muchos que no conozco están muertos, traumatizados o de luto. Es indignante y terrible. Hoy las calles estaban concurridas por la tarde pero vacías por la noche. La mañana se despertó inerte. Los debates televisivos ​​que tuvieron lugar inmediatamente después de los acontecimientos parecen dejar claro que el “estado de emergencia”, aunque temporal, en realidad crea el precedente para la intensificación del estado de seguridad. Los temas tratados en la televisión incluyen la militarización de la policía (de qué modo “completar” el proceso), el espacio de la libertad y la lucha contra el “Islam”, este último entendido como una entidad amorfa. Hollande al hablar de “guerra” trató de parecer masculino, pero lo que más llamó la atención fue el aspecto imitativo de su actuación -volviéndose difícil tomar en serio su discurso. Y, sin embargo, este bufón ahora asume el papel de jefe del ejército.
La distinción entre el Estado y el ejército se disuelve en un estado de emergencia. La gente quiere ver a la policía, quieren una policía militarizada para protegerlos. Un deseo peligroso, aunque comprensible. Muchos se sienten atraídos por los aspectos benéficos de los poderes especiales otorgados al soberano en un estado de emergencia, tales como las carreras de taxi gratis para cualquier persona que tuviera que volver a casa anoche y la apertura de los hospitales para todos los afectados. No se ha instaurado un toque de queda, pero los servicios públicos se redujeron y las manifestaciones se han prohibido – incluyendo las reuniones para lamentar los muertos fueron consideradas ilegales. Asistí a una de esas reuniones en la plaza de la República, donde la policía ordenó que todo el mundo debía dispersarse, y pocos obedecieron. Vi un breve momento de esperanza.
A los que comentan los eventos tratando de distinguir las diferentes comunidades musulmanas, con su diversidad de posiciones políticas, se les acusa de buscar “matices”: el enemigo debe ser completa y totalmente aniquilado, y las diferencias entre los musulmanes, yihadistas y el Estado Islámico son cada vez más difíciles de discernir en los discursos públicos. Incluso antes de que ISIS asumiera la responsabilidad de los ataques, muchos han señalado con el dedo, con total certeza, al Estado Islámico. Personalmente me pareció interesante que Hollande haya declarado tres días de luto oficial, mientras que se han intensificado los controles de seguridad, algo que trae un nuevo significado para interpretar el título del libro de Gillian Rose, “Mourning becomes the law” (El duelo se convierte en ley). ¿Estamos viviendo un momento de duelo o una sumisión a un poder del Estado cada vez más militarizado, de suspensión de la democracia? ¿De qué manera se instaura ese modelo de estado con mayor facilidad cuando se vende en nombre del luto? Habrá tres días de duelo público, pero el estado de emergencia puede ser prorrogado hasta por 12 días antes de que se necesite su aprobación en la Asamblea Nacional. Y, sin embargo, la explicación de la situación es que necesitamos restringir las libertades con el fin de defender la libertad – una paradoja que no perturba a los doctos comentaristas de la televisión. De hecho, los ataques fueron dirigidos con claridad a lugares emblemáticos de la circulación libre y cotidiana en Francia: un café, una sala de conciertos, un estadio de fútbol. En la sala de conciertos, al parecer, uno de los asesinos responsables de 89 muertes violentas acusó a Francia de no intervención en Siria (contra el régimen de Assad) y a Occidente de la intervención en Irak (contra el régimen baazista). No es, por tanto, un posicionamiento (si podemos llamarlo así) totalmente contrario a la intervención occidental en sí.
También hay una política de nombres: ISIS, ISIL, Daesh. Francia se niega a decir “Estado Islámico” para no reconocer su existencia como Estado. Quieren mantener el término “Daesh”, palabra árabe que no es aceptada por la lengua francesa. Mientras tanto, esta fue la organización que se atribuyó la responsabilidad por el ataque, diciendo que era en represalia por los bombardeos que matan a los musulmanes en el territorio del califato. La elección de un concierto de rock como el objetivo de uno de los ataques – como escenario de los asesinatos, en realidad – se justificó por ser un lugar para la “idolatría”, un “festival de la perversión”. Me pregunto donde encontraron el término “perversión” – parecería que han estado leyendo la bibliografía de otra área.
Los candidatos presidenciales han llegado con sus opiniones: Sarkozy propone ahora campos de detención, diciendo que son necesarios para detener a cualquier sospechoso de tener vínculos con los yihadistas. Y Le Pen aboga por la “expulsión”, ella llamó hace poco “bacterias” a los nuevos inmigrantes. Es muy posible que Francia consolide su guerra nacionalista contra los inmigrantes por el hecho de que uno de los asesinos entró claramente al país por Grecia. Mi apuesta es que será importante seguir el discurso sobre la libertad en los próximos días y semanas, tendrá implicaciones para el estado de la seguridad y el allanamiento de las versiones de la democracia que tenemos ante nosotros. Una libertad es atacada por el enemigo; otra es restringida por el Estado, que defiende el discurso del “ataque a la libertad” por el enemigo como un ataque a la esencia de lo que es Francia, pero suspende la libertad de reunirse (el “derecho a la manifestación”) en medio del luto, y prepara una mayor militarización de la policía.
La cuestión principal parece ser: ¿qué vertiente de la extrema derecha se impondrá en las próximas elecciones? ¿Y cuál será la “derecha tolerable” cuando Marine Le Pen sea considerada “centro”? Son tiempos de miedo, tristes y preocupantes, pero existe la esperanza de que todavía somos capaces de pensar, hablar y actuar en medio de todo esto. El proceso de duelo parece haber sido totalmente limitado en el territorio nacional. Apenas se habla de los casi 50 muertos en Beirut el día anterior, tampoco de los 111 muertos en Palestina sólo estas últimas semanas. La mayoría de personas que conozco dicen que están en un “punto muerto”, incapaces de pensar en profundidad acerca de la situación. Una forma de pensar en ello tal vez llegue con la invención de un concepto de duelo transversal – considerar cómo se produce la métrica del lamento, cómo y por qué los asesinatos en el café me conmueven con mayor intensidad que los ataques en otros lugares. Parece que el miedo y la rabia pueden convertirse en un feroz apoyo al estado policial. Tal vez por eso prefiero a los que dicen que están en un “punto muerto”: significa que tomará algún tiempo pensar en la situación. Es difícil pensar en el espanto. Se necesita tiempo, y tener compañía con la que pasar por ese momento – hay, tal vez, espacio para que esto suceda en una “reunión” no autorizada.

La Marcha De La Gorra: Denuncian “Censura” De Ramón Mestre

Mariano Pachecho


EL EJECUTIVO MUNICIPAL NO AUTORIZÓ QUE LA PROTESTA FINALICE EN PLAZA SAN MARTÍN
La Municipalidad de Córdoba negó la autorización para que la 9° Marcha de la Gorra termine en la Plaza san Martín. También los baños públicos y el servicio de ambulancia solicitado hace dos meses por el Colectivo de Jóvenes, quienes anunciaron que terminarán allí la protesta. 
  
Con la consiga “En tu Estado Policial te marchamos de frente mar”, se realizará este miércoles la 9° Marcha de la Gorra. La movilización partirá a las 17 desde Colón y Cañada, y concluirá en la Plaza San Martín, con la lectura de un documento y un festival de bandas de música, tal como estaba previsto, informaron desde el espacio organizador de la protesta. La aclaración viene a cuento a propósito de la negativa del gobierno de la ciudad a emitir la autorización para que la movilización finalice allí, y también, de la negativa de la gestión de Ramón Mestre para facilitar los baños públicos ni el servicio de ambulancia que desde el Colectivo de Jóvenes por Nuestros Derechos solicitaron hace ya dos meses, según hicieron saber ayer a través de un comunicado de prensa.

Que la Plaza San Martín es el lugar que históricamente hemos ocupado y simboliza el centro de la Ciudad, de la que se ven impedidos de ingresar, durante todo el año, jóvenes de todos los barrios populares, desde el Colectivo de Jóvenes denunciaron “censura” por parte del ejecutivo municipal, y resolvieron sostener dicho lugar como punto de finalización de la marcha y llamaron a la gestión que encabeza Ramón Mestre a que recapacite y termine por ceder al reclamo.

Finalmente, por la reprogramación de la movilización (que estaba prevista para el viernes 20 de noviembre), algunas de las actividades culturales previas se realizarán los días jueves y viernes, es decir, luego de la protesta.

Ganar las calles

Desde el Colectivo de Jóvenes sostuvieron que quieren que este miércoles “todas y todos estén en la calle”, y que los convocan “los linchamientos, las razzias, la muerte de los pibes, las desapariciones, el accionar corrupto de la policía y la Justicia”. También que son “pibes, trabajadoras sexuales, carreros, artesanos, estudiantes, laburantes, músicos, madres, padres”, en fin, que son muchos de los que sienten e imaginan un futuro lejos del “Estado Policial que rige la provincia”. Por último, remarcaron el “cansancio” que sienten de que se les prohíba “llegar al centro”, de que “los discriminen” y que el gobernador de José Manuel de la Sota criminalice su reclamo de derogar el Código de Faltas.
   
EL COLECTIVO JUGUETES PERDIDOS VISITA LA CIUDAD: SE PRESENTA EN CÓRDOBA EL LIBRO
“¿QUIÉN LLEVA LA GORRA?”


En el marco del evento cultural “La Gorra Literaria”, se presenta este jueves el libro “¿Quién lleva la gorra? Violencia. Nuevos barrios. Pibes silvestres”, publicado por Tinta limón en 2014, y recientemente reeditado por la misma editorial. La actividad, organizada por la Secretaría del Cultura del Círculo Sindical de la Prensa y la Comunicación (Cispren) de Córdoba, se realizará desde las 18.30 horas en Obispo Trejo 365. Junto a los autores de la publicación (Leandro Barttolota, Ignacio Gago y Gonzalo Sarrais Alier), participarán de la charla-debate el abogado y ensayista Esteban Rodríguez Alzueta y el periodista Mariano Pacheco.
Pibes silvestres
En “¿Quién lleva la gorra? Violencia. Nuevos barrios. Pibes silvestres”, los integrantes del Colectivo Juguetes Perdidos se propusieron salirse de las imágenes ya instituidas de los barrios para tratar de hacer legible aquello que pasa con los “pibes silvestres” (las pibas y los pibes que son la “vegetación salvaje” de la “década ganada”, aquellos que crecieron solos, en los márgenes del discurso de la “juventud militante” y el “retorno de la política”, los que conviven con los narcos, con los policías bravos, con los vecinos “engorrados” y la moral del los agentes del Estado, las Universidades y el periodismo que construyen muchas veces discursos estereotipados ante su realidad. El Colectivo Juguetes Perdidos parten de lo que denominan una “desorientación voluntaria”, que tome a los pibes como aliados para pensar junto a ellos las nuevas dinámicas urbanas que, muchas veces, los construye como “personal disponible”, sea para los negocios ilegales donde están involucradas las “fuerzas de seguridad”, los negocios “mafiosos” de los narcos y los negocios que tienen sus imágenes como mercancía (sea la de la “piba-linda-que-puede-ser-modelo” como la del “pibe-malo-que-inspira-miedo”). Una innovadora perspectiva de reflexión, escritura e intervención en los convulsionados tiempos violentos que la época propone.
“Juguetes Perdidos”
El colectivo se define como “un grupo de pibes”, del Conurbano y Capital, que se “chocaron en los pasillos de la carrera de sociología” de la Universidad de Buenos Aires y tras ese encuentro se produjo entre ellos “amistad y rejunte”, que implicó compartir charlas políticas y textos, pero también cervezas, plazas, pizzas y asados, fútbol, angustias, risas y catarsis, mucho rocanrol y quilombos de todo tipo. De allí, dicen, emergió “la creatividad” que desde hace siete años intentan sostener con sus actividades.
En su presentación publicada en 2008, cerca de una narrativa “sucia”, típica de Roberto Arlt o del mejor Jorge Asís, los integrantes de “Juguetes Perdidos”
se sitúan lejos de las posiciones “vanguardistas”, de “adelantados”, y otras “giladas” por el estilo. Prefieren identificarse más con los recitales de rock de las bandas que levantan el plan barrial, las plazas y canchas de fútbol, los trabajos precarizados/explotados, los mencionados pasillos de alguna facultad o las barriadas de la ciudad y el conurbano.

TRAMO FINAL DE “LA GORRA LITERARIA”
EL JOVEN CÉSAR GONZÁLEZ VISITA CÓRDOBA PARA HABLAR DE SU EXPERIENCIA


Este viernes, 20 de noviembre, llega a esta ciudad, desde la localidad bonaerense de Morón, Cesar González (alias “Camilo Blajakis”), para participar del cierre de “La Gorra Literaria”, un ciclo de talleres, charlas y eventos protagonizado por escritores, periodistas, poetas y comunicadores, que se vienen realizando desde octubre, en el marco del “Alto Embrollo” que desde 2007 acompaña con actividades previas a la Marcha de la Gorra.
El viernes, desde las 18.30 horas, González presentará el trabajo artístico que viene desarrollando desde hace varios años, sea en el formato revista cultural, poesías, programas televisivos o, más recientemente, dirigiendo film. La cita es en la Casa de la Historia del Movimiento Obrero, el viejo edificio de la Central General de los Trabajadores (CGT), situado en Vélez Sarsfield 137. Este viernes la Casa estará cubierta por una muestra fotográfica colectiva organizada por el Colectivo Manifiesto, NINJA, MAFIA y el equipo de Cobertura Colaborativa de la Marcha de la Gorra. Cesar González decidió convertirse en poeta luego de pasar varios años encerrado en un penal. Eligió su seudónimo en honor a Camilo Cienfuegos, uno de los artífices de la revolución cubana, y a Domingo Blajaquis, el militante de la resistencia peronista muerto en el tiroteo en Avellaneda que leyó en la investigación de Rodolfo Walsh, “¿Quién mató a Rosendo?”. Militantes como Luis Mattini fueron centrales en su mutación existencial.

«La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular» de Verónica Gago

en Traficantes de Sueños


«La razón neoliberal propone pensar el neoliberalismo no como una doctrina homogénea y compacta sino como una compleja tecnología de gobierno, lo cual implica poner el foco en la multiplicidad de niveles en los que opera, la variedad de mecanismos y saberes que implica y los modos en que se combina y articula, de manera desigual, con otros saberes y formas de hacer.
Las prácticas «desde abajo» (las ferias, los talleres textiles, la villa), por su parte, operan una pluralización del neoliberalismo que deja ver la articulación con otras formas comunitarias, con tácticas populares de resolución de la vida, con emprendimientos que alimentan las redes informales y con modalidades de negociación de derechos que se valen de esa vitalidad social.
Es en esta pluralización donde también inciden los modos de resistencia a una forma de gobierno que se ha mostrado extremadamente versátil, y donde se revelan sobre todo, las maneras heterogéneas, contingentes y ambiguas en que la obediencia y la autonomía se disputan, palmo a palmo, la interpretación y la apropiación de las condiciones neoliberales.»
Aquí el link al libro

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Palabras previas a Ser Judío

Diego Sztulwark y Cristian Sucksdorf
Hace ya casi cincuenta años se publicó Ser judío. Las primeras ediciones estuvieron a cargo de Ediciones de la Flor. Escrito entre los meses de agosto y octubre de 1967, bajo la doble coyuntura del violento conflicto Árabe-Israelí y de la expansión de la influencia de la Revolución Cubana en la izquierda latinoamericana, León Rozitchner se propuso en él cuestionar la censura que desde el campo revolucionario caía sobre el judío de izquierda tras la declaración de apoyo de la Tricontinental (África, América, Asia), reunida en La Habana, tomando partido por el socialismo Árabe.
“El militante de izquierda es aquel que está, puesto que inserto en el proceso de cambio, dispuesto él mismo a cambiar”: ¿puede excluirse, entonces, primero al judío y luego al israelí de participar en un sentido revolucionario de la lucha de clases de sus respectivos países? ¿Plantea Israel una excepción respecto de las consideraciones políticas generales del maxismo? ¿No vale para el caso de Israel la comprensión según la cual una nación precisa de un territorio concreto para constituir su destino histórico que incluye, como todas las demás, la lucha de clases? ¿Qué clase de prejuicios bloquea el tránsito a la izquierda del judío que se sigue considerando judío? ¿Y qué pasa cuando el judío se apresura a desconocer lo que tiene de judío para fluir hacia la izquierda sin peso muerto que lo entorpezca? En todo caso: ¿qué es eso de ser “judío”?
Estas preguntas –perdurables sino candentes– se despliegan en un doble nivel: en primer lugar, en el de la coyuntura histórica, que es la del pasaje del judío israelí del cielo de la religión –territorio imaginario, y único posible en tanto que enteramente judío–, durante un largo exilio a una tierra finita, material y concreta; y el fin del dualismo de todo judío que, israelí o no, carecía de una tierra propia en la que organizarse –si fuera su deseo– como nación. Ese pasaje del cielo a la tierra, que pone término al dualismo judío, comporta el arribo transformador a los asuntos terrenales, históricos que no cabe eludir: la guerra y la lucha de clases. En el otro nivel, Rozitchner se pregunta qué quiere decir para él, que no elige a Israel, ser un “judío-argentino”. ¿Cómo comprender esta “forma” judía que adquiere su “contenido” argentino? Judío –dice– es el nombre abarcativo para una comunidad lejana en la historia cuya actualidad se refuerza cada vez que, por el sólo hecho de heredar ese pasado, se le hace objeto de persecución y muerte.
Ser judío no es sino hacer de esa marca –ya presente en la propia “anatomía cultural”– un punto de partida para la vida y un sitio de inserción en la existencia común e histórica con los demás, donde lo judío existe como un índice vivido de la “inhumanidad de lo humano”; porque el antisemita que lo niega no le impugna un modo particular de ser, sino su ser mismo, su origen. Será este índice, que todo judío –incluso el burgués– conoce, el que presida, si no se lo niega, el odio a todo aquello que niega la humanidad (en el negro, en el obrero…). Este índice es lo que le da densidad a la “forma” (judía) de ser argentino y anima su “tránsito a la izquierda”, su deseo de “destruir la inhumanidad en sus formas de relación”.
Ambos niveles, el de la conquista de un suelo nacional y el del origen que conlleva la posibilidad de una radicalización, se conectan para comprender un desplazamiento posible del judío hacia la izquierda, un devenir revolucionario que reencontraremos a lo largo de toda la obra posterior de Rozitchner y que se realiza sin negar su origen a partir de tres nociones: la de “índice”, que remite a una marca vivida, afectiva que al ser descifrada habilita una comprensión de la propia inscripción histórica y a la vez de las tomas de posición que deseamos tomar en las luchas históricas de nuestro tiempo; la de “forma”, que permite articular el sentido elaborado a partir del índice –en el caso del judío, la inhumanidad de lo humano– al plano histórico nacional concreto; y la de “tránsito”, en que se abandona el ser burgués común a quienes vivimos bajo relaciones de producción de lo humano sometido a los dictados del capital, en pos de una radicalización subjetiva y política, en un campo nacional concreto, en el asentamiento sobre una tierra en la cual la existencia individual se prolonga y a la cual el hombre de izquierda no concibe bajo la forma burguesa de lo privado.
A partir de 1988 se agrega a Ser judíoun amargo epílogo en el cual Rozitchner se pregunta si el camino elegido por Israel para perseverar en su ser, el uso de las armas, la negación a instaurar un estado mixto Israelí-Palestino, su constitución en un estado capitalista mas, que hace a otro pueblo lo que sufrió antes en carne propia no pone en serio riesgo los fundamentos mismos de su existencia.
La presente publicación, Ser judío y otros ensayos afines, retoma la edición que se realizó en la editorial Losada en 2011, en la que se incorpora una serie de reflexiones posteriores en las cuales Rozitchner actualiza las tesis principales de su texto original, fija posiciones –cada vez mas amargas y dolidas– sobre las políticas del estado de Israel (como ocurre de manera ejemplar en su texto “‘Plomo fundido’ sobre la conciencia judía”, en donde se concluye que Israel se ha insertado, trágicamente, en el mismo tipo de racionalidad europea, cristiana y neoliberal que ejecutó la shoa), sobre lo judío burgués en la Argentina (“Judíos de la DAIA”), e incluye nuevos desarrollos fundados en el papel de lo materno y en una reevaluación de lo sensible como punto de partida para el despliegue de una racionalidad alternativa, resistente y opuesta a la del racionalismo patriarcal que, preparada por lo que Rozitchner llamará el mito cristiano, abrió el campo a los fundamentos de la actual globalización del capital.
La edición de Ser judío en el contexto de la publicación de sus Obraspermite advertir la sistematicidad de las posiciones políticas y teóricas asumidas por Rozitchner en diferentes coyunturas, o referentes a campos de pensamiento aparentemente diferentes. Es lo que sucede, por ejemplo, al conectar los textos aquí reunidos con sus reflexiones sobre Freud, Marx o San Agustín.

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Palabras previas a Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia.

Diego Sztulwark y Cristian Sucksdorf

Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia. El punto ciego de la crítica política fue escrito enteramente durante las primeras semanas de la guerra con Inglaterra, durante el exilio de León Rozitchner en Caracas. Fue editado por primera vez en el país por el Centro Editor de América Latina en 1985 y luego reeditado por Losada veinte años después.
El valor de este libro es múltiple. El más evidente quizás sea su importancia documental sobre las discusiones del exilio argentino: Malvinas fue escrito como respuesta a un documento de una parte del exilio mexicano, reunido en el Grupo de Discusión Socialista, y al conjunto de manifestaciones que desde la izquierda brindaban apoyo –no al gobierno de la junta militar, pero sí– a la guerra. Un apéndice, presente ya en las anteriores ediciones, permite reconstruir las posiciones en juego durante la guerra.
Su carácter polémico y coyuntural, sin embargo, puede haber opacado su relevancia metodológica, aún más duradera: Malvinas ocupa un lugar decisivo al interior de la propia obra de León Rozitchner, sobre todo por el modo en que se encuentran concentrados y en pleno funcionamiento los rasgos esenciales de su modo de trabajo: el carácter polémico de su escritura; la conexión viva con la coyuntura política argentina y sudamericana, el carácter doblemente impuro –impuro por lo que su escritura tiene de situada, y por su afición a mixturar la elaboración de conceptos estratégicos con referencias empíricas– de su filosofía.
Malvinases un ensayo de filosofía práctica sobre el papel de los afectos –materialidad última de los cuerpos y las ideas– en la constitución del campo histórico político y en la determinación de la eficacia de las fuerzas actuantes. Rozitchner concluye allí que las izquierdas resultan derrotadas de antemano cada vez que excluyen de su resistencia la elaboración de nuevos enlaces entre su propio deseo subjetivo y las categorías capaces de dar cuenta del sentido cabal y objetivo de los acontecimientos históricos. Cada vez que eso ocurre, acaban actuando con los modelos subjetivos y racionales de su enemigo.
La guerra pone a prueba el funcionamiento de estos ensambles subjetivo-objetivos desde el punto de vista de su eficacia estratégica concreta. Es lo que nos muestra León Rozitchner respecto del esfuerzo de la izquierda en el exilio por alcanzar una posición justa –apoyar la guerra considerada antiimperialista sin acompañar al gobierno genocida que la conducía–: su creencia en que a lo justo sólo se llegaría desplegando una objetividad científica y postergando como un obstáculo su propio deseo –la derrota total de la dictadura– la llevó a sostener la convicción según la cual una victoria militar argentina abriría una situación política más favorable, sin considerar lo que en esa posición –que apostaba a la eficacia de lo bélico puro, despojado de toda otra connotación material o moral– había de ilusorio.
La ilusión era tal que no se alcanzaba a ver, en las condiciones mismas en las que las Fuerzas Armadas argentinas habían hundido al país, las razones ciertas de una derrota predecible. Esa ilusión era también los militares; también ellos desconectaron la posibilidad de retomar el control de las islas de las condiciones efectivas del enfrentamiento bélico, y creyeron en la posibilidad de que Inglaterra no defendiera sus posiciones dando comienzo real a la guerra. Apostaban a vencer sin pelear, como lo habían hecho al interior del país, imponiéndose por medio del crimen generalizado. Esto es lo que esperaban del gobierno de los Estados Unidos como premio por su papel en la guerra contra la subversión en Argentina, Bolivia, Nicaragua y El salvador.
Si la victoria militar argentina no era posible, tampoco era deseable. De haber triunfado, el bloque de poder criminal que sustentaba a la dictadura se habría blanqueado, ocultándosenos hasta qué punto el fundamento de la guerra “limpia” era ya el de la guerra “sucia”; de haber alentado ese triunfo se nos habría imposibilitado entrever la profunda continuidad entre los torturados, asesinados y desaparecidos del terrorismo de estado y los adolescentes mandados al muere por la oficialidad militar argentina. De haber deseado esa victoria se nos hubiese inhibido la comprensión del papel que el terror de estado desempeñaba determinando por igual la dinámica política interna del país y la política económica de entrega y aniquilación nacional.
Sólo las Madres de Plaza de Mayo, con su reclamo de justicia y de aparición con vida, ofrecían dentro del país la posibilidad de recobrar una perspectiva diferente sobre la cual volver a imaginar una soberanía capaz de reposar y a su vez de engendrase desde la corporeidad de la ciudadanía.
Malvinas puede ser leído en estricta continuidad con Perón: entre la sangre y el tiempo por razones que no son sólo cronológicas (ambos textos fueron escritos en el exilio en el lapso de dos años). Tanto en uno como en otro libro se trata de pensar la guerra, la derrota, la naturaleza del poder militar en la argentina (las FF.AA. como ejército de ocupación) y el papel de la izquierda, que no acaba de sacudirse los modos de pensar del enemigo. En ambos se plantea la misma pregunta: ¿de dónde extraer una orientación política eficaz cuando vemos que no basta con asimilarse al deseo de las masas para desarmar la trampa burguesa de la dominación económica y política? Si para escribir el Perón Rozitchner edificaba un instrumental analítico preciso para pensar las claves de la subjetividad política (el saber contra el secreto del poder en Maquiavelo; la comprensión material de la guerra en Clausewitz; el basamento corporal del contrapoder en Spinoza; las líneas de composición entre lo subjetivo y lo objetivo, lo individual y el campo histórico social en Freud y Marx…), en Malvinas se trata de hundir el cuchillo a fondo, de mostrar –operantes– las ilusiones mortíferas que acompañan, persistentes, los modos difundidos de asumir lo político.
No sería errado hablar, para el caso deMalvinas, de una escritura disidente, a condición de darle a este término una significación radical. No el del mero disentimiento con un poder tiránico, sino el de la dolorida soledad a la que se queda expuesto cuando se confiesa un deseo –que las fuerzas armadas argentinas pierdan la guerra– que se opone al deseo social, incluidos los propios amigos de izquierda. La disidencia de Rozitchner no es la del coraje heroico sino una aún más profunda, que lo lleva a tomar en cuenta la “vergüenza” de quedarse solo en ese deseo; que enfrenta sin embagues el miedo a traicionar. Esta “soledad” del pensar a fondo no le era del todo nueva. Ya la había experimentado –León y sus compañeros de entonces– en la distancia respecto del deseo peronista de las masas. Es esa distancia primera fue la que le hizo pensar luego que no toda fuerza popular era adecuada a la revolución (antes) o a la guerra (ahora, en el 82).
La experiencia qué Rozitchner narra en Malvinases la de del intelectual de izquierda que debe elaborar una coherencia propia en la distancia que se abre entre su deseo de revolución y el deseo peronista de las masas; y que descubre que esa distancia, lejos de haberle hecho pasarse al campo enemigo, le había permitido, en su persistencia, advertir la catástrofe a la que se marchaba siguiendo el camino de una política peronista que no devenía revolucionaria ni resultaba eficaz para resistir la dictadura.
Malvinases un texto de transición entre el período de exilio y la derrota y aquel que se conocería luego como el de la “transición democrática”, en los que la reformulación del campo político se realizaba encubriendo la permanencia del terror como fundamento. Es esta perduración –que aún hoy observamos prácticamente intocada sobre el plano económico– lo que extiende la vigencia de la reflexión de León Rozitchner sobre el valor insurgente de un pensamiento que no renuncia a sostener sus operaciones lógicas sobre premisas afectivas; que no acepta borrar su propia inserción en el sentido histórico de lo que se está viviendo; que hace del rechazo del terror la clave para una comprensión resistente de la racionalidad que sigue estructurando el poder político y económico.
El desafío de Malvinas consistía en mostrar que desear la derrota de los militares argentinos no era sino desear un triunfo popular, pero en términos completamente diferentes a los planteados. Sólo que para pensar esos términos otros se hacía necesario enfrentar los términos de la situación presente, desarmar la trampa común que como amenaza de muerte caía y cae sobre todo aquel que ose desafiar el orden, siquiera en el pensamiento. De ahí la importancia de esclarecerse mediante la escritura, de explicarse en la discusión con los otros, de animar desde la labor llamada intelectual nuevos modos de afrontar lo que en el terreno político continúa bloqueado.

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Palabras previas a Marx y la infancia

Diego Sztulwark y Cristian Sucksdorf


Mientras a Marx se lo comprenda sólo en el campo de la economía seguirá ocultando la refutación implícita a toda metafísica y a toda teología.

León Rozitchner

León Rozitchner ha escrito un libro sobre Marx. Sólo era necesario reunir sus partes, una serie de cuatro artículos escritos en diferentes momentos de su vida, a los que les faltaba adquirir la unidad que el autor deseaba y no había llegado a darle: más que una compilación, Marx y la infancia es la concreción de una larga reflexión coherente y sistemática.
Cada uno de los textos que componen este volumen tiene una historia. Según el orden cronológico de su publicación: “La negación de la conciencia pura en la filosofía de Marx” –título de la tesis secundaria de doctorado en La Sorbona– fue publicado por la revista bimensual de la Universidad de La Habana (en el número 157 de julio- agosto de 1962) mientras León Rozitchner impartía clases de Ética como profesor invitado en dicha universidad. El estudio pretende mostrar la importancia de los contenidos conceptuales del Marx joven para comprender sus obras maduras, como El capital, sin ingresar explícitamente en la polémica planteada por Althusser sobre cuál sería –el maduro en detrimento del joven– el “verdadero Marx”. Rozitchner realiza una lectura de losManuscritos de 1844 a la luz de un cuestionamiento fenomenológico de la conciencia –Husserl– y de las determinaciones del cuerpo vivido –Merleau Ponty– extendiendo –con Marx– el problema de la verdad humana al conjunto de las relaciones sociales históricamente constituidas. El problema marxiano de la alienación, el de la tentativa de salvación del individuo en tanto que individuo, al margen del poder colectivo que transforma la naturaleza y al sujeto mismo, se encuentra íntimamente vinculado al de la vigencia de la propiedad privaday la división social del trabajo. Resulta contrapuesto a la capacidad de la conciencia del sujeto para elaborar en el objeto de trabajo su carácter de naturaleza socialmente transformada, y para asumir su propio lugar activo en esa transformación histórica y colectiva que lo abarca. Esta extensión, que parte de la conciencia del individuo y se prolonga hacia la naturaleza (como su propia naturaleza inorgánica) alcanza a captar el fenómeno humano integral, que es el de la cooperación productiva, cuyo índice más significativo es localizado por Marx no en la economía sino en el trato que los hombres dan en cada cultura a las mujeres.
El segundo texto, “Marx y Freud: la cooperación y el cuerpo productivo. La expropiación histórica de los poderes del cuerpo”, ha sido extraído del libro Freud y el problema del poder.[1] Allí Rozitchner desarrolla una crítica de los mecanismos a partir de los cuales se impone históricamente el poder patriarcal, que en Freud daba lugar a una explicación de lo patológico a partir de una proyección al campo social del lugar de culpabilidad ante el padre, ahora en la figura del patrón, del cristo o del general, permaneciendo oculta la propia constitución deseante, fuente ella misma colectiva como fuente de todo poder individual y social. Rozitchner se propone mostrar cómo a partir de la investigación del desarrollo histórico de los modos de producción Marx ha captado determinaciones sociales de la formación de la subjetividad –del aparato psíquico– y la  génesis de los poderes patriarcales. Su argumento se da en tres niveles: el primero analiza el apartado de Gründrisse sobre las formaciones precapitalistas, en particular, las páginas referidas a la emergencia del despotismo patriarcal en el modo de producción asiático, la primera escisión histórica con respecto a la comunidad humana natural. Frente a la cooperación de familias o individuos se alza el déspota a quien se atribuye la representación de todos los poderes de la comunidad y se le otorga la entera propiedad de la tierra. La figura del déspota patriarcal se constituye en el fundamento retroactivo y primero –subjetivo y objetivo– del poder individual y comunitario. El segundo argumento remite al célebre pasaje sobre el fetichismo de la mercancía con el que se cierra el primer capítulo de El capital. Rozitchner descubre un isomorfismo entre la aparición de aquel poder despótico en las sociedades arcaicas y el proceso que lleva a instaurar la forma dinero como la equivalencia general para toda mercancía, y por tanto, para el valor de todo trabajo y con ello para toda sustancia del valor, que no es sino el tiempo de vida que hombres y mujeres gastan en el trabajo dando sentido y valor a los objetos. La fuente colectiva de todo poder, político y productivo, es expropiada nuevamente a la comunidad –aunque este poder colectivo deba permanecer, ignorado, como fuente de todo valor– en el fetichismo de la mercancía que como tal incluye el proceso del fetichismo del sujeto y del poder social como tal. En su tercer argumento Rozitchner lee el capítulo IV de El capital, sobre la cooperación social, mostrando hasta qué punto el fundamento de toda política revolucionaria consiste en traducir el poder económico y social fundado en dicha cooperación en poder político. Esta traducción, sin embargo, no es fácilmente realizable dada la personificación de este poder –patriarcal– en el capitalista. En efecto, la cooperación subordinada al poder del capital supone un proceso de expropiación de la corporeidad de los obreros cooperantes por medio de una “fragmentación de flujos de energía del cuerpo”, de una disociación de sus fuerzas, de una reorganización “en función de códigos externos que la desintegran previamente para incluirla en nuevos círculos de valores, de objetos y de máquinas y de acuerdos fragmentarios con el mundo exterior, de los cuales la propia individualidad orgánica, posible en su solo ser deseante, desaparece”.
El tercer texto, “La cuestión judía”, fue publicado en el libro Volver a La cuestión judía.[2]A propósito de la polémica de Marx contra Bruno Bauer (el célebre artículo “Sobre la cuestión judía”, de 1843), Rozitchner reconstruye el proceso de la crítica de Marx a la noción de “emancipación política” según la cual la libertad humana se realiza por la vía de la superación de la esencia religiosa en el estado laico. En nombre de una más radical “emancipación humana” Marx reprocha a Bauer no haber visto que el estado laico y el proceso de la ilustración que lo acompaña no son sino la realización secular de la esencia dualista y espiritualizante del cristianismo. Esa esencia organiza la vida real y los modos de hacer política de la sociedad burguesa. La emancipación política llega hasta la realización del estado ateo. Allí se bloquea por incapacidad para criticar la realización de la esencia religiosa en la forma estado. La cuestión de la emancipación del judío, como la de la humanidad, debe plantearse en cambio, ya no en el plano teológico, sino en el práctico histórico, aquel en el cual lo cristiano, o el “fondo humano” del cristianismo, se ha vuelto esencia del estado laico o ateo. La emancipación del judío egoísta, reducido a su particularidad práctica y sensible cuyo dios es el dinero se ha generalizado ya en la sociedad burguesa. La emancipación de las ataduras de la moderna sociedad burguesa requiere superar el punto de vista de la crítica ilustrada y abrir una nueva perspectiva. Es lo que hace Marx al elaborar una nueva ontología del  “ser genérico”, cuya esencia se opone radicalmente a la esencia del cristianismo (la escisión entre Materia y Espíritu). La esencia del ser genérico no surge de secularizar la universalidad cristiana (estado laico, sociedad burguesa, ilustración y mundo de la ciencia moderna) sino de extender lo particular sensible y lo práctico-egoísta superando toda estrechez –alcanzando su genericidad– sin pasar por la abismal separación del fetichismo –la encarnación cristiana– de los sujetos que es el antecedente necesario del fetichismo de los objetos en la mercancía.
Sin embargo Marx abandona muy pronto el camino que le abría la esencia del ser genérico, que Rozitchner cree necesario retener y desplegar, y lo sustituye –de las Tesis sobre Feuerbach a El capital– por una conceptualización de tipo científica. Esta es la preocupación fundamental de “Marx y la infancia”, un texto inédito e inconcluso en el cual trabajó largamente durante los últimos años de su vida y que da título al presente volumen. El problema de la infancia es fundamental en la lectura que Rozitchner hace de Marx. Surge de un trabajo mayor sobre el problema subjetivo en Hegel contenido en el libro Hegel psíquico, de próxima aparición en esta colección. Esta lectura de Marx resume la discusión sobre el sujeto que el discurso de la ciencia, con su ideal de transparencia racional de las cosas, anula. Si el materialismo histórico fundado en la idea de la producción del hombre por el hombre relata el tránsito histórico desde la infancia de la humanidad (los griegos, sus mitos y su arte conmovedor) a la moderna sociedad del capital, aún hace falta, sostiene Rozitchner, cruzar esta historia “horizontal” y objetiva fundada en las relaciones sociales con una “vertical” –y freudiana– capaz de narrar el modo en que cada individuo es producido como sujeto de esa historia objetiva de las relaciones sociales. Al hacerlo, Rozitchner vuelve a encontrarse con los límites “científicos” de un Marx maduro que es capaz de comprender el papel de los mitos –nivel imaginario de elaboración de las relaciones fundamentales de la vida práctica de los hombres y las mujeres–  en la elaboración del arte y la racionalidad de las sociedades del pasado (infancia de la humanidad), pero incapaz de actualizar esa misma intuición para la moderna sociedad capitalista. Como si en nuestras sociedades la ciencia y la razón, dice Rozitchner, hubieran superado toda mitología, incluso la que actualiza la esencia del cristianismo (el “fondo humano” del que habla Marx en Sobre la cuestión judía) en la infancia de cada sujeto, incluidos los ateos.
Y sin embargo encontramos en la elaboración de Marx sobre el fetichismo de la mercancía una indicación fundamental sobre la imposibilidad de comprender el funcionamiento de nuestra sociedad contemporánea exclusivamente en términos de razón laica y científica. La densa fanstasmagoría que recubre a los objetos producidos por el trabajo humano indiferenciado y espectral (trabajo abstracto) reproduce de modo ostensible el fetichismo de los sujetos concebidos como expresiones de una “encarnación” espiritual. La misma yuxtaposición de una materialidad suprasensible sobre lo físico sensible como soporte que Rozitchner veía en Agustín como tipo humano en el cristiano, se generaliza en la sociedad moderna, en las cosas, sin que alcance la comprensión científica para desanudar el mecanismo. El duradero diálogo –toda una vida– de Rozitchner con Marx que aquí se presenta por primera vez de modo completo, se orienta hacia una preocupación fundamental: el desentrañamiento de la dimensión subjetiva (mitológica, imaginaria) en la producción del hombre y la mujer por el hombre y la mujer en la que se juega políticamente la emancipación humana de las ataduras del capital.

[1]. Editado por primera vez por Folios Ediciones en 1982, Freud y el problema del poder se basa en seis conferencias dictadas a principios de los años 80 (años de su exilio en Venezuela), en la Universidad Autónoma Metropolitana (México).
[2]. AA. VV., Volver a La cuestión judía, ed. Gedisa, Barcelona, 2011.

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Repensar el neoliberalismo y las tramas populares en América Latina

Conversaciones con Verónica Gago
por Mariano Pacheco
(para Resumen Latinoamericano)


Si es cierto eso de que la filosofía es el arte de formar, de inventar, de fabricar nuevos conceptos, La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular, de Verónica Gago (integrante del Colectivo Situaciones), claramente es un libro de filosofía política. Publicado por Tinta Limón, el libro tiene la inteligencia de saber situarse entre la producción teórico-académica y la reflexión político-militante. Es que su autora es tanto una docente/investigadora universitaria, como una activista.
El doble pliegue neoliberal
El libro parte de una doble hipótesis. Por un lado, el neoliberalismo no es un proceso que pueda quedarse fijado en el pasado. Por otro lado, no puede pensarse sólo como una dinámica “por arriba”. Así, uno de los primeros lugares comunes que se ponen en cuestión en el texto es la idea actual de que estamos ante un “post-neoliberalismo latinoamericano”, por más que la “secuencia continental” de “gobiernos progresistas” haya producido un giro respecto de las gestiones anteriores, que ejecutaron en el continente, con punto y coma, la gran ofensiva conservadora que se produjo a nivel mundial durante los últimos años del siglo XX y los primeros del XXI.
Gago plantea que el neoliberalismo “no se deja comprender si  no se tiene en cuenta cómo ha captado, suscitado e interpretado las formas de vida, las artes de hacer, las tácticas de resistencia y los modos de habitar populares que lo han combatido, lo han transformado, lo han aprovechado y lo han sufrido”. Como fase del capitalismo (y no mero matiz), el “neoliberalismo por arriba” da cuenta de una modificación del régimen global de acumulación. Pero también, “por abajo”, el neoliberalismo ha reorganizado los modos de vida populares, instalando una nueva racionalidad y afectividad colectiva, que Gago se plantea analizar detalladamente, combatiendo la mirada moralizadora y moralizante que suele tenerse sobre las “tramas populares” que, según la autora, se enfrentan a lógicas desposesivas, extractivas y expulsivas cada vez más veloces y violentas.
De este modo, el libro es a la vez un “estudio de caso” –como suele decirse en la jerga académica– de una serie de fenómenos que se produjeron en Argentina, en la ciudad de Buenos Aires y sus bordes: la villa 1-11-14, la feria La Salada, los talleres clandestinos de producción textil (integrados mayoritariamente por migrantes de países vecinos) y también una serie de reflexiones en torno a los cambios producidos en la fisonomía y la subjetividad de los sectores populares latinoamericanos. La investigación recorre entonces un camino que entrecruza un andamiaje centrado en las perspectivas de Karl Marx y Michel Foucault, con los saldos que han dejado las rebeliones contra el neoliberalismo que se expandieron por la región hace apenas unos años.
Para pensar el “neoliberalismo por arriba”, la autora se centra en desarmar las explicaciones corrientes al respecto: que es un fenómeno macropolítico diseñado por los centros de poder imperialistas y que las políticas macro-estatales nacionales de Sudamérica lo han superado.  Para pensar el “neoliberalismo desde abajo”, Gago parte de lo que denomina una “pragmática vitalista”, que busca escapar de las miradas victimistas para reponer un contexto en el que autonomía y obediencia (invención resistente y democrática versus explotación y subordinación) se disputan, palmo a palmo, la interpretación y la apropiación de las condiciones neoliberales.
¿Cómo ves esta especie de “mundos paralelos” en los que se desarrollan los movimientos sociales y las dinámicas populares de lo que llamás una “microeconomía proletaria” y el proletariado más tradicional?
Creo que la perspectiva marxiana aparece desde un punto muy concreto: ¿cómo se organiza la explotación hoy? Y esa pregunta atraviesa espacios donde lo formal e informal se combinan como segmentos que –y este es nuestro desafío– nos exigen trazar los vínculos, mapear sus discontinuidades pero también sus problemas comunes. Hoy la división entre legal e ilegal, formal e informal, se constituye como una cuestión de fronteras regulada, en muchos casos, por fuerzas policiales y parapoliciales que son parte fundamental del armado de negocios en los territorios y de disputa por quién manda, lo cual se articula con empresas transnacionales y espacios de trabajo extremadamente intensos y precarios. Uso el término “microeconomías proletarias” para enfatizar que hablamos de trabajadores y no de víctimas y excluidos. La cuestión es que estas microeconomías proletarias, creo, son un prisma privilegiado para ver cómo en concreto el trabajo se ve fuertemente cuestionado algunos de sus pilares clásicos –salario, estabilidad, sindicatos, etc.– y, al mismo tiempo, cómo la relación capital-trabajo sigue siendo eficaz para apropiarse e incorporar las innovaciones sociales. El punto interesante, en particular desde América latina, es que el ritmo político de estas innovaciones viene de abajo. Lo cual implica una dinámica de resistencias, disrupciones y conflictividades que ponen permanentemente en tensión, disputa y antagonismo la apropiación de la riqueza social.
Tengo la sensación de que, así como hubo un ciclo político que en América Latina tuvo su eje en los movimiento sociales y luego otro de los gobiernos progresista o populares, estamos a las puertas de un nuevo ciclo, donde las experiencias de Estado muestran sus límites, así como los mostraron las dinámicas más de “resistencia” (destituyentes de los “malos gobiernos” e instituyentes de otras lógicas políticas).
Con varias compañeras y compañeros del Instituto de Investigación y Experimentación Política tenemos la misma intuición. Por un lado, porque vemos el despliegue de lo que llamamos una “nueva conflictividad social” que suma actores, dinámicas y niveles de enfrentamiento que marcan otro umbral de violencia y disputa respecto al momento de auge de los movimientos sociales, tal como los conocimos hace una larga década. Esto tiene que ver con los modos en que se articulan el agronegocio, el narcomenudeo, la especulación inmobiliaria y las variadas formas de neo-extractivismo que atraviesan la región. Este conjunto de formas muy violentas de valorización capitalista obliga a enfrentar de modos inéditos la naturaleza extractiva de los procesos de acumulación. Estas tramas, a su vez, desbordan tanto el imaginario y la retórica “neo-desarrollista”, al mismo tiempo que la sumergen en conexiones mucho más complejas con la persistencia del neoliberalismo y con los modos en que la presencia misma de lo popular sigue siendo una fuerza en la escena política. El desafío es cómo pensar y enfrentar esta conflictividad sin una perspectiva abstracta o moralista, qué inteligencia política colectiva puede crear intervenciones, nuevas formas organizativas e incluso derechos a la altura de este presente.

Día de la militancia

Diego Valeriano

El pibe desarrolla argumentos sólidos, tiene datos, sabe como manifestarlos. A la señora no le importa. Está enojada, siente que ese pibe la quiere engañar, lo odia. Está harta de ese pibe, de los pibes, de lo que representan y de Cristina. La señora está enojada y logra hacer enojar al militante. Gana la señora.
En las elecciones pasadas perdió la militancia. Fue humillada, arrastrada por el piso y dejada en un rincón. Desde la noche trágica de octubre al domingo que viene, esta tendencia se profundizo. Ya nadie quiere escuchar tu remera, ni los propios. La militancia se vuelve estéril y autorreferencial. Y siempre pierde.
Esta elección es de los comunes. De la señora enojada y del  guarda del tren que cree que no podemos volver atrás. Es de los amigos que ya ni se hablan, de las familias peleadas, de las viejas que llaman a la radio, de los que ponen cartelitos super tiernos. De los miles que salieron a la calle el sábado a la tarda a pesar del boicot de Telam.
El PO pone una publicidad en Facebook llamando al voto en blanco, los sciolistas se ponen remeras naranjas, los pibes van casa por casa para solo convencer a los convencidos y consolidar el odio de los otros convencidos. La militancia no transforma absolutamente nada, es más bien algo para sentirse pleno uno mismo. Nadie terciariza sus dolores, ni la sed de venganza.
Este domingo está en juego una disputa de los comunes. En particular me gustan mucho más los que ponen cartelitos en el ascensor y fueron al obelisco a defender una cierta idea de país, que están dispuestos a tragar sapos en pos del bienestar general que los que votan por la propia, por la individual, ya sea a Macri a Scioli o en blanco.

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Materia de ensueño

Veronica Gago


Si alguna vez muchas fantaseamos con qué sería hacer una regresión al útero materno, sólo Albertina Carri se animó a imaginarlo hasta el final y hacerlo materia. Y aun más: situarlo a pasos del Río de la Plata, con esas oleadas espesas y marrones, que lamen con suavidad los bordes del Parque de la Memoria. El sol de la mañana hace cálida la entrada hasta esa sala oscura, que es por la que todo comienza (más allá del orden formal) en la exposición.
La inmersión es directa: un espacio negro en el que se proyecta un nombre-un mundo. Ana María, el nombre de la madre de Albertina, proyectado y partido por una esfera que dibuja la imagen de un planeta. “Punto impropio” se titula el lugar. Visto de cerca, la textura de ese planeta parece acuosa, lunar. Luego nos enteramos que se trata, bajo la lente microscópica, de los trazos de tinta de la letra materna, estallados por la cercanía. De tan cerca, ilegibles pero rugosos, diluidos pero palpables. Un micro-cosmos de letra y agua-tinta: la huella material de la fuerza de su mano que apretó el trazo, que puntuó aquí y allá, arrastrando la birome, acariciando el papel sin querer. Son las texturas de las cartas enviadas desde el cautiverio a sus hijas y ahora devenidas sonido y furia.
Porque una voz le da movimiento a ese mundo. No es la voz de la madre, sino de la niña-madre. Ana María Caruso recobra así su sonido en la voz de su hija menor, ella le insufla vida a una letra que deja de ser letra muerta y, para eso, la hace pasar por su propia respiración, la que necesariamente antecede al estallido sonoro. Aterciopelada sin dejar de emitir aspereza, es la voz de la niña-madre que lee las cartas y repite, línea a línea, lo que la madre le dice a las hijas. Esta madre –la que ahora escuchamos- es la que, en tanto tal, puede tomar distancia de la madre y de la niña y ser las dos y también salir disparada de la habitación.
En un momento, se siente un breve temblor de la voz (entrenada, dirigida por Analía Couceyro, la actriz que hacía de Albertina en su película Los Rubios), justo cuando el ritmo de la lectura nos envuelve de pronto en una rutina. Que se cincela a fuerza de repetir detalles, enfatizar recomendaciones, preguntar sobre rituales (cumpleaños, salidas, tías, escuela). Estamos ahí, sumergidas en ese mundo narrado por una mujer que estando detenida-desaparecida se demora en organizar lecturas para sus muchachas. Qué leer, dónde comprar los textos, qué edición, con qué librero hablar. Todo puntillosamente anotado, como si en la promesa del placer del texto la madre se aferrara a darles una cita que nadie les puede robar.
Lo que sí está perdido, escondido, robado es una filmación que Ana María Caruso menciona: cuenta que los filmaron, a ella y a su marido Roberto Carri y a otros compañeros, y dice que esa película debe estar pasándose en algún cuartel o destacamento.
En el otro cuarto, transcurre la “Operación Fracaso”: cinco pantallas transmiten material de archivo (found footage) que Albertina junto a Fernando Martín Peña encontraron mientras ella tenía el plan de filmar sobre Isidro Velázquez, el bandido rural del Chaco a quien su padre, el sociólogo Carri, le dedicó en 1968 un brillante ensayo de investigación, haciendo de su nombre el sinónimo de las “formas pre-revolucionarias de la violencia”. El espacio se titula “Investigación sobre el cuatrerismo”, en el cual mientras transcurren las imágenes como en parpadeos de tiempo-recuerdo la voz en off de Albertina relata y duplica otra operación fracaso. Ya no la de la policía que quiso y no pudo atrapar a Velázquez y su pareja Gauna, sino la de ella misma intentando filmar la historia junto a su pareja Dillon. Pero el fracaso deviene, como a veces pasa, casi más interesante que la historia misma y las búsquedas en el Instituto de Cine cubano (reducto del archivo fílmico de material revolucionario “más importante del mundo”), el encuentro con otros hijos y el amamantamiento de la cineasta, se transforman en ocasión, una más, de interrogación sobre los flujos corpóreos de la memoria política, escondida a veces en latas con nombres falsos, en guiones que no funcionan, en paisajes demasiado áridos (como sigue siendo el Chaco), en la pregunta filial dislocada una y otra vez. Finalmente, el deseo mismo de acabar con todo, de quemar expedientes y al fin convertirlos en receta romántica. Velázquez, el rebelde al que el pueblo aseguraba que nunca le entraban balas, ni siquiera muerto, se vuelve legado de resistencia del padre joven a la hija también fugitiva.
La reflexión sobre el método se hace abstracta y poética en Allegro y A piacere, dos instalaciones sonoras de 9 y 7 proyectores: unos que funcionan en concierto, otros que se activan por sensores de movimiento. Atrás, las letras de molde gigante que dicen PRESENTE. Tiempo, consigna, repetición y diferencia, que cuando la leemos oímos sin poder disociar del eco de haberla escuchado tantas veces como grito colectivo y se completa, como en un mantra pero en silencio, con otras dos partículas que la sostienen: ahora y siempre.
Y al final, una pureza putrefacta: Cine puro es también una videoinstalación con diez mil metros de material fílmico de descarte comidos por un parásito que agarra a las cintas tras el paso del tiempo. La materialidad llevada a su sentido más concreto como descomposición y abrazada de modo inseparable al ensoñamiento. Un materialismo radical respecto del cual la memoria animada por el cuerpo deviene archivo revolucionario incompleto, calor materno y “cuerpo vibrátil”, como llama Suely Rolnik a la pérdida de borde del cuerpo individual. Y esa labilidad se hace de nuevo agua, porque “ella es tan obstinada que modificará la tierra por la que pasa, aunque sea tan solo por el paso del tiempo mismo”. “Operación Fracaso y el Sonido Recobrado”, como textos e instalación, marcan una nueva línea de fuga de la memoria como puro archivo-pasado. Y también del par padre-madre que por la proyección de la hija también se logran finalmente fugar cuando ella escribe: “Los restos de mis padres aun no han aparecido, tampoco ha sucedido el juicio por su secuestro y posterior desaparición forzada, todavía no se ha demostrado el homicidio. Yo ya soy mayor que ellos en el momento de su muerte; las cosas que he escuchado sobre ellos, las que he leído, ahora significan otra cosa, son las palabras de unos jóvenes eternos, son los pensamientos de dos brillantes jóvenes que me acompañarán de por vida, como hacemos los padres y las madres con nuestros amados hijos”.
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El próximo jueves 19 de noviembre a las 19 horas en la Sala PAyS del Parque de la Memoria (Avenida Costanera Norte Rafael Obligado 6745. Adyacente a Ciudad Universitaria), se hará a modo de cierre un recorrido guiado por la exposición con Albertina y Jorge la Ferla.

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