El Pressentiment (37)
No voy a hacer declaraciones de amor (la biografía de HG)
por Lucía Álvarez
(http://revistaanfibia.com/)
Sociólogo, ensayista, profesor, polemista, desde los años ’60 las producciones de Horacio González abrieron debates en el campo de la cultura y la política. Ni el ACV que tuvo a fines de 2013 le hizo bajar el ritmo: escribe, presenta libros, da conferencias, participa en actos, viaja. Néstor Kirchner lo nombró director de la Biblioteca Nacional y hoy buena parte del día se le va en firmar expedientes. En ese mismo edificio participa de las reuniones de Carta Abierta, un espacio que González tensa en cada intervención y del que amenaza con irse pronto. Perfil de un tipo de intelectual en extinción.
En un edificio de hormigón expuesto al polvo y a la tormenta, golpeado por el viento del Río de la Plata, el gran río color de león, un hombre firma expedientes. Un hombre -un cultor, un narrador, el gran ensayista contemporáneo- firma contabilidades, permisos, licencias. A sus setenta años, sentado en su oficina del cuadrúpedo gigante, en el Clorindo Testa, Horacio González se enfrenta a los papeles que lo convirtieron en un administrador. A él, que pone “profesor” en los libros de los hoteles. Un hombre que dice que vivir es vivir atado a algo de lo que no querés hacerte responsable y sentir derecho a reclamar por eso, pero no por eso a negar cierto gusto. En ese solar, ubicado en un vacío entre Austria y Agüero, donde vivió Perón y murió Evita, Horacio González, un hombre de la política, un escapista de las identidades, firma expedientes. Y si lo acecha el fantasma del burócrata, sólo encuentra consuelo cuando mira a su antecesor en la Biblioteca nacional, cuando levanta la vista y encuentra colgado, frente a sí, al retrato de Jorge Luis Borges.
Horacio González llega a la Biblioteca en taxi. Su recorrido va de la casa al taxi, del taxi al trabajo y así. La fascinación por esos viajes es tal que hace unos años le dedicó un libro de aguafuertes. Allí los define como una condena elegante, un padecimiento que te gusta, un milagro donde las ideologías del mundo quedan convertidas en monosílabos y esquive. Horacio González llega a la Biblioteca en taxi, al mediodía, vestido con sandalias de cuero y medias azules. Un jean gastado le cubre las piernas flacas. Lleva un sacón de invierno que usará durante las próximas semanas y que no se quitará en ninguna de sus conferencias, como buscando protección ante la mirada ajena.
Quienes lo conocen cuentan que es incapaz de rechazar una invitación. Por eso presenta decenas de libros al año, da conferencias en localidades perdidas y calles sin numeración. Su agenda -robusta y de papel- lo confirma. En estos días de agosto comentó una novela, inauguró jornadas de filosofía, participó de un seminario sobre psicoanálisis. A veces, Horacio extraña su vida anterior. Desearía que las actividades sólo fueran ésas, las del profesor de sociología que hace veinte años tomaba examen arriba de los trenes. Pero no. En estos días, también, cerró un acto junto a Jorge Taiana, participó de un encuentro en la Comisión Nacional de Valores contra el fallo del juez Griesa, viajó a Entre Ríos, por un ciclo en homenaje a la muerte de Perón.
—¡Y ayer me chupé un acto peronista de esos! De tenor muy fluido, con ministros y candidatos —cuenta mientras una de sus manos toca sobre la mesa una melodía invisible.
Las manos de Horacio siempre están un poco incómodas, como él. Cuando se sueltan, empiezan un recorrido que varía según la ocasión, pero que se detiene en los mismos puntos: la ceja, la patilla, el párpado, el pelo, el bigote.
—No es que me guste, pero todo eso me es muy familiar y me hace preguntarme por la creencia. Si cantas la marcha peronista en un acto peronista, sos peronista. En eso soy pascaliano. No es que uno cree y después se arrodilla, sino que uno se arrodilla y después cree. Como conozco bien todo ese conjunto de ritos, de leyendas, de sentencias, puedo aparecer como uno más. Y no finjo. En ese momento soy eso —dice.
Toma un trago de café negro, sin azúcar. Hace una pausa, respira.
—Hay quienes quieren ser peronistas siempre, hasta cuando toman un café con leche o van al cine. Pero si uno es peronista, va a la cancha de Boca y grita gol, no puede ser aceptable que alguien diga: “Pero vos sos peronista, ¿cómo no gritaste “viva Perón”? No puede ser aceptable, pero no deja de ser un problema.
Desde la puerta, su secretario le indica que tiene un llamado. Es Franco Vitali, subsecretario de Políticas Socioculturales, militante de La Cámpora. Franco es hijo de Elvio, personaje andariego, amante del tango, creador del foro Gandhi, un epicentro de la cultura durante los noventa. Néstor Kirchner lo eligió como director de la Biblioteca en 2005 y Elvio, a su vez, eligió a Horacio como subdirector. Cuando Elvio le consultó lo del cargo, Horacio no actuó como un político, no pidió unos días para pensarlo. Dijo sí, llano, al teléfono.
—Sí, sí, sí, llamame y organizamos bien —dice ahora a Franco, después de atender el llamado en un fax y saludarlo con el clásico: “¿qué hacés, viejo?”.
Corta. Vuelve a la mesa, al café, al acto.
—Igual, el de ayer era de Aníbal Fernández, así que no terminó con la marcha peronista sino con los Redonditos de Ricota.
El acto, en la Sala Borges de la Biblioteca, cerró con “Un ángel para tu soledad”. Aníbal Fernández presentó ahí “Conducción política. Así hablaba Juan Perón”, un libro que lleva el prólogo de la Presidenta Cristina Fernández. La glosa de un texto clásico. La glosa de la glosa. Hace tiempo que Horacio González repite una idea: al kirchnerismo le faltan textos. Lo planteó, con preocupación, en Kirchnerismo: una controversia cultural, y lo repitió en la sala Borges, frente a ministros y candidatos.
En ese acto, también dijo que la conducción no puede estar disociada de un fuerte humanismo crítico. Habló del drama del mando y de John William Cooke. Lo nombró, dice, como quien tira una moneda a la Fontana Di Trevi. Hay algo de esa figura que funciona como espejo en Horacio. Cooke no tenía lugar en el peronismo; nombrarlo es un modo de seguir inscripto en su problema: “mantenerse afuera del hecho maldito sin maldiciones”.
—Para muchos es asombroso que Horacio sea funcionario y que esté integrado a un sistema de decisiones. Es un esfuerzo grande, casi un sacrificio —cuenta Mario Wainfeld, quien define a Horacio como el último romántico de la Argentina, por su pensamiento y por su sentido teleteatral. Se conocen desde los inicios del retorno democrático, cuando compartieron la redacción de la revista Unidos. Horacio había vuelto del exilio en Brasil y estaba más esquivo que nunca. Así lo recuerda, padeciendo toda posibilidad de organicidad, tensando al grupo con una posición siempre brillante, etérea y minoritaria.
—Lo dije ayer en el acto. Dije que ser libertario acompaña a todos los procesos políticos. El peronismo clásico no suele decir eso, pero cuando lo escucha se pone a pensar. Si un bolchevique clásico escuchara eso, reaccionaría estando seguro, pero el peronismo ya no está seguro. Si no sos gorila, está todo permitido. Por eso también dije que era una pena que Borges no haya sido peronista.
Es una idea que lo obsesiona: que indagar en el “pensamiento nacional” es indagar en sus polémicas latentes e irresueltas: Sarmiento versus Alberdi; Alberdi versus Mitre; Jauretche versus Martínez Estrada; Martínez Estrada versus Borges.
—Dije todo eso porque si no llevo algo de mi cosecha me muero.
Horacio González, la voz baja, el pelo llovido. Un hombre que escribe novelas y las llama noveletas. Un enamorado del lenguaje que goza al escucharse tanto como lo padece. El mismo dilema que vive con su prosa barroca. Horacio González, el peronista marcusiano, el intelectual incómodo, el funcionario kirchnerista-libertario, pregunta:
—¿Es muy largo esto?
Detrás suyo, en la puerta, su secretario lo espera con los brazos cargados de carpetas apiladas
—Es que llegó la hora de firmar papeles.
—¿Una biografía? No le veo interés a la mía, me interesan otras. Pero igual me someto.
—Qué pena. No me gustaría someterte…
—Me someto gentilmente. Te agradezco también.
—Pero si estuvieras disconforme o en desacuerdo…
—No, no estoy disconforme, ni en desacuerdo, pero estoy obligado a una mínima protesta, a esta protesta insignificante.
Creció en Villa Pueyrredón, sobre una calle de tierra, al costado de las vías, con una madre a la que recuerda llena de tristeza. Lo crió un abuelo ferroviario, hincha de Boca, que en las noches de verano, sacaba las reposeras a la vereda y le hablaba de bujes y de Giacomo Leopardi, el poeta de su pueblo. Como miles de niños, sus primeras lecturas fueron con Bomba, un personaje estilo Tarzán, de la colección Robin Hood que tomaba de la biblioteca popular atendida por su mamá.
Empezó la secundaria en un colegio comercial de Villa Devoto porque ese abuelo inmigrante imaginaba un futuro como contador público, pero en tercer año, motivado por sus primeras lecturas revisionistas, se pasó al turno tarde del colegio Nacional Sarmiento, “un colegio de apellidos segundones de la oligarquía”. Allí conoció todo de golpe: las disputas entre liberales y nacionalistas; las pedradas y los tiroteos de los militantes de Tacuara; el centro de la ciudad de Buenos Aires. Recorría las cuadras desde la estación Retiro hasta Libertad y Juncal, sorprendido con la arquitectura de los edificios. En ese recorrido, seguramente, comenzó a gestarse una idea que lo acompaña hasta hoy: la ciudad como un territorio privilegiado para el pensamiento.
Este relato, el de su infancia, su pasado, no es más que una sumatoria arbitraria de detalles dispersos aquí y allá, en entrevistas, libros, y sobre todo, en Historia y Pasión, esa larga conversación con José Pablo Feinmann. Horacio González evita la narración en primera persona y sobre todo la anécdota sentimental:
—Tengo verdadera dificultad para la vocación autobiográfica, para contar obviedades que forman parte de los clichés psicoanalíticos: padres separados, mal separados, dobles relaciones —juega con sus manos enrolando la punta cortada de un sobrecito de azúcar—. En la posición pública me gusta que aparezca la fisura biográfica, eso sí. Yo hablo de modo tal que la duda esté inscripta en mi propia posición. No me gusta convencer a nadie, pero a veces me encuentro con personas que tienen reacciones de dos tipos. Las que te dicen me hiciste pensar cosas nuevas, y las otras, las que te dicen: “no te entendí nada” —se burla el director de la Biblioteca. Porque Horacio González también se divierte riéndose de sí mismo, definiéndose, por ejemplo, como un personaje capusotteano.
Alguna vez se describió como una tierna alma barrial metida en un capítulo de Hegel. Hay quienes dicen que Horacio es un hombre sin cuerpo. Sus amigos Daniel Santoro y María Moreno lo acusan de ser un desconfiado del inconsciente. Quizá por eso, la conversación con él, un amante de la conversación, tiene un devenir afable, siempre que transcurra por los hilos de la historia, pero se vuelve esquiva cuando se pregunta por temas como el amor, el sexo o la amistad. Y aún así, a pesar de esa reserva, Horacio González no deja nunca de responder y de dar una respuesta que lo despelleje un poco, que lo exponga más que el simple repertorio de anécdotas:
—Cada vez me cuesta más hablar del sexo o del amor. Cada vez me es más difícil la frase amorosa. No es que las desconozca ni que sea incapaz de decirlas, pero ahí aplicaría una especie de inverosímil pudor. El vínculo amoroso está presente en la vida pública como una gran referencia. A eso me niego. Al declaracionismo amoroso o amistoso —dice con cierto nerviosismo.
La viruta del papel del sobrecito de azúcar cae de sus manos.
Carta Abierta. 16 de Agosto de 2014.
Sala Borges, Biblioteca nacional.
Un hombre, al frente del auditorio, festeja el discurso de la Presidenta. Dice estar emocionado, orgulloso. Le dedica palabras de amor. A sus espaldas, en una fila de sillas frente al público, se encuentran los referentes intelectuales de Carta Abierta. Horacio González no está ahí, está sentado a un costado, sobre un pasillo, cubierto por el sacón de invierno.
No hay nada especial en este día. Es una reunión cualquiera, un día cualquiera, seis años después de esa primera carta repartida como volante en la feria del libro. Seis años después del acierto inaugural, del “clima destituyente”, ya no hay resistencia ruralista, pero sí una disputa con los fondos buitre y un discurso de la presidenta que emociona al hombre que habla frente al escenario y a los sesentones de campera de gamuza que lo aplauden.
Horacio González se molesta con el comentario, pero disimula. Como polemista es un maestro del tai chi: no refuta, no niega, no discrepa, elabora su argumento como si su idea estuviese contenida en las palabras del otro.
“No voy a hacer declaraciones de amor –comienza diciendo-. Creo que las mejores virtudes son las que declaran amor a primera vista, las que expresan con absoluto arrebato los sentimientos primerizos. Envidio esas declaraciones. Pero me voy a permitir ser austero porque esa austeridad reflexiva se refiere al mundo en el cual participamos: el de las definiciones políticas que se hacen con enunciados políticos. Cambiaría el enamoramiento por algo que un grupo intelectual debe hacer de manera profunda, discutir con la Presidenta de la Nación, a la que respeto profundamente, y que está empeñada en una lucha formidable. Si no, ¿para qué estamos acá? Si no, me voy a otro lado, me voy a cortar la ruta Panamericana. Llevo en mis oídos la música más maravillosa, un corte en la Panamericana”. Lo dice en referencia a la represión a las manifestaciones por los despidos de una empresa autopartista.
Sus dos manos se mueven: la que sostiene el micrófono, y la otra. Esa mano suelta va marcando el pulso de sus palabras, lo convierte a Horacio en el director de su propia orquesta.
—Me tuve que forzar a decir esto porque me conozco un poco. Pero no me fue fácil.
Cuando la asamblea termina, algunos integrantes de ese espacio van a almorzar al Bar Macedonio, en el patio del solar. Horacio González camina solo, unos pasos más adelante y no dice nada. Carta tiene su impronta, su liderazgo, su escritura política. Pero el director de la Biblioteca nacional también está incómodo ahí. Se queja de estar peleado con todos sus compañeros; amaga con irse cada vez. Horacio tiene ese vicio: necesita polemizar con sus amigos, llevarlos a su estado de inquietud permanente, aun cuando eso signifique exponer por demás los tropiezos propios y los colectivos.
—Dijo por lo menos veinticinco veces que se iba. Porque Horacio es así, un exagerado. Ése es su modo de habitar el mundo, de pensar las cosas: abusa un poco de su sentido crítico. Por eso es el discutidor con más derrotas. Pero también con más triunfos estratégicos —dice Aurelio Narvaja, director de Colihue, original de Carta, su amigo íntimo. Aurelio es como un viento fresco en la vida dramática de Horacio: un personaje charlatán, extrovertido, algo incontinente.
Durante el kirchnerismo, el rol de Carta Abierta fue muy distinto al del grupo Esmeralda que asesoraba al gobierno de Raúl Alfonsín, el otro período democrático con protagonismo del mundo intelectual. Los integrantes de Carta no aconsejan, no escriben discursos. Tampoco responden a los lineamientos más rígidos de la conducción peronista, aunque nunca se apartan del todo de su agenda. Carlos Altamirano los critica por no generar ideas sino explicaciones. Nadie deja de reconocer, sin embargo, que es uno de los pocos espacios críticos en la escena oficial, y eso a pesar de que muchos de sus integrantes se suelen sentir emocionados por la presidenta. Ahora, Carta Abierta también fue el primer grupo en definirse frente a la herencia de estos años: “Scioli no es nuestro candidato”, escribieron.
—Dice que se va porque sospecha que todo lo que hacemos no sirve para un carajo —se ríe Aurelio—. Pero yo creo que estos años fueron años muy felices, quizá los más felices de todos. Fue una oportunidad con la que ya no contábamos.
Eligió sociología por un gesto de marginalidad y desde ese entonces mantuvo con la disciplina una relación de desencanto. En 1962, ingresó a la facultad de Filosofía y Letras, en la calle Viamonte al 400, facultad que Ernesto Laclau definió como el lugar “donde todo comenzó”. El director de la carrera en esos años, Justino O’Farrell, había sido nombrado por Onganía para intervenir en el clima de efervescencia de la facultad, pero fue, paradójicamente, quien impulsó a las cátedras nacionales, promotoras de la “liberación nacional”.
Horacio era ayudante de O’Farrell y delegado estudiantil. Pero ni como profesor, ni como militante, pudo o quiso reprimir su costado dramatúrgico, su impulso poético sobre uno científico, racional, ordenado. Buscando una sociología de campo picaresca, se convirtió además en ayudante de una pequeña empresa de fotografía popular a cargo del psicólogo Alfredo Moffatt. Horacio y Alfredo tomaban el tren en Puente Alsina y vestidos de vendedores ambulantes, viajaban a Villa Fiorito ofreciendo retratos. Esa búsqueda performativa llegaría a su clímax recién en 2009 con el debut de “El artista”, una película en la que actúa de viejo senil, junto a Fogwill, León Ferrari y Laiseca.
Augusto Boal, dramaturgo, fundador del teatro del oprimido, lo puso en contacto con Cumpa, el grupo teatral de Mauricio Kartun. Horacio y Mauricio daban clases sobre el Facundo de Sarmiento. Ya en esos años había empezado a construir un discurso lleno de figuras, de tropos, de una carne dura, no de puchero hervido, dice Mauricio Kartun. Lo recuerda como un profesor relámpago: “Horacio es como un relámpago, en un instante breve ilumina un territorio y cuando desaparece, la imagen queda inscripta adentro tuyo”.
Horacio leía a Hernández Arregui, Gramsci, Jauretche, Sartre, Fanon, Marcuse, Foucault y a Perón. Porque el Frente de Estudiantes Nacionales ya se había inclinado al peronismo en la búsqueda de un nacionalismo de izquierda, de un socialismo nacional. Cuando sintió que la militancia universitaria era poco, se incorporó a la FAP. Estuvo clandestino. Se alejó rápido escapando de la carrera “político-militar” que le ofrecía.
En 1971, un año después de recibirse, comenzó el vínculo con el Movimiento Revolucionario Peronista, un grupo que luego se incorporó a la órbita de Montoneros. Horacio militaba en una Unidad Básica en Flores. Vivía en una pensión tipo conventillo, en un cuarto con una cama de metal y una mesa destartalada, a la que había ido a parar luego de su divorcio y con la seguridad de que esa condición era parte del despojo militante, de su conversión a combatiente.
Lidiaba con la verba universitaria en un contexto de peronismo barrial. Sufría por hacerse preguntas en una época poco proclive a la duda. Cargaba con la desconfianza de las cúpulas de Montoneros por su perfil un poco inmanejable. Fue preso más de una vez. En todas ellas sintió alivio de saberse menos temeroso de lo que creía.
El asesinato de Rucci lo dejó del lado de la JP Lealtad, una escisión final de Montoneros que cuestionaba la militarización. Horacio recuerda esa experiencia con desagrado. Todavía hoy se pregunta si esa crítica a la lucha armada, si esa retirada justo antes de la tragedia, se basó en un argumento ideológico o en un instinto de supervivencia. Si no lo impulsó, antes que nada, el temor. La pregunta lo atormenta y lo incomoda, pero Horacio González tiene ese vicio: necesita habitar las incomodidades.
Una vez, cuando era joven, una mujer le hizo una pregunta horrible, eterna, imperecedera. Horacio recordó ese diálogo en la La Voluntad, el libro emblema sobre la militancia revolucionaria de los setenta. Ella le dijo: “Horacio, ¿vos pensaste qué quiere decir esto de que hables tanto de los muertos, de dedicarle lo que hacés a los que murieron haciendo lo que vos no sabés hacer?”
—Hace poco me dijeron que lo que pensaba de la Lealtad era por el fenómeno de la culpa. Puede ser, pero también me parece una simplificación muy grande. Aun como pesimista me pegunto si la política no es un dislocamiento del lugar real. Si la épica prometida es algo que algunos finalmente terminan cumpliendo y no alcanzan las advertencias. Dentro de los que la cumplen, están los mártires y los conversos. Pero los mártires no querían serlo, lo son para quienes los recogen en el cántico lineal. Lo que se canta en la Casa Rosada es asombroso: “a pesar de las bombas, de los fusilamientos”. Toda la secuencia legendaria de la historia lineal del peronismo soñado. Sería muy fácil escribir un artículo en Perfil diciendo que eso no existe y que es para ocultar la derrota de los fondos buitres y ser Pepe Eliaschev. Yo no quiero ser Pepe Eliaschev, pero conozco la posibilidad de decir eso. Cuando veo eso en la tele, sólo me permito asombrarme y preguntarme por la posibilidad de una historia que puede terminar en tragedia otra vez.
A fines del año pasado, Horacio González tuvo un ACV. Un rayo misterioso, dice para evitar la “fatídica sigla”. Volvía de un Congreso de la Lengua en Panamá y se desplomó en el aeropuerto. Lo llevaron a la guardia de un hospital público, universitario, rumoroso, junto a hombres que lloraban por las noches y murmuraban frases incomprensibles. Después del regreso y la recuperación, escribió una pequeña aguafuerte titulada “Santo Tomás: teoría del Hospital”. Una aguafuerte que parece, por fin, tenerlo de protagonista. Pero en la mitad del texto, el relato gira y la atención se la lleva otro: un hombre que sí muere.
Este año, Horacio González publicó su primera novela. Se llama Besar a la muerta. Allí, tres personajes se reúnen alrededor de un asado, en un patio olvidado de una iglesia porteña y especulan sobre historia y política argentina. Uno de los personajes es un tímido profesor universitario; el otro, un cura que aparece ansioso por participar en la lucha armada y no pudiendo. Hace poco, en una entrevista, le preguntaron por ese salto de la ficción al ensayo, por el título sugerente. Le preguntaron si todo eso no se debió al episodio en el aeropuerto, al rayo misterioso, al hospital caribeño. Horacio González contestó que no. No, no, no. Lo más fuerte de todo, dijo, es que él “ha visto morir”.
Durante los noventa, se refugió en la vida universitaria. La Facultad de Ciencias Sociales tendía al empirismo y Horacio era un profesor marginal sin concursos, sin publicaciones en revistas de referato, sin Conicet. Daba clases en los colectivos, realizaba proyecciones de “El gabinete del Doctor Caligari”, organizaba la universidad de los aires: un recorrido con actividades desde el subsuelo a la terraza que terminaba con la entrega de un diploma en saberes inútiles. Para muchos, Horacio fue un salvataje, un tronco del que agarrarse en un río a contracorriente.
—Era una cátedra de la que no salías indemne, con un aspecto fuertemente vanguardista —recuerda María Pía López, su alumna, su discípula, su compañera en la Biblioteca, con un tono que excede el parecido a Horacio. Hace veinte años hablan todos los días. Desde 1999, año de la publicación de Restos pampeanos, ella presenta todos sus ensayos. Cada vez que Horacio edita un nuevo libro, en Colihue le sugieren, con cierta sutileza, alguna innovación en el panel. Y Horacio responde lo mismo, pero como si se le estuviese ocurriendo por primer vez: “¿Y María Pía López? ¿Eduardo Rinesi?”.
Sus días transcurrían tanto en las aulas, como en los bares -la Giralda, el Británico, el San Martín- donde se juntaba la redacción de El Ojo Mocho. La revista era antimenemista, antialfonsinista, antiprogresista y los temas eran los temas de siempre, el legado de izquierda, la construcción de una voluntad nacional y popular. Horacio discutía con Eliseo Verón, con León Rozitchner. Polemizaba sobre el supuesto malentendido de las juventudes de los años ’60 y ’70 respecto al discurso de Perón, un discurso de derecha que había sido leído como siendo de izquierda. “Entendimos mal, sí. Porque entender mal es una manera de izquierda de entender”, recuerda Eduardo Rinesi que respondía Horacio.
El 19 de Diciembre de 2001, Horacio González presentaba en el Foro Ghandi “Isidro Velázquez”, un libro del sociólogo Roberto Carri, otra figura que lo acompaña como espejo. Pocas horas antes de la cita, se enteraron de los saqueos en la provincia de Buenos Aires. Elvio y Aurelio insistían en seguir con la actividad convencidos de qu eso que era lo mejor que podían hacer: presentar un libro sobre “las formas pre-revolucionarias de la violencia”.
Al terminar, María Pía, Eduardo, Horacio, Nicolás Casullo, Aurelio y Elvio siguieron el ágora en Guerrín, con pizza y cerveza. Algunos sentían preocupación y otros, cierto entusiasmo. De fondo reinaba una especie de melancolía: algo de esas hordas, de esos levantamientos populares ya no tenían nada que ver con ellos. Elvio y Aurelio pensaban eso mientras miraban la tele y tomaban un café sobre la Avenida Corrientes, cuando una columna espontánea pasó por la puerta del bar rumbo a Plaza de Mayo.
—Nos sumamos así, de una, y cuando llegamos a la Plaza, lo encontramos a Horacio con una sartén y un tenedor, escapando de los gases —recuerda Aurelio. Él no lo dice. Pero la frase también podría haber terminado así: escapando de los gases y de la posibilidad de quedar afuera de la historia.
Cuando Néstor Kirchner llamó por primera vez a Horacio González, atendió su mujer, la cantante Liliana Herrero.
—Habla el presidente de la República – se presentó.
—Por favor, déjese de hacer bromas -contestó ella.
—En serio, soy Néstor Kirchner. Busco a Horacio González.
—Mi marido no está, llámelo mañana.
Al otro día, insistió.
—¿Podemos tomar un café? Necesitamos críticas, muchas críticas -le preguntó ahora sí, el presidente al profesor de sociología.
Fue la invitación a una charla más larga que nunca se produjo.
—De profeta no tenía nada. Era un buscador de gente. Como escribió Casullo, alguien que sale de un bar palpándose el piloto por temor a olvidarse algo. Un distraído total. Le tocó llamar a gente y lo hizo con cierta argucia. Puedo comprender perfectamente que fue un gesto de habilidad política, pero era una habilidad política que tenía que ver con mi número de teléfono —dice Horacio, los ojos cansados, los párpados oscuros, la mirada clara.
Una semana después de ese diálogo, Elvio llamó al Bar Británico y pidió por Horacio. Ahí mismo le ofreció el cargo en la Biblioteca.
Néstor y Horacio se vieron varias veces más, en reuniones de Carta Abierta, en actos oficiales. Pero Horacio recuerda sobre todo una charla en enero de 2009. Se había caído un ascensor de la Biblioteca nacional. Horacio, el ensayista barroco, trataba de dar explicaciones ante la exigencia de las cámaras. Néstor Kirchner lo vio por la tele y lo llamó: “Pero, ¿qué te estaban preguntando, Horacio? ¿quién no se cayó alguna vez de un ascensor?”.
—Esa pregunta revelaba algo en él. Para seguir con la tesis de Forster, algo de una anomalía. Era una pregunta absurda, hilarante, reducir el hecho a un universalismo inexistente: yo no conozco a nadie que se le haya caído un ascensor -recuerda.
En esas entrevistas, sólo algunos noteros llamaban al director de la Biblioteca por su nombre. Horacio González seguía siendo, a sus casi setenta años, un hombre reconocido sólo en un ambiente pequeño. Su actividad como funcionario había llamado la atención de los medios una sola vez, sobre el filo de un año nuevo, el 30 de diciembre de 2006, cuando Horacio Tarcus, el subdirector, renunció a su cargo por conflictos internos de la Biblioteca y sobre todo, aquellos relacionados con sus tres sindicatos.
Tarcus, historiador, archivista obsesivo, denunció que Horacio Gonzalez había abandonado el objetivo de profesionalizar la institución, de ordenar su patrimonio y mejorar el servicio para investigadores y lectores, para hacer de ella, un ámbito de intervención cultural. Hoy, Tarcus inscribe el episodio en dos culturas políticas contrapuestas y dos formas de administrar el Estado: una ilustrada, universalista y una nacional popular.
Cuando lo acusan de populista, Horacio pierde la serenidad y la melancolía. Ese mismo mote recibió también en su peor episodio, cuando solicitó que el escritor peruano Mario Vargas Llosa no abriera la Feria del Libro. Lo acusaron de censura y el pedido debió ser retirado por orden de la Presidenta.
—Ese no fue mi gran episodio —se culpa ahora Horacio—. Es cierto que escribí esa carta sin percibir que era la carta de un funcionario. Pero firmé director de la biblioteca nacional así que no puedo eximirme tampoco. La Presidenta me llamó y me dijo eso, que un funcionario no escribe esa carta. Me dijo, en un tono reposado y amable, que esa carta tenía que ser retirada. Y yo hice otra carta, de retiro, tratando al menos de no quedar tan deslucido.
En esos días, se paseó por los canales de televisión con un gesto de desborde poco habitual en él. Vargas Llosa había aprovechado el desvarío para ponerlo como ejemplo del peligro autoritario populista. Horacio, con una furia contenida, con cierto ardor, lo invitó a debatir, una y otra vez.
—Donde usted, Vargas, ve barbarie —dijo—, hay civilización.
Desde el escenario, el rector de la Universidad busca al invitado ausente. Con su mano tapa la luz del foco que lo enceguece, revisa entre el público. Está todo listo para que comience el acto: sólo falta él.
—¿Horacio González? —pregunta, preocupado, pero con la certeza de que está ahí, cerca.
—¡Presente! —se escucha desde el último asiento de la tercera fila. La voz baja de un hombre escondido, resguardado.
La gente ríe. Dos personas comentan:
—Es buen tipo ese González.
El director de la Biblioteca nacional es indiferente con su chiste y se dirige al escenario con paso cansino. Sube, abraza a sus pares, los palmea. A la homenajeada, le toma la mano y le acaricia la cara. Lo hace con cierta torpeza, con un gesto dubitativo. Es la segunda conferencia del día y el último evento de una jornada cargada de actividades, pero Horacio González se entrega al tema con una larga deriva.
La charla termina. Es de noche. El director se va de su oficina en la Biblioteca, atraviesa el solar enfrentando al viento helado que corre por el vacío entre Austria y Agüero. Quizá, en ese recorrido, lo aceche otro fantasma. En un año, posiblemente, deba irse del cuadrúpedo gigante de hormigón. ¿Qué pasará con todo esto?, se pregunta, quizá, el director de la Biblioteca, mientras sube al taxi, se quita el sacón de invierno y le indica al conductor: “A Boedo, chauffer”.
Clinämen: Financiarización de la vida y opacidad del conflicto
Conversamos a partir de fragmentos de una charla reciente con Pedro Biscay, coordinador del área Fraudes Económicos y Bancarios de PROCELAC. Pensar las finanzas políticamente. El derrame de lo financiero al sector popular. La vida endeudada. Fondos buitres e impactos directos del sistema financiero en nuestra vida. La violencia simbólica del sistema financiero sobre nosotros. La opacidad como efecto de la financierización de la vida.
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Potenciar nuestra creatividad política
por el Instituto de Investigación y Experimentación Política
(texto leído al cierre del primer encuentro de la Red de Experimentación Política, Río Cuarto, 12 de septiembre de 2014)
Durante los días 12 y 13 de septiembre de 2014 diferentes organizaciones populares nos convocamos para compartir diagnósticos y estrategias en torno a la conflictividad socio-territorial: el Movimiento Nacional Campesino Indígena (MNCI); el Centro de Participación Popular Monseñor Angelelli de Florencio Varela; las Secretarías de Extensión y Desarrollo y de Relaciones Institucionales de la Universidad de Río Cuarto; el Bodegón de Pocho de Ludueña, Rosario; el Club de Investigaciones Urbanas de Rosario; el Movimiento de Colectivos Maxi Kosteki de Quilmes y Florencio Varela, el Instituto de Investigación y Experimentación Política de Buenos Aires.
Del encuentro participaron también miembros del Espacio de Tierras de Todos y Todas de Florencio Varela; Centro de Estudios Legales y Sociales (CELS); Procuraduría de Criminalidad Económica y Lavado de Activos (ProCELAc); del Centro de Políticas Públicas para el Socialismo (CePPaS); Red de Niñez y Territorio; Red Graneros de Sueño; Proyecto Cultural Los Otros; Espacio Cultural Rebelde Amanecer y
Este texto fue escrito al calor de las deliberaciones y leído al final del encuentro:
El modelo neodesarrollista que pretende inclusión vía acceso al consumo muestra signos de agotamiento: el impacto socioambiental de una economía basada en el extractivismo, el recrudecimiento de políticas represivas contra organizaciones sociales, el incremento de fuerzas de seguridad en los barrios y la reaparición de un discurso racista desde el estado, entre otros.
Durante estos años se gestó un nuevo tipo de conflicto social. Una violencia que no alcanza a explicarse con los conceptos ni los actores conocidos hasta el momento, porque se articula bajo lógicas nuevas. Su carácter difuso y confuso tiene un objetivo: producir estratégicamente su incomprensión. Sólo así los acontecimientos logran ser capturados por la narración criminal y policial, que los muestra como enfrentamientos irracionales. Su caracterización no puede ser unidimensional: no es sólo violencia institucional, no es sólo interpersonal, no es sólo para-estatal, sino una forma de violencia opaca y extremadamente mortífera. Cada nuevo caso no es una excepción. Más bien permite ver la trama de poderes que gobierna los territorios y se disputa sus economías: maquinarias complejas donde funcionan segmentos del estado, bandas mafiosas, dinámicas vinculadas tanto al mercado legal como ilegal, especulación inmobiliaria y una intensificación del endeudamiento generalizado.
Ante esto, las organizaciones venimos ensayando estrategias para afirmar y defender nuestro derecho a la vida con políticas concretas: desde la ocupación de tierras a la creación de medios propios de comunicación, desde la producción agroecológica de alimentos a los encuentros culturales en espacios públicos, desde el trabajo con jóvenes a la investigación del delito financiero. Se trata en definitiva de alimentar políticas de la vida que se impongan sobre las lógicas de muerte.
Sin embargo, constatamos en nuestros cuerpos que no alcanza: las organizaciones sociales tenemos necesidad de alianzas porque aisladas podemos menos. Necesitamos articulaciones cada vez más amplias entre los movimientos y junto a actores e instituciones que no excluyen al estado. Para nosotros, sin embargo, el punto de acumulación siempre parte desde abajo, de la autonomía de nuestras organizaciones.
Es desde allí que desafiamos día a día a las políticas de muerte y que nos preparamos para construir instrumentos de movilización social.
Por todo esto conformamos
De cara a 2015, ante un viraje anti popular que ya se constata en los gobiernos, tenemos el enorme desafío de sostener los avances logrados durante la última década gracias a las luchas sociales y de potenciar nuestra creatividad política. Creemos que solo desde allí podremos proyectar, entre todos, las formas en las que queremos vivir.
Ciudad de Río Cuarto, 13 de septiembre de 2014.
Ladridos de un pensador sísmico
por Luis Diego Fernández
Escultor de ideas anómalas y figuras excéntricas, Christian Ferrer, nacido en 1960, ha sabido granjearse un espacio desde el cual nos otorga libros encabalgados en conceptos radicales, a menudo fascinantes por su rareza y libertad. Su historia clínica literaria marca textos sobre Néstor Perlongher, Barón Biza, Errandonea, Anzoátegui, Orelie Antoine I, H. A. Murena o Marta Minujín. Sus temáticas viran en torno a constantes tales como la técnica, la subjetividad, el anarquismo, el deseo, la pornografía, los individuos desconcertantes. Es la obra ensayística de Ferrer un vuelo furtivo por lo no percibido a simple vista, incluso por lo oculto de modo deliberado, por aquello que se trafica en mesas de saldos de librerías con la misma habilidad que en la internet profunda. En ese contexto un escritor como Ezequiel Martínez Estrada encuentra su nido de modo propicio. Ferrer le ha dedicado gran parte de su vida al estudio de la obra y la existencia a este ensayista, poeta y narrador nacido en San José de la Esquina en 1895. Figura fulgurante del siglo XX, Martínez Estrada seguramente fue con justicia el más grande pensador del siglo pasado y singularmente uno de los pocos filósofos de esta pampa, alguien que pensó dando cuenta de su terruño y coyuntura, sin renunciar a la ambición, al diálogo con el mundo ni a la recepción de los grandes autores que procesó desde su peculiar e impiadosa mirada.
Resulta que Ferrer nos da un Martínez Estrada nuevo, su libro, titulado La amargura metódica (Sudamericana), está destinado a ser una obra de consulta permanente, pero más allá de eso, es un viaje por las invariantes de Don Ezequiel y del país que vivió. Ferrer se asimila a Martínez Estrada desde la posición insular. Se trata de un libro que está dedicado a Héctor Schmucler, Horacio González y Tomás Abraham, tres nombres juntos que quizá sólo pueden compartir ese cartel por la pericia y la lucidez de Ferrer. Esa unión nos dice mucho. Aquí no hay bandos ni divisiones, eso se celebra, se agradece y tal vez sea un síntoma de algo nuevo o por lo menos de la óptica que tiene el autor sobre el propio Martínez Estrada, por fuera de categorías reduccionistas.
Es el Martínez Estrada de Christian un oropel sobre el que sitúa todo un mapa de la intelectualidad del siglo XX, sea por los nombres, espacios, instituciones, ideas políticas o proclamas que allí se narran. Nutridas son las anécdotas que pintan el talante de Ezequiel así como sus posiciones que nunca dejan margen de dudas, pero que siempre permiten lecturas inéditas. “Nada tengo que ver con mi biografía”, cita Ferrer a Martínez Estrada al comienzo, y es clara esa vocación de descifrar el enigma que significó para el país y la cultura un ensayista que al día de la fecha no tiene una calle en la ciudad de Buenos Aires –a la que amó, en la que vivió y sobre la que escribió como pocos. Un ensayista que no es reivindicado por ninguna facción política actual. Ni populistas ni liberales acunan a Martínez Estrada, prefieren a Jauretche y Alberdi, a Scalabrini Ortiz y Borges. Martínez Estrada siempre fue un ser liminar, del margen pero a la vez respetado y legitimado por sus pares, adscripto al frente liberal –un capítulo delicioso del libro de Ferrer–, al mundo de Sur, de Victoria Ocampo y Borges, pero siempre en falta, siempre desde otro lugar. Ese frente liberal que se hace trizas con la aparición del peronismo y que enfrenta las posturas: el desprecio borgeano o la pregunta martinezestradesca. Siendo no peronista, Ezequiel nunca fue gorila, lo cual lo llevó a asumir un lugar de soledad, constante de su vida.
La amargura metódica, como lo indica el título, es también un texto sobre una forma de pensar, sobre una curiosa epistemología que parte de una condición de posibilidad: el pesimismo, cierto escepticismo desde cero, pero no por ello la ausencia de vitalismo y deseo. Allí vemos los nutrientes de las ideas de Martínez Estrada: Montaigne, Spengler, Simmel, Tolstoi, Nietzsche, Thoreau, Freud, Sarmiento, Alberdi, Lugones, Hudson. Esa sospecha que tiene Ezequiel sobre la Argentina es, de alguna manera, la latencia de la figura del filósofo médico nietzscheano, aquel que detecta síntomas y hace diagnósticos que no tienen apelación posible. Ferrer pasa revista a diferentes aspectos de la vida del ensayista: la infancia, la vida literaria, la pampa, el trabajador en el Correo, el profesor, su viaje a Estados Unidos, sus dramas con la piel –neurodermatitis, o “peronitis”–, la historia facúndica, el chacarero, Sur y Murena, las peleas con Borges, los palos de la crítica (desde el peronismo, marxismo, nacionalismo y academicismo), su relación amistosa con los anarquistas y con Victoria Ocampo, su mujer, la SADE, Europa, sus autores citados, México y Cuba, el exilio interior en Bahía Blanca. Palabras que remiten a Martínez Estrada y su derrotero.
¿Cuál fue la pregunta de Ezequiel? Quizá Ferrer pone en evidencia un individuo que amó pero no admiró su país, que habló como un parresiasta, es decir, como un filósofo cínico de la Antigüedad, aquel que habla con franqueza aun a riesgo de su propia vida, el que tiene el coraje de la verdad. Coraje que lo lleva inexorablemente a la soledad. Soledad que conlleva a los otros, compañeros de ruta, amigos, a términos como la admiración y el desprecio simultáneos. Quizá en eso Martínez Estrada haya tenido algo de Diógenes en la célebre anécdota con Alejandro Magno, al que le espetó: “Córrete, que me tapas el sol”. Un perro que ladró con Radiografía de la Pampa, con La cabeza de Goliat, con Muerte y transfiguración de Martín Fierro.
Tal vez Ezequiel Martínez Estrada haya sido el negativo de Domingo Faustino Sarmiento, un siglo después. Aquel a quien le dedicó un libro, a quien eligió para dialogar en sus ensayos, con quien decidió pelearse y marcar diferencias pero inevitablemente buscar auxilio y herramientas para la forja de lo propio. Las relaciones de Martínez Estrada con los intelectuales requieren el detalle, así están en el libro de Ferrer, y se goza mucho a partir de la anécdota que abre caminos. En particular los vínculos con Victoria Ocampo y con Borges. Tenía Martínez Estrada un temperamento que claramente no era el ideal para agrupaciones, facciones ni cenáculos. Ese hálito de libertad lo atravesaba todo sin dejar rastro para lo otro. Tildado de fatalista, telúrico, irracionalista, profético, pesimista, agorero, Martínez Estrada apelaba a la intuición con talento poético del mismo modo que a la razón. El embiste de Sebreli, que en su primer libro lo califica como autor de una rebelión inútil, no es más que el esfuerzo por desmarcarse de un astro central, algo que verá todo Contorno y que en cierto modo legitimará y recuperará del frente liberal de Sur. Es que aquí viene la definición política de quien siendo colocado en un linaje más bien republicano, leía La Protesta y todos sus autores dilectos pertenecían, de alguna u otra manera, a la tradición anarquista: Godwin, Nietzsche, Thoreau, Tolstoi, Proudhon, Lewis Mumford, entre otros. Ciertamente, un anarquismo individualista latía en Martínez Estrada, a veces llamado anarquismo de derecha o anarquismo del espíritu, pero no menos cierto es que eso no menoscababa sus actitudes, críticas, defensas y posiciones siempre a favor del débil, sin por ello caer en la victimología o el resentimiento, a los que combatía desde una sanidad moral. Son los palos de Borges –que osciló entre el amor y el odio–, de Bioy Casares –un escritor rentista que lo llamó despectivamente “cochero criollo”– de Sabato, de Sebreli, de los marxistas y peronistas, tan solo escapularios de Martínez Estrada que Ferrer recorre con estricta precisión para pintar con claridad las razones por las que fue depositario de tanta infamia alguien que pensó con libertad de conciencia. Es Martínez Estrada aquel que viniendo de un sector obrero no hizo caso omiso de su destino. Sólo fue un trabajador, un libertario, un individuo que pensó por fuera de sectas, guetos, amiguismos, enemiguismos, dádivas o deudas. Sin viudas, allí está su Fundación en Bahía Blanca, en la que era su casa, sin subsidios estatales se autofinancia con el arrendamiento del campo de 383 hectáreas que compró en Goyena luego de ganar el Premio Nacional de Literatura.
Christian Ferrer ha construido un fresco extenso, admirable, una microscopía sobre quien fuera autor de radiografías y observaciones con lupa. La amargura metódica es un libro mayor que también puede leerse como testimonio existencial, cito: “La vida de Martínez Estrada tiene mucho de hazaña emocional, pues amén de provenir de una familia sin recursos el hombre siempre fue un desesperado. De nada le valieron las decenas de libros publicados y otros honores que disfrutó, pues sobre sus muchas carencias afectivas se le había enancado, ya desde joven, el luzbel del desconsuelo”.
«El material reunido nos revela un país que casi ni imaginábamos»
por Mónica López Ocón
¿Cuál era la relación de las vanguardias poéticas con la política? ¿De qué forma se expresaban los grupos antes de que los medios masivos de comunicación tuvieran el auge que alcanzaron en el presente? ¿Cuáles eran las polémicas que marcaron la Argentina en el siglo XX ? Dentro de la colección Reediciones y Antologías, la Biblioteca Nacional edita La Argentina Facsimilar, un grupo de publicaciones periódicas difíciles de encontrar que y que desde los temas específicos que abarcan permiten reconstruir parte de la historia nacional con textos de primera mano que reproducen los originales. Dialogo con el director de la Biblioteca, Horacio González y con el responsable del área de publicaciones, Sebastián Scolnik.
–¿Qué es La Argentina facsimilar?
Sebastián Scholnik: –Es la que surge de revisitar la historia del país a partir de los facsimilares. Contorno fue nuestra primera experiencia facsimilar en la editorial, aunque ya habíamos editado de manera preliminar el diario de los ingleses La estrella del Sur de 1806 – 1807. La edición facsimilar, puesta en conjunto, revela diálogos que muchas veces se encuentran por debajo de los grandes enunciados de la historiografìa política.
–¿De qué tipo de diálogos se trata?
SS: –Son diálogos entre las vanguardias culturales, poéticas, artísticas, y políticas, entre las ciencias sociales, el marxismo, la literatura. Por un lado, están Contorno, la revista Los Libros, Envido, Pasado y Presente, Fichas de investigación económica y social de Milcíades Peña. Por otro, están las revistas que hemos publicado últimamente que son Poesía de Buenos Aires, Arte Madí, Arturo, Letra y Línea, La rosa blindada. Todo se revela como un conjunto de experiencias estéticas y políticas de una magnitud increíble y muy pocas veces visitadas en estos términos, con los documentos reales. Ponerlas en libros muy accesibles, económicos, al alcance de investigadores pero también de lectores ocasionales permite revisitar el mundo de esas polémicas, de esas discusiones a través de los documentos directos y no sólo de las referencias que hacen los investigadores. Además, a la Biblioteca le permite completar sus colecciones, porque muchas de ellas no formaban parte de su fondo, sino que hubo que salir a conseguirlas en otras instituciones o a través de coleccionistas privados. Hay un conjunto más político volcado sobre las ciencias sociales pero también todo un costado estético y poético que dialoga en un mismo espacio político. Son las dos caras de una misma experiencia generacional.
–¿Estas ediciones son también una muestra de lo que se puede hacer cuando hay presencia del Estado?
SS: –Creo que es interesante ver de qué modo está presente el Estado, porque los de estas revistas son lenguajes que no se ajustan estrictamente al lenguaje del Estado y sin embargo, en la Biblioteca Nacional hoy hay una experiencia institucional que permite alojar esos lenguajes, permite tomarlos prestados de sus experiencias originales y ponerlos en circulación
Horacio González: –Sí, son revistas que provienen de grupos autónomos vinculados a las vanguardias poéticas o vinculados o a la política insurgente, de modo que permiten recomponer una época pasada mediata y también inmediata que leída hoy estremece bastante, aunque leídas en forma facsimilar estremece menos.
–¿Por qué menos? Uno tendería a pensar que estremece más.
–Digo que estremece menos porque uno está revisando un pasado que es también un pasado tipográfico. Son revistas compuestas con sistemas que ya no existen, pero están hechas en papel, se parecen al original. A mí me interesa mucho esto de Argentina Facsimilar incluso para entender este momento histórico, para ver qué hay de repetición, de historia circular o cíclica y qué hay de novedad y renovación. Las proporciones de cada cosa permiten ver qué experiencias se repiten, qué experiencias cortan el ciclo de la reiteración. Todas estas revistas juntas nos ponen frente a un país que casi ni imaginábamos. Aun quienes habíamos trabajado con papeles antiguos, nos habíamos ocupado del pasado argentino, nunca habíamos tenido la experiencia de tener en frente dos materiales que no mencionamos: Trapalanda, de Martínez Estrada y Papeles de Buenos Aires, del hijo de Macedonio Fernández, Adolfo de Obieta. Son de los años 40 y ocupan el ciclo del peronismo y el peronismo en todas estas revistas es un enorme silencio. Se puede entonces constatar el silencio de los surrealistas, de los dadaístas o invencionistas o creacionistas o de cualquiera de los nombres que se pusieron, porque si no les gustaba el nombre lo cambiaban a la semana siguiente, pero siempre en torno de la capacidad de la poesía de romper el ciclo de la continuidad histórica. Poesía de Buenos Aires de Raúl Gustavo Aguirre y Edgar Bayley, dos grandes poetas que no simpatizaban con el peronismo, pero que si no hablaban no era porque se sintieran inhibidos o porque hubiera una coerción, no hablaban porque no era el tema, porque había una ajenidad respecto del mundo histórico y social. Paradójicamente, esa ajenidad hoy permite conocer mejor la época. La palabra es indispensable, pero el silencio sobre la palabra política también es indispensable para entender el momento. Era una revista que cuando cae Perón pone cinco líneas aceptando el hecho y, a continuación, otras cinco cuestionando las posiciones antidemocráticas de la Revolución Libertadora. Al año siguiente escribe otras cinco líneas porque había caído preso Juan L. Ortiz que en ese momento militaba en el Partido Comunista. Son solo cinco líneas en un montón de números que salen entre los ’50 y los 60′. Estas pocas líneas dan cuenta de que conocían el momento histórico nacional, pero la revista está llena de manifiestos fundacionales. ¿Qué fundaron esos manifiestos? ¿La historia cómo se corta, cómo se periodiza, con el bombardeo en la plaza, los fusilados, los torturados o con un manifiesto poético?
–¿Y cómo se corta la Historia?
–Quienes sin dedicarnos a la política profesionalmente nos interesa la historia política tendríamos la tentación de decir que las grandes convulsiones: los procesos inflacionarios, los fondos buitre, el bombardeo de una ciudad, una guerra. Se trata de periodizaciones y las periodizaciones más visibles de la historia son el drama humano, el sentimiento colectivo, pero el poeta no está muy convencido y quiere hacer de un manifiesto que diga que la Historia cambia cuando cambia un forma retórica, una metáfora, una forma del decir poético. Si uno revisa Poesía de Buenos Aires, ve que es increíble la cantidad de manifiestos que se suceden. Dan ganas de preguntar si no aprendieron con el primero que eso no daba resultados y por eso hicieron 30 más. Pero eso es realmente lo interesante, que no dieron resultado en el campo histórico, pero en la historia del espíritu humano dan resultado.
–¿Se trata de una microhistoria?
–Es una historia propia. Si se cotejan las Fichas de Investigación de Milcíades Peña, se ve que están excelentemente escritas todas por él. Y en Pasado y presente, que es la traducción del debate gramsciano italiano en la Argentina, resulta notable que son dos idiomas diferentes. Apenas hay una referencia irónica a Fichas a Pasado y Presente y nada más, como si fueran dos mundos, dos clases de escritura diferente, ambas de altísimo nivel. Salieron al mismo tiempo pero con orientaciones diferentes. Hoy se pueden leer juntas. Eso es lo que tiene de fascinante Argentina Facsimilar. Para Pasado y presente, el peronismo era esa ajenidad que poco a poco se fue aproximando hasta llegar al ’73 en que finalmente festejan al Frejuli. Es un ciclo impresionante que empieza con la ruptura con el Partido Comunista y culmina con el gran abismo, la gran caída previo reconocimiento del peronismo del cual Portantiero dijo que era el equivalente de la cuestión meridional de Gramsci., es decir, se «gramscizó» el peronismo. La historia cultural de la Argentina es muy interesante. En otro país no pasó que se «gramscizara» el movimiento cultural de la época que, además, hablaba otro idioma, no el idioma gramsciano de la época. Milcíades Peña, por su parte, estudió el peronismo como un bonapartismo y lo hizo a la luz del 18 Brumario de Marx.
SS: –Hay un tema que me parece significativo y es lo que rodea a estas ediciones facsimilares y que tiene que ver con la relación entre el mundo intelectual que las animaba, el colectivo que las sostenía, el tipo de organización que tenían cuando emprendían un proyecto de esta naturaleza y el tipo de militancia práctica que engendraban estas revistas. Eran grupos de fuerte discusión política, estética, ideológica y cultural que se proponían empresas colectivas que devenían en revistas. Todos los grupos tenían la suya y, en este sentido, La Argentina Facsimilar puede ser la Argentina de las revistas que dialogan o discuten entre sí y, al mismo tiempo, empredimientos hechos a pulmón. Recuerdo la entrevista de Ismael Viñas en Contorno donde contaba cómo se cocinaba esta revista que luego se convirtió en una publicación mítica del mundo de las letras. Contaba cómo pegaban los carteles, cómo se organizaban para sacarla, cómo reunían el dinero. Cada una de estas revistas es también la historia de la conformación de esos grupos y es también la historia de un tipo de militancia que trazaba ciertos vínculos con el mundo de las ideas, de los debates culturales universales y también con la realidad política. Había un cierto espíritu de intervención colectiva que se manifestaba a través de esas revistas.
–Hace poco le escuché a Héctor Schmucler contar una anécdota que pone de manifiesto la virulencia que tenían ciertos debates en la Argentina. Contó que David Viñas fue a increpar al editor de Siglo XXI por un libro que había publicado, que, si no recuerdo mal era de o sobre Alejandra Pizarnik. Viñas preguntó quién lo había editado sabiendo de antemano quién era el editor y cuando este le contestó «fui yo», Viñas le dijo: «No le doy una trompada porque soy un caballero y no le pego a un hombre con anteojos.» (Risas). ¿Ha menguado ese apasionamiento por temas culturales?
HG: –Hoy las discusiones están mediadas por los medios de comunicación. Son los periodistas los que te hacen hablar. En este momento no es posible pasar por encima de los periodistas porque cualquier cosa que uno diga está mediada por ellos. Además, si uno se calla y hay cosas que no dice, igual el periodismo te las atribuye. (Risas). Alguien como David Viñas no sé qué haría hoy. Él tenía sus propios medios de expresión, su revista, que leería quizá poca gente pero que tenía su público y lo que decía pasaba al periodismo con más fidelidad, el periodismo lo respetaba más. Hoy hay toda una maquinaria con tecnologías nuevas, entonces uno nunca está hablando para un público, sino para un ámbito irreal, al que también se llama público, creado por el periodismo.
SS: –Respecto del apasionamiento de las discusiones, creo que la crítica pasaba por romper el consenso de la época y eso es lo que hoy no se encuentra tanto. La anécdota de Viñas da cuenta de que en la discusión se jugaba algo del propio proyecto existencial, no era sólo algo del orden discursivo que tenía una implicancia menor. Luego de la discusión no era que cada uno volvía a su casa como si no hubiera pasado nada. La polémica, para decirlo con palabras de León Rozitchner, era el terreno donde se verificaba la coherencia propia y también la del adversario. Hoy, la discusión está más profesionalizada y cada oponente puede defender una línea u otra y vivir de la misma forma en que lo hace el otro. En cambio, antes las polémicas significaban una amenaza para el propio modo de vida de cada uno.
HG: –En La rosa blindada, León Rozitchner polemiza con Cooke sin nombrarlo, usando la técnica del ninguneo que él mismo decía detestar. No es esto una crítica a León que fue nuestro gran amigo. Cooke estaba con el marxismo y el peronismo, cosa que a León le molestaba, entonces usaba fórmulas como «se dice por ahí», «algunos opinan», pero era evidente que le estaba respondiendo a Cooke. Lo que quería demostrar es que si no daba su nombre es porque estaba bastante enojado.
Cooke
por Diego Sztuwark
John W. Cooke fue un muy destacado militante y escritor político. Seguramente el más sagaz de nuestra historia moderna. Nunca lo suficientemente difundidos, sus «Apuntes sobre el Che», constituyen un notable balance político. Haríamos bien en releerlos hoy. Fueron publicados a fines de los años 90 por la revista La Escena Contemporánea. Cooke dejó por escrito su ferviente rechazo a toda presencia sacerdotal en su lecho de muerte. Sabia de lo que hablaba. Ayer sus cenizas fueron esparcidas en el Parque de la Memoria. El mensaje sigue siendo el mismo: la revolución será «homenajeada». Junto al vicegobernador de la provincia de Buenos Aires, varios funcionarios y militantes oficialistas en campaña dicen haber cumplido en este acto con la póstuma voluntad de Cooke. Lo verdaderamente póstumo en Cooke sigue siendo cierto ademan en sus textos. Cooke fue ante todo un Maestro de Militantes, como ya casi no hay. Extraño para una época que se llena la boca con la palabra «militante». Fueron cientos y cientos los militantes obreros que aprendieron Marx y Lenin en el seno de su esmerada organización. Su lección -disponible en su obra, de una escritura fina, extraordinaria- fue siempre la misma y fundamental evaluación según la cual el movimiento nacional peronista, policlasista, debía ser desbordado y superado hacia el socialismo a partir de la comunicación entre los revolucionarios organizados y las masas obreras –mayoritariemente peronistas- en proceso de radicalización. La experiencia como orientación, praxis como motor y síntesis. En esa lección Cooke no dudó en señalar, -entre los obstáculos a derrotar- a la burocracia sindical y partidaria (y los últimos años, cuentan sus amigos, se le animaba a Perón). La muerte lo alcanzó meses después de la caída del Che. Sus destinos quedaron mas enlazados de lo que se dice. Colocar juntos ambos legados constituye un gesto fundamental para comprender ese último proyecto revolucionario que tanto en la región como en el país quedó violentamente interrumpido. ¿Es el homenaje y su imagen de cenizas el mejor modo de vincularnos con ese legado? ¿Cuaja Cooke con el significante «Memoria»?. Cooke escribió una vez, contra el Partido Comunista Argentino: prefiero mil veces errar con el Che que acertar con Codovilla. Es sobre todo, es mucho más divertido (cito de memoria). Cierto que la izquierda comunista criticada y la nueva izquierda guevarista del que formaba a su manera parte han quedado atrás. Pero las relaciones sobreviven a sus términos: ¿no es acaso esa ironía vitalista y revolucionaria lo que más escasea entre nosotros, seres anonadados al momento en que entramos, aparentemente desarmados, en un fatídico 2015, trampa pacientemente aceitada por las burocracias sindicales y políticas al servicio de los poderes de siempre?
Solidaridad con el barrio Pueblo Unido de Glew
“Detrás de la violencia social está la violencia policial y la vecinal”. Entrevista a Esteban Rodríguez Alzueta
por Pablo E. Chacón
En Temor y control. La gestión de la inseguridad como forma de gobierno, el abogado y cientista político Esteban Rodríguez Alzueta despliega una serie de argumentos para deslindar el delito del miedo al delito, cuestión medular a la hora de vender un proyecto electoral por sus efectos antes que por sus causas y consecuencias políticas. El libro, el primero de la editorial Futuro Anterior, estudia una serie de lugares comunes para desarmarlos y pensar una política de seguridad inclusiva, democrática y novedosa, tanto como las nuevas formas de delincuencia. Rodríguez Alzueta estudió en la Universidad Nacional de La Plata (UNLP), donde es profesor. Está al frente Sociología del delito en la especialización de Criminología en la Universidad Nacional de Quilmes (UNQ), y en esa maestría en la Universidad del Litoral (UNL).
Existiría una invención de la inseguridad. ¿Desde cuándo podría fechársela y quiénes serían sus agentes, si evitamos considerar a la policía?
A mediados de los 90, cuando la vida de todos se volvía incierta y precaria, y los delitos aleatorios se multiplicaban también, se produjo el desdoblamiento entre el delito y el miedo al delito. El miedo al delito fue el artefacto social a través del cual los miedos difusos podían volverse miedos concretos, adquirían un rostro preciso y un lugar particular. Cuando la vida tambalea, el trabajo se corroe y se fragilizan las redes sociales y estatales de contención, había que encontrar una suerte de chivo expiatorio para canalizar el resentimiento. La figura del delincuente juvenil es el producto de ese temor social difuso. Esa figura abreva en otras. Detrás del pibe chorro pueden oírse otros prejuicios que se fueron tallando durante generaciones hacia el cabecita negra o el villero. El miedo al delito es un problema separado y separable del delito. No quiero decir con esto que se trata de una ficción. El miedo al delito modifica las maneras de transitar la ciudad, de estar en el barrio; altera nuestros horarios, las relaciones cotidianas. Ahora bien, ese temor social activó políticas de control que permanentemente están alimentando el temor social, generando una suerte de círculo vicioso que tiene, por momentos, la capacidad de enloquecernos a todos. Cuando hablo de políticas de control no estoy pensando solamente en las políticas públicas se seguridad sino también en el tratamiento que el periodismo ensaya sobre determinados conflictos sociales.
¿Existe una inseguridad del sentido común? ¿Podría hablarse de una inseguridad sin sujeto?
La inseguridad asociada al delito aleatorio o de visibilidad es uno de los lugares comunes donde se juegan los consensos difusos. El miedo al delito que es –simplificando– el miedo a la violencia del pibe chorro, tiene la capacidad de no producir divisiones, de producir consensos automáticos, más o menos espontáneos. Es un miedo despolitizado, que tiene el efecto de crear un vacío político; algo que está fuera de discusión, que provoca indignación popular, formas de movilización puramente sentimentales cuando abrazan a la víctima, o apasionadamente agresivas y cercanas al linchamiento simbólico cuando se refieren al victimario. Por eso la inseguridad se ha convertido en la vidriera de la política y los candidatos prometen más policías a cambio de votos. Porque la inseguridad modela sentidos comunes y todos quieren meter las patas en esa fuente.
¿Por qué hablas de dispositivo para pensar la gestión de inseguridad?
El dispositivo de temor y control que tiene su formulación paradigmática en la década de los 90, es la articulación entre distintos actores de distintas agencias, una articulación también entre determinadas creencias, sentidos comunes y concepciones penales y policiales, para responder a determinados conflictos sociales identificados como problemas urgentes. Esos problemas tenían que ver con el devenir disfuncional de la marginalidad social. La respuesta a aquellos problemas es lo que conocimos con el nombre de judicialización de la protesta, criminalización de la pobreza y policiamiento de la seguridad. Estas tres estrategias son las que no se han podido poner en crisis en la última década. Por eso digo en el libro: los gobiernos pasan, la policía permanece y los jueces continúan en sus cargos. El dispositivo de temor y control es una reserva autoritaria contra la democracia. Todos los refutadores de la participación popular, vuelven sobre el discurso de la inseguridad porque encuentran allí formas efectivas para desautorizar la vida colectiva y las experiencias democráticas. Lo policial sigue siendo la oportunidad para seguir desplazando lo social a un segundo plano.
De acuerdo al título de tu libro, ¿sería posible gestionar la inseguridad? ¿Con qué objetivos? ¿Cómo?
Tu pregunta tiene dos niveles de respuesta. En primer lugar, la gestión de la inseguridad es una forma de gobierno porque permite la vigilancia social. Una sociedad insegura es una sociedad vigilada, que participa incluso en las tareas de su propio control cuando le mapea a las policías la deriva de los actores que identifica como fuente de su miedo. En segundo lugar, cuando se desdobla el delito y el miedo al delito se duplican los problemas para los gobernantes, porque no sólo tienen que dar una respuesta frente al delito sino también frente al miedo al delito. Ahora bien, esto, lejos de ser un problema mayor es un punto de partida para matar dos pájaros de un tiro. Si los funcionarios no saben, no pueden o no quieren resolver el delito, pueden sin embargo mostrarse eficientes en la lucha contra el miedo al delito. Una respuesta exitosa frente al miedo al delito permitirá esconder el problema del delito debajo de la alfombra. Todas las políticas de saturación policial, de video-vigilancia, de prevención ambiental son políticas tendientes a resolver el problema del miedo al delito. La policía no está para perseguir el delito sino para atender el miedo al delito. Y eso implica más policías, más patrulleros, más cuadrículas, más cámaras, más retenes, más conferencias de prensa. Con un dato extra: prevenir el delito significa demorarse en aquellas conductas colectivas que si bien no constituyen un delito estarían creando las condiciones para que el delito tenga lugar. Entonces, gestionar la inseguridad implica, para algunos funcionarios, dos cosas: perseguir a los grupos de pares juveniles que son referenciados como productores de temor; o realizar conferencias de prensa después de los mega-operativos espectaculares contra las poderosas bandas que tienen como telón de fondo un chaperío de cualquier villa o asentamiento. Porque también hay que decir que los funcionarios continúan siguiendo la ruta de la droga en los mercados minoristas, pero no invierten tiempo ni presupuesto para perseguir la ruta del dinero y el tráfico internacional, una ruta que te llevaría a las cuevas financieras y los fideicomisos de los desarrollos inmobiliarios que le lavan la plata a las aceiteras, pooles sojeros y chacareros, entre otros, y a los puertos rápidos con controles flexibles.
¿Y qué papel juegan los medios? Lo vimos estos días con el motochorro de la Boca; se escuchan las diatribas de taxistas y otra gente; también es cierto que los asesinatos no sé si son más pero parecen gratuitos. ¿Cómo pensar eso?
De la mano de la inseguridad. En la última década se han producido una serie de transformaciones en el periodismo. El periodismo no cuenta ahora un acontecimiento extraordinario sino un hecho ordinario inscripto en una serie, en una ola. El problema no es el delito sino otro delito, otro robo, nuevamente violaron…, etc. Cuando eso sucede, la noticia dejará de orbitar en torno al victimario para concentrarse en la víctima. Y la víctima, de acuerdo a esa construcción mediática, podemos ser todos. No digo que los miedos son un invento de los medios, pero el tratamiento que esos medios ensayan sobre estos conflictos agita los fantasmas, interpela aquellos sentidos comunes que se modelaron en torno a esos miedos que certifican y prolongan con las coberturas sensacionalistas.
¿Cómo pensar la inseguridad en un contexto de violencia creciente como el actual?
Quizá una de las novedades del delito aleatorio o al boleo es el grado de violencia con el que se llevan a cabo. Salvo en Rosario, los homicidios dolosos no han aumentado, pero sí las lesiones y la agresividad. ¿Por qué se le ha agregado violencia al robo contra las personas? La respuesta no es sencilla. Para mí tiene que ver con la estigmatización social. La estigmatización cosifica a esos actores destinatarios de nuestros prejuicios y las miradas esquivas. Una de las oportunidades que tienen esos actores objetivados de convertirse en sujetos será bardeando o usando la violencia cuando cometen alguna fechoría. En ese momento se produce una suerte de enroque: el objeto se convierte en sujeto, y el sujeto objetivador se transforma en objeto. En ese momento se invierten los papeles, y el estigmatizador se hace pis encima. El robo, entonces, es la posibilidad de adecuarse a los valores y las pautas de consumo que reclama el mercado, pero también la oportunidad de tomarse revanchas. En ese momento se modela una cultura de la dureza que después se necesitara para hacer frente a las humillaciones cotidianas de las que son objeto esos mismos jóvenes por parte de las policías y los vecinos alerta. De modo que detrás de la violencia social está la violencia policial y la violencia vecinal. La creciente demonización social sobre determinados actores crea las condiciones no solo para perpetuar los delitos sino para agregarle mayor violencia a estos.
¿Existe alguna solución, cuanto más no sea provisoria (o la mejor posible) a la cuestión inseguridad que se haya explorado, que pueda explorarse? Lo pregunto haciendo oídos sordos a la acusación de garantismo. O a la política policial del gobernador Daniel Scioli, a cuyo secretario de seguridad creo que ese sayo le queda grande.
Difícilmente haya una solución si primero no se ensaya un acuerdo democrático entre las distintas fuerzas sociales y políticas. Un acuerdo que nos permita poner en discusión esos sentidos comunes y poner fuera de las coyunturas electorales estos temas. Porque las nuevas conflictividades sociales (el universo transa, la trata de personas, el robo de vehículos, el tráfico ilegal de granos y drogas, la fuga de divisas y la evasión impositiva, pero también el devenir violento de los delitos aleatorios) tienen múltiples causas muy distintas entre sí que para poder atenderlas se necesitan tiempos largos. No hay respuestas en el corto plazo. El que promete soluciones rápidas está recreando las condiciones para prologar la conflictividad.
En Temor y control. La gestión de la inseguridad como forma de gobierno, el abogado y cientista político Esteban Rodríguez Alzueta despliega una serie de argumentos para deslindar el delito del miedo al delito, cuestión medular a la hora de vender un proyecto electoral por sus efectos antes que por sus causas y consecuencias políticas. El libro, el primero de la editorial Futuro Anterior, estudia una serie de lugares comunes para desarmarlos y pensar una política de seguridad inclusiva, democrática y novedosa, tanto como las nuevas formas de delincuencia. Rodríguez Alzueta estudió en la Universidad Nacional de La Plata (UNLP), donde es profesor. Está al frente Sociología del delito en la especialización de Criminología en la Universidad Nacional de Quilmes (UNQ), y en esa maestría en la Universidad del Litoral (UNL).
Existiría una invención de la inseguridad. ¿Desde cuándo podría fechársela y quiénes serían sus agentes, si evitamos considerar a la policía?
A mediados de los 90, cuando la vida de todos se volvía incierta y precaria, y los delitos aleatorios se multiplicaban también, se produjo el desdoblamiento entre el delito y el miedo al delito. El miedo al delito fue el artefacto social a través del cual los miedos difusos podían volverse miedos concretos, adquirían un rostro preciso y un lugar particular. Cuando la vida tambalea, el trabajo se corroe y se fragilizan las redes sociales y estatales de contención, había que encontrar una suerte de chivo expiatorio para canalizar el resentimiento. La figura del delincuente juvenil es el producto de ese temor social difuso. Esa figura abreva en otras. Detrás del pibe chorro pueden oírse otros prejuicios que se fueron tallando durante generaciones hacia el cabecita negra o el villero. El miedo al delito es un problema separado y separable del delito. No quiero decir con esto que se trata de una ficción. El miedo al delito modifica las maneras de transitar la ciudad, de estar en el barrio; altera nuestros horarios, las relaciones cotidianas. Ahora bien, ese temor social activó políticas de control que permanentemente están alimentando el temor social, generando una suerte de círculo vicioso que tiene, por momentos, la capacidad de enloquecernos a todos. Cuando hablo de políticas de control no estoy pensando solamente en las políticas públicas se seguridad sino también en el tratamiento que el periodismo ensaya sobre determinados conflictos sociales.
¿Existe una inseguridad del sentido común? ¿Podría hablarse de una inseguridad sin sujeto?
La inseguridad asociada al delito aleatorio o de visibilidad es uno de los lugares comunes donde se juegan los consensos difusos. El miedo al delito que es –simplificando– el miedo a la violencia del pibe chorro, tiene la capacidad de no producir divisiones, de producir consensos automáticos, más o menos espontáneos. Es un miedo despolitizado, que tiene el efecto de crear un vacío político; algo que está fuera de discusión, que provoca indignación popular, formas de movilización puramente sentimentales cuando abrazan a la víctima, o apasionadamente agresivas y cercanas al linchamiento simbólico cuando se refieren al victimario. Por eso la inseguridad se ha convertido en la vidriera de la política y los candidatos prometen más policías a cambio de votos. Porque la inseguridad modela sentidos comunes y todos quieren meter las patas en esa fuente.
¿Por qué hablas de dispositivo para pensar la gestión de inseguridad?
El dispositivo de temor y control que tiene su formulación paradigmática en la década de los 90, es la articulación entre distintos actores de distintas agencias, una articulación también entre determinadas creencias, sentidos comunes y concepciones penales y policiales, para responder a determinados conflictos sociales identificados como problemas urgentes. Esos problemas tenían que ver con el devenir disfuncional de la marginalidad social. La respuesta a aquellos problemas es lo que conocimos con el nombre de judicialización de la protesta, criminalización de la pobreza y policiamiento de la seguridad. Estas tres estrategias son las que no se han podido poner en crisis en la última década. Por eso digo en el libro: los gobiernos pasan, la policía permanece y los jueces continúan en sus cargos. El dispositivo de temor y control es una reserva autoritaria contra la democracia. Todos los refutadores de la participación popular, vuelven sobre el discurso de la inseguridad porque encuentran allí formas efectivas para desautorizar la vida colectiva y las experiencias democráticas. Lo policial sigue siendo la oportunidad para seguir desplazando lo social a un segundo plano.
De acuerdo al título de tu libro, ¿sería posible gestionar la inseguridad? ¿Con qué objetivos? ¿Cómo?
Tu pregunta tiene dos niveles de respuesta. En primer lugar, la gestión de la inseguridad es una forma de gobierno porque permite la vigilancia social. Una sociedad insegura es una sociedad vigilada, que participa incluso en las tareas de su propio control cuando le mapea a las policías la deriva de los actores que identifica como fuente de su miedo. En segundo lugar, cuando se desdobla el delito y el miedo al delito se duplican los problemas para los gobernantes, porque no sólo tienen que dar una respuesta frente al delito sino también frente al miedo al delito. Ahora bien, esto, lejos de ser un problema mayor es un punto de partida para matar dos pájaros de un tiro. Si los funcionarios no saben, no pueden o no quieren resolver el delito, pueden sin embargo mostrarse eficientes en la lucha contra el miedo al delito. Una respuesta exitosa frente al miedo al delito permitirá esconder el problema del delito debajo de la alfombra. Todas las políticas de saturación policial, de video-vigilancia, de prevención ambiental son políticas tendientes a resolver el problema del miedo al delito. La policía no está para perseguir el delito sino para atender el miedo al delito. Y eso implica más policías, más patrulleros, más cuadrículas, más cámaras, más retenes, más conferencias de prensa. Con un dato extra: prevenir el delito significa demorarse en aquellas conductas colectivas que si bien no constituyen un delito estarían creando las condiciones para que el delito tenga lugar. Entonces, gestionar la inseguridad implica, para algunos funcionarios, dos cosas: perseguir a los grupos de pares juveniles que son referenciados como productores de temor; o realizar conferencias de prensa después de los mega-operativos espectaculares contra las poderosas bandas que tienen como telón de fondo un chaperío de cualquier villa o asentamiento. Porque también hay que decir que los funcionarios continúan siguiendo la ruta de la droga en los mercados minoristas, pero no invierten tiempo ni presupuesto para perseguir la ruta del dinero y el tráfico internacional, una ruta que te llevaría a las cuevas financieras y los fideicomisos de los desarrollos inmobiliarios que le lavan la plata a las aceiteras, pooles sojeros y chacareros, entre otros, y a los puertos rápidos con controles flexibles.
¿Y qué papel juegan los medios? Lo vimos estos días con el motochorro de la Boca; se escuchan las diatribas de taxistas y otra gente; también es cierto que los asesinatos no sé si son más pero parecen gratuitos. ¿Cómo pensar eso?
De la mano de la inseguridad. En la última década se han producido una serie de transformaciones en el periodismo. El periodismo no cuenta ahora un acontecimiento extraordinario sino un hecho ordinario inscripto en una serie, en una ola. El problema no es el delito sino otro delito, otro robo, nuevamente violaron…, etc. Cuando eso sucede, la noticia dejará de orbitar en torno al victimario para concentrarse en la víctima. Y la víctima, de acuerdo a esa construcción mediática, podemos ser todos. No digo que los miedos son un invento de los medios, pero el tratamiento que esos medios ensayan sobre estos conflictos agita los fantasmas, interpela aquellos sentidos comunes que se modelaron en torno a esos miedos que certifican y prolongan con las coberturas sensacionalistas.
¿Cómo pensar la inseguridad en un contexto de violencia creciente como el actual?
Quizá una de las novedades del delito aleatorio o al boleo es el grado de violencia con el que se llevan a cabo. Salvo en Rosario, los homicidios dolosos no han aumentado, pero sí las lesiones y la agresividad. ¿Por qué se le ha agregado violencia al robo contra las personas? La respuesta no es sencilla. Para mí tiene que ver con la estigmatización social. La estigmatización cosifica a esos actores destinatarios de nuestros prejuicios y las miradas esquivas. Una de las oportunidades que tienen esos actores objetivados de convertirse en sujetos será bardeando o usando la violencia cuando cometen alguna fechoría. En ese momento se produce una suerte de enroque: el objeto se convierte en sujeto, y el sujeto objetivador se transforma en objeto. En ese momento se invierten los papeles, y el estigmatizador se hace pis encima. El robo, entonces, es la posibilidad de adecuarse a los valores y las pautas de consumo que reclama el mercado, pero también la oportunidad de tomarse revanchas. En ese momento se modela una cultura de la dureza que después se necesitara para hacer frente a las humillaciones cotidianas de las que son objeto esos mismos jóvenes por parte de las policías y los vecinos alerta. De modo que detrás de la violencia social está la violencia policial y la violencia vecinal. La creciente demonización social sobre determinados actores crea las condiciones no solo para perpetuar los delitos sino para agregarle mayor violencia a estos.
¿Existe alguna solución, cuanto más no sea provisoria (o la mejor posible) a la cuestión inseguridad que se haya explorado, que pueda explorarse? Lo pregunto haciendo oídos sordos a la acusación de garantismo. O a la política policial del gobernador Daniel Scioli, a cuyo secretario de seguridad creo que ese sayo le queda grande.
Difícilmente haya una solución si primero no se ensaya un acuerdo democrático entre las distintas fuerzas sociales y políticas. Un acuerdo que nos permita poner en discusión esos sentidos comunes y poner fuera de las coyunturas electorales estos temas. Porque las nuevas conflictividades sociales (el universo transa, la trata de personas, el robo de vehículos, el tráfico ilegal de granos y drogas, la fuga de divisas y la evasión impositiva, pero también el devenir violento de los delitos aleatorios) tienen múltiples causas muy distintas entre sí que para poder atenderlas se necesitan tiempos largos. No hay respuestas en el corto plazo. El que promete soluciones rápidas está recreando las condiciones para prologar la conflictividad.
¿Quién sobrevivirá al postcapitalismo?
por Verónica Gago
Adiós al capitalismo es el libro que acaba de publicar Futuro Anterior. Una combinación no casual de temporalidades entre el nombre del texto y de la editorial: un futuro ya realizado sólo posible desde un imaginario utópico y concreto. El autor es el historiador francés Jérôme Baschet y fue invitado a dar un seminario en Buenos Aires por el Centro Franco Argentino (CFA). Baschet se dedicaba a la historia medieval europea hasta que en 1995 se acercó al por entonces reciente levantamiento zapatista y su vida dio un vuelco. Se quedó a vivir en Chiapas por muchos años. Ahora, divide su tiempo entre México y Francia. El título de su libro, claro está, se debe a lo que aprendió con la insurrección indígena. Por otro lado, trae una reminiscencia al libro de André Gorz: Adiós al proletariado . Sólo que el tono es totalmente diferente porque Baschet agrega a esa consigna otras tres nociones, que completan el título: autonomía, sociedad del buen vivir y multiplicidad de mundos. Allí radica la diferencia de maneras de decir adiós. El de Baschet abre un régimen de futuro y no sólo de nostalgia por un sujeto revolucionario en extinción. Sin embargo, el zapatismo como experiencia concreta no es modelizada ni utilizada como fuente de un optimismo metodológico, sino como perspectiva que sostiene –ante todos y para todos– una pregunta tan sencilla como radical: ¿qué es el anti-capitalismo hoy en día?
–¿Este libro busca ser una teoría política del zapatismo?
–No puedo tener la pretensión de escribir una teoría de la práctica zapatista. Mi posición no es la del cientista social ni la del teórico. Escribo por un interés político. En sus palabras, en las del zapatismo, hay una nueva forma de hacer teoría que tiene que ver con romper la abstracción. Tampoco me limito a repetir lo que ellos dicen. Creo que se trata de aprender de esa mezcla de experiencia y de palabra y asumirla en toda su profundidad. En otro sentido, claro que este es mi libro, no pretende hablar en nombre de ellos.
El libro se propone fechar como ejercicio político. El zapatismo es el inicio de un ciclo con su aparición pública en 1994; le siguen en 1995 las huelgas en Francia, las manifestaciones de Seattle en 1999, la crisis y los movimientos de 2001 en la Argentina y las insurrecciones del ciclo 2000-2003 en Bolivia, según enumera el historiador. Luego la discusión en torno al zapatismo, al menos en el Cono Sur, se corre frente al brillo que toman los llamados gobiernos progresistas de la región.
–¿Cómo percibe ese debate?
–Hablo desde México y Europa. Y creo que México es bien distinto a los casos sudamericanos, tanto por su relación con Estados Unidos como porque no tuvo un gobierno progresista. Pero por supuesto que esta discusión circula en Chiapas.
–Pero es una discusión que en México se da con la candidatura de López Obrador y La Otra Campaña de los zapatistas, en 2006…
–Sí, claro. Pero quiero decir que la perspectiva del libro, que es con la que se identifican los zapatistas, es el anticapitalismo. Discusión que queda fuera cuando el debate se da en torno a la evaluación centrada en los gobiernos progresistas, sean tales o no. Cuando se habla del fin del neoliberalismo, sostengo que esa es una discusión alrededor de cierta recuperación del Estado en algunos sectores, especialmente a partir de la crisis de 2008. Los gobiernos progresistas de América del Sur son un ejemplo posible de esto. Pero el análisis que planteo es que hay que rebasar esa idea de fin del neoliberalismo porque es posible que esta forma de mayor presencia del Estado implique un cierto re-equilibrio para el mismo funcionamiento del neoliberalismo. Hay que enfatizar que el principal actor de la implementación de políticas neoliberales fueron los Estados, que es un instrumento para la imposición de las normas capitalistas al conjunto social. Entonces, quizás lo que está empezando a darse es un uso mayor del Estado en esa dirección para este momento de crisis. La relegitimación del Estado tiene que ver con darle las herramientas para esa tarea.
–Justamente el libro inicia con una definición del neoliberalismo. Y refiere a la crisis de 2008 como la primera crisis global del mundo globalizado. Por un lado, endeudamiento masivo y una fragilización de las finanzas y, por otro, exhibición de la plasticidad del capitalismo para desarmar pronósticos catastróficos de su fin.
–Después de un momento de auge, el zapatismo para cierta izquierda se transformó en una experiencia romántica. El argumento es doble: porque no asume el problema del Estado y, vinculado a lo anterior, porque su escala territorial es circunscripta a una serie de municipios.
–¿Qué opina de esas objeciones?
–La opción zapatista es la autonomía y la distancia con el Estado y entiendo que desde posiciones estatalistas esto pueda sonar romántico. Es parte del debate de las izquierdas. Pero volvemos a lo anterior: esta distancia con el Estado está en la base de la reformulación de la perspectiva anticapitalista a la que han contribuido los zapatistas. Por otro lado, me parece una trampa ubicar al zapatismo como experiencia local. Si no, no se explicaría su alcance. Luego su impacto hacia ciertos sectores de las izquierdas disminuyó, por la división que se da alrededor de la posición sobre el Estado, y por cierta aparente invisibilización de sus prácticas. Pero justo cuando decían muchos que el zapatismo estaba muerto, se hace la marcha del silencio del 21 de diciembre de 2012. La experiencia de construir la autonomía, es decir, otra forma de organización político-social desde abajo, desde la capacidad de la gente de gobernarse y crear sus propias instituciones, saliendo del marco del Estado no es una cuestión que podamos calificar como local, ya que, como experimento, tiene validez y alcance general.
–¿Pondría en esa marcha de diciembre de 2012 el inicio de un nuevo ciclo en la trayectoria zapatista?
–Creo que cuarenta mil zapatistas marchando abren una fase diferente, justo cuando el discurso oficial y de algunos sectores de la academia era que se habían acabado. A partir de esta demostración de fuerza y vitalidad, empezaron a anunciar nuevas iniciativas. En especial, están invitando a la escuelita zapatista, donde ya han ido más de cinco mil personas a ver y compartir cómo se está construyendo una educación, una salud, una justicia, un gobierno autónomos. De esta manera, se abren para dar a conocer lo que estuvieron construyendo de manera silenciosa durante más de 10 años. Es una nueva etapa en la cual es pertinente volver a debatir sobre la experiencia zapatista. En realidad, el debate sobre el zapatismo se dio en los 90 y principios de los años 2000 cuando aún no habían desarrollado su aporte esencial: los municipios autónomos y las juntas de buen gobierno. Se trata de una organización política que es a la vez muy sencilla y muy elaborada, de gente humilde, campesina, que está avanzando en la difícil tarea de construir una vida auto-determinada. Abren la posibilidad de pensar y actuar más allá del Estado.
La crítica ecológica, siempre despreciada como poco realista, cuasi-infantil, retoma en el argumento de Baschet las tres capas propuestas por Félix Guattari: la destrucción del ambiente, de los vínculos sociales y el llamado inmenso vacío de la subjetividad (sufrimientos psíquicos, desposesión, etcétera). Subrayando la incorporación de la norma de la competencia como modalidad subjetiva de normalización, se enlaza una crítica tanto al consumo como al neodesarrollismo.
–¿Desde dónde hace esa crítica?
–Hablamos de pensar la posibilidad de otra organización político-social, que no sea capitalista. Eso significa lanzarnos a un imaginario alternativo que implica romper fuertemente con las normas de vida en las que estamos inmersos. Eso es el desafío, que parte de la evaluación del desastre al que nos lleva el capitalismo. Claro que el modelo neodesarrollista puede tener sus ventajas y presentarse como la maravilla del mundo pero ahí está justamente el punto: ¿abandonamos la evaluación crítica de esa realidad? Creo que hay que evaluarla con toda la negatividad que implica sin desconocer las dimensiones de atracción y seducción que envuelve. También hay otra cuestión urgente: no minimizar la destrucción de los territorios y en especial de los territorios indígenas que este modelo significa y sus múltiples consecuencias negativas para los seres humanos y no humanos.
–Usted insiste especialmente en el sufrimiento psíquico al que lleva la normalización competitiva…
–El desgaste psíquico en nuestras sociedades alcanza hoy un grado al que nunca se había llegado en toda la historia de la humanidad. Por eso creo que son necesarios otros “posibles”, que no caben en el neodesarrollismo consumista. Por supuesto es muy difícil. El zapatismo es un suelo concreto para pensar otra opción para los pueblos del mundo, rompiendo con la ilusión de que no hay alternativa. El libro apuesta a ese esfuerzo de imaginación, analizando un más allá de la producción por la producción que es la lógica del capitalismo. Esa premisa productivista nunca se cuestiona. Y vuelvo a la cuestión antropológica: efectivamente se trata de transformar subjetividades, más allá de cómo la modernidad pensó lo individual y lo colectivo. Eso no implica suponer una naturaleza humana angelical.
–La tentación de la mercancía no es sencilla porque están aquellas que pueden ser útiles y agradables. Pero también eso empieza a mostrar su lado oscuro: por ejemplo el aumento de enfermedades vinculadas a lo que comemos y a cómo se produce, en especial con el uso masivo de pesticidas.
–Hay que profundizar en los impactos de salud y ambientales y en los modos de explotación y sufrimiento que amparan los niveles de consumo. Lo planteo también en términos de una ética política. Por ejemplo, en México hubo hace pocos días un enorme derrame en una mina de cobre de Sonora. Los ríos están contaminados y se descubre que los empresarios no tomaron ningún recaudo acordado. Y esto se repite incesantemente.
–¿Cómo se narra una historia post-capitalista?
–La idea de futuro es fundamental en la modernidad. El problema es cómo reabrirlo más allá de ella. Eso implica una lucha en dos frentes. Por un lado, contra el dominio neoliberal del presente perpetuo, como imposibilidad de alternativa, excepto como competencia en tanto conducción de conductas, pelear para tener tu lugar o desaparecer. La competencia deviene la norma perfecta de la adaptación a las determinaciones del sistema. Tampoco podemos retomar las leyes de la historia, del marxismo clásico, porque esa es una de las bases de los fracasos del siglo pasado. Se trata de construir una visión de la historia más abierta, no unilineal, capaz de salir de los modelos de la modernidad. Y ahí los zapatistas tienen mucho que aportar: plantean una perspectiva de transformación social que junta pasado y futuro. El pasado no es arcaísmo, no es algo que retorna inmodificado, sino que plantean un futuro incierto, como posibilidad y sin receta, y al mismo tiempo todo el pasado está por delante.
–¿A qué se refiere con la desespecialización de la política?
–Desespecialización de la política significa invertir a favor de una multiactividad y eso se puede hacer sólo a partir de recobrar tiempo disponible. Eso permite no depender del mercado como único proveedor de servicios y bienes. Eso es lo que la experiencia de autogobierno rebelde también propone como democracia radical: una organización colectiva no estatal con dos principios: la desespecialización de la política y la reapropiación de la capacidad de decidir colectivamente.
Invitación: Subjetividad y Política en la actualidad a partir de León Rozitchner
Los efectos de las Jornadas León Rozitchner contra la servidumbre voluntaria del mes de agosto siguen ocurriendo. El próximo sábado 4, de 11hs a 13hs volvemos a encontrarnos todxs aquellos que sentimos la necesidad de seguir investigando y discutiendo en torno a la obra de León Rozitchner. Junto a Osvaldo Saidón, Cristian Sucksdorf y los compañeros del Museo de la Lengua que han organizado las Jornadas, hemos pensado un título convocante seguramente no tan bello ni original como el de las jornadas: “subjetividad y política”. Partiendo de allí, y haciendo el ejercicio de articularlos con aquello que necesitamos comprender de nuestra actualidad puede darse, eso imaginamos, un terreno fértil para el encuentro con la obra de León. En el inicio proyectaremos dos capítulos de la serie “Leon Rozitchner, hay que ser arbitrario para hacer cualquier cosa”. Y veremos, luego, cómo se da la discusión y qué surge de este nuevo encuentro.
Lxs esperamxs
Carta abierta a las organizaciones participantes en el Encuentro Latinoamericano Progresista
Quito, 29 de septiembre de 2014
Compañeras y compañeros que participan en el ELAP:
Tras más de un cuarto de siglo de haber vivido la salvaje implantación del modelo neoliberal en la región, el pueblo del Ecuador vio con esperanza el nacimiento de un proyecto político que, apoyado de manera entusiasta por las organizaciones sociales, prometía traer una transformación radical de las estructuras de desigualdad y exclusión heredadas de décadas pasadas. En 2007, el economista Rafael Correa Delgado se posesionó como Presidente de la República con el apoyo mayoritario de la ciudadanía, bajo la promesa de atender a las demandas históricas de los sectores marginados de nuestro país. La autodenominada Revolución Ciudadana tenía la responsabilidad histórica de llevar a cabo reformas profundas y democratizar la sociedad, fruto de décadas de lucha de las organizaciones campesinas, indígenas, de trabajadores, estudiantiles y de los pueblos y nacionalidades, organizaciones de mujeres y feministas,ecologistas populares, colectivos LGBTI, entre otros.
Tras la convocatoria a Asamblea Constituyente, apoyada por todas las fuerzas políticas progresistas y de izquierda del Ecuador, se aprobó mayoritariamente una nueva Constitución que ponía fin al modelo neoliberal impuesto por gobiernos subordinados a los intereses del capital internacional, y que consagraba por primera vez en la historia de nuestro país principios tan importantes como la plurinacionalidad, la aplicación directa de las normas constitucionales para garantizar el ejercicio pleno de los derechos individuales y colectivos, el derecho universal a la educación y la seguridad social, el agua como un derecho humano , su desprivatización y redistribución, la prohibición del acaparamiento de la tierra en pocas manos, la inclusión de las personas con discapacidad, adultos mayores, niñas, niños y adolescentes, la equidad de género, los derechos de la naturaleza,el destierro de prácticas de precarización del trabajo como la tercerización, y declarando al Ecuador país libre de cultivos transgénicos y defensor de la soberanía alimentaria.
A pesar de los innegables avances, ya desde los primeros años de gobierno las organizaciones de indígenas y campesinos; de maestros y estudiantes, de mujeres, ecologistas y otros sectores organizados de la sociedad civil, plantearon sus cuestionamientos al contenido de no pocas normativas secundarias y a la aplicación de políticas públicas que iban siendo impuestas por parte del gobierno,contradiciendo la nueva Constitución, vulnerando así derechos conquistados e impidiendo la consolidación de un verdadero proceso de cambio en el país. De manera democrática y en un país con tradición de movilizaciones populares, los distintos sectores sociales comenzaron a expresar su desacuerdo con el régimen con el fin de que se profundice lo alcanzado en la Constitución de Montecristi.Lamentablemente, la tónica de la respuesta del gobierno en vez de generar procesos de mayor participación, ha sido una de creciente prepotencia, incremento asombroso de la represión y autoritarismo. El saldo de estas movilizaciones fue la judicialización de dirigentes sociales y populares y el inicio de la criminalización de la protesta social por el actual gobierno.
El alejamiento paulatino de la base social sobre la que se construyó el proyecto político de Alianza País, se agravó con la convocatoria a Consulta Popular en la que, al mejor estilo de los gobiernos de los que Rafael Correa decía distanciarse en sus prácticas, se “metió mano” en la Justicia. La Constitución que, a decir del régimen, era un “canto a la vida”, sufría su primera reforma destructora a los tres años de haber entrado en vigencia, para constituir una Corte de Justicia funcional al régimen.
En los siguientes años, el gobierno emprendió una serie de cambios a la legislación para fortalecer un modelo económico extractivista, y concomitantemente, poner un freno a todos los sectores que podían ser una piedra de tropiezo para esta modalidad de acumulación primario exportadora, de origen colonial.
No existe evidencia de que el economista Rafael Correa pretenda transformar las estructuras de poder. En los siete años de su gobierno no se ha hecho nada para acabar con los grupos oligárquicos que concentran la riqueza en el Ecuador. Por el contrario, han sido esos sectores más favorecidos quienes se han beneficiado de de un modelo económico que representa un claro ejemplo del reacomodo global del capitalismo. Al mismo tiempo, y a través de leyes y decretos inconstitucionales, se ha tratado de acabar con décadas de lucha social en el Ecuador. Para citar algunos ejemplos:
a) El Código Orgánico Integral Penal criminaliza tanto a la mujer que aborta como a los médicos que la asisten. También se criminaliza a quienes ejercen su legítimo derecho a la resistencia (garantizado por la Constitución). Esto se evidencia con la gran cantidad de dirigentes sociales que son perseguidos ypor alzar su voz en contra del gobierno. El caso más reciente, el de los estudiantes secundarios detenidos injustamente luego de haber sido brutalmente reprimidos por las fuerzas policiales. Las familias de los detenidos denuncian que la policía nacional cometió actos de tortura contra los jóvenes.
b) De igual manera, la persecución a las organizaciones políticas de oposición se ha tornado cada vez mayor. Dos partidos políticos democráticos y de izquierda han sido eliminados del registro electoral, de manera absolutamente ilegal.
c) El Código del Trabajo, que se encuentra a punto de entrar en vigencia, pone fin a muchas conquistas históricas de la clase obrera y favorece a los empresarios al flexibilizar las relaciones laborales pese a haberse eliminado muchas formas de precarización del trabajo en la Asamblea Constituyente.Asimismo, restringe el derecho legítimo a la huelga; debilita a la organización sindical; entre otros atropellos.
d) El Decreto 813 elimina la estabilidad laboral en el sector público, estableciendo de manera inconstitucional la “renuncia obligatoria” y que es usada como un medio de intimidación a las servidoras y los servidores públicos.
e) El Decreto 016, a través del cual se controla a todas las organizaciones de la sociedad civil y que ha provocado la disolución o la salida del país de algunas ONG’s y fundaciones que no son afines a los intereses gubernamentales.
f)El acuerdo comercial con la Unión Europea, que es un Tratado de Libre Comercio, y que afectará profundamente a pequeños productores especialmente en el sector agrícola.
g) La reforma educativa regida por la meritocracia, que viola todo derecho universal a la educación y que ha implicado que 600 mil jóvenes en los últimos tres años queden por fuera del sistema educativo superior.
h) La elaboración de una Ley de Tierras Rurales Productivas. El gobierno que se precia de defender a campesinos y pueblos originarios consolida el modelo de tenencia de la tierra en el país,, reforzando la propiedad privada y la acumulación capitalista a través de la agroindustria en detrimento de la economía familiar campesina, la soberanía alimentaria y la agroecología. . Lo mismo se puede decir del manejo de los recursos hídricos. El agua, derecho humano establecido en nuestra Constitución, sigue concentrado en pocas manos. La retórica de “el ser humano por encima del capital” no ha pasado de ser un cliché repetido hasta la saciedad sin que hasta hoy se haya vuelto una realidad palpable.
i) El proyecto de explotación del Yasuní, una de las mayores reservas ecológicas del mundo y posiblemente la zona con mayor biodiversidad en el planeta, amenaza no solo a las especies animales y vegetales sino que ponen en riesgo de desaparición a los pueblos en aislamiento voluntario. El gobierno, que no estuvo a la altura de esta propuesta revolucionaria, ha preferido explotar al Yasuni y poner en riesgo la vida pueblos aislados que habitan en estos territorios para solucionar sus problemas de iliquidez antes que afectar la estructura de riqueza de grupos económicos. El extractivismo del gobierno de Correa no solo no paró en facilitar el saqueo el petróleo del Yasuní, sino que abrió las puertas al saqueo de los minerales metálicos a gran escala por primera vez en la historia del país, debilitando leyes y reglamentos fiscales y ambientales para no estorbar a la inversión transnacional minera.
j) Si bien es cierto que los medios de comunicación privados han servido tradicionalmente a los intereses de grupos económicos, la intención del gobierno es silenciar a las pocas voces que denuncian las irregularidades en la administración del gobierno.Para ello se creó una Ley de Comunicación que limita la capacidad pública para circular libremente información, opinión y crítica.
Frente a las críticas, cuestionamientos y movilizaciones que las organizaciones sociales han organizado en estos años, la respuesta del actual gobierno ha sido siempre la deslegitimación de esas voces, propuestas y acciones. Permanentemente se nos ha acusado de estar conspirando contra el régimen y cada movilización constituye para el actual gobierno una amenaza contra la democracia y un intento de golpe de Estado, denominado por el presidente Correa como “Restauración Conservadora”, cuando en realidad dicha restauración conservadora la impulsa el propio Correa.
La verdadera Restauración Conservadora es aquella que prioriza la firma de Tratados de Libre Comercio que afectarán a los campesinos, la que utiliza los aparatos represivos del Estado para acallar la justa protesta de las organizaciones populares, tal como hacían los gobiernos neoliberales. La verdadera Restauración Conservadora está en cada retroceso que acomete el gobierno de Rafael Correa contra las conquistas históricas producto de las luchas del pueblo ecuatoriano.
Por tanto, nosotros y nosotras, hombres y mujeres, trabajadores, indígenas y campesinos, maestros y estudiantes, intelectuales y activistas, militantes de luchas y sueños como lo son también ustedes, denunciamos tanto los graves retrocesos como el acuciante momento represivo que se vive en el Ecuador. Como organizaciones de izquierda demandamos de ustedes su solidaridad y exigimos no se presten a lavar la imagen de un gobierno que hacia fuera mantiene un discurso de izquierda, pero que hacia dentro actúa igual que los gobiernos de la derecha.
Firmantes
Alberto Acosta – Ex presidente de la Asamblea Nacional Constituyente de la República del Ecuador.
María Paula Romo – Movimiento Ruptura
Juan Cuvi – Coordinador Nacional del movimiento Montecristi Vive
Esperanza Martínez – Acción Ecológica
Rosa María Torres – Ex Ministra de Educación
Mauricio Chiluisa–Presidente de la Federación de Estudiantes Secundarios del Ecuador, FESE.
Unión General de Trabajadores de Ecuador, UGTE
Frente Popular
Gustavo Vallejo –Direccion Nacional del Socialismo Revolucionario
José Molina – Corriente Socialista Revolucionaria
GeovanniAtarihuana – Director Nacional de Unidad Popular
Natasha Rojas – Directora Unidad Popular Pichincha
Milton Gualán – Asambleísta de la República por la Unidad Plurinacional de Zamora Chinchipe
Clara Merino – Movimiento Nacional de Mujeres de Sectores Populares y Colectivo Político LUNA CRECIENTE.
Colectiva Feminista Las Lorenzas
Roxana Palacios – Unión Nacional de Educadores
Pablo Iturralde – Centro Ecuatoriano de Derechos Sociales- CDES
Fernando Carvajal Aguirre – Acad{emico de la Universidad de Cuenca
Edgar Isch – Académico
Cesar Buelva- FEUNASSC
Atawallpa Oviedo – Movimiento Sumak / MultiversidadYachaiWasi.
Pamela Troya – activista LGBTI
Silvia Buendía – RED LGBTI Diversidad Ecuador, a cargo de la campaña Matrimonio Civil Igualitario.
Verónica Potes – Movimiento Ruptura
Ramiro Ávila Santamaría – Académico Universidad Andina Simón Bolívar
Pablo Ospina Peralta – Académico Universidad Andina Simón Bolívar
Pablo Cornejo Zambrano – Presidente de la Confederación Nacional de Barrios del Ecuador. (CONBADE)
Francisco Proaño Arandi – Escritor
Santiago Roldós – Actor, director y escritor
Mateo Martínez Abarca – Filósofo, escritor.
León Sierra Páez – Activista y artista.
Pocho Álvarez – Cineasta y documentalista.
Carlos Castellanos – Confederación Unitaria de Comerciantes Minoristas y Trabajadores Autónomos del Ecuador. CUCOMITAE
Cesar Buelva–Federación Única Nacional de afiliados al Seguro Social Campesino. FEUNASSC
Silvana González
Guillermo Rovayo Cueva
Jorge Acosta Orellana
Antonio Villarroel – Docente universitario
Belén Cevallos – Investigadora
Juventud Revolucionaria del Ecuador, JRE.
Quincenario Opción
EcuadorLibreRed (www.ecuadorlibrered.tk)
Ecuador Decide
Carlos Zorrilla – Intag
Francisco Luna
Rocío Rosero Garcés
Michelle Báez estudiante FLACSO Ecuador
Sofía Lanchimba
Cesar Cárdenas – Observatorio Ciudadano de Servicios Públicos
Manuel Salgado Tamayo
Francisco Hidalgo Flor
Consuelo Albornoz – comunicadora y docente universitaria
Jorge Toapanta
Con copia a las siguientes organizaciones:
La Cámpora, Movimiento Evita, Frente Grande (FG), Frente Nuevo Encuentro, Frente Transversal (FT), Frente para la Victoria (FPV), ARGENTINA.
Movimiento al Socialismo (MAS-ISPS), BOLIVIA.
Partido Comunista de Brasil (PCdoB-Brasil), Partido de los Trabajadores (PT), BRASIL. Izquierda Ciudadana (IC), Partido Progresista (PRO), Partido Radical (PR), Partido Socialista (PS), Movimiento Revolución Democrática (RD), CHILE.
Polo Democrático Alternativo (PDA), Movimiento Poder Ciudadano, COLOMBIA.
Partido Comunista de Cuba (PCC), CUBA.
Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional (FMLN), EL SALVADOR.
Partido Libertad y Refundación (LIBRE), HONDURAS.
Partido de la Revolución Democrática (PRD), Movimiento Regeneración Nacional (Morena), Partido del Trabajo (PT), MÉXICO.
Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN), NICARAGUA.
Partido Revolucionario Democrático (PRD), PANAMÁ.
Frente Guasú (FG), PARAGUAY.
Partido Pueblo Unido del Perú, Partido Socialista Peruano (PS), PERÚ.
Partido Nacionalista de Puerto Rico, PUERTO RICO.
Alianza País, REPÚBLICA DOMINICANA.
Frente Amplio (FA), URUGUAY.
Partido Socialista Unido de Venezuela (PSUV), VENEZUELA.
Partido de la Izquierda Europea, EUROPA.
Die Linke, ALEMANIA.
Izquierda Unida (IU), Podemos, ESPAÑA.
SYRIZA, GRECIA
Clinämen: El poema como acto de guerra
Conversamos con Hugo Savino, poeta, escritor y traductor argentino, que tradujo a Henry Meschonnic al español. El poema contra la poesía. El sujeto del poema. El lenguaje de la filosofía y la teología. La crítica del ritmo al signo. La relación entre modo de decir y modo de vida.
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Finanzas y Derechos Humanos
por D.S.
¿Cuál es el significado del nombramiento de Pedro Biscay en el directorio del Banco Central? Hasta ayer, Pedro Biscay era Coordinador del Área Fraudes Económicos y Bancarios de la Procuraduría de Criminalidad Económica y Lavado de Activos(PROCELAC) perteneciente al Ministerio Público de la Nación. La Procelac, dirigida por Carlos Gonella, denunció a comienzos de esta semana a la entidad financiera, MARIVA -banco y operador bursátil- por contar con acceso a información privilegiada proveniente del Central. Esa denuncia es la que termina con la renuncia del mandamás del Central, Juan Carlos Fábrega, reemplazado ahora por Alejandro Vanoli ex titular de la Comición Nacional de Valores (CNV).
Alejandro Vanoli, además de ser uno de los técnicos más reconocidos por sus conocimientos sobre los mercados de capitales, ha sido pionero en denunciar el hecho que el mercado financiero sigue regulado por leyes de la dictadura. Incluso, durante la gestión de Vanoli se cambió la ley de mercado de capitales que venía del gobierno de Onganía. Pedro Biscay fue parte del equipo que, dirigido por Vanoli, tuvo a su cargo la elaboración de la nueva ley que amplía el mercado y permite mayores controles sobre los agentes bursátiles.
La gestión de Vanoli en la CNV se destacó también por la creación de la Oficina de Coordinación Pública de Derechos Humanos, Memoria, Verdad y Justicia, desde la cual María Celeste Perosino, Walter A Bosissio y Bruno Nápoli tuvieron acceso al archivo del crimen económico de la dictadura, cuyo informe permitió la detención de funcionarios civiles y militares de la dictadura que actuaron en el sistema financiero cometiendo delitos económicos (en unos días se publicará un segundo informe). Ayer la CNV suspendió preventivamente a Mariva Bursatil
El modo en que los diarios y demás medios (Clarín, La Nación,Perfil, LPO) informan el nombramiento de Pedro Biscay, operando salvajemente al desgaste, no hace sino confirmar por la negativa las impresiones de quienes reconocemos en Pedro una lucha sostenida contra el crimen económico-financiero practicado por las empresas del capital concentrado y grandes estudios jurídicos (entre ellas, el Grupo Clarín).
El papel de las finanzas es central en la dinámica económica y política de nuestras sociedades, constituyéndose cada vez más en una forma de mando sobre las prácticas sociales. La impugnación y denuncia contra los llamados crímenes económicos no se reduce a la persecución de un conjunto condenable de ilegalismos, sino que concierne al sistema financiero como espacio fundamental de creación de dispositivos de subsunción de la vida al poder de la renta (la claridad conceptual y política con las que Pedro analiza estas cuestiones puede verse en estas dos entrevistas (una y dos) realizas en Clinämen/FM La Tribu).
De prosperar, los nombramientos de Alejandro Vanoli y Pedro Biscay en el Banco Central crean condiciones para abrir un capitulo inédito e imprescindible en proceso de comprensión del papel que juegan las finanzas en la dinámica de la conflictividad social que se despliega en diversos territorios; para avanzar en nuevas elaboraciones en torno a una pregunta que nos hacemos desde el Instituto de Investigación y Experimentación Política ¿cómo recrear lo logrado en tantas décadas de lucha en torno a los llamados derechos humanos en nuevos campos estratégicos, en este caso, el de las finanzas?
¿Por qué en la actualidad la revolución no es posible?
por Alejandro Martínez Gallardo
En la cresta de la primera gran ola del “sharing economy” algunas voces entusiastas se han dejado llevar por este prometedor modelo colaborativo y proclaman el fin del capitalismo –o el ingreso a una especie de economía comunitaria (un eco evolutivo del comunismo). Este subirse a la ola colaborativa tiene una promiscua emotividad que encuentra un sustento ético-filosófico en el empoderamiento responsable del individuo, que aparentemente conlleva el slogan: “sharing is caring” (compartir es cuidarnos y cuidar al planeta y lo que harían los humanos 2.0 en la catapulta de la información libre de
Ayer el filósofo coreano germanófono Byung Chul Han publicó un notable texto en El País en el que argumenta que la revolución hoy en día ya no es posible, justamente porque el comunismo finalmente ha sido incorporado –con zurcido invisible– al mercado (ya no es sólo la venta de t-shirts del Che Guevara o la rebeldía como metamensaje usado por Pepsi, literalmente se ha capitalizado el modelo de compartir hasta el punto de que nuestra principal socialización sea la adquisición de objetos y servicios). Byun Chul Han en los últimos años se ha convertido en un gran divulgador de la filosofía, uno de los nuevos filósofos pop que han logrado disolver la barrera entre el pensamiento culto e inaccesible y un discurso que hace sentido a las masas y hace accesible conceptos que describen la cotidianidad política y social con un trasfondo histórico filosófico. Entre otras cosas ha logrado detectar como la transparencia y las ideas de open.gov son usadas por el poder para justificar una versión moderna del totalitarismo, donde se pierde la privacidad en favor de una supuesta rendición de cuentas. En el caso del régimen neoliberal, a diferencia de épocas pasadas, ha logrado instaurar un sistema casi perfecto de control ya no utilizando la violencia para reprimir los movimientos civiles que podían atentar contra su perpetuación, sino, como un magistral judoca, ha logrado aprovechar la libertad (o la ilusión de libertad) y explotarla para usarla a su favor y encontrar una estabilidad difícilmente equiparable.
El poder estabilizador del sistema ya no es represor, sino seductor, es decir, cautivador. Ya no es tan visible como en el régimen disciplinario. No hay un oponente, un enemigo que oprime la libertad ante el que fuera posible la resistencia. El neoliberalismo convierte al trabajador oprimido en empresario, en empleador de sí mismo. Hoy cada uno es un trabajador que se explota a sí mismo en su propia empresa. Cada uno es amo y esclavo en una persona. También la lucha de clases se convierte en una lucha interna consigo mismo: el que fracasa se culpa a sí mismo y se avergüenza. Uno se cuestiona a sí mismo, no a la sociedad.
¿Hemos interiorizado ya los valores del capitalismo, del sueño americano de libertad, éxito, poder? Este sería el máximo triunfo del sistema capitalista: haber forjado ciudadanos que al defenderse a sí mismos, defienden al “emperador” (habiendo ya consumido e incorporado su programa a su personalidad). Byung Chul Han explica lo ingenuo que resulta la narrativa o la creencia de que en realidad estamos enfrentándonos y afectando al “imperio” con nuestros actos (es la mejor actualización de la Matrix la que se alimenta de crear sus propios virus):
Es esencialmente más eficiente la técnica de poder que se preocupa de que los hombres por sí mismos se sometan al entramado de dominación. Su particular eficiencia reside en que no funciona a través de la prohibición y la sustracción, sino a través del deleite y la realización.
Un ejemplo del modus operandi, de la varita mágica del mercado, es cómo durante la crisis financiera asiática la violencia en contra del estado en Corea del Sur fue transformada en violencia en contra del propio individuo. Se creó una sociedad de individuos altamente productivos aunque miserables:
Después de la crisis asiática, Corea del Sur estaba paralizada. Entonces llegó el FMI y concedió crédito a los coreanos. Para ello, el Gobierno tuvo que imponer la agenda liberal con violencia contra las protestas. Hoy apenas hay resistencia en Corea del Sur. Al contrario, predomina un gran conformismo y consenso con depresiones y síndrome de Burnout. Hoy Corea del Sur tiene la tasa de suicidio más alta del mundo. Uno emplea violencia contra sí mismo, en lugar de querer cambiar la sociedad. La agresión hacia el exterior que tendría como resultado una revolución cede ante la autoagresión.
Como es lógico un pueblo deprimido y dividido no es materia revolucionaria. Y eso es lo que genera en gran medida la neo-libertad del capitalismo, individuos que logran comprar la libertad, pagando el alto precio que se requiere y la constante renovación de inversión (trabajar y consumir 24/7) y cuando la reciben ya están crónicamente cansados, venidos a menos y orillados a un aislamiento en el que es prácticamente imposible puedan ejercer esa libertad y mucho menos usarla para cambiar el estado de las cosas.
El nuevo flamante producto anticapitalista es el sharing economy, al menos en la versión optimista de algunas personas –y hay que decir que la filosofía en la tradición de Schopenhauer cumple un contrapeso pesimista de sano equilibrio y ojalá se equivoque y el mundo sea mejor (fitter, happier, less productive), pero… Se dice que el sharing es la sucesión de la propiedad y la posesión por el compartir (por experimentar en vez de tener). Pero, como muestra un temprano artículo de The Economist que celebra la llegada de este modelo, la base de esto es “lo mío es tuyo, pero con una tarifa”. Esto está muy lejos del sueño de igualdad comunista o del postrero sueño hippie del amor libre y la comunidad que cuida del individuo (en la cual podemos descansar y abandonarnos). Más que confiar en la red social, más que confiar en nuestras relaciones es comprar nuestras relaciones, es comercializar todo trato social (las personas que tienen ranking más alto pueden rentar sus cosas más caras). Ya no es sólo todo está en venta, ahora es todo está en renta (recordemos que ganó Airbnb no Couchsurfing …y, ¿en verdad se comparte algo si hay que pagar?
El cambio, celebrado por Rifkin, que va de la posesión al “acceso” no nos libera del capitalismo. Quien no posee dinero, tampoco tiene acceso al sharing. También en la época del acceso seguimos viviendo en el Bannoptikum, un dispositivo de exclusión, en el que los que no tienen dinero quedan excluidos. Airbnb, el mercado comunitario que convierte cada casa en hotel, rentabiliza incluso la hospitalidad. La ideología de la comunidad o de lo común realizado en colaboración lleva a la capitalización total de la comunidad. Ya no es posible la amabilidad desinteresada. En una sociedad de recíproca valoración también se comercializa la amabilidad. Uno se hace amable para recibir mejores valoraciones. También en la economía basada en la colaboración predomina la dura lógica del capitalismo. De forma paradójica, en este bello “compartir” nadie da nada voluntariamente. El capitalismo llega a su plenitud en el momento en que el comunismo se vende como mercancía. El comunismo como mercancía: esto es el fin de la revolución.
Evgeny Morozov, el lúcido crítico de la tecnología que algunos consideran neoludita, detecta esta misma tendencia en la economía colaborativa y adelanta cómo Verizon con su Autoshare pronto hará ubicua la posibilidad de compartir cualquier cosa (pagando, eso es).
Verizon se une a la nutrida lista de paladines del “consumo colaborativo”, al insistir en que “la gente de hoy en día está optando por una sociedad colaborativa, que le permite conseguir lo que quiere en cuanto lo quiere”. ¡Se acabaron las cargas del propietario!
Por el momento se trata sólo de un servicio para escanear autos con el teléfono y poder acceder a un vehículo de manera más rápida y sin intermediarios (esa es la otra, que en el futuro no necesitaremos ver a nadie para obtener las cosas que queremos: impresoras en 3D las producirán y drones las entregarán). Pero pronto podremos acceder a todo tipo de objetos compartidos que nos geolocalicen.
Ya no necesitamos visitar el típico bazar: el mercado nos encontrará en la comodidad del hogar, haciéndonos una oferta que no podremos rechazar. De ese modo, el rápido desarrollo del consumo colaborativo lo puede explicar una capacidad tecnológica recién descubierta por el capitalismo: la posibilidad de convertir cualquier producto que al comprarse se retiró del mercado en un objeto rentable que en realidad nunca deja ese mercado..
Esta es la verdadera deificación del capital, ligado al “internet de las cosas”, todo tendrá un precio, todo podrá ser comprado (o compartido palabras que oscuramente parecen ser sinónimos) y cada parte del mercado estará en todas partes: ubicuo, omnisapiente (publicidad predictiva basada en big data y geolocalización) y etéreo (inalámbrico), como bien había previsto Marx: “todo lo sólido se desvanece en el aire”.
Klemen Slakonja as Slavoj Žižek – The Perverted Dance (Cut The Balls)
Latinlover: el General encara a la gringa Eleanor en Panamá
por Teodoro Boot
Eleanor Freeman era una muchacha norteamericana que Perón conoció en el Hotel Washington. Alta, delgada pero de buenas formas, culta, morena y bonita, de apenas 27 años de edad, atrajo inmediatamente la atención del General, un poco aburrido de su obligada convivencia con Gilaberte, Landajo, Martincho, el cada vez más irritable Frascali y los soldados que el gobierno panameño había dispuesto para custodiarlo. Si bien el oficial a cargo, un joven mayor Torrijos, halagaba su vanidad con una admiración sin límites y contribuía a levantar su alicaída autoestima al escuchar con gran atención sus disertaciones sobre el arte de la conducción, los secretos del box, las turbulencias climáticas provocadas por el espejo de agua del canal, y el pacto entre los dos imperialismos para repartirse el mundo, Perón tenía que admitir que la compañía de la joven norteamericana podía llegar a ser una interesante variación.
Licenciada en Administración y secretaria en las oficinas de una empresa de Chicago, Eleanor Freeman pasaba sus vacaciones en Panamá alojada en el Hotel Washington de la ciudad de Colón. Fue precisamente en la barra del bar del hotel, mientras se disponía a tomar un cocktail antes de cenar, que Eleanor llevó un cigarrillo a sus labios y revisó en su cartera en busca de su encendedor.
Sentado en una de las mesas, donde rigurosamente cada tarde tomaba su medida de whisky para activar la circulación, el General observó la elegante mano de Eleanor llevar el cigarrillo a sus labios, pintados de rabioso carmín. Sintió una leve inquietud, como un cosquilleo, que se hizo más intenso apenas sus ojos volvieron a los dedos de Eleanor, desde donde, morosamente, comenzaron a recorrer el brazo hasta llegar a un hombro desnudo, tostado por el sol, que reflejaba con excitantes destellos la luz de las lámparas del bar.
Sobre la barra, a un lado de la cartera en la que Eleanor hurgaba en busca del encendedor, un manchón rojizo atrajo la atención del General: la marquilla de los Lucky Strike.
–¡Mi golpe de suerte! –murmuró Perón.
Gilaberte no tuvo tiempo ni de sorprenderse: el General ya estaba de pie junto a Eleanor. De entre el índice y el pulgar de su mano derecha, como si fuese un mago, surgía una llamita amarillenta que fue acercando hasta el extremo del cigarrillo que Eleanor sostenía en sus apetitosos labios.
El rostro del General era iluminado por su sonrisa. Su mano izquierda sostenía una caja de fósforos Ranchera, que había traído de Buenos Aires por cábala, presentimiento de su futura nostalgia o pura casualidad. Agitó la caja produciendo un ruido que a Eleanor, embriagada de sabor latino, se le antojó el son de una maraca, amplió aún más su sonrisa, alzó ambas cejas, y dejó caer la caja de fósforos sobre la barra.
–Estos nunca fallan.
Eleanor observó la pequeña caja azul cruzada diagonalmente por una franja blanca, volvió sus celestes ojos al hombre moreno, corpulento y atlético, de reluciente pelo negro peinado a la gomina que sonreía a su lado mostrando una dentadura inmaculadamente blanca y pensó en Carlos Gardel.
***
Fragmento de Sin árbol, sombra ni abrigo, de Teodoro Boot (Punto de Encuentro). Segundo volumen de la trilogía de la resistencia peronista. En las mejores librerías
“Desmaterializar es la noria de los angustiados”. Entrevista a Hugo Savino
por Pablo E. Chacón
El llamado arte extremo -donde lo que suele ponerse en juego es el propio cuerpo- ¿desde cuándo podría fecharse su aparición, y cuáles serían los protocolos que lo organizan?
Arte extremo es una etiqueta, de un arte solidario con la no-obra. Si aceptamos que la obra, para ponernos en la línea de Carlo Emilio Gadda, es subjetivación de un individuo singular que contribuye de manera singularmente eficaz a la perpetua e ininterrumpida creación de una lengua. Y yo lo acepto, y te respondo como un tipo que va a museos, entra y mira cuadros,cargado de dudas de aficionado, de aficionado prudente, que llega con los brazos colgando y se va con los brazos colgando, la cabeza cargada con lo que creyó entrever, y no acepta losdiktats de la estética, que está hecha por profesores que sólo le hablan a la estética y se cagan en la obra. Ponerse bajo la etiqueta de arte extremo o del arte que sea es ponerse en la huella que trazan los ideólogos, es como dice De Kooning ponerse al servicio de un pequeño dictador. De paso, me gusta el gesto de De Kooning echando a Clement Greenberg de su estudio. Así debemos hacer con los profesores, invitarlos a retirarse y que nos dejen ver tranquilos. Porque se ve con la voz ¿no? Para leer o ver pintura elijo ese momento en el que Beckett va escuchar a Adorno, que justamente da una conferencia sobre su obra Fin de Partida y en voz baja le dice a Sigfried Unseld, editor de ambos: Eso es el progreso de la ciencia: que los profesores puedan obstinarse en sus errores. Y como el arte extremo predica la no-lectura, y dice que se ve con los ojos y junta a su alrededor un rum-rum de historiadores, periodistas, tipos que hacen papers, voy a hacer citas. Para defenderme. El cuerpo siempre está en juego. Watteau puso el cuerpo en la pintura, Manet también. Y Fortunato Lacámera en la Boca. ¿O vamos a creer que poner el cuerpo en el lenguaje es hacerse un corte? Esa antigualla es para el museo de la Ciudad.
Los envases con mierda de artista popularizados por los almacenes Saatchi, ¿representan una suerte de bioarte, biopic, objetos de consumo (mercantil)? Sin canonizar el dispositivo de la estética clásica, ¿cómo entender el valor de mercado de estos objetos, de algunas piezas de Damien Hirst o del ganado pudriéndose atrás de un vidrio? Sobre esto, hay un cuento muy gracioso de Rubem Fonseca.
S: Damien Hirst hace lo hecho, no inventa nada, y le pone mierda. No pasa de ahí. Mierda y dinero, inseparables: pero Balzac es inagotable en ese terreno. Hirst es un artista de época, hay miles. Tipos llenos de contenido. Prefiero ver una exposición de muebles imitación Bidermayer. O quedarme en casa leyendo a El reverso de la historia contemporánea.
Entonces ¿no podría pensarse como una instalación el atentado a las twin peaks en 2001?
Ver el atentado a las Torres Gemelas como instalación es no haber leído a Nadiesha Mandelstam. O a Ruth Kluger. Es de alguien intoxicado por libros de estética.
La desmaterialización del objeto, ¿cómo se vincula con el arte extremo?
Desmaterializar es la noria de los angustiados. Artistas asustados,respetuosos de las normas y del mantenimiento del orden, de la crítica. Pronto un cuadro de Lacámera o de Pirozzi, una escultura de Norberto Gómez, van a ser arte degenerado. Me alucina la reaparición de Max Nordau. Da la impresión de que Mallarmé no escribió – cosa que va a ser posible: se me ocurre citarlo:Nombrar un objeto, es suprimir las tres cuartas partes del goce del poema que está hecho de adivinar poco a poco: el sugerir, he ahí el sueño. Nombrar y sugerir: contra desmaterializar. O Pierre Soulages:¿La realidad? Es la triple relación que hay entre aquel que pinta una tela, esta tela y el que la mira. Sería bueno salir de esta misa del arte extremo.
Supongo que habría algo agotado que produjo la emergencia de Marcel Duchamp, Robert Rauschenberg, Andy Warhol y todo lo que siguió. Si esta hipótesis es cierta o está en camino, ¿cuál fue ese agotamiento y de qué se habla cuando se habla de muerte del arte?
No veo el arte en términos de agotamiento. O de muerte del arte. Es muy pobre como posición. Los que decretan el agotamiento son los que ya leyeron. Ellos son los que están muertos, no el arte. Es el razonamiento de los que programan la ignorancia. Es puro esteticismo. Que siempre chapotea en la no obra. Búsqueda de la esencia. Una mascarada del miedo a pensar.A lo posmoderno prefiero la modernidad, que es el ritmo. El movimiento, la continuidad. Y en cuanto a Duchamp: el problema es que siguen repitiendo su gesto al hartazgo, y encima -como es una suerte de santón de los boyscouts del arte- te lo sacan como tarjeta para mantener el orden. Metro patrón.
Finalmente, ¿es un fenómeno artístico más o menos novedoso el de la práctica de cortes, escoriaciones, mutilaciones, promocionados cambios de sexo, etcétera, en muchos de quienes se reivindican artistas?
Parece más un fenómeno de mercado. Lo veo más del lado de lo lúdico, lo iconoclasta subvencionado, un poco comunitario. Anti-baudelairiano. En el sentido en que Baudelaire estaba en la vida y no hacía más que atravesar el arte. Por el contrario, estas prácticas viven en el arte y niegan la historicidad de la vida.
Diálogos sobre el fin del mundo (con Eduardo Viveiros de Castro y Déborah Danowsky)
Por Eliane Brum
Si algunos de entre los miles que pasaron por la acera de la Casa de Rui Barbosa en la semana del 15 al 19 de septiembre por un instante hubiesen tenido el impulso de entrar, tal vez se habrían llevado un susto. O incluso, hasta hubiesen caído en la desesperación. Durante cinco días, se debatió allí, en el barrio de Botafogo, en Río de Janeiro, algo que, a pesar de las señales cada vez más evidentes, todavía parece lejos de las preocupaciones de la mayoría: la progresiva y cada vez más rápida degradación de la vida a partir del cambio climático. Pensadores de diversas áreas y diferentes regiones del mundo discutieron el concepto de Antropoceno: el momento en el que el hombre deja de ser agente biológico para volverse una fuerza geológica, capaz de alterar el paisaje del planeta y de comprometer su propia supervivencia como especie y la de los demás seres vivos. O, dicho de otro modo, el momento del cambio en el que los humanos dejan de temer solo la catástrofe, para convertirse en catástrofe.
Con el título Los mil nombres de Gaia – del Antropoceno a la Edad de la Tierra , el encuentro fue concebido por el francés Bruno Latour, una de las estrellas internacionales de este debate, y por dos de los pensadores más originales del Brasil actual, Eduardo Viveiros de Castro y Déborah Danowsky. En esa misma semana, Eduardo y Déborah lanzaron el libro que escribieron juntos: Há mundo por vir? — ensaio sobre os medos e os fins (Editora Cultura e Barbárie).
En la obra, abordan las variadas teorías, así como las incursiones de la literatura y del cine, sobre ese momento en el que la arrogancia y el optimismo de la modernidad encuentran una barrera. El hombre es entonces lanzado en lo incontrolable y hasta en la desesperanza, al territorio de Gaia, el planeta al mismo tiempo exiguo e implacable. Como escriben nada más comenzar el libro con deliciosa ironía: «El fin del mundo es un tema aparentemente eterno, por lo menos –claro está– hasta que ocurra».
Déborah es filósofa, profesora de Posgrado de la PUC (Universidad Católica) de Río de Janeiro. Investiga la metafísica moderna y, últimamente, el pensamiento ecológico. Eduardo es etnólogo, profesor del Museo Nacional de la Universidad Federal de Río de Janeiro. Es autor del perspectivismo amerindio, una contribución que causó impacto en la antropología y lo colocó entre los mayores antropólogos del mundo. Como dijo Latour, Déborah es una «filósofa medio ecologista», Eduardo, un «antropólogo medio filósofo».
Eduardo y Déborah son marido y mujer y padres de Irene, a quien dedicaron el libro. Además de la casa, ambos comparten la capacidad bastante rara de dialogar con los variados campos del conocimiento y de la cultura sin dejar de reflexionar sobre la política, mucho más allá que de partidos y elecciones, pero también sobre partidos y elecciones. Ambos tienen gran actividad en las redes sociales. Como dice Eduardo, Twitter es donde piensa.
La entrevista a continuación contiene algunos de los momentos más interesantes de cinco horas de conversación: tres horas y media en su apartamento, en Botafogo, el sábado después del coloquio, y una hora y media por Skype, días después. Entre los dos encuentros, 400.000 personas, según los organizadores, participaron en la Marcha de los Pueblos por el Clima, en Nueva York, y 4.000 en Río de Janeiro. Barack Obama afirmó que «el clima está cambiando más deprisa que las acciones para remediar el problema» y que ningún país permanecerá inmune; y Brasil se negó firmar el compromiso de deforestación cero hasta 2030.
Aunque han sido días intensos, es posible afirmar que para muchos parece más fácil suscribir amenazas del fin del mundo, como la supuesta profecía maya del 21 de diciembre de 2012, que creer que el deterioro de la vida que sienten (¡y cómo!), objetiva y subjetivamente, en su día a día –y que en São Paulo llega a niveles inéditos con la sequía y la amenaza de falta de agua para millones – es el resultado de la acción del hombre sobre el planeta. Es más fácil creer en la ficción, que al final se revela como ficción, salvando a todos, que hacer frente al abismo de la realidad, en el que nuestro primer pie ya encontró la nada.
Es sobre eso de lo que se habla en esta entrevista. Pero también sobre pobres y sobre indios, y sobre indios convertidos en pobres; sobre la izquierda y la derecha; sobre el capitalismo y sobre el fin del capitalismo; sobre Lula, Dilma Rousseff y Marina Silva. Sobre cómo nos volvemos «drones» al disociar acción y consecuencia. Y cómo todos estos son temas de cambio climático y no están distantes, sino cerca, bien cerca de nosotros. Más próximos que la mesa de cabecera donde apagamos el despertador que nos despierta a vivir una vida que se nos escapa. El problema es que lo que nos levanta no siempre nos despierta. Tal vez sea hora de aprender, como hacen diferentes pueblos indígenas, a bailar para que el cielo no caiga sobre nuestra cabeza.
La antropóloga sudafricana Lesley Green se refirió, en su exposición en el coloquio, al momento de países como Sudáfrica y Brasil, países en los que una parte de la población que históricamente estaba fuera del mudo del consumo pasa a tener acceso al mundo del consumo. En Brasil, estamos hablando de la llamada Clase C o «nueva clase media». Me parece que ese es casi un dogma en el Brasil de hoy, algo que pocos tienen el valor de confrontar. ¿Cómo dar esa mala noticia, la de que ahora que pueden consumir en realidad no pueden hacerlo porque las élites agotaron el planeta en los últimos siglos? ¿Y cómo decir eso en Brasil, donde todo el proceso de inclusión pasa por el consumo?
Eduardo Viveiros de Castro — Esa es una gran cuestión en países como Brasil. Y totalmente legítima. Lo que está en juego ahí es la cuestión de la igualdad. Hasta cierto punto, es mucho más fácil darle un coche a un pobre que quitarle el coche a un rico. Y tal vez fuese mucho más fácil para el pobre aceptar que no puede tener un coche si el rico dejara de tener coche también. Diciendo, de hecho: «Mira, lo siento, no puedes usarlo más, pero yo tampoco». Está claro que mientras se siga diciendo a los pobres —»Tú no puedes tener y yo sí tengo— no sirve. Él va a decir: ¿Por qué vosotros podéis seguir consumiendo seis planetas Tierra y yo no me puedo comprar mi cochecito? Es necesario disociar crecimiento de igualdad, como afirma Rodrigo Nunes (profesor del Departamento de Filosofía de la PUC-Río ). Y sobre todo tienes que dejar de superdesarrollar los países superdesarrollados. Y la palabra tiene que ser «superdesarrollado». Porque hablamos mucho de sociedades desarrolladas y subdesarrolladas, como antiguamente: países subdesarrollados, países en vías de desarrollo, países desarrollados. Nunca nadie ha dicho que existen países superdesarrollados, o sea, excesivamente desarrollados. Es el caso de los Estados Unidos, donde un ciudadano americano medio gasta el equivalente a 32 ciudadanos de Kenia o Etiopía. La relación que siempre se hace es que, para sacar a los pueblos de la pobreza, es preciso crecer económicamente. Y ahí tienes un dilema: si creces económicamente, con uso cada vez mayor de energía contaminante, como petróleo o carbón, vamos a destruir el planeta. De este modo, la lucha por la igualdad no puede depender de nuestro modelo de crecimiento económico mundial, del cual Brasil, India y China son solo las puntas más histéricas, porque quieren crecer muy rápido. El modo como el mundo está andando no puede continuar porque se basa en una idea de que el crecimiento puede ser infinito, cuando sabemos que vivimos en un mundo finito, con recursos finitos. Entretanto, nunca vi a nadie decir: «El crecimiento va a tenerse que parar aquí». Vas a ir preso si dices eso en cualquier lugar del mundo. Yo no creo que Brasil tenga que parar de crecer, en el sentido de crecimiento cero. Lo que Brasil necesita, como el mundo necesita, es una redistribución radical de la riqueza. Cuanto más redistribuyes, menos necesitas crecer, en el sentido de aumentar la producción. La economía capitalista está fundada en el principio de que vivir económicamente es producir riqueza, cuando la cuestión realmente crítica es redistribuir la riqueza existente.
Pero ahí estás tocando la parte más difícil, los privilegios… Y el cambio parece aún más lejano, casi imposible.
Eduardo — Es verdad. Los grandes productores de petróleo tienen todo el interés en sacar la última gota de petróleo del suelo, pero tampoco son completamente imbéciles. Y se están preparando para monopolizar otras riquezas en el futuro que puedan llegar a ser mercancía realmente importante. Por ejemplo, el agua. No tengo la menor duda de que hay planes estratégicos de las grandes compañías petrolíferas para pasar de productores de petróleo a productores de agua, que será la mercancía escasa. Puedes vivir sin petróleo, puedes vivir sin luz, incluso, pero no puedes sobrevivir sin agua. Mi impresión es que, una vez que pasen las elecciones, São Paulo va a entrar en una vida de science fiction. ¿Qué es una megalópolis sin agua?
Creo que lo sabremos en breve.
Eduardo – Es más fácil decir que la culpa es de (Geraldo) Alckmin (gobernador de São Paulo por el PSDB) que no tomó las medidas necesarias. Es más fácil que decir: lo que sucede es la consecuencia de que São Paulo haya cementado todo su territorio, transformándose en un captor térmico gigantesco, solo con cemento, asfalto y coches expulsando gas carbónico. Desapareció la garúa, no hay más garúa en São Paulo. La Amazonia fue y está siendo deforestada por empresarios paulistas. São Paulo es una metáfora, pero no es solo una metáfora. São Paulo está destruyendo la Amazonia y está sufriendo las consecuencias. Pienso que São Paulo es un laboratorio espectacular, en el sentido no positivo de la palabra. Es como si estuviese pasando en fast forward, acelerado, todo lo que está ocurriendo en el mundo. Le explotó la cantidad de coches, le explotó la contaminación, le explotó la falta de agua, le explotó la violencia, le explotó la desigualdad. En suma, São Paulo es una especie de laboratorio en el mundo en este sentido. No solo São Paulo, hay otras ciudades iguales, pero São Paulo es la más cercana a nosotros y estamos viendo lo que sucede.
¿Y por qué las personas no consiguen relacionar, por ejemplo, la sequía en São Paulo y la deforestación de la Amazonia ?
Eduardo – Porque es muy grande la cosa. Hay un pensador alemán, Günter Anders, que fue el primer marido de Hannah Arendt. Huyó del nazismo y se transformó en un militante antinuclear especialmente entre el final de la década de los 40 y los años 70. Dice que el arma nuclear es una prueba de que algo pasó con la humanidad, en la medida en que se volvió incapaz de imaginar lo que es capaz de hacer. Es una situación anti utópica. ¿Qué es un utópico? Un utópico es una persona que consigue imaginar un mundo mejor, pero no consigue hacer, no conoce los medios ni sabe cómo. Y nosotros estamos girando al contrario. Somos capaces técnicamente de hacer cosa que no somos capaces de imaginar. Sabemos hacer la bomba atómica, pero no sabemos pensar la bomba atómica. Günter Anders utiliza una imagen interesante, la de que existe esa idea en biología de la percepción de fenómenos subliminales, debajo de la línea de percepción. Tiene esa cosa que es tan bajita, que oyes pero no sabes lo que oíste: ves, pero no sabes lo que viste; como pequeñas distinciones de colores. Son fenómenos literalmente subliminales, por debajo del límite de tu percepción. Nosotros, según él, estamos creando otra cosa ahora que no existía, lo supraliminal, o sea, es tan grande que no consigues ver ni imaginar. La crisis climática es una de esas cosas. ¿Cómo vas a imaginar una cosa que depende de miles de parámetros, que es un transatlántico navegando y tiene una masa inercial gigantesca? La gente se queda paralizada. Sufre una especie de parálisis cognitiva. Entonces dicen: «No puedo pensar en ello. Si pienso en ello, ¿cómo voy a aguantarlo? Estás diciendo que el mundo va a calentarse 4 grados… ¿Y qué va a suceder? Por lo tanto, es mejor no pensar». Bien, pensamos que tienen que pensar.
Déborah Danowsky — Los indígenas, los pequeños agricultores, están percibiendo en el contacto con las plantas, con los animales, que algo está pasando. Tienen una percepción mucho más aguda que nosotros.
Eduardo — ¿Cómo ven que el clima está cambiando? En el calendario agrícola de una tribu indígena sabes que es la hora de plantar porque hay varias señales de la naturaleza. Por ejemplo, el río llegó hasta tal nivel, el pajarito tal comenzó a cantar, el árbol tal comenzó a dar flor. Y la hormiga tal comenzó a hacer no-sé-qué. Lo que están diciendo hora es que esas señales están desincronizadas. El río está llegando a un nivel antes de que el pajarito comience a cantar. El pajarito está cantando mucho antes de que aquél árbol dé flor. Es como si la naturaleza se hubiese salido del eje. Y eso lo dicen todos. Las especies se están extinguiendo y la humanidad parece que continúa andando hacia el abismo. El mundo va, de hecho, a empeorar para mucha gente, para todo el mundo. Lo único que va a mejorar es la tasa de beneficio de algunas empresas, e incluso sus accionistas van a tener quizá que dejar la casa de lujo que tienen en California y tirar para otro lugar, porque allí se habrá incendiado todo. Si hubiera una epidemia, un virus, una pandemia letal, violenta, tipo ébola, puede alcanzar a todo el mundo. Mientras los sujetos tengan cuerpo de carne y hueso, nadie está realmente libre, por más rico que sea, de lo que va a suceder. Pero es evidente que quienes van primer van a zozobrar serán los pobres, los perjudicados de la Tierra , los condenados de la Tierra. Algunas personas están empezando a preocuparse, pero no consiguen hacerlo parar, porque todas las demás están empujando. Dices: «¡para, para, para!». Y no lo consigues. Pero hay muchas iniciativas por el mundo de gente que percibió que los estados nacionales, o que las tecnologías gigantescas, heroicas y épicas, no nos van a salvar. Que está en nuestras manos salvarnos. No está en las manos de nuestros responsables. No tenemos responsables. La idea de que el Gobierno es responsable por nosotros ya vimos que no sirve. Es un irresponsable. Toma decisiones irresponsables, destruye riquezas que no puede sustituir, y, por lo tanto, hay un descrédito fortísimo en las formas de representación.
Como en las protestas de junio de 2013…
Eduardo — Las crisis de junio son crisis de «no nos representa». Eso no sucede solo en Brasil. Es como si hubiese habido una especie de fisura. Es otra generación. No deja de ser parecido con el 68, en cierto modo. Solo que ahora no es en relación a nuevas luchas, como género, sexualidad, etnia. Todo eso continúa, pero hay otra cosa mucho mayor por encima: ¿qué estamos haciendo con la Tierra donde vivimos? ¿Vamos a seguir comiendo transgénico?, ¿vamos a seguir envenenándonos?, ¿vamos a seguir destruyendo el planeta?, ¿vamos a seguir cambiando la temperatura?
Poniendo como ejemplo nuestra situación aquí en Brasil, con un Gobierno desarrollista, con grandes obras en la Amazonia , la transposición del río San Francisco, etc., me gustaría que me hablaseis sobre la cuestión del pobre. Afirmas, de una forma muy original, Eduardo, que el pobre es un «nosotros» de segunda clase. La gran promesa sería sacarlo de la pobreza para parecerse a la única forma deseable de ser, la nuestra. Y el indio problematiza eso y, por lo tanto, se vuelve un problema. El indio no tiene interés en ser un «nosotros». Entonces yo quería que me explicaseis mejor esa idea y la situaseis en el contexto de la política del actual gobierno para los pobres y los indios.
Eduardo – El capitalismo es una máquina de hacer pobres. Incluso en Europa. Los pobres no están aquí solamente. El pobre es parte integrante del sistema de crecimiento. Las personas creen que el crecimiento disminuye la pobreza. El crecimiento, en verdad, produce y reproduce la pobreza. En la medida en que saca gente de la pobreza, tiene que poner otros pobres en su lugar. El capitalismo consiguió mejorar las condiciones de vida del proletariado europeo porque echó para el Tercer Mundo las condiciones miserables. Entonces se trataba de que el trabajador de aquí fuese explotado para que los pobres trabajadores de allí fuesen menos explotados. Esa oposición que hice entre indio y pobre es, en verdad, una crítica directa, explícita, a una buena parte de la izquierda tradicional, la vieja izquierda que está en el poder, que divide el poder por concesión de la derecha, de los militares y tal, y está muy volcada a la idea de desarrollo. Una cosa era el desarrollismo de Celso Furtado, en aquella época. Lo creo, incluso, un insulto a su memoria. Celso Furtado vivía en otra época, un mundo distinto, otro modelo. Y muchos hoy continúan diciendo esas máximas que tienen 40, 50, 60 años, como si diera igual. Pero, ¿cuál es problema? El problema es que la izquierda de clase media, el intelectual de izquierda, ve su Otro esencialmente como un pobre. Pobre es una categoría negativa, ¿no? Pobre es alguien que se define por lo que no tiene. No tiene dinero, no tiene educación, no tiene oportunidades. Entonces la actitud natural en relación al pobre, y eso no es una crítica, es que el pobre tiene que dejar de serlo. Para ser algo, tiene que dejar de ser pobre, Entonces, la actitud natural es liberar al pobre, emanciparlo de sus condiciones. Sacarlo del trabajo esclavo, darle educación, casa digna. Pero invariablemente ese movimiento te tiene a ti mismo como padrón. Tú no cambias, tú cambias al pobre. Traes al pobre a tu altura, lo que ya sugiere que estás por encima del pobre. Al mismo tiempo, vuelves al pobre homogéneo. Sí, porque si el pobre se define como alguien que no tiene algo, entonces todo el mundo es igual.
¿Y qué es un indio?
Eduardo — El indio, al contrario, es una palabra que creo que solo existe en el plural. Indio, para mí, es indios. Y justamente lo contrario del pobre. Se definen por lo que tienen de diferente, unos de otros y todos ellos de nosotros, y por alguien cuya razón de ser e continuar siendo lo que es. Incluso adoptando cosas nuestras, incluso queriendo también su motocicleta, o su radio, o su iPad, sea lo que fuera, él quiere todo eso sin que le quiten lo que ya tiene y siempre tuvo. Y algunos no quieren eso, no están interesados. No todos quieren ser iguales que el blanco. Lo que pasó con la historia de Brasil es que fue un proceso circular de transformación del indio en pobre. Fuera la tierra, fuera la lengua, fuera la religión. ¿Ahí el tipo se queda con qué? Con la fuerza de trabajo. Se volvió pobre. ¿Cuál fue siempre el truco del mestizaje brasileño? Les quitaban todo, los convertían y les decían: ahora si os portáis bien, dentro de 200, 300, 400 años seréis blancos. Dejan de ser indios, pero no consiguen llegar a ser blancos. Gente, necesitáis mezclaros para ser blancos. Si os esforzáis, mejoráis la raza, mejoráis la sangre, vais a ser blancos. Lo que llaman mestizaje es un fraude. El nombre es blanqueamiento. Y es lo que están haciendo en la Amazonia. Es recolonización. Brasil está siendo recolonizado por sí mismo con ese modelo sureño/europeo/americano. Esa cultura country que está invadiendo la Amazonia junto con la soja, junto con el buey. Y al mismo tiempo transformando a quien vive ahí en pobre. Y produciendo pobreza. El ribereño se hace pobre, el quilombola se hace pobre, el indio va haciéndose pobre. Tras la cosechadora, tras el buey, viene el programa de gobierno, viene «Bolsa Familia», viene todo para ir reciclando a este despojo humano que está siendo pisoteado por los bueyes. Reciclándolo como «pobre buen ciudadano». Y ahí la Amazonia queda liberada.
¿Cómo hacer frente a eso?
Eduardo – Si miras la composición étnica, cultural, de la pobreza brasileña vas a ver quién es el pobre. Básicamente indios y negros. Lo que llamo indios incluye africanos. Incluye a los inmigrantes que fracasaron. Esa gente es esa mezcla: es indio, es negro, es inmigrante pobre, es brasileño libre, es el caboclo, es el mestizo, es el hijo de la empleada con el patrón, hijo de esclava con patrón. El inconsciente cultural de estos pobres brasileños es indio, en gran medida. Tienen un componente no blanco. Es aquella frase que me inventé: en Brasil todo el mundo es indio, excepto quien no lo es. Entonces, en vez de hacer al pobre más parecido a ti, tienes que ayudar al pobre a permanecer más parecido a él mismo. ¿Qué es el pobre positivado? No más transformado en algo parecido a mí, sino transformado en algo que siempre fue, pero que le impiden ser al volverlo pobre. ¿Qué? Indio. Tenemos que ayudarlos a luchar para que ellos mismos decidan su propio rumbo, en vez de colocarnos en la posición gubernamental de: «Mira, os voy a sacar de la pobreza». ¿Y haciendo qué? Dándoles consumo, consumo, consumo.
Débora – Sin mencionar la deuda, ¿no?
Eduardo – Endeudando, con la tarjeta de crédito. ¿Cuál fue la carta de libertad que el gobierno Dilma dio al pobre? La tarjeta de crédito. Hoy el pobre tiene tarjeta de crédito. ¿Bien? Muy bien, sobre todo para las firmas que venden las mercancías que los pobres compran con la tarjeta de crédito. Porque Braskem adora la tarjeta de crédito para el pobre. Las Casas Bahía están en las nubes porque el pobre ahora se puede endeudar.
Y ahí vienen los elogios a la honestidad del pobre…
Eduardo – Ellos, sí, pagan las deudas, porque el rico no las paga. Kike Batista no paga su deuda, pero la empleada doméstica se mata a trabajar para pagar la tarjeta de crédito. Yo provocaría a la izquierda diciendo: «Lo que no estáis comprendiendo es que mientras tratéis al Otro como pobre, y por tanto como alguien que tiene que ser mejorado, educado, civilizado –porque en el fondo es eso, ¡civilizar al pobre!— vais a ser cómplices de todo este sistema de destrucción del planeta que permitió a los ricos ser ricos».
Afirmáis que los indios son especialistas en el fin del mundo. Y que vamos a necesitar aprender de ellos. En el libro hay incluso una analogía con la película de Lars Von Traer, en la que un planeta llamado Melancolía colisiona con la Tierra. Decís que en 1492, el Viejo Mundo colisionó con el Nuevo Mundo, como un planeta que llamáis irónicamente Mercancía. ¿Qué pueden enseñarnos los indios sobre sobrevivir al fin del mundo?
Eduardo – Pueden enseñarnos a vivir en un mundo que fue invadido, saqueado, devastado por los hombres. Es decir, irónicamente, en un mundo destruido por nosotros mismos, ciudadanos del mundo globalizado, estandarizado, saturado de objetos inútiles, alimentado a costa de pesticidas y agro tóxicos y de la miseria ajena. Nosotros, ciudadanos obesos de tanto consumir basura y sofocados de tanto producir basura. Nos invadimos a nosotros mismos como si nos hubiésemos travestido de alienígenas que trataran a todo el planeta como nosotros, europeos, tratamos el Nuevo Mundo a partir de 1492. Digo «nosotros» porque creo que la clase media brasileña, los blancos en el sentido social de la palabra, no son europeos para los europeos, pero son europeos dentro de Brasil. Nosotros, entonces, nos vemos como alienígenas en relación al mundo. Como si tuviésemos una relación con el mundo diferente de la relación de los otros seres vivos, como si los humanos fuesen especiales. No deja de ser una cosa importante en la tradición del catolicismo y del cristianismo. El hombre tiene un lado que no es mundano, un destino fuera del mundo. Eso hace que trate al mundo como si estuviese hecho para ser atrapado, saqueado, apropiado. Y acabamos tratándonos a nosotros mismos como tratamos a los pueblos que habitaban aquí en el Nuevo Mundo. O sea, como gente a explotar, a esclavizar, a catequizar, a reducir. Esto es lo primero que creo que los indios pueden enseñarnos: a vivir en un mundo que nos fue de alguna manera robado por nosotros mismos.
¿Y lo segundo?
Eduardo – Creo que los indios pueden enseñarnos a repensar la relación con el mundo material, una relación que sea menos fuertemente mediada por un sistema económico basado en la obsolescencia planeada y, por tanto, en la acumulación de basura como principal producto. Pueden enseñarnos a volver a la Tierra como lugar del cual depende toda la autonomía política, económica y existencial. En otras palabras: los indios pueden enseñarnos a vivir mejor en un mundo peor. Porque el mundo va a empeorar. Y los indios pueden enseñarnos a vivir con poco, a vivir portátil, a ser tecnológicamente polivalente y flexible en vez de depender de megamáquinas de producción de energía y de consumo de energía como nosotros. Cuando hablo de indio, es el indio aquí, en Australia, la gente de Nueva Guinea, el esquimal… Para mí, indio son todas las grandes minorías que están fuera, de alguna manera, de esa megamáquina del capitalismo, del consumo, de la producción, del trabajo 24 horas al día, siete días a la semana. Esos indios planetarios nos enseñan a prescindir de las gigantescas máquinas de trascendencia que son el Estado, por un lado, y el sistema de espectáculo por otro, el mercado transformado en imagen. Creo que los indios pueden enseñarnos también a aceptar los imponderables, los imprevistos y los desastres de la vida con «pesimismo alegre» (expresión utilizada originalmente por el filósofo francés François Zourabichvili, en relación a Deleuze, pero que aquí cobra otros sentidos). El pesimismo alegre caracteriza la actitud vital de los indios y otros pueblos que viven al margen de la civilización bipolar como la nuestra, que está siempre oscilando entre un optimismo maníaco y una desesperación melancólica. Los indios aceptan que somos mortales y que del mundo nada se lleva. En muchos pueblos indígenas de Brasil, y en otras partes del mundo, los bienes del difunto son incluso quemados, son destruidos en el funeral. La persona muere y todo lo que ella tiene se destruye para que su memoria no cause dolor a los supervivientes. Creo que esas son las cosas que los indios nos podrían enseñar, pero que yo resumiría en esta frase: los indios nos pueden enseñar a vivir mejor en un mundo peor.
¿Cómo es un «pesimismo alegre»?
Eduardo – Creo que el pesimismo alegre es lo que encuentras en la favela carioca. Es lo que encuentras en las poblaciones que viven en el semiárido brasileño. Lo mismo que encuentras, en general, en el lecho más pobre de la población. El hecho de vivir en condiciones que cualquiera de nosotros, de la clase media para arriba, consideraría materialmente intolerables. Pero eso no los vuelve seres desesperados, tristes, melancólicos, etc. Muy al contrario. Está claro que no estoy hablando de situaciones dramáticas, de gente muriendo de hambre. Eso no hay nadie que lo soporte. Pero, si preguntas al indio, va a decir: estamos todos fritos, cualquier día el mundo va a acabar cayendo sobre nuestra cabeza, pero eso no impide que te distraigas, que te diviertas, que te rías un poco de esa condición casi patética de todo ser humano, que vive como si fuese inmortal y que al mismo tiempo sabe que va a morir. Los indios no creen que el futuro vaya a ser mejor que el presente, como nosotros, y por lo tanto no se desesperan porque el futuro no vaya a ser mejor que el presente, como nosotros estamos descubriendo. Creen que el futuro va a ser igual o peor que ahora, pero eso no impide que lo consideren con pesimismo alegre, que es lo contrario del optimismo desencantado, que es un poco el nuestro. La cosa está mal, pero todo va a salir bien, la tecnología nos va a salvar, o el hombre finalmente va a alcanzar el socialismo. Los indios creen que todo se va al garete. Pero eso no les quita el sueño, porque vivir es algo que tienes que hacer minuto a minuto, hay que vivir el presente. Y nosotros tenemos un problema, que es nuestra inmensa dificultad de vivir el presente. Los indios son personas que de hecho viven el presente en el mejor sentido posible. Vamos a tratar de vivir el presente tal como es, haciendo frente a las dificultades que presenta, pero sin imaginar que tenemos poderes mesiánicos, demiurgos de salvar el planeta. Esa es un poco mi sensación. El pesimismo alegre es una actitud que siento como característica de quien tiene que vivir, y no simplemente gente que cree que es el faro del mundo, que tiene que pensar por todo el mundo.
Déborah – Creo que sobre todo depende de crear relaciones con otras personas. En lugar de confiar en la acumulación, que nos vuelve siempre tristes, porque siempre nos falta alguna cosa, necesitamos siempre obtener más, acumular más etc., creamos relaciones con personas que están a nuestro alrededor, con otros seres, en medio de los cuales vivimos.
Parece que hay una ceguera de parte de lo que se denomina izquierda, hoy, para comprender otras formas de estar en el mundo, así como para comprender los desafíos como los impuestos por el cambio climático, como vemos en Brasil, pero no solo en Brasil. Aquí estamos en un momento muy sensible del país, con Belo Monte y las grandes presas previstas para el río Tapajós. Supuestamente tendríamos hoy dos candidaturas de izquierda (Dilma Rousseff y Marina Silva) en los primeros puestos de la disputa electoral para la presidencia, pero las cuestiones sociales y ambientales se están tocando poco. ¿Cuál es la dificultad?
Eduardo – Tienes por lo menos dos izquierdas, como puede verse hasta por las candidaturas. Solo que, desgraciadamente, una izquierda muy bien caracterizada, que es la de Dilma, y otra izquierda, representada por Marina, en la que falta capacidad para formular con claridad lo que diferencia una de otra. Esas dos izquierdas, en cierto modo, siempre han existido. Allá en los comienzos, en la Primera Internacional , esa fractura resultó de las diferencias entre los anarquistas y los comunistas. Pero hoy yo diría que hay dos posiciones dentro de la izquierda. Una posición que podríamos llamar «crecimentista», centralista, que cree que la solución es tomar el control del aparato del Estado para implementar una política de depauperación del pueblo brasileño, en la cual el tema del medioambiente no tiene ninguna importancia. Dilma llegó a cometer aquel famoso lapsus en Copenhague (en diciembre de 2009 cuando era ministra de la Casa Civil del gobierno Lula) al decir: «El medioambiente es, sin duda alguna, una amenaza al desarrollo sostenido». Un lapsus. No era lo que quería decir, pero lo dijo. Esa izquierda tiene cero de sensibilidad ambiental. Podría percibir que otra manera de decir «ambiente» es decir «condiciones materiales de existencia». La falta de alcantarillado en la favela es problema ambiental del mismo modo que deforestación en la Amazonia es problema ambiental. No es de otro modo, es del mismo modo. Pero, para esa izquierda, aire, agua, plantas, bichos no son parte del mundo. Son personas totalmente antropocéntricas, que ven el mundo a disposición de los hombres, para ser dominado, controlado y esclavizado. Esa izquierda, que es la izquierda de Dilma, es una izquierda vieja, en el sentido de que es una izquierda que, en realidad, piensa como si 1968 no hubiera ocurrido. Es alguien con una especie de nostalgia de la Unión Soviética.
Déborah – Con nostalgia de lo que nunca ocurrió.
Eduardo — Soviet más electricidad, la famosa fórmula de Lenin. ¿Qué es el comunismo? El comunismo son los soviet, que son los consejos proletarios, más electricidad, es decir, más tecnología. Entonces yo bromeaba cuando Dilma tomó el poder: «Dilma es eso, solo que sin soviet». Es solo electricidad… O sea, capitalismo. Lo que distinguía el socialismo comunista de Lenin era la tecnología moderna más la organización social comunista. Si quitas la organización comunista solo queda el capitalismo. Entonces, esa izquierda es una izquierda socia del capitalismo. Cree que es preciso llevar el capitalismo hasta el fin, para completarse, para que la industrialización se complete, para que la transformación de todos los indios del mundo en pobres se complete. Para que entonces transformes al pobre en proletario, el proletario en clase revolucionaria, o sea, es una historia de hadas. Como si se pudiese separar la parte buena de la parte mala del capitalismo. Como si fuese posible: eso aquí lo quiero, eso aquí no lo quiero. Otra cosa, esa izquierda hizo un pacto satánico con la derecha, que es el siguiente: nos gustan los pobres, queremos mejorar sus vidas, queremos mejorar su nivel de renta, pero sin tocarles a ustedes el bolsillo, estén tranquilos. Es lo que se dice en la Carta al Pueblo Brasileño (documento escrito por Lula en la campaña electoral de 2002). Tenga confianza, que no vamos a hacer la revolución, no va a ser Robin Hood, al contrario. Y eso fue exactamente lo que pasó. O sea, los bancos nunca ganaron tanto. Brasil optó por transformarse en un exportador de commodities y tornarse una verdadera plantation, como el país era desde el principio. Era exportador de materia prima para el centro del imperio, ahora para China. Pero el pacto fue ese: gobernamos si, primero, no arrestamos a los militares, no hacemos cuentas con la dictadura; y, segundo, no hurgamos en el bolsillo de los ricos, no tocamos la estructura del capital. Mira el tamaño de las esposas que la izquierda se puso. ¿De dónde va a venir, entonces, el dinero para mejorar la vida de los pobres? Solo de un sitio. De la naturaleza. Entonces sobreexplotas, quemas los muebles de casa. Aumentó el dinero disponible para dar una migaja a los pobres. El pastel creció. No es por azar que Delfim Neto (ministro de Hacienda en el período llamado «Milagro Económico Brasileño», en la dictadura cívico militar) sea un gran consejero de Lula. Primero es preciso crecer para luego distribuir. Se está creciendo, está dando renta a los pobres, pero ese dinero no está saliendo del bolsillo de los ricos. Está saliendo de la naturaleza. De la selva destruida. Y del agua que estamos exportando a China bajo la forma de buey, de carne y de soja. Nos estamos comiendo el patrimonio para no tocar el bolsillo de los ricos. Y de este modo, Dilma sale paseando con Kátia Abreu (senadora del PMDB, representante del negocio agrario y la principal líder de la bancada ruralista del Congreso) y concede «Bolsa Familia». ¿Cómo Dilma consigue al mismo tiempo dar «Bolsa Familia» y hacer la vida de Kátia Abreu cada vez más fácil? El dinero tiene que salir de algún lugar. No está saliendo del empréstito internacional, está saliendo del empréstito natural. Ese empréstito no se puede pagar, Cuando la naturaleza venga a cobrar, estaremos fritos. ¿Y de qué modo está cobrando la naturaleza? Sequía, tifones, huracanes, inundaciones… Y a Brasil aún no llegó la peor parte. Otro problema de esta izquierda es que no tiene ninguna noción del mundo, del planeta. Piensa en Brasil. Es nacionalista en todos los sentidos. Mira corto. Ve Brasil en el mundo cuando se trata de mercado. Ahora, cuando se trata del planeta, como hogar de las especies, el lugar en el que vivimos, no le importa. El hecho de que el Ártico se esté derritiendo no es un problema para Brasil. ¿Es el presal un problema para el planeta? No lo queremos saber. Es una izquierda xenófoba en este sentido. No se da cuenta de que Brasil es grande, pero el mundo es pequeño. Dilma, para mí, es un fósil. Tiene el pensamiento fosilizado. No está ni en el siglo XX. Está en el siglo XIX.
¿Y la izquierda que Marina representaría?
Eduardo – Esa es una izquierda post 68, que incorporó aquello que apareció en 1968, de que dentro de la lucha de clases hay muchas otras luchas. Está la lucha de las mujeres, la lucha de los indios, la lucha de los homosexuales… En fin, todas esas otras formas de reflexionar sobre las diferencias sociales que no se reducen al asunto de los ricos y los pobres. La pobreza no es una categoría económica, es una categoría existencial que implica justicia. Y justicia no es solo dar dinero al pobre, sino reconocer todas esas diferencias que fueron ignoradas y que explotaron en 1968. La política cambió porque, primero, en el 68 el socialismo empezó a desacreditarse. No olvidemos que el Partido Comunista Francés estuvo en contra de 1968. Apoyó la represión policial exactamente como la izquierda oficial apoyó los porrazos en las manifestaciones de junio de 2013 [en Brasil]. Apoyó la represión policial en la revuelta del 68, que no fue francesa, fue mundial. En 1968, fue la Marcha de los 100.000 aquí, fue la revuelta contra la guerra de Vietnam en los Estados Unidos, fue la revuelta propiamente dicha en Francia, en Italia y en otros países. O sea, fue una revolución mundial. Y estamos viviendo, de entonces a ahora, la contrarrevolución mundial. La derecha retomó el poder y dijo: «Tenemos que impedir que eso suceda de nuevo».
¿Y cómo Marina representaría esa izquierda post 68?
Eduardo – Es una izquierda en la que el pobre urbano obrero no es más el personaje típico. ¿Pero quién es? Es el indio, el seringueiro, es la mujer, es el negro. Marina acumula varias identidades…
Déborah – Como escribiste, Eliane, en tu artículo sobre las diferencias entre los Silvas…
Eduardo – Eso es. Lula es el representante del sueño brasileño de ser como el norte del planeta, los Estados Unidos. Como dice (el antropólogo) Beto Ricardo (uno de los fundadores del Instituto Socioambiental), Brasil es como si estuviese dividido entre una gran São Bernardo y una gran Barretos. Quiere decir, la zona rural será como Barretos (ciudad del interior paulista donde se celebra la mayor fiesta country del país): ganado, rodeo, botas, sombrero y 4×4. Y la parte urbana será una gran São Bernardo (ciudad del llamado ABC Paulista, donde Lula se convirtió en líder sindical metalúrgico en las grandes huelgas de finales de los años 70 y principios de los 80): fábricas, metalurgia, motores, coches. Marina representaría el otro lado. Esa otra izquierda mucho más democrática, que apuesta menos por la organización vertical, autoritaria, centralista, clásica de los partidos de la izquierda comunista. Aunque el PT no sea un partido comunista, ni de lejos, es un partido que incorporó varios excomunistas, varias personas que tienen la concepción de que es preciso tomar el Estado, el poder central, para instalar el socialismo, digamos.
¿Y Marina consigue representar esa otra izquierda?
Eduardo – Marina está en una posición equívoca porque representa un tipo de pensamiento que debería estar en las calles, y no en el Estado. Debería estar movilizando a la población, la llamada sociedad civil, y no disputando la presidencia en un sistema político corrupto, que es prácticamente imposible de mover. Creo que estamos en un sistema político con un nudo ciego y solo saldríamos de ahí, literalmente, con una insurrección popular que forzase al poder a autorreformarse. En estas condiciones, el gobierno de Marina es un gobierno imposible, desde cierto punto de vista. En mi opinión, después de que ella salió de aquella primera elección en 2010 con 20 millones de votos, tenía que haber salido de la lógica de la política partidaria y transformarse en una líder del movimiento social. Una persona capaz de exprimir todo ese juego de diferencias que tiene Brasil. Ella era una líder seringueira, del pueblo de la selva. Estaba luchando por el medio ambiente. Esos asuntos fueron desapareciendo y cuando hubo la tentativa de colgar en su campaña otras luchas para las cuales ella personalmente no estaba preparada –aborto, derechos de la mujer, derechos de los LGBT (Lesbianas, Gays, Bisexuales, Transexuales, Travestis y Transgéneros)— fue frenada por su otro compromiso, que es con el electorado evangélico. Por lo tanto, ella también tiene por ahí un problema. Pero el problema principal no es ese. Creo que Marina representa la otra izquierda, la izquierda horizontalista, localista, ambientalista que entiende que es de abajo arriba como las cosas se organizan, pero ella está implicada en un proceso electoral que es todo lo contrario de eso. La elección es un momento de ocio, en el sentido de que la población piensa que tiene poder, porque puede escoger sus gobernantes y después de la elección vuelve a la posición pasiva. Si intentas salir de la posición pasiva fuera del periodo electoral, la policía viene y te pega. Solo puedes manifestarte durante las elecciones, el pueblo solo puede ser político durante las elecciones. Hoy solo hay dos tipos de ciudadanos en Brasil: el elector y el vándalo. Elector solo se es una vez cada dos, cuatro años y el resto del tiempo tienes que ser vándalo. O quedarte quietecito en casa, viendo propaganda, soñando con el coche y juntando dinero para ir a Miami. Creo que Marina ha perdido el rumbo. Tengo una admiración inmensa por ella, personal, cosa que no tengo por ningún otro. Tengo una admiración por Lula, en otro sentido. Es un tipo increíble, tiene carisma político pero no lo conozco personalmente. Marina, a la que sí conozco personalmente, es una persona fantástica. Inteligentísima. Es una persona de enorme elegancia, en el más amplio sentido de la palabra. Pero tiene que agradar a todo el mundo, lo que resulta imposible. Si llega a ser presidenta espero que haya contado las mentiras justas. O sea, que engañe, que traiga solo a quien merece ser traído. Y no como hizo Dilma, traer a quien no merecía ser traído. Marina no aprovechó la oportunidad de situarse como una candidata realmente alternativa. No he entendido todavía lo que está diciendo que sea diferente de Dilma. No lo he entendido.
Déborah, en tu exposición en el coloquio hablaste sobre la izquierda y la derecha a partir de (Giles) Deleuze (filósofo francés) de una forma muy interesante…
Déborah – La verdad fue una definición suya en un video que se llama Abecedario. Él tiene otras definiciones de la izquierda, como por ejemplo que el papel de la izquierda es pensar: y que la izquierda pone sobre la mesa temas que la derecha quiere esconder a toda costa. La de la percepción es una que me gusta especialmente porque me ayuda a reconocer posiciones de derechas o de izquierdas. Ser de izquierda es incluso más una cuestión de percepción que de concepto. Ser de derecha es percibir siempre las cosas a partir de uno mismo, como en una dirección postal. Así: yo, aquí, en este lugar, en mi casa, en la calle tal, en la playa de Botafogo, Flamengo, Río de Janeiro, América del Sur. Y reflexionas sobre el mundo allí, como una extensión de uno mismo. Y cada vez que te alejas va perdiendo interés, la cosa va perdiendo valor. Y ser de izquierda es lo contrario: va desde el horizonte hasta la casa.
Eduardo – Ese pensar a partir de sí mismo significa: ¿cómo puedo mantenerme donde estoy y no perder nada? ¿Cómo puedo preservar mis privilegios, mover el mundo sin moverme yo?
Déborah – Creo que Dilma, el PT, han sido de derecha en ese sentido. Lo que importa es extender los propios privilegios a los otros, traer a los otros hacia uno mismo, pero pensando a partir de uno mismo. Lo que soy es lo que ellos deben ser también. Continúo siendo lo que era y doy a los demás un poco de lo que soy, y en el mejor de los mundos van a acabar siendo iguales a mí. Y Marina es –o sería— esa otra manera de pensar desde la selva, desde esos pueblos, sería pensar en otras posibilidades de ser diferente.
Eduardo — Es pensar que el centro de Brasil es la Amazonia y no São Paulo. En el sentido de que es allí donde se está decidiendo el futuro de Brasil, no en São Paulo. Lo que la gente haga allí, con las personas de allí es lo que va a definir lo que Brasil será. ¿Brasil va a ser São Paulo? ¿Igual que São Paulo? ¿Es eso lo que queremos? ¿Un gran São Paulo? ¿O queremos, por el contrario, que Brasil se «amazonice», que lo que queda de Amazonia en Brasil pueda contaminar el Brasil que se «desamazonizó». La Mata Atlántica desapareció. No queremos todo de vuelta, pero queremos que la Amazonia nos enseñe a volver a ser mata Atlántica. Queremos que la Amazonia nos enseñe cómo los pobres de la ciudad pueden volver a ser un poco indios. Y sabemos que desde el punto de vista geopolítico histórico, la Amazonia es el centro de Brasil. Es allí donde está pasando todo. Y la gente está debatiendo la elección en São Paulo. Es bueno que debata. Tienen que debatir sobre el agua de São Paulo, está claro. Pero ¿por qué se debate el agua de São Paulo? Es por la Amazonia por lo que falta agua en São Paulo. Es lo que estamos haciendo en la Amazonia por lo que estamos sufriendo falta de agua aquí. Ah, pero la conexión no es directa. Claro que no es directa. Pero existe y es por ella por lo que está ocurriendo. La plataforma de Dilma, en el fondo, es eso. Miras desde São Paulo, Brasilia, Río… Miras la Amazonia desde donde estás y ves la Amazonia allá en el fondo. Entonces puedes mirar a Brasil desde la Amazonia y preguntarte lo que significa. Eso es salir de donde estoy, y cambiar mi posición.
Creo que fue Isabel Stengers (filósofa belga) la que dijo que «el capitalismo puede no preocuparse por la atmósfera, pero es mucho más grave que la atmósfera no se preocupe por el capitalismo». Tú, Eduardo, afirmas que es más fácil imaginar el fin del capitalismo que el fin del mundo, pero que vamos a tener que imaginar los dos. Pero quien habla del fin del capitalismo, se ve como alguien que está en las nubes, que está fuera de la realidad. ¿Si esa también es una crisis de imaginación, cómo hacerlo, en la medida en que sería imaginación contra poder?
Eduardo – El ambiente, el clima, la atmósfera están cambiando más deprisa que el capitalismo, que la sociedad. Obama ha hablado de eso ahora. Siempre imaginamos la sociedad cambiando a un ritmo mucho más rápido que la naturaleza, que era un telón de fondo inmóvil en la historia del hombre. El hecho de que el capitalismo no acabe, es la razón por la cual el mundo está acabando, por decirlo así. El capitalismo —ese sistema socioeconómico y técnico, instalado desde el comienzo de la modernidad, con la invasión de América, alteraciones del sistema de propiedad, cambios técnicos que sobrevivieron en Europa a principios del siglo XVI acentuándose de manera dramática con la industrialización y el uso de combustibles fósiles en el siglo XVIII— es el responsable del estado presente del mundo. O sea, para imaginar el no fin del mundo, tenemos que imaginar el fin del capitalismo. Y eso es extremadamente difícil, porque el asunto del capitalismo nunca fue sustituir, sino sumar, superponer. ¿Entonces, qué tenemos hoy? Nunca se consumió tanto carbón como se consume ahora. Por lo tanto, eso de que el petróleo sustituiría al carbón, porque el petróleo es menos contaminante que el carbón, no es verdad. Se está consumiendo más carbón que petróleo. Ahora se está utilizando energía nuclear, energía eólica, energía solar. Y todo eso no ha bajado el consumo de petróleo. Lo que está sucediendo es que estamos añadiendo fuentes de energía, o sea, no parar nunca. Cuanto más, mejor.
¿Y cómo imaginarías el fin del capitalismo?
Eduardo – El fin del capitalismo, probablemente, no vendrá provocado por el agotamiento de las fuentes energéticas. Vendrá de otro lado. Vendrá, probablemente, de catástrofes climáticas, sociales, políticas. Ahí ya me permito soñar un poco. Con una cierta capacidad de la población planetaria poco a poco se irán creando pequeñas bolsas alternativas de deserción. En fin, una cierta «indianización» de la población, en un intento de hacerse independiente de las fuentes globales de mercadería, de los sistemas globales de transporte y de energía y luchar por un mínimo de autosuficiencia local, como ya viene sucediendo en muchos lugares del planeta. Con énfasis en el municipio, en la comunidad, en los gobiernos locales, en los acuerdos locales, en el transporte de corta distancia, en el consumo de productos producidos no muy lejos de casa. Creo que va a haber una cierta contracción de la economía, porque es muy posible que esas crisis afecten a los sistemas mundiales de distribución de energía. Mira esa sequía de São Paulo. ¿Qué es? Significa que, por fin, esas ciudades gigantescas que dependen de redes gigantescas de aprovisionamiento de energía, de agua, de electricidad, etc., se van a volver inviables. Creo que tendemos a un mundo de barrios, más que a un mundo de megalópolis. La tendencia será crear un mundo donde las relaciones de vecindad, la planta solar local, los huertos comunitarios, los gobiernos de concejalías locales, se van a volver cada vez más importantes. Creo que va a haber una inversión de la política, cada vez más de abajo arriba que de arriba abajo. O por lo menos la presión de abajo arriba va a tender a contrarrestar la presión de arriba abajo ejercida por las grandes compañías de petróleo, por los gobiernos nacionales, por los principales responsables de decisión del mundo. Van a empezar a enfrentarse a una proliferación de acciones locales, una multiplicación de iniciativas ciudadanas, si quiere, que van a parecerse más al indio que al turista globetrotter que atraviesa el planeta como si estuviese siempre en el mismo lugar en todas partes. Creo que esa es una manera de imaginar el fin del capitalismo.
Déborah – Pero creo que eso no basta, porque será necesario un enfrentamiento. Si no, termina pareciendo que cada uno con poner en práctica su acción local sería suficiente…
Eduardo — Va a haber sangre, como se dice. Recordemos que la Primavera Árabe tuvo como uno de los factores fundamentales una crisis brutal de abastecimiento alimentario. De pan, particularmente. De trigo. El gobierno chino ha tomado medidas dramáticas de reducción de la contaminación y de intentar bajar un poco la tensión, porque está habiendo una gran cantidad de revueltas populares, de motines, de esas cosas que la gente desconoce, porque la Muralla China es altísima en términos de censura. Pero se está produciendo una reacción de las poblaciones locales, que se están peleando con los gobiernos y presionando para que tomen medidas. El futuro nos reserva grandes acontecimientos malos relacionados con catástrofes climáticas, con hambre, con sequía.
Para vosotros, cualquier salida, si hay salida, pasa por la negación del excepcionalismo humano. Apareció varias veces en el coloquio ese mundo de humanos y no humanos horizontalizados. ¿Cómo sería ese mundo y cómo cambiar una manera de funcionar, en la cual la visión de sí mismo como centro está confundida con la propia identidad de lo que es el ser humano?
Eduardo – Hay una frase que Levi-Strauss escribió cierta vez, que es muy bonita. Dice que comenzamos por considerarnos especiales en relación a los otros seres vivos. Ese fue solo el primer paso para, en seguida, algunos de nosotros comenzar a creerse mejores que los otros seres humanos. Y así comenzó una historia maldita en la que cada vez vas excluyendo más. Comenzaste por excluir a los otros seres vivos de la esfera del mundo moral, volviéndolos seres en relación a los cuales podías hacer cualquier cosa, porque ellos no tendrían alma. Ese es el primer paso para creerte que algunos seres humanos no eran tan humanos. El excepcionalismo humano es un proceso de monopolización del valor. Es el excepcionalismo humano, después el excepcionalismo de los blancos, de los cristianos, de los occidentales… Vas excluyendo, excluyendo, excluyendo… Hasta acabar solo, mirándote en el espejo de tu casa. El verdadero humanismo, para Levi-Strauss, sería aquel en el cual amplías a toda la esfera del viviente un valor intrínseco. No quiero decir que todos son iguales a ti. Todos son diferentes, como tú. Restituir el valor significa restituir la capacidad de diferir, de ser diferente, sin ser desigual. Es no confundir nunca diferencia con desigualdad. No es por azar que todas las minorías exigen respeto. Respetar significa reconocer la distancia, aceptar la diferencia, y no simplemente ir por ahí sacar a los pobrecitos de esa miseria en la que están. Respetar quiere decir: acepte que no todo el mundo quiere vivir como tú vives.
El actual gobierno, por ejemplo, así como sectores de la sociedad brasileña, parece tener dificultad para reconocer a los indios, a los ribereños y a los quilombolas como personas en el camino de las grandes obras. Si eso es difícil cuando se trata de humanos, es inmensamente más difícil respetar las diferencias de los animales, o de los árboles, que, en ese concepto de excepcionalidad que atraviesa nuestra forma de ver el mundo –y a nosotros en el mundo— están al servicio de los humanos…
Eduardo — Una cosa es que digas que los animales son humanos, en el sentido de derechos humanos. Otra cosa es decir que los animales son personas, es decir, son seres que tienen valor intrínseco. Eso es lo que significa ser persona. Reconocer derechos a los demás vivientes no es reconocer derechos humanos a los demás vivientes. Es reconocer los derechos característicos y propios de esas diferentes formas de vida. Los derechos de un árbol no son los mismos derechos que tiene un ciudadano brasileño de la especie homo sapiens. Lo que no quiere decir, no obstante, que no tenga derechos. Por ejemplo, el derecho a la existencia, que solo puede ser negado bajo condiciones que exigen reflexión. Los indios no creen que los árboles sean iguales que ellos. Lo que ellos creen simplemente es que no haces nada impunemente. Todo ser vivo, con excepción de los vegetales, tiene que quitarle la vida a otro para sobrevivir. La diferencia estriba en el hecho de que los indios lo saben. Y saben que eso es algo serio. Nos hemos acostumbrado a hacer nuestra caza en los supermercados, no somos capaces de mirar de frente a una gallina antes de matarla para comer. Así, perdemos la consciencia de que vivimos en un mundo en el que vivir es peligroso y trae consecuencias. Y que comer tiene consecuencias. Los animales serían personas en el sentido de que poseen valor intrínseco, tienen derecho a la vida, y solo podemos quitarles la vida cuando nuestra vida depende de ello. Es una cosa que para los indios, está absolutamente clara. Si matas por nada, vas a tener problemas. Ellos no están diciendo que todo da lo mismo. Están diciendo que todo posee un valor intrínseco y que mover eso te hace responsable. Creo que el símbolo de nuestra relación con el mundo, hoy, es el tipo de guerra que los Estados Unidos hacen con los drones, esos aviones no tripulados, o apretando un botón. O sea, no ves la desgracia que estás produciendo. Nosotros todos, hoy, estamos en una relación con el mundo cuyo símbolo es el drone. La persona está allí en los Estados Unidos apretando un botón en un ordenador, y eso va a Pakistán, tira una bomba sobre una escuela y la persona que apretó el botón ni siquiera sabe lo que está ocurriendo. O sea, estamos distantes. Las consecuencias de nuestras acciones están cada vez más lejos de nuestras acciones.
Se perdieron los sentidos y las conexiones entre morir y matar…
Eduardo – Exactamente. O sea, el indio que va por la maleza y tiene que flechar al enemigo, tiene que correr con las consecuencias psicológicas, morales, simbólicas de eso. Aquel soldadito americano que está en un cuartel en los Estados Unidos apretando un botón, no sabe lo que está haciendo. Porque está lejos. Estás cada vez más alejado de los efectos de tus propias acciones. Por lo tanto, todos somos drones en ese sentido. Compramos carne en el supermercado cuadradita, bien empaquetadita, refrigeradita, sin la cara del bicho. Y estás lo más lejos posible de esa cosa horrible que es el matadero. De aquella cosa horrorosa que son las haciendas en donde las gallinas están alineadas en jaulas estrechas. Si la gente recordara que el 50% de las gallinas que nacen son gallos y que ese 50% que nace se tritura al nacer para convertirse en pienso porque no pone huevos, tal vez no conseguiría comer gallinas. Si viese que la mitad de los pollitos van todos vivos a la máquina trituradora, tal vez mejorase un poco. Pero la gente no quiere saberlo. En eso somos iguales al soldado americano que aprieta el botón para matar inocentes en Pakistán. Hacemos lo mismo con las gallinas. Somos drones. Tenemos una relación con el mundo igual a la que los Estados Unidos tienen con sus máquinas de guerra. Somos como los pilotos de la bomba atómica que no sabían bien lo que estaban haciendo cuando soltaron la bomba atómica sobre Hiroshima. Disociación mental. Eso de no darse cuenta de lo que hacemos, por una parte está aumentando. Pero, por otro lado, con el cambio climático, las personas están empezando a percibir que lo que hacen influye en el mundo. Estamos en un momento crucial: por un lado, el aumento brutal del modelo drone, con todo cada vez más distante, y por otro, las catástrofes llamando a la puerta. El mar está subiendo, el huracán está llegando. La sequía está viniendo.
Quería terminar preguntando lo siguiente: Habéis escrito que todo lo que puede decirse sobre el cambio climático se vuelve anacrónico y todo lo que puede hacerse al respecto es necesariamente poco y demasiado tardío. Entonces, ¿qué hacer? ¿Cómo soñar otros sueños, como dice Isabel Stengers? O ¿cómo danzar para que el cielo no caiga sobre nuestra cabeza, como hacen los indios?
Déborah – Es demasiado tarde para algunas cosas, pero no para otras. No nos podemos olvidar nunca de eso. Por ejemplo: no podemos hacer desaparecer a corto, medio o largo plazo los gases de efecto invernadero. Ni el fuerte desequilibrio energético que hemos causado, ya imprimimos al sistema climático de la Tierra. Y como las emisiones continúan aumentando, creo que no sería razonable esperar, políticamente, que esas emisiones paren de una hora para otra.
Eduardo – El mundo se calienta y no va a dejar de calentarse incluso si paramos ahora. Ya ha comenzado un proceso que es, hasta cierto punto, irreversible.
Déborah – Entonces, una parte de lo que va a pasar no depende más de nuestras decisiones y acciones presentes. Ya es pasado. Pero existe una diferencia enorme entre un calentamiento de dos grados y un calentamiento de, no sé, cuatro o seis grados. Esa diferencia es la diferencia entre un mundo difícil y un mundo hostil a la especie humana y a otras especies más. Es decir, la diferencia se traduce entre miles de muertes por año en virtud de eventos extremos y millones de atormentados del clima, de víctimas fatales, tal vez centenares de millones, incluso, como algunos han llegado a decir. Eso sin contar las otras especies. Por lo tanto, no podemos darnos el lujo de desesperarnos, creo.
¿La desesperación es un lujo?
Déborah – Sí, la desesperación sería un lujo. Si pensamos en nosotros mismos, en nuestros hijos, y en otros vivientes que existen y van a existir, desesperarse no es una opción. Entonces, por un lado, tenemos que hacer lo que se pueda para reducir esas emisiones, para crear también condiciones de adaptación de las diferentes poblaciones, de los ecosistemas, a los efectos del calentamiento global. Eso, en relación a lo que ya fue y a lo que todavía será, que no podremos evitar. Y, por otro lado, tenemos que hacer, como dice Donna Haraway (filósofa americana), en una expresión que es muy buena, pero que no se puede traducir bien al portugués: Stay with the trouble. Quedarse, vivir con el problema. Aguantar. No solo es soportar el golpe. Es: sí, tenemos el mundo empobrecido, pero vamos a vivir en él. Lo que significa vivir como la gran mayoría de las personas ya vive. Personas que no pueden protegerse de este mundo que hemos creado, o creemos haber creado. Hay una parte de poblaciones que stay with the trouble desde hace mucho tiempo, y vamos a tener que aprender de ellas.
Eduardo – Vamos a tener que aprender a tener sociedades con capacidad de cambiar de escala. Imagina una aldea indígena, en una isla, en donde el mar sube un metro. Será necesario cambiar la aldea de lugar porque el mar subió un metro. Va a tener que entrar más adentro de la costa. Es duro y tal, pero cambia de lugar. Ahora, imagina Nueva York. Los tipos no van a conseguir quitar el Empire Estate del lugar. O sea, hay modos de vida en los que es mucho más fácil adaptarse a lo que viene. Por un lado, decimos: ¿A quién le va a ir mal primero? A quienes primero les va a ir mal con el cambio climático va a ser a los pobres. Van a ser los primeros en sufrir. Es verdad. Por otro lado, desconfío que ellos vayan a ser los primeros en sufrir y los primeros en encontrar una salida.
“El mundo del trabajo mutó de manera estructural”. Entrevista a Paula Abal Medina
por Mariana Carbajal
Las marcas que el neoliberalismo habilitó en los grandes empleadores de jóvenes, especialmente cadenas de supermercados y call centers, y los dispositivos de domesticación que implementaron las empresas sobre sus trabajadores, las resistencias sindicales y el nuevo escenario laboral después de la década kirchnerista: ésos son los ejes que aborda la socióloga Paula Abal Medina en su último libro Ser un número más. Trabajadores jóvenes, grandes empresas y activismos sindicales en la Argentina actual. En esta entrevista con Página/12, la autora detalla los hallazgos de su investigación sobre las “nefastas” consecuencias de las políticas de ajuste y la precarización laboral en el país y plantea los interrogantes que se abren a futuro. Después de los gobiernos kirchneristas “el balance vuelve igualmente cierto que mejoraron sustancialmente las condiciones laborales, como que los lugares de trabajo son campos minados que pueden desbaratar rápidamente la organización colectiva”, sostiene Abal Medina en diálogo con este diario.
–¿Cómo se plasmó el neoliberalismo en los espacios laborales?
–Una imagen muy cargada de significados que ilustra el punto de partida de mi investigación es la que tiene lugar en el 2001 en las puertas de los supermercados, por ejemplo, en el Coto de Ciudadela. Adentro los trabajadores con palos; muchos se habían quedado a dormir en el establecimiento; afuera, las vallas, la policía y del otro lado los desempleados, amenazando con los saqueos. Los trabajadores, adentro del lugar ajeno, el de Coto, y los desempleados, afuera del lugar ajeno. Los trabajadores transcurrían como “desempleados en potencia”, estaban aterrados. Mientras, Alfredo Coto salía a decir que estaba conmovido por cómo los trabajadores habían defendido sus puestos de trabajo. El enfrentamiento entre empleados y desempleados fue dinamizado de muchas formas, en especial durante los ’90. Primero fueron los privilegios y rigideces de los empleados que impedían crear nuevos empleos para los desocupados. De ahí las leyes de flexibilización del trabajo y las políticas sociales focalizadoras. Luego, cuando el protagonismo piquetero, los desempleados fueron señalados como los violentos. Entonces la investigación me permite mirar de cerca los establecimientos empresarios a partir de este momento, si se quiere, el punto de llegada del neoliberalismo.
–¿Cómo son, entonces, las experiencias de trabajo en grandes empresas, siendo joven, en tiempos de pobreza y desempleo masivo?
–El principio rector del derecho del trabajo, “igual remuneración por igual tarea”, pierde toda significación. Las relaciones de trabajo pierden transparencia y dos trabajadores que atienden en centros de llamadas al mismo cliente pueden tener condiciones de trabajo, salarios y sindicatos diferentes. Dos repositores, dos cajeros, dos idénticos en términos de lugar de trabajo, contenido del trabajo, son diferenciados, fragmentados y hasta enfrentados por el accionar de las empresas. Una herramienta fundamental para esto es la tercerización laboral.
–¿Qué dispositivos ponen en juego los empresarios?
–Defino dos dispositivos empresarios a partir de las nociones de “exaltación de la debilidad del trabajo” y la de “destierro de la alteridad”. Formas empresarias que sedimentan en aquellos años de asimetría acrecentada entre capital y trabajo. La investigación reconstruye las prácticas cotidianas. Las microprácticas y los modos en que las experiencias de trabajo afectan las subjetividades laborales y políticas. De lejos parece todo igual: son supermercados grandes, con muchos trabajadores jóvenes, bajo el mismo sindicato, mismo lugar y tiempo histórico. Pero de cerca se constatan diferencias que son muy significativas para comprender las resistencias y los modos de organización de los trabajadores. La exaltación de la debilidad del trabajo en Coto opera a través de mecanismos tales como la distinción jerárquica, que exacerba a la vez la minusvalía del trabajador y la superioridad del jerárquico; la subestimación del trabajador que tiene lugar a través de procedimientos de marcación de errores y defectos de los trabajadores con la construcción de legajos que acumulan los fundamentos de las sanciones. Otro grupo de prácticas que habilitan lo que llamo la “extralimitación de la autoridad y proliferación de ilegalidades”.
–¿Cómo vivían esas prácticas los trabajadores?
–Hay que ver lo que significa trabajar en estos supermercados en aquellos años. Una afirmación saturada de los trabajadores era: “acá es ley que las horas extras no se pagan”. La ‘ley’ del empresariado se llevaba puestas las leyes públicas laborales, todos los días. Las jornadas de trabajo podían durar 10 o 12 horas. Y en la diaria del trabajo también el contexto era un gran recurso: amplificar el contexto de desempleo todos los días. Capítulo aparte: el sindicalismo de empleados de comercio. En este sector las figuras de delegados gestor y cogestor alternaban la tramitación rutinaria de los servicios para los cotizantes con la complicidad directa con las empresas. Este sindicalismo cedió la representación de empleados y trabajadores para refugiarse en la provisión de servicios al cotizante. Muchos delegados realizaban con mucho compromiso “una labor social para el compañero”, que consistía en “llevar pañales a las compañeras” en tiempos en que estaban vulnerados los derechos del trabajo más elementales. Se sancionaba a una cajera porque “cerraba la caja con desgano”. El cogestor es una figura invertida, que disciplinaba junto con la empresa. En muchos casos eran delegados que habían sido jerárquicos. Los definen afirmaciones posibilistas y la permanente comprensión para con las empresas, destacan cuestiones tales como “el Che Guevara se murió hace rato” o “para avanzar hay que saber retroceder”; sus relatos se organizan situando al piquetero, al cabeza, al negro de cabeza, quieren hacer quilombo y nada más, como el principal otro del relato. En el marco de este dispositivo emergen dos figuras: la del trabajador defectuoso y la del trabajador impotentizado. La primera confirma el dispositivo, efectivamente este trabajador siente que dada su minusvalía laboral, su incapacidad para trabajar correctamente, su falta de educación, el jerárquico le “perdona la vida” si lo mantiene en su puesto. Está agradecido y cumple con todos los pedidos de la empresa para asegurarse el puesto pese a su hacer defectuoso: prolongación de la jornada, cambios de turno, etc.
–¿Y cómo reacciona el trabajador impotentizado, de acuerdo con su definición?
–El trabajador impotentizado se planta de otro modo: repone el contexto de sideral asimetría para explicar el avasallamiento de los jerárquicos y en general el de las empresas. Sobre los jerárquicos: ellos te tienen que perseguir, encontrarte errores o inventarlos, asediarte todo el tiempo. También siembran la sospecha: “yo sé muy bien cómo consiguen las camisas blancas acá adentro”. Con esta figura, la del trabajador impotentizado, queremos definir una eficacia diferente del dispositivo cuya productividad está debilitada y funciona mucho más como imposición de una relación de fuerzas descomunalmente desfavorable.
–A raíz del otro dispositivo usted habla de trabajadores “despojados” e insiste en su libro en que existen muchas maneras de lograr la “misma” transformación de la fuerza de trabajo en trabajo efectivo. ¿A qué se refiere?
–Al mirar de cerca las experiencias de trabajo en Wal Mart, me encuentro con un dispositivo muy distinto. Allí hablo del destierro de la alteridad y de cómo intenta construir en el extremo la figura del trabajador despojado. Despojado del otro. Es un trabajador ciego a las fuerzas de la alteridad, que vivencia un mundo uniforme, que parece no percibir las asimetrías. La fidelización, el sentirse parte, la disposición en base a un estado de ánimo de entusiasmo por pertenecer, las sonrisas interminables, el liderazgo servicial, los pines, la porra, el himno Wal Mart, ese que dice “Te doy la W y ¿qué formamos? Wal Mart, ¡Wal Mart!”. El despojo del otro funciona también a partir de la creación de figuras colectivas que otorgan otra consistencia al mundo. Hay una política de llenado, de reemplazo del mundo de las relaciones de fuerzas. Las puertas abiertas y el departamento de recursos humanos, el asociado y la gran familia, son espacios, figuras, prácticas sustitutas de unidad. Finalmente existe un conjunto de políticas preventivas y discriminatorias, que se proponen abortar sistemáticamente cualquier indicio de asimetría. Por eso el elemento “tipología de los sospechosos”. En la Argentina de desempleo desorbitante, el dispositivo se fortalecía a partir de una minuciosa política de selección de personal que, hurgando en las trayectorias de vida de los postulantes, definía con alta probabilidad una composición de saberes adecuada y congruente con el despojo de la alteridad. Finalmente, una activa política antisindical por si lo anterior fallaba, como se vio en la sucursal de Avellaneda. Página/12 en particular se ocupó del tema en varias notas sobre los despidos discriminatorios de activistas en esa sucursal. Y cómo tenían nombrado a un ex militar de apellido Saint Jean como responsable de seguridad de la empresa.
–¿Continúan vigentes esos mecanismos?
–A medida que transcurren los años, se consolida la baja sustancial del desempleo, se reactiva la negociación colectiva, se articula la organización de los trabajadores y llega tardía y de formas heterogéneas a los establecimientos empresarios. Por eso la segunda parte del libro se escribe desde los activismos, los idearios y los modos de politización de trabajadores. Entonces contar la cotidianidad desde este punto de vista nos permite ubicar ya un cambio sustancial. Me gusta la imagen de que los trabajadores se sacuden la subjetividad de desempleado en potencia y recorren el trayecto que va de la constatación de “soy sólo un número más” hasta el otro que dice algo así como “no es secreto que por uno que sale hay cinco que quieren entrar, pero ése no es un motivo válido para que nos traten como cosas”. La condición de posibilidad del trayecto se produce durante los gobiernos kirchneristas y se alimenta de las formas de acumulación de la clase trabajadora en dos pasados: aquel que precede al terrorismo de Estado y el pasado más reciente, dinamizado por la organización territorial, el sujeto piquetero, un saber productivo popular novedoso, algo que podemos llamar un gremialismo barrial y de movimiento social. Entonces ahí reconstruyo distintas experiencias de organización de trabajadores en los mismos supermercados y en empresas de call center.
–Sobre las empresas de call center hace un desarrollo extenso. ¿Podría sintetizar rápidamente esa situación de trabajo?
–El tercer dispositivo abordado corresponde efectivamente a un grupo de empresas de call center tercerizados. Digo que son como los capitales golondrina del mundo financiero. Defino este dispositivo a través de la noción de esquilmación inmediata, para referir a la celeridad con la que estos formatos combinan una economía de la explotación con una economía del despojo. Analizo mecanismos tales como la infantilización del trabajador, ilegibilidades porque son formatos que funcionan como cajas negras, una brutal intensificación del tiempo con esas llamadas que llegan sin pausa a los trabajadores y un hipercontrol donde todo se graba, se escucha y se sanciona. El funcionamiento de trabajador como frontón que debe absorber las quejas y reclamos insolubles de los clientes haciendo sólo como si estuviera comprometido con resolverlos y finalmente una rotación elevadísima que aborta el lazo entre trabajadores y el sentirse parte de un colectivo. Al desarrollar este análisis definimos dos figuras de trabajador: el “trabajador quemado” y el “trabajador distanciado”. El despojo, en cambio, funciona por el poder extorsivo de las empresas que con bajísimos niveles de inversión pueden levantar sus cosas y mudarse a otro país. Entonces se ofrecen a esas empresas –muchas de ellas grandes trasnacionales de call centers– exenciones de impuestos de todo tipo y se financian con fondos públicos desde sus costos de traslado de una provincia a otra hasta cursos de capacitación, salarios, alquileres o refacciones de establecimientos.
–Volviendo a las experiencias de resistencia, ¿qué descubrió en esos procesos?
–Allí también miro en detalle prácticas de resistencia situadas y reconstruyo figuras activistas: el activista asambleario, el activista tradicional, el delegado que actualiza la tradición nacional y popular, el delegado veedor, el delegado en doble confrontación, el delegado del colectivo que asume la representación cedida por el sindicato: la del empleado y la del trabajador como sujeto. Sintetizo algunas conclusiones. Primero destacar la riqueza de la multiplicidad de idearios que organizan las prácticas de resistencia o de organización de los trabajadores. Nada resulta más empobrecedor que reducir esta riqueza en clave dicotómica: sindicatos cómplices de las empresas y militantes de izquierda comprometidos defendiendo a los trabajadores. Por el contrario surgen, en primer lugar, pequeños cambios de la normalidad de los sindicatos porque con la negociación colectiva los trabajadores saben de qué se trata y algunas veces los sindicatos entreabren las puertas, otras veces los trabajadores van a patearlas, pero, bueno, esto produce modificaciones. Segundo, las dirigencias sindicales oscilaron entre aperturas efectivas de menor o mayor significación y la intensificación de macartismos dirigidos a estigmatizar, impedir, sofocar o excluir experiencias de organización. De esto último hay ejemplos extremos resonantes, lamentablemente, como el de (José) Pedraza. La palabra trosko, cabeza, piquetero, el maltrato de los sindicalistas a militantes es también demasiado abrumador. Entonces toda vez que no se produjeron aperturas sindicales voluntarias, las militancias tendieron a ser desbaratadas porque no existieron institucionalidades nuevas que las preservaran y potenciaran. Tercero, en la medida en que el management ensaya modos de fidelización, las resistencias se ejercitan en nuevos planos, de aquí la importancia y la creatividad de lo que en el libro llamé resistencias subjetivas. Cuarto, pero vinculado con esto mismo, uno puede observar la coexistencia de dos culturas del trabajo que producen muchas tensiones en la construcción de organización: la de la dignidad del trabajo y la del rechazo del trabajo.
–¿Cómo cambió el escenario a partir de la última década kirchnerista?
–El balance vuelve igualmente cierto que mejoraron sustancialmente las condiciones de trabajo, como que los lugares de trabajo son campos minados que pueden desbaratar rápidamente la organización colectiva. Es evidente que la ley laboral tiende a imponerse frente a Coto, que ahora por ejemplo paga las horas extras o respeta un poco más la duración de la jornada. En muchas sucursales de Wal Mart, tras la lucha de los militantes de Avellaneda se tuvieron que elegir delegados, los salarios aumentaron, etc. Y pese a ello estos lugares de trabajo son también campos minados que impiden la organización: estamos plagados de militantes despedidos por discriminación ideológica y sindical, que tienen causas judiciales por el solo hecho de acciones de protesta. Y que son demasiados los espacios del trabajo en los cuales no se eligen delegados sindicales, con lo cual la modificación del contexto les llega más con cuentagotas. Y todo esto ocurre en el segmento que el neoliberalismo calificó como “privilegiado”, aunque la dispersión salarial y de condiciones de trabajo de los trabajadores registrados es impresionante. Pero están luego los trabajadores del piso que en territorios insularizados, muchas veces atrapados en circuitos clandestinos, otros en cooperativas financiadas por fondos públicos, arrastrando décadas de carencias, viven trabajando sin que alcance lo que tienen arriesgando salud y familia para conseguirlo.
–¿Y qué balance hace más general del mundo del trabajo, del sindicalismo, a partir de la década kirchnerista pero pensando los desafíos por delante?
–Mucho para destacar, aunque algunas cuestiones están flaqueando en este tiempo por la inflación y por esta faceta reguladora y represiva de la protesta que había sido completamente ajena al kirchnerismo. En principio y rápido: recuperación del empleo, negociación colectiva, aumento extraordinario de la cobertura jubilatoria, derogación de algunas leyes de precarización del trabajo, los nuevos regímenes para trabajadoras de casas particulares y para trabajadores rurales. Nos estaría faltando el de los trabajadores de call center, que está en tratamiento parlamentario. También ha sido sustancial la Asignación Universal por Hijo y programas con escala, como el de cooperativas Argentina Trabaja. Nos queda por delante pensar cuestiones tales como qué institucionalidad popular habilitaría social y políticamente a “el otro” movimiento obrero. Me gusta nombrarlo así porque esto nos permite dimensionar tanto cuán excluido queda de la institucionalidad del movimiento obrero organizado, como su potencial político, la necesidad de que sea reconocido como sujeto y no sólo como objeto de políticas sociales. En el plano de la opinión política creo que lo que separa a los irrisorios segmentos de asistidos del neoliberalismo menemista con programas como el Trabajar o el Servicios comunitarios de este tiempo de políticas de acceso mayoritario es la emergencia de un sujeto que se había organizado para resistir en los barrios y que luego comenzó a construir un saber productivo y una certeza sobre sus derechos. El modelo sindical está completamente encogido, no expresa la realidad de vastos sectores del trabajo. El mundo del trabajo ha mutado estructural y no sólo coyunturalmente.
Las tradiciones ideológicas que se tienen que poner a hablar, articular y hacer juntas son las que revitalizó el kirchnerismo con la actualización de un ideario nacional y popular en organizaciones juveniles y territoriales, las de muchos sindicatos que se reivindican peronistas y que ampliaron representación y realizaron transformaciones efectivas de su vida interna democratizando la participación, las de muchas izquierdas que intervienen en las empresas defendiendo trabajadores, las tradiciones campesinas que resisten la expansión del modelo de agronegocios, las tradiciones más basistas y asamblearias que en fábricas o territorios construyen en torno de consignas de emancipación y autonomía. Y me animo a decir que un espacio para la interlocución y la convergencia son las universidades que nacieron o se consolidaron como espacios de producción de saberes, de irradiación cultural, con sentido de realidad y un impulso igualador. En los momentos de mayor protagonismo popular de nuestra historia no se dilapidaron fuerzas, ni se sofocaron las diferencias. Al contrario, tenemos que retener las diferencias para afrontar la discusión sobre qué modelo productivo y qué formas políticas permitirán ampliar el campo de posibilidades.
«No nos dejen solos. Los necesitamos». Pablo Iglesias en Bolivia
Contra el método
por Erin Manning
(Traducción: Ana Fabbri)
(Traducción: Ana Fabbri)
“Algunos de los mayores desastres de la humanidad fueron producidos por la ineptitud de hombres con una buena metodología”.
(Whitehead, 1929)
La cuestión de la inter y la transdisciplinariedad se extendió recientemente, en los círculos académicos, a lo que en Canadá llamamos “Investigación-creación”. La investigación-creación, también llamada “investigación basada-en-arte”, fue adoptada por el lenguaje académico en lo concerniente a la cuestión específica de la metodología. Dado que en sus inicios se trató de una categoría que buscaba proveer fondos a fin de que los artistas que enseñaban en las universidades y no contaban con títulos de doctorado pudieran postularse a becas académicas importantes, la aparición de la investigación-creación como categoría fue más instrumental que inventiva. Porque los artistas ¿no estaban ya involucrados en la investigación? ¿No estuvo la práctica artística siempre comprometida en formas de indagación? ¿No constituía ya un modo de conocimiento por derecho propio? El asunto no estaba, me parece, en reconocer simplemente que los artistas también eran investigadores, sino en producir una alteración institucional de esa categoría de investigación ya existente, a fin de que se ajustara a modos de conocimiento más fácilmente reconocibles por la institución académica. Ser un investigador-artístico ahora significaría ser capaz de organizar las delineaciones entre la práctica artística y la metodología de investigación en función de los propósitos de una beca que entonces orientaría la investigación, puesto que las becas normalmente funcionan de este modo, orientadas hacia objetivos “académicos”.
Este asunto es complejo. Atañe no solo al problema de cómo el arte como tal activa y constituye nuevas formas de pensamiento por derecho propio sino que, quizás de manera más importante, nos incita a indagar el problema específico de cómo las prácticas producen conocimiento, y de si esas formas de conocimiento pueden ser capturadas de manera atractiva dentro de las constricciones de los imperativos metodológicos. Aunque creo que esta es una cuestión que podría plantearse con relación a todas las formas de conocimiento (siguiendo a filósofos como Henri Bergson, William James, y Alfred North Whitehead, quienes en conjunto, en sus propios modos, indagan los marcos metodológicos de la ciencia, la psicología, y la filosofía), aquí me concentraré estrictamente en el problema de la investigación-creación y en su relación con lo que Moten y Harney llaman “el estudio”, enfatizando la transversalidad inherente a la investigación-creación.
A diferencia de la definición usada por las agencias de financiación y propagada en muchas de nuestras instituciones -según la cual el componente investigativo es un suplemento de la práctica artística, enfatizando así lo que llegó a conocerse como la separación teoría-práctica-, por mi parte, me gustaría tomar seriamente la idea de que la investigación-creación propone nuevas formas de conocimiento, muchas de las cuales no son inteligibles al interior de los consensos actuales acerca de lo que sería legítimo reconocer como conocimiento. Tomando como inspiración la miríada de colegas y estudiantes cuyo trabajo me impulsó a repensar cómo se construye el conocimiento, y tomando mi propia práctica, también, como punto de partida, me gustaría sugerir que la investigación-creación hace mucho más de lo que las agencias de financiación guardan para ella: genera nuevas formas de experiencia; pone en escena de manera vacilante un encuentro de prácticas dispares, brindándoles un conducto para la expresión colectiva; reconoce con titubeos que los modos normativos de indagación y comprensión a menudo son incapaces de captar su valor; genera formas de conocimiento extra-lingüísticas; crea estrategias operativas para un posicionamiento móvil que toma en cuenta estas nuevas formas de conocimiento; propone ensamblajes concretos para repensar la cuestión específica de qué es lo que se juega en la pedagogía, en la práctica y en la experimentación colectiva. Y, haciendo esto, crea una apertura para lo que Moten y Harney conceptualizan como los subcomunes: crea las condiciones para nuevas maneras de encontrar “el estudio”- formas y fuerzas de intelección que cortan de través las explicaciones normativas acerca de lo que significa saber.
Nuevas formas de conocimiento requieren nuevas formas de evaluación, y más todavía, nuevas formas de valorización del trabajo que hacemos. En el caso de la investigación-creación, que inevitablemente implica un compromiso transversal con diferentes disciplinas, esto incita a volver a pensar cómo la práctica artística reabre la cuestión de lo que estas disciplinas –antropología, filosofía, historia del arte, cine, comunicaciones, biología, física, ingeniería- son capaces de hacer. Aquí me concentraré en la filosofía, que cuenta con antecedentes en lanzar su aparato especulativo en relación con la práctica artística. Preguntaré ¿cómo el hecho de volver a pensar el modo en que se crea conocimiento en el contexto de la práctica artística, deviene una apertura para pensar a la filosofía misma como una práctica de investigación-creación? Y, siguiendo a Gilles Deleuze, al considerar el hecho de volver a situar la investigación-creación como una práctica que piensa, ¿cómo podría eso proveernos del vocabulario para tomar en serio que “la teoría filosófica es una práctica en sí misma, en la exacta medida en que también lo es su objeto. No es más abstracta que su objeto. Es una práctica de conceptos, y debemos juzgarla a la luz de las otras prácticas con las cuales interfiere”? (1989, p. 280).
Realizar un movimiento semejanterequiere de una nueva orientación del concepto de arte que lo abra a la transversalidad del “estudio”. Implica repensar el concepto mismo de pensamiento. Para seguir la vía de esta proposición será necesario, como lo hago en el capítulo 2, volver a la definición medieval de arte –definida como “el modo”, “la manera”- que localiza al arte no al nivel de un objeto terminado, sino en su trayectoria. En lo que atañe al pensamiento, será necesario reorientarlo hacia la incipiencia de la ocasión, a la indagación del estudio, absteniéndose de constreñirlo a las definiciones académicas de la intelectualidad. Poniendo en escena una crítica de la neuro-tipicidad como la iniciada en la introducción, también será necesario desprender el pensamiento de su dependencia del sujeto humano. Esto significará abrir el pensamiento, más allá de su articulación con el lenguaje, hacia “el movimiento de pensamiento”, anudándolo al límite inmanente donde todavía se encuentra totalmente en acto.
Cuatro proposiciones para comenzar:
1. Si el “arte” es entendido como una “manera”, entonces no es todavía acerca de un objeto, acerca de una forma, o contenido.
2. El hacer es un pensar por derecho propio, y la conceptualización es una práctica por derecho propio.
3. La investigación-creación no tiene que ver con los objetos. Es un modo de actividad que es más interesante cuando es constituyente de nuevos procesos. Esto solo puede ocurrir si su potencia se extrae a tiempo de sus alineamientos con los métodos disciplinarios existentes y las estructuras institucionales (incluyendo al capital creativo).
4. Los nuevos procesos probablemente crearán nuevas formas de conocimiento, las cuales carecen de medios de evaluación al interior de los modelos disciplinarios actuales.
Crítica inmanente 1 –acerca de la materia
En Modos de pensamiento, Whitehead se queja de lo que llama “la bifurcación de la naturaleza (1938: 30). La tendencia a separar el concepto de materia de su percepción, o la de hacer una diferencia constitutiva entre “la naturaleza aprehendida a consciencia y la naturaleza que es la causa de la consciencia”, conducen a una fragmentación de la experiencia (1938: 30). Lo que emerge es una representación de la experiencia que separa al sujeto humano de las ecologías del encuentro: “el problema es discutir las relaciones recíprocas de las cosas conocidas, abstraídas del simple hecho de que son conocidas” (1938: 30). Plantear dos sistemas –uno “dentro de la mente” y otro “afuera de la mente”- es una postura metodológica todavía muy vigente en el aparato crítico del modelo disciplinario. Lo que conocemos es lo que puede ser abstraído de la experiencia en un sistema de intelección, que es descifrable precisamente porque sus operaciones son silenciadas, por haber sido extraídas de su contexto operacional. Whitehead explica:
La razón por la cual la bifurcación de la naturaleza está siempre desplazándose, en la filosofía científica, es la dificultad extrema de exhibir la rojez y calidez del fuego en un sistema de relaciones con las moléculas agitadas de carbón y oxígeno, con la energía radiante que proviene de ellas, y con los variados funcionamientos del cuerpo material. A menos que produzcamos relaciones omnicomprensivas, nos enfrentamos a una naturaleza bifurcada; a saber, calidez y rojez por un lado, y moléculas, electrones y éter por otro lado (1938:32).
Lo incuantificable de la experiencia solo puede ser tomado en cuenta si comenzamos con un modo de indagación que refute la categorización inicial. Plantear los términos de la explicación antes de la exploración de su potencia, no resulta sino en una atrofia de esta y en su relegamiento a lo que ya encaja en el esquema del conocimiento. En vez de sostener el conocimiento de lo que puede ser afirmado (y mensurado), debemos, como sugiere William James, encontrar modos de dar cuenta no sólo de los términos del análisis, sino de todas las olas transversales que se presentan entre ellos. William James llama a esto “empirismo radical”.
El desafío del empirismo radical es que comienza en el medio, en la confusión de relaciones no organizadas todavía en términos como los de “sujeto” y “objeto”. James llama a este campo de relaciones “experiencia pura”, pura no en el sentido de “pureza” sino en el sentido de inmanente a relaciones actuales. La experiencia pura está en el umbral de lo virtual y de lo actual: en el registro experiencial del no-todavía. Es de la experiencia en el sentido de que contribuye afectivamente al modo en que la experiencia se resuelve en lo que James llama relaciones de “conocedor-conocido”. Como en la distinción “actual-virtual” de Deleuze, la experiencia pura es el pliegue interno de la potencia, que mantiene la apertura de la experiencia actual hacia su más-que. Lo virtual nunca es lo opuesto a lo actual –sino cómo lo actual resuena más allá de los límites de su actualización. Es la rojez y la calidez del ejemplo mencionado más arriba.
El empirismo radical refuta la oposición entre lo real y lo irreal, sugiriendo que la cualidad de la experiencia –su rojez y calidez- es tan real como su composición molecular. James escribe: “nada tiene que admitirse como un hecho […] excepto lo que puede ser experimentado en algún momento preciso por algún experimentador; y por cada característica de un hecho que haya sido alguna vez así experimentado, debe de encontrarse un sitio preciso en algún lugar del sistema final de la realidad. En otras palabras: todo lo real debe ser experimentable en algún lugar, y cada especie de cosa experimentada debe ser, en algún lugar, real” (1996: 160). Volver a orientar lo real para que incluya aquello que puede ser experimentado (en vez de conocido como tal) es desafiar profundamente la noción de que el conocimiento está basado en la cuantificación. Porque lo real para James no puede, en todos los casos, ser cuantificado. Lo real es el campo de relaciones a través del cual una experiencia adviene al acto, llega, es sentida. Lo real es tanto lo en-acto del despliegue de la experiencia, como lo que llegó a ocurrir.
James llama al en-acto de la experiencia “algo que hace” (1996: 161). Cuando algo hace, nuevos cambios relacionales se están formando, y con ellos, nuevos modos de existencia. Un nuevo modo de existencia acarrea consigo modalidades de conocimiento. Estas modalidades de conocimiento no están todavía circunscriptas –son transversales a los modos de operación activos en el campo relacional. Están todavía en-acto. Esta es la fuerza del empirismo radical: nos da una técnica para trabajar con lo en-acto en medio de la experiencia, brindando maneras sutiles de componer con las relaciones cambiantes entre el conocedor y lo conocido, sin olvidar, por supuesto, que el conocedor no es el sujeto humano, sino la manera en que las relaciones se abren hacia sistemas de subjetivación.
Similar a la noción whiteheadiana de “superjeto” –la cual pone el acento en que la ocasión de experiencia es de por sí la que propone sus relaciones conocedor-conocido, las cuales resultan en un sujeto que es el sujeto de la experiencia, en vez de un sujeto externo a la experiencia –, el empirismo radical refuta la noción según la cual la experiencia estría constituida antes que nada por relaciones humanas. Entender la experiencia de este modo nos coloca, como humanos, en una relación más matizada con el conocimiento. Una ocasión de experiencia –o lo que más arriba llamé un campo de relaciones- produce los medios por los cuales ella finalmente se definirá como esto o aquello. En palabras de Whitehead: “Una entidad actual es al mismo tiempo el sujeto experimentando y el superjeto de sus experiencias” (1978: 43). Esto significa que es una ocasión de experiencia la que crea las condiciones de la subjetividad, una subjetividad que no puede ser nunca desenredada del modo en que el acontecimiento llega a ocurrir. Un acercamiento radicalmente empírico toma esto como punto de partida, dándonos los medios para considerar cómo las relaciones en tanto tales campean la experiencia.
El superjeto consiste en cómo la ocasión da cuenta de sí misma. Como tal, el superjeto –o la subjetividad del acontecimiento– consiste menos en una delimitación final que en las tendencias propuestas por la ocasión, su objetivo. Esto no convierte a la subjetividad en una substancia, o en un punto de partida. Exactamente lo contrario: el superjeto es la proposición pasajera de una cuenta de la experiencia que ha sido ya interpolada en nuevas composiciones, nuevas ecologías emergentes, que a su vez crearán sus propios superjetos.
Volver a orientar la cuestión del conocimiento por fuera de la idea de sujeto/objeto es pensar de nuevo el lugar de la materia en la experiencia, es desafiar la idea de que lo que no es conocido como tal es incognoscible, poniendo énfasis en que la cognoscibilidad puede apartarnos del camino de la explicación metodológica disciplinaria de la experiencia, impulsándonos hacia el medio, donde nuevas formas de estudio se inventan y se practican.
Crítica inmanente 2 –acerca de la razón
La cuestión del conocimiento –de su rol en la experiencia, de su valor, y de su confiabilidad- es todavía, en nuestra era filosófica, una cuestión de la razón. A pesar de las décadas de compromiso con el pensamiento transdisciplinario, las disciplinas todavía tienden a orientar el pensamiento según concepciones específicas acerca de aquello que hace que ciertos métodos resulten apropiados, controlando estos métodos a través de los sistemas de pares y la evaluación institucional. Las disciplinas también tienden a sugerir, en demasiados casos, que la investigación transdisciplinaria y especialmente los modos transversales de pensamiento, son débiles por naturaleza debido a su inhabilidad para asegurar metodologías sólidas que prueben que el conocimiento fue adquirido formalmente de manera efectiva. El método, aquí, está alineado con un hacer-razonable de la experiencia. En el peor de los casos, es una organización estática de categorías pre-formadas. En el mejor, una indagación acerca de la formación de categorías que se sostengan, en el futuro, como estrategias organizacionales para el pensamiento académico.
Un acercamiento metodológico comienza a desenmarañarse, sin embargo, si pregunta no cómo el pensamiento puede ser organizado, sino qué hace el pensamiento. Me parece que este es el modo en que Whitehead se aproxima al problema de la razón en su libro de 1929 “La función de la razón”. Lo que inicialmente se lee como una muy extraña cuenta de la razón, donde la razón se define positivamente como una apertura al pensamiento, La Función de la Razón es una extraordinaria hazaña de re contextualización del método, más allá de lo que, según Whitehead, es su clasificación superficial del pensamiento (1929: 10). Crítico de la noción de Razón kantiana y en deuda con Platón y con Ulises –“uno comparte la Razón con los Dioses, el otro la comparte con los zorros”- La Función de la Razón es un libro al que regreso cada vez que deseo repensar la manera en que el estudiopuede orientar e inventar movimientos de pensamiento.
Whitehead da cuenta de dos clases de razones que están en juego: la pragmática y la especulativa. Prolongando las líneas audaces de su análisis, lo que emerge es un llamado a lo que puede calificarse como pragmatismo especulativo, especulativo en el sentido de que el proceso se mantiene abierto a su potencia, y pragmático en el sentido de que el proceso está enraizado en el en-acto de su “algo que hace”.
Whitehead comienza por definir la función de la razón como la promoción de “el arte de la vida” (1929: 4). El arte de la vida, como él lo define, es “primero estar vivxs, en segundo lugar estar vivxs de una manera satisfactoria y en tercer término lograr un incremento de satisfacción (1929: 8). Para obtener un aumento de satisfacción no se puede estar limitadx, argumenta Whitehead, a una doctrina de la “supervivencia del más apto”:
De hecho, la vida en sí es comparativamente deficiente en valor de sobrevivencia. El arte de la persistencia es estar muerto. Sólo las cosas inorgánicas persisten durante enormes períodos. Una roca sobrevive ochocientos millones de años, mientras que el límite para un árbol es de alrededor de mil años, para un hombre o un elefante alrededor de 50 o cien años, para un perro aproximadamente veinte años, para un insecto cerca de un año (1929: 5-6).
Whitehead pregunta: “¿Por qué la tendencia de la evolución ha sido ascendente? El hecho de que las especies orgánicas se hayan producido a partir de distribuciones inorgánicas de materia, y el hecho de que en un lapso las especies orgánicas de tipos cada vez más complejos hayan evolucionado, no se explica en lo más mínimo por ninguna doctrina de la adaptación al medio, o de lucha” (1929: 7). La razón, sugiere, quizás pueda dar cuenta de la evolución ascendente y, en particular, del incremento de satisfacción ocasionado por el arte de vivir. Porque la razón, como Whitehead la define, dirige el campo de relación hacia su actualización, sin lo cual el mundo sería “anárquico” (1929: 1). La razón, como él la define, es eso que está advertido de la posibilidad de alguna forma compleja de definitud, y concurrentemente, concibe al mundo, en uno de sus factores, como ejemplificando esa forma de definitud” (1929:9).
La función de la razón es diferente de la definición de razón. Las concepciones previas de la razón, muchas de las cuales están todavía operativas, dan cuenta no de su función dentro de las ecologías de las prácticas, sino antes bien de su rol en la definición específica de lo que constituye el conocimiento. Aquí, la razón es usualmente concebida como “la facultad divina que mide, juzga y comprende” (1929: 9). Para Whitehead, sin embargo, lo que está en juego en las operaciones de la razón no es su habilidad para juzgar desde el exterior, sino su función en la creación de un modo de disciplinar, en el acontecimiento, la confusión del proceso (1929: 9).
La razón, entendida en el sentido kantiano, está en el corazón de nuestras definiciones contemporáneas del método, aunque el método esté raramente alineado con la razón en su fuerza organizativa nuclear. El marco conceptual contemporáneo del conocimiento por el método, no obstante, da cuenta de cómo los intereses están organizados, y esta organización tiende a estar delimitada por las formas existentes de intelección del problema en cuestión. Esta delimitación funciona como un aparato de captura: diagnostica, pone en situación, organiza, y por último mide, juzga y comprende. Escuchamos que los métodos son siempre cambiantes, y este es seguramente el caso. Pero cualquier agenda de clasificación que organice desde el exterior, está todavía activa en la exclusión de varios procesos, demasiado ininteligibles para las concepciones actuales del conocimiento como para ser reconocidos, menos aún estudiados o valorados. De modo que los métodos devienen la garantía contra lo inefable: si algo no puede ser categorizado, no se lo puede hacer dar cuenta de sí, y en consecuencia no tiene valor y es desechado como irrelevante. Las consecuencias son muchas: no solo todo el conocimiento en este modelo es relegado al reino del “saber consciente”, sino que además se amortigua la fuerza de cambio que anima un proceso, dejando poblado de falsos problemas al análisis. De modo tal que la cuestión del método no es simplemente organizacional. El método no es solo eso que subordina el conocimiento al saber disciplinario, ubicándolo dentro de los intereses locales de una comunidad circunscripta. Es también eso que define al conocimiento en su núcleo, disciplinando la pregunta misma sobre qué constituye el pensamiento. Desde esta perspectiva ventajosa, emergen los tipos de preguntas que los subcomunes ya no desean formular: lo que emerge de semejante proceso de cuantificación o clasificación por anticipado del conocimiento son preguntas mal-formuladas, como Bergson podría decir, con respuestas pre-fabricadas.
Whithehead escribe:
Cada metodología tiene su propia historia de vida. Comienza como una argucia que facilita la realización de algún impulso vital naciente. En su albor, representa cierta coordinación amplia de pensamiento y acción en la cual este impulso se expresa a sí mismo como una mayor satisfacción de la existencia. Finalmente ingresa en la lasitud de la ancianidad, su segunda niñez. Los más extensos contrastes obtenibles dentro del ámbito del método ya se exploraron y volvieron familiares. La satisfacción proveniente de la repetición se desvaneció. Entonces la vida enfrenta las últimas alternativas de las que depende su destino. […] Cuando cualquier metodología de la vida haya agotado sus innovaciones dentro de su campo y las haya puesto en práctica al extremo de la fatiga, una decisión final determina el destino de una especie. Puede auto-estabilizarse y reincidir para vivir; o puede liberarse de una sacudida, y entrar en la aventura de vivir mejor (1929: 18-19).
Más allá de la institución académica, más allá de la disciplina, la cuestión del método tal como la define Whithehead está alineada con los modos de existencia. ¿Qué es lo que crea las condiciones de existencia para “la aventura de vivir mejor”? –pregunta Whithehead (1929: 19). ¿Qué es aquello que puede producir un alineamiento creativo entre las fuerzas anárquicas y el potencial generativo de un corte que detiene el flujo? Porque esta es la definición de proceso para Whitehead: el interjuego matizado entre la potencia y la actividad, entre el en-acto de la ocasión de experiencia y la corriente de su interjuego relacional. Para que algo exista, para que sea sentido como tal, tiene que haber habido un corte, una decisionalidad operativa, porque es el corte el que trae la ocasión de experiencia dándola a conocer como tal. La razón es este corte, para Whitehead, su gesto menor. La razón, como gesto menor, es un corte que se mantiene operativo, mientras que el método es un corte que permanece inmóvil. El método detiene en el camino a la potencia, cortando el proceso antes de que haya habido una oportunidad para comprometerse de lleno con los complejos campos relacionales que el proceso mismo lleva adelante.
“El nacimiento de una metodología”, según Whithehead, “es en su esencia el descubrimiento de una argucia para vivir” (1929: 18). Cualquier tentativa de conocer por anticipado cómo el interjuego entre la potencia y el corte basado-en-el-acontecimiento puede disponerse, postula un sujeto externo y pre-constituido como proveedor del acontecimiento. Nada menos que un sujeto humano. Esto produce la experiencia abortada, porque un acontecimiento del que se da cuenta desde el exterior de su propia evolución es un acontecimiento que ya ha sido erradicado de su vitalidad y organizado dentro de las fronteras de las formas pre-existentes del conocimiento. La vida no puede vivirse mejor en retrospectiva, como advierte Nietzsche.
Lo más interesante de la concepción de Whithehead sobre la razón es que brinda una alternativa al rol del método, en la explicación del interjuego entre la potencia y el corte de la experiencia. La experiencia organiza, tiene sus métodos –no es esto lo que está en cuestión. El asunto es cómo sucede esto. La experiencia no está limitada desde el exterior de su propio proceso: deben inventarse las condiciones, en el acontecimiento, para hacerla operacional, para crear nuevos modos de existencia. Este hacer-operacional, desde el interior del acontecimiento, es lo que produce no solo nuevos modos de vida, sino un vivir más vívido. Si no procedemos de este modo, advierte Whithehead, “se perdió la frescura variada, y la especie vive según las apetencias ciegas de los usos antiguos (1929: 19).
En el final, como ya lo hice en el pasado, desearé sustituir razón por “apetencia”, dado que la razón me parece sostenerse todavía muy fuertemente de la connotación de juicio. La apetencia, me parece, da inmediatamente la sensación de la-urgencia-del-acontecimiento, enfatizando el modo en que la ocasión de experiencia acarrea consigo un ansia, un ansia vuelta operativa por el gesto menor, que en sí tiene gran apetito por la diferencia. La apetencia también dialoga bien con la novedad que Whitehead ve en un concepto más vivo de razón, novedad en el sentido de la capacidad del acontecimiento de abrirse al potencial productivo de una co-composición que, para Whitehead, ocurre en el nexo de las ocasiones, cuando el acontecimiento no-es-todavía. El orden es parte de la cuenta, pero solo en la medida en que crea las condiciones para que la ocasión devenga suficientemente estable como para tener efecto en el campo de lo actual.
En el continuo de la apetencia encontramos otro concepto clave de Whithehead: la mentalidad. La mentalidad se define en su filosofía del proceso como la fuerza que impulsa lo físico más allá de su mera vida hacia una cualidad de existencia que se mantiene, en cierta medida, inefable. Cada ocasión de experiencia, para Whithehead, es a la vez física y mental. Lo que es crucial es entender que lo mental y lo físico no se homologan a mente/cuerpo sino que son aspectos diferenciales de un proceso complejo. Lo físico es eso que persiste en conformidad con formas pasadas. Lo mental es lo que deshace la conformidad, abriéndola hacia su más-que. “La experiencia mental”, escribe Whithehead, “es la experiencia de las formas de definitud con respecto a su desconexión de cualquier experiencia física particular, pero con la definición abstracta de qué pueden aportar a tal experiencia” (1929:
32). La mentalidad no depende de la consciencia. Existen diferentes niveles de mentalidad, algunos de ellos conscientes, muchos de ellos no: “la forma más baja de experiencia mental es el impulso ciego hacia una forma de experiencia, que equivale a decir un impulso hacia una forma de realización (1929: 32).
La mentalidad, entendida por Whithehead como la función de la razón, es “el impulso hacia alguna definitud vacía”, un tomar-en-cuenta de lo que de lo contrario probablemente permanecería sin contar (1929: 32). En palabras de Whitehead, aquí es donde la apetencia hace su ingreso: “es su agencia” (32). La apetencia es el esfuerzo que impulsa el corte, la fuerza que activa lo inefable dentro de un proceso donde, como diría James, todo es real. Y con la apetencia viene, como la función de la razón, un apetito por las nuevas formas de conocimiento, nuevas formas de venir-a-ser, el ansia de más vida, como podría decir Nietzsche.
La filosofía procesal de Whithehead no privilegia el ámbito humano. La experiencia es experiencia; diferentes tipos de experiencia tienen diferentes efectos. Cuando se explora lo que una ocasión de experiencia puede hacer, la apetencia es un lugar productivo para comenzar, porque nos recuerda que el ansia es parte del proceso: el ansia tiene un efecto sobre dónde puede llevarnos el acontecimiento. Whithehead concibe a la razón a la vez como apetencia que crea la apertura inicial hacia el proceso, y como la decisión que corta en él para alinearlo en una cierta dirección. Mientras la mentalidad puede abrir un proceso a la anarquía, revelando el carácter abierto de su apetencia, la apetencia de un segundo orden puede prestarle al proceso un sentido de la organización. Esa organización no es del mismo tipo que la del método, porque no busca negar la parte anárquica del proceso: la reconoce al mismo tiempo que reconoce que esa anarquía pura “significa la nadería de la experiencia” (1929: 33). La apetencia como la fuerza de la razón trabaja en cambio para ajustar la ocasión a un contraste que contiene la anarquía mientras la “canaliza” en el orden (1929:33). Con la mentalidad como su guía, y el gesto menor como conducto, la apetencia habilita a la ocasión para devenir auto-regulativa, induciendo “una apetencia más elevada que discrimina entre sus propias producciones anárquicas” (1929: 34).
La razón, activada en el gesto menor, es la apetencia por la diferencia del proceso. Es lo que empuja a las ocasiones de experiencia a distinguirse respecto de la confusión de la actividad, es la “contra-agencia que salva al mundo” de la mera vida (1929:34). Esto vuelve a llevarnos al pragmatismo especulativo. La concepción whiteheadiana de la razón como apetencia, me parece, nos provee de las herramientas para comprometernos especulativamente en un proceso pragmático. Lo hace no al nivel de una explicación humana abstraída del acontecimiento, sino dentro del campo de relación ocasionado por la experiencia misma.
Crítica inmanente 3 –sobre el pensamiento
Un pragmatismo especulativo entiende que el pensamiento es un constreñimiento en el nivel del en-acto. El pensamiento no es lo que ordena al acontecimiento post-facto, ni es simplemente lo que articula al acontecimiento con el lenguaje. En cambio, el pensamiento es un aspecto clave de la apetencia que impulsa a una ocasión a expresarse en la experiencia como esto o como aquello. Del mismo modo en que la diferencia entre una definición de conocimiento que lo sitúa como una matriz en la que el pensamiento encajaría, y otra que lo sitúa como siendo inmanente a la experiencia en el hacer, un pensar-en-el-acto sugiere que el pensamiento es un aspecto clave de la creatividad de una ocasión en su advenir a la expresión. Esto es lo que, volviendo a la distinción anterior de Whithehead, nos habilita a evitar la bifurcación de la naturaleza.
En las páginas finales de sus consideraciones sobre la función de la razón, Whitehead escribe: “la cualidad de un acto de experiencia está extensamente determinado por el factor del pensamiento que contiene” (1929:80). Desafiando el hábito de situar los hechos por sobre el pensamiento –“la base de toda autoridad es la supremacía del hecho sobre el pensamiento”- Whitehead indaga la tendencia a ubicar al pensamiento fuera de la experiencia, sugiriendo que esto es precisamente lo equivocado de cualquier concepto de método (1929:80). ¿Cómo puede el hecho de esta ocasión –lo que hace, cómo siente, hacia dónde se mueve- estar segregado por su pensamiento cuando el pensamiento mismo “es un factor en el hecho de la experiencia” (1929:80). Situar al pensamiento en el acontecimiento es desafiar una vez más la creencia neurotípica de que el sujeto pre-compuesto es un suplemento del acontecimiento, y de que el pensar ocurre desde afuera hacia adentro. Pensar-en-el-acontecimiento sugiere, por otro lado, que las maquinaciones de la apetencia están operativas, y que ellas tienen efectos cabales. El pensamiento es un momentum generativo, un movimiento a la vez hacia la activación y hacia la resolución de los procesos.
En otros tramos de su obra, Whitehead alinea pensamiento y sentimiento, enfatizando, como podría decir Brian Massumi, que un pensamiento-sentimiento es lo que está en juego en una ocasión de experiencia. Porque el sentimiento, como el pensamiento, está justamente en el corazón de la manera en que una ocasión participa en el mundo de su auto-formación. Whitehead explica: la ocasión de la experiencial prehende el mundo a través de un proceso “de sentir los muchos datos, de manera de absorberlos en la unidad de una ‘satisfacción’ individual” (1978: 65). El sentimiento aquí sugiere una operación que mueve la experiencia incipiente desde la objetividad de los datos a la subjetividad de la ocasión actual, datos entendidos aquí no como paquetes de información sino como las huellas de acontecimientos pasados que pueden ser tomados en relevo o “prehendidos” para formar una nueva ocasión de experiencia. Los “sentimientos”, escribe Whitehead, “son operaciones especializadas de manera variada, que efectúan una transición a la subjetividad” (1978: 65). Es esencial recordar aquí, por supuesto, que el efecto subjetivo de los sentimientos-pensamientos no es el de un sujeto humano preexistente, sino la subjetividad de la ocasión como tal –su superjeto. Como la intuición de Bergson, que es el arte en el cual las condiciones específicas de la experiencia son sentidas, los sentimientos abren el acontecimiento a lo todavía-no-pensado dentro del pensamiento como tal.
El pensamiento llevado más allá de la consciencia reflexiva nos recuerda que el pensamiento consciente no es sino el pináculo de una experiencia que se ha despojado a sí misma en gran medida de su finitud-abierta. En términos de Nietzsche: “La lógica de nuestro pensamiento consciente es solo una forma cruda y expedita del pensamiento que necesita nuestro organismo, concretamente los órganos particulares de nuestro organismo. Por ejemplo, un pensar-al-mismo-tiempo está necesitado de aquello de lo que apenas tenemos un indicio (2003:8). Un pensamiento que tiene poca noción de sí es un pensamiento en el acto, un pensar en el hacer de una ocasión de experiencia. Es una actividad incipiente que convoca intensidades hacia un advenir-a-la-expresión, un pensamiento directamente imbuido de ritmo, de sentimiento. Marcando una diferencia entre el reconocimiento y el conocimiento – erkennen and kennen– Nietzsche juega con la extraña extemporaneidad del pensamiento en-formación, recordándonos con un pensamiento-sentimiento no consciente que a menudo hay un sentido del reconocimiento a pesar de la ausencia de conocimiento en sentido fuerte (2003:14). El conocimiento es incipiente a la experiencia en ciernes, activamente sentido pero a menudo indescifrable en términos lingüísticos, vivo solo en sus ritmos, sus vacilaciones, su tartamudeo.
Y todo esto, volviendo a mi mantra, no en el sujeto pre-existente. “No concedo”, escribe Nietzsche, “que Yo sea lo que piensa. Tomo el Sí como siendo una construcción del pensamiento, del mismo rango que “materia”, “cosa”, “substancia”, “individuo”, “propósito”, “número”: en otras palabras, como siendo solo una ficción regulativa con la ayuda de la cual una especie de constancia y por tanto de “cognoscibilidad” se inserta e inventa en un mundo de devenir (Nietzsche, 2003,pp. 20-21). Yo es el movimiento de pensamiento desestabilizado por el acto, el advenir-a-sí de una capacidad para regular la experiencia, pero solo hasta que esté nuevamente desestabilizada por los gestos menores que fluyen en el acontecimiento.
Esto no significa, por supuesto, que no haya “Yo”. Solo significa que el Yo no puede localizarse por adelantado a la ocurrencia del acontecimiento, que el Yo está siempre en el medio, activo en el campo relacional como uno de los vectores de lo en-acto de la experiencia. “Soy” es siempre, en gran medida, “¿Eso fue yo?
Crítica inmanente 4 –sobre la técnica
Comencé con la investigación-creación –con el estudio- y con la pregunta acerca de lo que puede el arte. Si bien creo que el método debe ser repensado en todas partes con relación a su capacidad para producir conocimiento (en vez de simplemente reproducirlo), este volver a pensar es quizás más productivo en aquellas áreas que están todavía, por su naturaleza particular, bajo redefinición. La investigación-creación es una de esas áreas, en virtud de su proveniencia de una larga y rica experiencia en transdisciplinariedad.
Probablemente sea justo decir que el método jamás se las arregló para conseguir un bastión en la investigación transdisciplinaria, pero sin embargo ha habido muchas tentativas de acoplar lo inter –o trans- con el método. Estas tentativas, usualmente organizadas alrededor de la introducción de los estudiantes a su “campo” a través de seminarios, se han enfocado en gran medida en reunir textos de diferentes disciplinas para explorar una variedad de concepciones acerca de cómo un problema disciplinario fue abordado, con la esperanza de brindar categorías que asistirán al estudiante en la localización de su investigación dentro de los campos de conocimiento existentes. La suposición detrás de semejantes cursos es que ellos reaniman el debate cultural situando al pensador en una comunidad de pensamiento, abriendo de ese modo la discusión a una pluralidad de modos de hacer y pensar. En los mejores casos, esto conducirá entonces a una comprensión de cómo tratan la interdisciplinariedad uno o dos campos, brindando al estudiante un sentido de los límites de la indagación. Cuando esto funciona, el estudiante no sintió la presión de adoptar un acercamiento por sobre otros o de acunar el análisis con un marco teórico ya-existente.
A pesar de todo, la pregunta se formula: ¿consiguen algo estos acercamientos al aprendizaje, más allá de enseñarnos a pensar en términos de límites disciplinarios o escolares? ¿Qué es lo que se hace impensable en un acercamiento al aprendizaje que comienza por la delimitación, por medio del secuestro de los modos de conocer respecto de los modos de hacer, incluyendo el hacer de los conceptos?
Un pragmatismo especulativo toma como su punto de partida un rigor de la experimentación. Está interesado en la anarquía que se arremolina en el proceso, y comprometido con las técnicas que sintonizan lo anárquico hacia nuevas formas de conocimiento y nuevos modos de experiencia. También se interesa en lo que escapa al orden, y especialmente, en lo que este exceso puede hacer. Y reconoce implícitamente que el conocimiento se inventa en la fuga, en el exceso.
Lo que organiza el rigor de un pragmatismo especulativo puede, por lo tanto, no ser un método impuesto al proceso desde afuera. Debe emerger desde dentro de la ocasión de experiencia, y expulsar de su formación las apuestas de su advenir. Para esto, la técnica es clave. En filosofía, una técnica es la lectura atenta. Para la elaboración del estudio en un subcomún siempre todavía no creado, esta proposición de Bertrand Russell es crucial: “En el estudio de un filósofo, la actitud correcta no es ni la reverencia ni el desprecio, sino primero una especie de empatía hipotética, hasta que sea posible saber cómo se siente creer en sus teorías, y solo entonces, un renacimiento de la actitud crítica, que debe asemejarse, tanto como sea posible, al estado mental de una persona que abandona las opiniones que ha sostenido hasta ahora” (1996: 47).
Un proceso de lectura atenta implica una técnica que abre una “empatía hipotética”. Esta empatía, que podría estar alineada a la noción bergsoniana de intuición (la cual entiende a la empatía como el vector a través del cual la intuición deviene operativa), supone explorar, con el proceso de estudio, lo que el trabajo hace, solicitando al trabajo que se abra a su propio campo de relaciones. ¿Cómo están planteadas estas relaciones? ¿Qué hacen? ¿Cómo hacen el ritmo, la cadencia, la intensidad del texto para abrir preguntas que alinean el pensamiento al contenido? ¿Dónde lo hacen las formas de pensamiento existentes en escenas de pensamiento-sentimiento? Antes siquiera de comenzar a explorar la cuestión de “¿dónde me sitúo?”, la cual probablemente sea la pregunta menos interesante de todas. Porque “dónde me sitúo”, similar al ubicuo “objeto de estudio” en el modo académico corriente de postularlo es la pregunta que detiene el proceso, que erradica la escritura del acto, que la localiza dentro de esta o aquella familia de conocimiento, que la alinea al método disciplinario y al poder institucional. Todos hacemos esto, por supuesto, en una cierta medida, pero me parece que lo que el estudio en un subcomún puede hacer excede la especie de “tomar posición” que muy a menudo deviene una sentencia de muerte de los actos creativos de lectura (y, por supuesto, de hacer). Otro tipo de posición debe asumirse, una que estalle en el medio, una que se comprometa empáticamente con lo incognoscible en la diferencia, una que atienda al desasosiego de una experiencia que todavía no se puede categorizar. De lo contrario, nos volvemos a encontrar justo donde comenzamos, afuera, mirando lo ya reconocible, lo ya sabido.
Tomar una posición en el medio es una proposición confusa –la imagen que viene a la mente es la de estar descalzxs sobre una pila de uvas, asistiéndolas en su proceso de fermentación. En las uvas, el proceso es sentido directamente, si es que no bastante comprendido en sus minucias, y, para empujar más la imagen, indudablemente dejará manchas. La lectura y el hacer son tan confusos, tan incómodos, tan excitantes como machacar las uvas, siempre y cuando tomemos seriamente esta contextualización. Porque es en el medio del campo de relaciones, en los subcomunes, que las prácticas alcanzan su carácter más inventivo, más intenso. Por supuesto, este es también el lugar del riesgo. Todo ese trabajo, y el vino puede todavía agriarse. O no llegar nunca a ser bueno. Lo mismo ocurre con la lectura empática que crea un concepto, o el proceso artístico que activa un objeto. Esto puede no conducir a ninguna parte. Pero lo que harán, indefectiblemente, es crear un proceso, y todavía algo mejor, una práctica, y es esto lo que habrá hecho una diferencia. Porque habrá hecho sentir el ansia de la apetencia.
El pragmatismo especulativo significa tomar el ansia de apetencia en su valor nominal, preguntando qué hace el pensamiento-sentimiento en este caso. Significa indagar en los modos de existencia generados por el acto de “empatía hipotética”, honrando los gestos menores, viendo adónde puede conducir esto, en maniobras transversales. Se trata de equilibrar varios libros, o varios pasajes, o varias ideas, y preguntarse de qué otra manera podrían componerse, y qué podrían hacer, juntas. Se trata de preguntar, como lo hace Russell, “¿cómo se sentiría creer en sus teorías?”, una tarea de lo más especulativa, y llevar esta especulación a su límite pragmático: ¿qué puede hacerse con esto, qué puede hacerle al pensamiento, al pensar en acción?
Esta es la crítica inmanente, y es lo que creo que está en el meollo de un proceso de investigación-creación.
Crítica inmanente 5 –sobre la investigación-creación.
La técnica incumbe al modo en que un proceso se revela para sí como tal. La técnica de la danza se relaciona no solo con los modos de reaccionar a los movimientos repetitivos, sino a las proposiciones colectivas de las que emerge el pensamiento coreográfico. Pintar no supone solo técnicas de color, textura y forma, sino también técnicas de visión, articulaciones móviles de forma-forma, orientación de coreografías, técnicas de exhibición. Esto no es método: es más dinámico que el método, abierto al cambio causado por la repetición, comprometido por los modos en que los cuerpos cambian, en que el medio ambiente es modulado y modulante, y en que se componen las ecologías. La ecología pintor-pintura-lienzo es siempre-cambiante, desde tomar asiento a ponerse de pie a mirar a sentir a tocar a ver. La ecología del escritor-teclado-libro también altera inventivamente su técnica desde la necesidad de buscar otra taza de té hasta la relectura del pasaje que mantiene las cosas en movimiento hasta el hábito de comenzar con una cita hasta el terror y la excitación de la escritura como tal.
La técnica es necesaria al acto de pensar –para pensar en el acto- pero no es un arte. En otra parte, propuse que la tecnicidad puede ser una manera de hablar sobre lo que el arte puede hacer en su mejoramiento de la técnica. La tecnicidad sería la experiencia de cómo el trabajo se abre a su exceso, a su más-que. Esta cualidad del más-que en la que consiste la tecnicidad es inefable –puede ser sentida, pero es muy difícil de articular en lenguaje.
Lo que la investigación-creación puede hacer es volver palpable la tecnicidad a través de los registros. Puede trabajar, como lo hace el empirismo radical, en el campo complejo de las conjunciones abiertas por las transiciones de la experiencia. James escribe: “Contra la tendencia racionalista a tratar la experiencia como seccionada en objetos estáticos discontinuos, protesta el empirismo radical. Insiste en abordar las conjunciones en su “valor nominal”, así como vienen. Consideremos, por ejemplo, conjunciones como “y”, “con”, “cerca”. “más”, “hacia”. Mientras vivimos en esas conjunciones estamos en un estado de transición en el sentido más literal” (1996:236).
Transición no significa puro proceso sin restricciones. De hecho, significa justo lo opuesto –significa flujo y corte, discontinuidad y diferencia. El crecimiento brota de la discontinuidad, emergiendo siempre en relación a cómo una ocasión de experiencia se definió como tal en el pasaje de la emergencia de la ocasión actual a su perecimiento, dentro del nexo de su reanimación, como una ecología de relaciones diferente. James habla de la necesidad de la discontinuidad de la siguiente manera, enfatizando el modo en que una ocasión deviene un vector de desviación: “Una más continuará, otra más frenará o desviará la dirección, en la cual nuestra experiencia se mueve incluso ahora. No podemos, es cierto, nombrar nuestros diferentes “y” o “con” más que nombrando los diferentes términos hacia los cuales nos impulsan, pero vivimos sus especificaciones y diferencias antes de que esos términos lleguen explícitamente” (1996:238).
Lo que la conjunción entre la investigación y la creación hace es visibilizar cómo los modos de conocimiento están siempre en corrientes cruzadas, reorientándose activamente en operaciones transversales de diferencia, enfatizando la desviación en el medio de cada conjunción. La conjunción no es nunca neutral: trabaja el trabajo, ajustando activamente el acoplamiento siempre inmanente de la investigación y la creación, preguntando cómo el pensar en el acto puede articularse, y con qué tipo de experiencia análoga puede acoplarse, preguntando cómo el hacer es por derecho propio un pensar, preguntando qué podría ser capaz de hacer ese pensar.
La experiencia análoga que quizás se conecta más fuertemente con el modo en que el hacer y el pensar se componen en la investigación-creación es la elaboración filosófica de conceptos, la filosofía se concibe aquí no como una disciplina sino como una fuerza de apetencia, es una “empatía hipotética” en la fabricación instintiva. La filosofía es una práctica que está en contracorriente con todas las prácticas. La filosofía como estudio.
Como estudio, lo que la filosofía puede hacer es comenzar a atender a las apetencias activadas por la práctica, abordando el pensar-en-el-acto como especulativo, riguroso en sus propios términos. La filosofía puede entonces comenzar a co-componer con el ansia en el medio de su incipiente pensar-en-el-hacer. Ningún método asistirá jamás a la filosofía en esta empresa, ni tampoco habrá método alguno que coloque juntas a estas prácticas como si fuesen una. Esto solo disminuiría la fuerza del estudio y reduciría la operación al estatus de la creación de un problema falso y de preguntas mal formuladas. En el estudio, lo que se valora no es la homogeneización del pensar-hacer sino la creación de las condiciones para encontrar la transversalidad operativa de la diferencia en el corazón de toda práctica.
La activación transversal de los campos relacionales del pensar y el hacer, que más arriba llamé estudio, es lo que llamo investigación-creación. Me parece que aquí no caben dudas de que lo que está en juego es nada menos que la redefinición del conocimiento. Porque lo que hace la investigación-creación es solicitarnos que nos comprometamos directamente con un proceso que, en muchos casos, no estará o no podrá articularse en lenguaje. Filosóficamente, esto supone una apertura hacia un pragmatismo especulativo que desafía las concepciones existentes del lugar donde se sitúa el conocimiento y de lo que este puede hacer. El conocimiento innato, por ejemplo, la intuición, la especulación –ninguno de ellos es bien visto por ningún acercamiento metodológico, a menos que puedan ser de alguna manera cuantificados. No necesitamos mirar más lejos que a nuestros propios programas de Doctorados en investigación-creación para percibir que nuestro énfasis en el documento escrito tiene que ver con situar la incipiencia, localizar la intuición, dirigir la especulación.
La investigación-creación no necesita métodos nuevos. Lo que necesita es un recuento de lo que puede hacer la escritura en el proceso del hacer-pensar. En el mejor de los casos, la escritura es un acto, activo con los ritmos de la incertidumbre y las aperturas de un pragmatismo especulativo que se compromete con la fuerza del entorno, donde la transversalidad es más aguda. Estos, sin embargo, no son, en términos generales, los documentos que les requerimos a los estudiantes de investigación-creación. Lo que les requerimos son documentos que faciliten la tarea de nuestra evaluación de sus proyectos, escritura que describa, oriente, defienda. Esta es la paradoja: nos excitamos con las aperturas que la investigación-creación provee y aún así nos mantenemos reticentes para tomarlas en sus propios términos y experimentar con ellas como nuevos modos de existencia y nuevas formas de conocimiento. Permanecemos sujetos a los métodos existentes, me parece, porque seguimos siendo incapaces (o reticentes) de evaluar el conocimiento en sus propios términos incipientes, más precisamente, para comprometernos productivamente con nuevos conceptos de valor.
El desafío que propone la investigación-creación incumbe al núcleo mismo de lo que la universidad ha llegado a reconocer como conocimiento. Reconociendo inadvertidamente que las prácticas no-lingüísticas son formas de conocimiento por derecho propio, nos encontramos de frente con el obstáculo que nos acompañó todo el tiempo: ¿cómo evaluamos el proceso? Ciertamente, hemos desarrollado modelos de evaluación, y junto con ellos métodos de investigación, pero ¿fueron realmente exitosos estos métodos para producir el pensamiento más excitante, las prácticas más inventivas?
Crítica inmanente 6 –sobre la metamodelización
Varias décadas atrás, Felix Guattari se enfrentó con problemas similares. Habiendo atravesado un prolongado análisis con Jacques Lacan y habiendo ingresado él mismo al campo de la psiquiatría, comenzó a preguntarse si los modelos disponibles serían capaces de soportar (y mucho menos crear) nuevos modelos de existencia. “Desde el comienzo, el psicoanálisis intentó asegurarse de que sus categorías estuviesen en concordancia con los modelos normativos del período”, escribe (1984: 85). En todas partes a su alrededor, el énfasis estaba puesto en el lenguaje. “¿Qué de los modos de articulación, se preguntó, que preceden, o exceden el lenguaje? ¿Qué pasa con los modos de subjetividad que no pueden definirse a través de la división entre el sujeto y el objeto, analista y analizante? Y ¿cómo podemos ir más allá de los modelos cuando la transferencia, que está en la base del psicoanálisis, es como tal un modelo tan poderoso? Guattari escribe: “Sin tener en cuenta el particular currículum psicoanalítico, permanece implícita en su marco teórico una referencia a un modelo de normatividad predeterminada. El analista, por supuesto, no espera en principio que esta normalización sea el producto de una identificación pura y simple del analizante con el analista, pero no funciona menos, e incluso a pesar suyo […] como un proceso de identificación del analizante con un perfil humano que es compatible con el orden social existente (Guattari, 1996:65-66).
El esquizoanálisis fue la proposición antimodelo de Guattari. Él lo llamó “metamodelo”. Un metamodelo, para Guattari, era un no-modelo que alteraría las formaciones de poder y saber existentes, desafiando la tendencia de los modelos a “operar en gran medida por exclusión y reducción, circunscribiendo estrictamente sus aplicaciones y su contacto con la heterogeneidad” (Murphie and Genosko, 2008). La metamodelización haría que las líneas de formación fueran sentidas, pero tomando activamente en cuenta la pluralidad de los modelos compitiendo por el cumplimiento. La metamodelización está contra el método, está activa en la refutación de los modos de existencia preexistentes, “meta en el sentido de mapear conjunciones formativas abstractas, en variación continua, a través de deflexiones cambiantes (Manning and Massumi, 2014: XX). Como escriben Andrew Murphie y Gary Genosko:
La metamodelización desvincula la modelización a la vez de su fundación representacional y de su reproducción mimética. Suaviza la significación admitiendo fuerzas a-significantes en el territorio de un modelo; esto es, la centralidad y la estabilidad de la significatividad se desplazan en favor de la impredecibilidad y la indistinción de la singularidad. Se le da espacio a lo que hasta ahora fue inaccesible, proyectándose en modos y combinaciones nuevas y creativos. La metamodelización es en estos respectos mucho más precaria que la modelización, cada vez menos amarrada a la homogeneidad, a las restricciones estándares, y a las anteojeras de la aprehensión (2008).
Sin importar si lo llamamos metamodelización, o simplemente atendemos a las complejas desviaciones y conjunciones del empirismo radical, la pregunta crucial concierne al modo en que se elabora el conocimiento. Un encuentro comprometido con la naturaleza constitutiva del conocimiento –ya sea en el ámbito de las nuevas formas de subjetividad abordadas por el esquizoanálisis, o en la reorientación del modo en que el pensar y el hacer coexisten- es necesariamente una operación disruptiva que arriesga el desmantelamiento de las poderosas líneas trazadas en los bordes de las disciplinas y los modos de existencia. Por supuesto, venimos diciendo lo mismo, de un modo u otro, desde hace décadas. Pero la disciplinariedad tiende a salir victoriosa, una y otra vez. Es por eso que necesitamos a los subcomunes, un sitio emergente que hace más que cuestionar la institución académica y su rol en la sociedad. En los subcomunes, donde la colectividad emergente está a la orden del día, la apetencia sobrepasa a la nostalgia, inventando metamodelos que experimentan con el modo en que el conocimiento puede escapar de la instrumentalidad, y lo hace, recuperando una estética de la experiencia allí donde más se la necesita: en el campo del aprendizaje.
Como propongo en la introducción, semejante aproximación al pensamiento en el hacer puede considerarse como esquizoanalítico. Guattari escribe:
Con respecto al esquizoanálisis […] está claro que no puede proponerse como un método general que abarcaría el ensamblaje de problemas y las nuevas prácticas sociales. […] Sin pretender la promoción de un programa didáctico, es cuestión de constituir redes y rizomas a fin de escapar a los sistemas de modelización en los cuales estamos enredados y que están en el proceso de contaminarnos completamente, el corazón y la mente […] Básicamente, el esquizoanálisis solo plantea una única pregunta: “¿cómo unx se automodula?” […] El esquizoanálisis […] no es una modelización alternativa. Es una metamodelización. Intenta comprender cómo llegaste donde estás. “¿Qué es tu modelo para vos?” ¿No funciona? –Entonces, no sé, unx trata de trabajar juntxs […] No es cuestión de plantear un modelo estándar. Y en esto el criterio de verdad llega precisamente cuando la metamodelización se transforma en automodelización [automodalisation], o autogestión [auto-gestion], si prefieren (1996: 133).
Contra el método no es solo una postura académica. Es mucho más lo que está en juego. Cómo llegás donde estás es una pregunta operativa. ¿Qué te modela? ¿Qué otra cosa puede crearse, empáticamente, en el encuentro? ¿Qué tipo de modelización se hace posible, en el acontecimiento? ¿Cómo puede abrirse un gesto menor? Estas preguntas no pueden ser abstraídas de la pregunta por el valor como se lo define en las prácticas capitalistas actuales, prácticas que toman al conocimiento como un aspecto instrumental del valor agregado o, en el ámbito artístico, valor-prestigio. ¿Cómo operamos transversalmente a semejante captura capitalista? ¿Qué procesos nuevos de valorización pueden ser experimentados y cuál será el efecto, para el conocimiento, de experimentaciones semejantes?
Nuevos modos de valorización visibilizan la fisura en la mera pregunta acerca de lo que constituye al conocimiento, haciendo que sea sentida la parte de incognoscibilidad del saber. Para prestar atención a esta hendidura, de maneras creativas y generativas, debemos comprometer no solo el registro del pensamiento consciente, sino también aquel de la intuición en-acto al borde de lo no consciente que toma como proyecto la complejidad, que es el medio del acontecimiento en la experiencia. Debe darse un salto, y es un salto que resulta indudablemente desorientador.
Quien que se arroja al agua, habiendo conocido únicamente la resistencia de la tierra sólida, se ahogará inmediatamente si no lucha contra la fluidez del nuevo medio: deberá por fuerza aferrarse todavía a esa solidez, como si dijéramos, que hasta el agua presenta. Solo con esta condición puede acostumbrarse a la fluidez del fluido. También nuestro pensamiento, cuando se decidió a dar el salto (Bergson, 1998: 193).
La investigación-creación abraza el salto, y el empirismo radical propone una técnica para componer con él a través de campos transversales de investigación. Lo que emerge a través de esta fisura no puede mapearse por adelantado. “Miles y miles de variaciones acerca del tema de caminar no producirán ninguna regla para nadar: acercate, sumergite en el agua, y cuando sepas nadar, entenderás cómo el mecanismo del nadar se conecta con el del caminar” (Bergson, 1998:193). Hacer y pensar, el arte y la filosofía, nunca saldarán sus diferencias diciéndonos por adelantado cómo componer a través de sus desviaciones incipientes. Cada paso será una renovación de la manera en que este acontecimiento, este tiempo, este problema, propone su modo de investigación, en esta voz, en estos materiales, de esta manera. A veces, retrospectivamente, el proceso desarrollado podría parecerse a un método. Pero repetirlo nunca volverá atrás el proceso. Porque las técnicas deben reinventarse a cada paso y el pensamiento siempre debe dar el salto.
Clásico mundial, la película
Ayotzinapa, crimen de Estado
por Imanol Ordorika y Adolfo Gilly
La desaparición y matanza de estudiantes normalistas en Iguala, Guerrero, es un crimen de Estado, cometido en un país donde la tortura, las desapariciones y las muertes violentas se han convertido en hechos cotidianos. Están ya confirmados el asesinato de tres estudiantes y cuatro ciudadanos y la desaparición forzada de cuarenta y tres estudiantes de la Escuela Normal Rural de Ayotzinapa.
Las víctimas son jóvenes estudiantes que, en el contexto de privaciones y pobreza de sus propias familias, luchan por la defensa de la educación pública en medio de las difíciles condiciones de las Escuelas Normales Rurales, objeto de acoso estatal y federal durante décadas.
Estos crímenes han sido cometidos, según todas las evidencias, por elementos de la fuerza pública en colusión y coordinación con organizaciones criminales que operan en el estado de Guerrero. Se produjeron con la complicidad activa del gobierno municipal encabezado por José Luis Abarca, ahora prófugo, y la pasividad total, cuando menos, del gobernador Ángel Aguirre Rivero.
Las familias y compañeros de las víctimas han rechazado con indignación las explicaciones del gobernador y sus colaboradores, a quienes consideran responsables y cómplices de los ejecutores de este crimen.
Las autoridades federales, el Presidente y sus secretarios de Gobernación y de Educación, frente a una tragedia de esta envergadura, hasta ahora no han informado ni dado razones a la ciudadanía, abrumada por la ola de crímenes, desapariciones, violaciones y torturas que se abaten sobre la nación mexicana.
En la matanza de estudiantes de Ayotzinapa la represión gubernamental contra una movilización social ha puesto también a su servicio la violencia del crimen organizado. Se trata de un crimen de Estado. La actitud omisa del Poder Ejecutivo federal y el autismo de la clase política en su conjunto le dan además la dimensión de una crisis de Estado.
Es responsabilidad del gobierno federal la presentación con vida de los estudiantes secuestrados y el castigo penal de los responsables materiales e intelectuales de los delitos cometidos. Es su responsabilidad encontrar y decir la verdad. A cuarenta y seis años de la masacre del 2 de octubre podemos impedir que se repitan las mentiras y la impunidad de los gobiernos, sus funcionarios y sus cómplices.
Clinämen: ¿Qué imágenes tenemos del cambio social?
Conversamos con Amador Fernández-Savater, investigador y activista español, vinculado al 15-M. ¿Cómo imaginar un proceso complejo de transformación social que no consista sólo en ocupar el estado (hegemonía “populista”), ni que se de sólo como creación de una sociedad paralela (éxodo)?
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“El neoliberalismo es una forma de vida, no sólo una ideología o una política económica». Entrevista a Laval y Dardot
por Marta Malo, Débora Ávila y Amador Fernández-Savater
¿En qué consiste el neoliberalismo? ¿Se puede aún pensar como aquella ideología que hace del “menos Estado” su característica principal? ¿Cómo extiende e impone una determinada forma de organizar el mundo y la vida que hace de la competencia la norma universal de los comportamientos? ¿Cómo se puede resistir, subvertir, salir de sus coordenadas?
El penúltimo libro de los sociólogos franceses Christian Laval y Pierre Dardot retoma los planteamientos del filósofo Michel Foucault y emprende una ambiciosa reconstrucción de la historia y el presente de lo que ellos llaman lanueva razón del mundo. Y en el último, Commun (que será publicado por Gedisa a lo largo del año), analizan las luchas que proliferan hoy en día por todas partes y proponen “lo común” como el término central de una alternativa política para una revolución del siglo XXI. Común tiene todas las trazas de convertirse en una referencia mayor en el debate político de los próximos años, algo como en su día pudo ser Imperio de Toni Negri y Michael Hardt.
A la luz de la coyuntura actual, donde el significado de palabras como “poder” o “ganar” tiene tanta importancia, Marta Malo, Débora Ávila (investigadoras, activistas y amigas) y yo mismo les preguntamos por algunas cuestiones fundamentales que abordan ambos libros: la diferencia entre poder político y “gobierno”, la naturaleza indisociable del neoliberalismo como política macro y micro (planes de ajuste y a la vez producción de formas de vida) o la necesidad política de encontrar una vía alternativa entre la “toma del poder” y la fuga hacia una sociedad paralela.
***
1- La nueva razón del mundo se presenta, en primer lugar, como una obra de clarificación política. La comprensión del neoliberalismo, decís, tiene un “alcance estratégico” fundamental para el cambio social. ¿En qué sentido?
Pierre Dardot. Tenéis toda la razón en insistir sobre la intención política de la obra, forma parte de nuestras intenciones. Hemos arrancado de la siguiente constatación, a la vez intelectual y política: creemos conocer el neoliberalismo cuando en realidad no sabemos exactamente lo que es ni de dónde viene. Resistir eficazmente, luchar contra una situación intolerable, no sólo requiere una buena organización y una estrategia eficaz, sino también, y sobre todo, una inteligencia colectiva de la situación, que puede lograrse a través de la discusión de trabajos teóricos de profundidad en y por los movimientos. Ahora bien, el análisis y la denuncia del neoliberalismo sobre los que se apoyan los movimientos sociales y las contestaciones políticas desde los años 90 nos parecen incompletos o falsos. Y es por ello que hemos emprendido esta investigación amplia sobre el neoliberalismo.
2- El primer error para vosotros sería confundir el liberalismo clásico y el neoliberalismo. ¿Cuál es, a grandes rasgos, la diferencia?
Christian Laval. El liberalismo clásico se constituyó en el siglo XVIII en torno a la cuestión de los límites de la intervención gubernamental. Tres principios se postularon, hablando muy esquemáticamente, como principio de esa limitación: el mercado abandonado a su “curso natural” (Adam Smith), el cálculo de utilidad (Jeremy Bentham) y los derechos naturales de los individuos (John Locke). El comienzo del siglo XX vio cómo el liberalismo, en particular el dogma del laissez faire, entraba en una crisis profunda. En el caso del neoliberalismo, una cuestión diferente sustituye a la de los límites: ya no se trata de limitar, sino de extender. Extender la lógica del mercado más allá de la estricta esfera del mercado y con ese fin reformar el funcionamiento interno del Estado de manera que sea la palanca principal de esa extensión. Denunciar el neoliberalismo como si fuera una renovación de la doctrina de Adam Smith es equivocarse de época y de objetivo. El neoliberalismo no es una doctrina económica falsa o arcaica, sino un conjunto de prácticas y de normas construidas política, institucional y jurídicamente.
3- ¿Qué significa que el neoliberalismo sea “la nueva razón del mundo”?
PD. Hablamos de “razón” precisamente en el sentido de una “racionalidad”, es decir, de una lógica que dirige las prácticas desde su propio interior y no de una simple motivación ideológica o intelectual. El neoliberalismo no gobierna principalmente a través de la ideología, sino a través de la presión ejercida sobre los individuos por las situaciones de competencia que crea. Esa “razón” es mundial por su escala y “hace mundo” en el sentido de que atraviesa todas las esferas de la existencia humana sin reducirse a la propiamente económica. No es la esfera económica la que tiende a absorber las demás esferas, sino la lógica de mercado la que se extiende a todas las otras esferas de la vida social sin destruir sin embargo las diferencias entre ellas.
4- Una de las ideas más potentes del libro nos ha parecido que es la caracterización del neoliberalismo como “forma de vida” y no como algo puramente exterior a los sujetos. ¿Qué significa que el neoliberalismo sea una forma de vida? ¿Y qué forma de vida en concreto?
PD. Para nosotros, el neoliberalismo es mucho más que un tipo de capitalismo. Es una forma de sociedad e, incluso, una forma de existencia. Lo que pone en juego es nuestra manera de vivir, las relaciones con los otros y la manera en que nos representamos a nosotros mismos. No sólo tenemos que vérnoslas con una doctrina ideológica y con una política económica, sino también con un verdadero proyecto de sociedad (en construcción) y una cierta fabricación del ser humano. “La economía es el método, el objetivo es cambiar el alma”, decía Margaret Thatcher.
CL. En el neoliberalismo, la competencia y el modelo empresarial se convierten en un modo general de gobierno de las conductas e incluso también en una especie de forma de vida, de forma de gobierno de sí. No sólo son los salarios de los diferentes países los que entran en lucha económica, sino que todos los individuos establecen relaciones “naturales” de competición entre ellos. Este proceso se produce muy concretamente a través de mecanismos muy variados, como por ejemplo la destrucción de las protecciones sociales, el debilitamiento del derecho al trabajo, el desarrollo deliberado de la precariedad masiva o el endeudamiento generalizado de los estudiantes y las familias. Se trata de hundir al máximo de gente posible en un universo de competición y decirles: “¡que gane el mejor!”
5- Pero, ¿qué novedad introduciría el “individuo competitivo” neoliberal con respecto al “homo economicus” del liberalismo clásico?
PD. Ciertamente, se puede ver en el neoliberalismo una extensión de la figura del “homo economicus”. Pero la concepción clásica del “homo economicus” en el siglo XVIII se basaba aún en virtudes personales reconvertidas por el utilitarismo en facultades de cálculo, prudencia y ponderación: equilibrio en los intercambios, balanza de los placeres y los esfuerzos, búsqueda de la felicidad sin excesos. Ya no estamos ahí. Ahora cada cual está llamado en adelante a concebirse y conducirse como una empresa, una “empresa de sí mismo” como decía Foucault.
Ser “empresa de sí” significa vivir por completo en el riesgo, compartir un estilo de existencia económica hasta ahora reservado exclusivamente a los empresarios. Se trata de una conminación constante a ir más allá de uno mismo, lo que supone asumir en la propia vida un desequilibrio permanente, no descansar o pararse jamás, superarse siempre y encontrar el disfrute en esa misma superación de toda situación dada. Es como si la lógica de acumulación indefinida del capital se hubiese convertido en una modalidad subjetiva. Ese es el infierno social e íntimo al que el neoliberalismo nos conduce.
6- ¿Qué ha supuesto la crisis para el neoliberalismo? ¿Ha hecho mella en su legitimidad?
CL. Lejos de entrañar un debilitamiento de las políticas neoliberales, como creyeron muchos como Stiglitz en 2008, la crisis ha conducido a su reforzamiento bajo la forma de planes de austeridad destructores. Lo que muestra el desarrollo de esta crisis es la potencia del marco institucional que han instalado las políticas neoliberales, un marco que se impone a los actores actuales exactamente como lo desearon los grandes promotores de la racionalidad neoliberal desde los años 30. Al no poder ni querer romper ese marco, los actores políticos se ven arrastrados en una fuga hacia adelante para adaptarse más y más a los efectos de su propia política anterior. ¿Cómo explicar de otra manera por ejemplo la carrera suicida para saber quién será el campeón de la austeridad?
7- Sin embargo, la mayor parte de los socialdemócratas sigue propagando la idea de que para protegerse del neoliberalismo lo mejor es “construir Europa”.
PD. Es un error muy grave que la socialdemocracia europea está pagando caro (véase el caso de los socialistas franceses hoy). Es importante comprender que la constitucionalización del capitalismo, tal y como ha sido realizada por la Unión Europea, no es una contingencia más o menos accidental, sino el corazón mismo del neoliberalismo europeo. Desde la misma fundación de Europa, la lógica de mercado, y sus principales condiciones monetarias, sociales y presupuestarias, se ha colocado fuera del alcance de toda voluntad democrática. Y ello sea cual sea la catástrofe a la que conducen estas políticas.
CL. La Unión Europea, tal y como ha sido concebida, es una máquina construida para transformar la sociedad sobre el modelo de la competencia capitalista generalizada. El impulso y fomento de la competencia entre los países miembros favorece a los más fuertes y obliga a los menos competitivos a emprender “reformas estructurales” que introducen la lógica de mercado en el corazón mismo de los Estados y de las relaciones sociales. El imperativo de la competitividad que anima a cada país miembro a hacer uso del dumping fiscal y salarial para atraer capitales es en realidad un principio autodestructor de la democracia y de Europa.
8- Afirmáis que “no se sale de una racionalidad o de un dispositivo mediante un simple cambio de política, al igual que no se inventa otra forma de gobernar a los hombres cambiando de gobierno”. ¿Qué significa eso?
CL. Hacemos una diferencia entre “gobierno como institución” y “gobierno como actividad”. El gobierno como “institución” nos reenvía inmediatamente al Estado y sus dirigentes, mientras que el gobierno como “actividad” designa la manera en que las personas, sean o no gobernantes, es decir miembros de un gobierno, conducen a otras personas esforzándose en orientar y estimular sus conductas. En este segundo caso, el gobierno es la forma en que unas personas “conducen la conducta” (por retomar la expresión de Foucault) de otras.
Un simple cambio de equipo gubernamental, como efecto de una alternancia electoral entre partidos, no basta ni mucho menos para cambiar el modo de gobierno de los seres humanos. El ejemplo de la alternancia en Francia lo muestra muy claramente: la política de Hollande prolonga en perfecta continuidad la que desarrolló antes Sarkozy, no hay en este sentido la menor ruptura, sino la prosecución del modo de gobierno neoliberal bajo otras envolturas retóricas (“patriotismo económico”, etc.).
9- ¿Imagináis posibilidades emancipadoras a la instancia del poder político? ¿Cómo valoráis por ejemplo las políticas anti-neoliberales de los gobiernos progresistas en América Latina?
CL. Lo esencial para nosotros es comprender que ningún gobierno, por muy progresista que sea, puede emancipar al pueblo. No puede más que ayudarle a su propia emancipación, lo cual ya es mucho. Para ello debe favorecer a todos los niveles (del local al nacional) la participación de los ciudadanos en la actividad del gobierno mismo. El único gobierno cuya actividad es un punto de apoyo para la emancipación es el que ayuda prácticamente a la constitución del autogobierno. Lo que importa son las prácticas de gobierno de los gobernantes: ¿van en el sentido de una “des-estatización” o contribuyen por el contrario a reforzar el poder del Estado a costa del autogobierno?
PD. La experiencia de América Latina debe incitarnos a hacer la diferencia entre Chiapas, que constituye una auténtica experiencia de emancipación, y los gobiernos llamados “progresistas”, que no han roto verdaderamente con la lógica neoliberal aunque hayan recurrido en algunos casos a la nacionalización de sectores de la economía. El populismo que dice gobernar “en nombre de las masas” no es una alternativa a la racionalidad neoliberal, sino que por el contrario no hace sino reforzarla. Hay que comprender que el Estado no es un simple instrumento neutro, sino que impone a menudo su propia lógica a todos aquellos que pretenden servirse de él “por el bien del pueblo”.
10- “La única vía práctica consiste en promover desde ahora formas de subjetivación alternativas al modo de empresa de sí”, llegáis a decir. Estas formas de subjetivación otras se encarnan para vosotros en contra-conductas: ¿qué son?
PD. Nuestro último libro Commun (2014) está dedicado a analizar las prácticas de resistencia activa a la lógica normativa del neoliberalismo: formas cooperativas y colaborativas de producción, consumo, educación o hábitat que surgen en ámbitos diversos (agricultura, arte o nuevas tecnologías), nuevas prácticas democráticas que emergen de la lucha misma, comunidades activas en formación (muchas veces a través de Internet), etc. El compromiso voluntario en una práctica colectiva democrática es el único medio para los individuos de vivir al abrigo de las enormes presiones mercantiles, de las presiones competitivas y de las obsesiones del “siempre más”. Es también la manera de convertirse en auténticos “sujetos democráticos”.
CL. Estos movimientos han permitido, según nuestra reflexión, superar el plano “resistencial” que era todavía mayormente el de Foucault cuando hablaba de contra-conductas. Lo que hoy se reafirma de manera muy fuerte es que la forma de la actividad alternativa, ya sea económica, cultural o política, es inseparable del objetivo global que se persigue, a saber, la transformación de la sociedad. Esa lógica general, esa racionalidad alternativa, no es sólo crítica o de oposición, sino sobre todo creadora porque plantea, en la práctica y en cada ocasión de modo específico, la cuestión de las instituciones democráticas que hay que construir para conducir juntos una actividad cualquiera. A esa lógica la llamamos “razón del común”.
11- ¿En qué consiste, cómo se produce la “razón del común”?
PD. Es una razón política, un modo de conducción de las conductas opuesto al de la competencia. El sentido profundo de lo “común” como principio político es el siguiente: no hay más obligación (cum-munus: co-obligación) que la que procede de la coparticipación en la deliberación y la decisión. La noción de “política” toma entonces un sentido distinto a una actividad del orden del monopolio de los gobernantes, aunque sean bien intencionados: la de una igualdad en el hecho de “tomar parte” en la deliberación y la decisión por la cual las personas se esfuerzan por determinar lo justo. La co-producción de normas o reglas que compromete a todos los que participan en una actividad. Así reconectamos con la idea aristotélica de la política.
12- ¿Cómo pensáis, desde esta apuesta por la razón del común, los problemas recurrentes de la estrategia y la organización política?
CL. El combate por la emancipación excluye seguramente la figura del estratega que decide a partir de una posición de superioridad la elección de los medios a poner en práctica. Pero es preciso ponerse objetivos y elegir medios. Toda la cuestión es cómo se lleva a cabo una actividad así. Es preciso romper con la lógica del partido como “representante” del pueblo o de las masas, sea cual sea la retórica adoptada. La organización política del porvenir debe renunciar a “representar” a la mayoría, invocando una comprensión superior del sentido de la Historia. Por el contrario, debe más bien actuar favoreciendo la convergencia práctica de las resistencias en los sectores de actividad más diversos, es decir, la construcción de un “común” verdaderamente transversal que procede de una co-actividad y de una co-participación.
El acuartelamiento de la política
por el Club de Investigaciónes Urbanas
(Rosario, Argentina)
“La llegada de las fuerzas federales generó altos niveles de consenso en buena parte del campo político y social. La aceptación pareció sostenerse en un acuerdo tácito que establece que, en función del desfondamiento del conflicto, cierto grado de represión se torna imprescindible. Así, desde esta perspectiva, la pata militar aparece como un elemento necesario para gestionar el grave conflicto social que sacude a Rosario en los últimos años”.
“Las disputas armadas pudieron haber disminuido como efecto de la saturación militar pero lejos están de haberse concluido. El sostenido crecimiento de la tasa de homicidios es una evidencia contundente. No se trata, entonces, de la irrupción de una violencia estatal -desde arriba- que vino a poner fin a la violencia letal desde abajo. La actualidad de Rosario marca, por el contrario, que desde el 9 de abril de 2014 coexiste de manera promiscua y alarmante una violencia estatal protagonizada por las fuerzas federales y la siniestra policía provincial, con una violencia de abajo que, en sus diversas manifestaciones, arrecia desde hace tiempo las dinámicas urbanas”
“El 1° de enero de 2012, cuando ocurrió el Triple Crimen de Villa Moreno, se inició un potente ciclo de movilizaciones, denuncias y elaboraciones públicas sobre el nuevo conflicto social en Rosario. Se trató de un proceso político cuya principal virtud fue haber situado a la violencia como un problema político y no meramente policial; a la vez que empujó dicho análisis más allá del feudo de los especialistas, para ser asumido públicamente por movimientos y grupos sociales y políticos de base. Las movilizaciones permitieron también vincular distintas problemáticas urbanas como emergentes de un modelo de ciudad excluyente, lejano al que promocionaban con excitación las luminarias mediáticas y publicitarias. Es este ciclo de luchas el que se encuentra fuertemente desafiado como consecuencia del consenso represivo que reina desde principios de abril”.stacado 4:
“Rosario puede constituirse como un territorio de prueba de un modo de gobernabilidad del nuevo conflicto social que se apoya fuertemente en la coerción y la represión a través de la presencia de fuerzas federales que, en vistas de la coyuntura política futura, es especialmente preocupante. La consolidación del recurso militar como dispositivo legítimo ya disponible para gobernar las relaciones sociales violentas y su presencia afianzada en los territorios abre un escenario delicado ante una coyuntura que parece anunciar un giro conservador en la política nacional”.
De los caminos para gobernar(se)
por Débora Ávila y Marta Malo
«La situación es muy dura y de alguna manera habrá que echar a los corruptos y cleptócratas del poder”, escribía Ada Colau en su carta de despedida como portavoz de la PAH. Ese mismo mes, Podemos verificaría, con sus cinco escaños, la viabilidad de una manera de hacerlo a la que otras voces ya venían apuntando: la batalla electoral. Y así, en los últimos meses, muchas energías han confluido en torno a este frente. Sintiéndonos parte de este impulso, no dejamos de sentir una inquietud.
La inquietud tiene que ver con la idea de gobierno que subyace a estas apuestas electorales. En ellas, poder, ganar, tiene que ver con ‘ocupar’ un lugar y ese lugar se identifica con las llamadas instituciones de gobierno. Pero, tal y como demuestra la experiencia de los diferentes gobiernos progresistas latinoamericanos, desde ahí no se puede ‘tanto’ como imaginamos.
Si queremos ganar, si queremos poder –no tanto ocupar un lugar, sino ‘poder hacer’–,creemos que es crucial pensar el gobierno no sólo como espacio institucional de toma de decisiones, sino sobre todo como actividad. Esa actividad de conducción, de definición del marco, que hace que nos culpemos por no llegar a pagar la hipoteca, que nuestro esfuerzo no sea suficiente para lograr lo bastante para vivir, que el miedo al otro campe a sus anchas y soñemos con una casa con jardín privado para sólo rozarnos con gente ‘afín’ o que sean los expertos los que definan los problemas y sus soluciones… Desde esta perspectiva, y en contra de esa idea tan interiorizada –y neoliberal– de que la libertad y la democracia pasan fundamentalmente por elegir y decidir, la batalla por el gobierno o, más bien, entre maneras de gobernar(se) no se juega sólo en las instancias de toma de decisiones, entre un número de opciones ya cocinadas. No. Se juega en múltiples frentes.
Se juega, primero, en todos aquellos discursos e imágenes que producen las verdades desde las que definimos nuestro mundo, que marcan la frontera de lo pensable y lo impensable. Se juega también en los dispositivos, prácticas y normas que organizan la vida en común, ya sean los mecanismos de evaluación que marcan las metas profesionales, el modo de gestión de una empresa, las prácticas de cuidado de la salud, la manera de habitar una plaza o los contenidos curriculares que un profesor imparte. Se juega, por último, en la intimidad de nuestros cuerpos: en los comportamientos, las maneras de vincularse o separarse del resto, los deseos de cada uno. Y por eso, cualquier territorio o ámbito donde se estén desplegando, de forma concreta y multiplicable, sentidos, maneras de organizarse y formas de vida más igualitarias, menos depredadoras y más incluyentes nos ayuda a ganar, a poder, mucho más.
Decir esto, descentrar –que no negar– el papel de las llamadas instituciones de gobierno nada tiene que ver con un “no atreverse” a “asaltar los cielos”. Sin duda, la situación es muy dura. Sin duda, necesitamos un dique que contenga la ofensiva neoliberal. Las iniciativas electorales, si triunfan, bien pueden ser este dique. Pero no podemos, no debemos, depositar todas las esperanzas ahí, ni pretender que ese dique se convierta en cemento que todo lo abarca. Porque hay cosas que desde las instituciones de gobierno, lugar de representación, de los consensos mayoritarios y las componendas, no se pueden, no se ganan. Porque la política emancipatoria no sucede desde los políticos profesionales, sino a ras de suelo, de igual a igual, sin que por eso tenga nada de pequeña. Porque la lógica de las instituciones de gobierno y la lógica de lo social en movimiento no es la misma, ni siquiera cuando quien ocupa cargos de gobierno se ha criado en los movimientos. Porque para atravesar el techo de cristal con el que a menudo nos topamos y construir las bases de una buena vida hay más caminos que el electoral. Caminos que transitamos ya y otros que debemos atrevernos a realizar: pequeñas realidades, palpables, habitadas, que construyan una voz autónoma con la que dialogar con lo institucional y exigir el “mandar obedeciendo” pero desde la diferencia radical.
Éste no es, en modo alguno, un texto ‘contra’ ninguna de las iniciativas electorales. Es un texto contra la subordinación a ello de todo lo demás. Por lo demás, no podemos sino estar a favor: a favor de Podemos, de Guanyem Barcelona, de Ganemos Madrid.
#CristianFerreyraPresente – Clinämen: MoCaSE: Jucio por el asesinato de Cristian Ferreyra
Conversamos con Deo Carrizo, del Movimiento Campesino de Santiago del Estero (Mocase) a propósito del inicio del juicio por el campesino asesinado Cristian Ferreyra. ¿Cómo convertir el juicio en una campaña nacional contra los agronegocios, por la soberanía alimentaria y la distribución de las tierras?
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¿Kobanê está sola?
por Sandro Mezzadra
Hace algunos días, H&M lanzó una línea de moda femenina claramente inspirada en las guerrilleras kurdas cuyas imágenes han circulado en los medios de comunicación de todo el mundo. Más o menos al mismo tiempo, las fuerzas de seguridad turcas cargaban contra los kurdos que expresaban, en la frontera con Siria, su solidaridad con Kobanê, que resiste desde hace semanas al asedio del Estado Islámico (EI). Esa frontera, que ha sido porosa en los últimos meses para los milicianos yihadistas, está hoy herméticamente cerrada para los combatientes del PKK en su intento de llegar a Kobanê. La ciudad sirio-kurda se encuentra sola ante el avance del EI. La defienden guerrilleros y guerrilleras de las fuerzas populares de autodefensa (YPG/YPJ), armados con kalashnikov frente a los medios acorazados y la artillería pesada del EI. Las intervenciones de la “coalición antiterrorista” guiadas por EE.UU han sido –al menos en los últimos días– esporádicas y del todo ineficaces, y ya hay alguna bandera negra ondeando en Kobanê.
¿Pero quiénes son los guerrilleros y guerrilleras de YPG/YPJ? Aquí (en Italia) los medios se refieren a ellos con el nombre de peshmerga, término que gusta evidentemente por su “exotismo”. Lástima que los peshmerga sean los miembros de las milicias del KPD (Partido Democrático de Kurdistán) de Barzani, jefe del gobierno en la región autónoma del Kurdistán iraquí, es decir, de las milicias que han abandonado sus posiciones cercanas a Sinjar, a principios de agosto, dejando el campo libre para el EI y poniendo en riesgo las vidas de miles de yazidi y otras minorías religiosas. Han sido las unidades de combate del PKK y de las YPG/YPJ las que han cruzado las fronteras e intervenido con formidable eficacia, prosiguiendo la lucha que desde hace meses conducen contra el fascismo del Estado Islámico.
Es verdad que el EI ha sido “inventado” y favorecido por emiratos, petromonarquías, turcos y estadounidenses: pero sobre un terreno que no es otro que el del fascismo. Nos lo recuerda la última bala que mató el otro día en Kobanê a la chica de diecinueve años Ceylan Ozalp, pese a no haber sido disparada por los tiranos del EI. Algunos la han llamado kamikaze, pero ¿cómo no ver el nexo entre esa bala (ese gesto extremo de libertad) y la pastilla de cianuro que, desde Italia hasta Algeria o Argentina, han llevado en el bolsillo generaciones de partisanos y combatientes contra el fascismo y el colonialismo?
¿Y cómo no ver las razones por las que el EI ha concentrado sus propias fuerzas sobre Kobanê? La ciudad es el centro de uno de los tres cantones (los otros dos son Afrin y Cizre) que se han constituido en “regiones autónomas democráticas” de una confederación de “kurdos, árabes, sirios, caldeos, turcomanos, armenios y chechenos”, como recita el preámbulo de la extraordinaria Carta de Rojava (el nombre del Kurdistán occidental o sirio). Es un texto que habla de libertad, de justicia, de democracia y de dignidad; de igualdad y de búsqueda de “un equilibrio ecológico”. En Rojava el feminismo está encarnado no solamente en los cuerpos de las guerrilleras en armas, sino también en el principio de la participación paritaria en cada institución de autogobierno, que cada día pone en discusión el patriarcado. Y el autogobierno, incluso entre miles de contradicciones y condiciones durísimas, expresa un verdadero principio común de cooperación entre libres e iguales. Es más: coherentemente con la revuelta anti-nacionalista del PKK de Öcalan, con la que las YPG/YPJ están alineadas, es neto el rechazo no solamente de todo absolutismo étnico y de cada fundamentalismo religioso, sino de la misma declinación nacionalista de la lucha del pueblo kurdo. Y todo ello en el Medio Oriente de hoy, donde se degüella o decapita por razones confesionales o étnicas.
Basta escuchar las palabras de los guerrilleros y guerrilleras de las YPG/YPJ, que no es difícil encontrar en la red, para entender que estos chicos y chicas, hombres y mujeres, han tomado las armas para afirmar y defender esta manera de vivir y cooperar. Es fácil, por lo tanto, entender las razones de la ofensiva del EI contra Kobanê. Pero también es fácil entender por qué no intervienen en su defensa los turcos, columna de la OTAN en la región, y por qué es así de “tímido” el apoyo de la coalición anti-terrorista. ¿Os imagináis qué pueden pensar los emires del golfo sobre el experimento de Rojava y la paridad de género? ¿Y los estadounidenses, los “occidentales”? Para EE.UU, UE y PKK, si bien glamourosas, las chicas que sonríen kalashnikov en mano forman parte de una organización “terrorista”, cuyo líder ha sido llevado a las cárceles turcas por la astucia de la “zorra del tablero” (según una expresión de Massimo d’Alema). Además, ¿el PKK no nació como una organización marxista-leninista? Comunistas, en suma.
¿Entonces cuál es el papel de YGPE? Deberíamos ser nosotras y nosotros quienes reivindicásemos ese comunismo y bajáramos a las calles a enfrentarnos para defender Kobanê y Rojava, para reinventar materialmente, a partir de aquí, la oposición total a la guerra. En Rojava debemos reconocer las conexiones con nuestra historia más reciente, debemos ser capaces de escuchar los ecos de Seattle, de Génova, del zapatismo. Porque estos ecos existen. Debemos ver, sobre todo, que si hay un hilo de continuidad entre las revueltas del Maghreb y del Mashreq en 2011, pasando por el 15M español y Occupy, y los levantamientos brasileños y turcos del mismo año, ese hilo pasa por las calles de Kobanê y de Rojava.
La guerra atraviesa hoy las fronteras de Europa, entra en nuestras ciudades con los movimientos de mujeres y hombres en fuga, cuando no acaban en el fondo del mediterráneo. Pero dentro de la crisis, la guerra amenaza también con aparecer en la rigidez de las relaciones sociales y en el gobierno autoritario de la pobreza. Guerra y crisis: no es un binomio nuevo. Pero sí son nuevas las formas en que se presenta: en la crisis relativa de la hegemonía estadounidense, que constituye una característica clave de esta fase de la globalización, la guerra despliega la propia violencia “destituyente” sin que en el horizonte se perfilen escenarios realistas –aunque nos resultasen adversos– de “reconstrucción”. Los asuntos de la “coalición antiterrorista” son una ilustración plástica de este impasse.
Romper el impasse es una condición necesaria para que las mismas luchas contra la austeridad en Europa sean exitosas. Y esto solamente será posible afirmando, de una forma totalmente material, unos principios de organización de la vida y de las relaciones sociales radicalmente inconciliables con las razones de la guerra: es por ello que la experiencia de Rojava asume para nosotras y nosotros un carácter ejemplar. Mientras en Kobanê se combate casa por casa, miles de personas se manifiestan en Estambul y en otras ciudades turcas, enfrentándose a la policía, y centenares de kurdos han irrumpido en el Parlamento europeo de Bruselas. Se oye a menudo decir que quien habla de una acción política a nivel europeo peca de abstracción. ¡Pero intentad imaginar cual sería la situación en estos días si al lado de los kurdos hubiera un movimiento europeo contra la guerra, capaz de una movilización análoga a la del 2003 contra el ataque de Irak pero esta vez con un interlocutor sobre el terreno! ¿No existen las condiciones? Razón de más para implicarse en construirlas. ¿Es un sueño? Alguien dijo que para vencer hay que soñar.
Jorge Alemán: «En la frontera: sujeto y capitalismo»
Necropolítica: un horror que despelleja
por Rossana Reguillo Cruz
Si las gotas de lluvia fueran de chocolate”, cantaba y animaba a cantar a sus pequeños alumnos, durante una balacera, la maestra Martha Rivera, en un kínder al sur de Monterrey, una ciudad que vio desaparecer su vida cotidiana bajo las ráfagas de secuestros y levantones y el aliento contenido por el miedo; era un mayo caliente y malo de 2011; afuera la balacera, tracata tracata tracata ya duraba minutos que parecían horas; la imagen de esa maestra cantando esa canción infantil, marcó un punto de inflexión en mi comprensión sobre las violencias vinculadas al narco: lo siniestro, esa casi siempre imperceptible transformación de lo familiar y lo conocido, en algo amenazante, malo, terrible, trastocaba el paisaje nacional. Nos fuimos llenando de símbolos y metáforas, de indicios y señales: una hielera era un contenedor de una cabeza; una bolsa de plástico negro, sinónimo de cuerpos mutilados; una cobija en la calle, un cadáver entregado en performances macabras. Ya para esas fechas, ese 2011, el año cinco de la llamada “Guerra contra el narco” que desató el infierno en México, estábamos curtidos de tanta moridera; las decapitaciones y los narco mensajes clavados con cuchillos en los cuerpos desmembrados, que venían arreciando desde el 2006, ensangrentaban la geografía y enlutaban de terror a una familia, quinientas, mil, imposible contar. Las fronteras del horror se iban recorriendo, avanzando, sin tregua, haciendo colapsar cualquier posibilidad interpretativa; la racionalidad es hoy una palabra extraña.
Vinieron las fosas clandestinas, esos cementerios improvisados que la narco-máquina usa para tirar, quemar, enterrar los cuerpos ya inútiles. Migrantes, albañiles, niños, mujeres, jóvenes. La tierra los engulle y luego, en una suerte de bulimia, los vomita, de a cinco, de a 72, de a 100 o 15 vidas rotas. Cuando la masacre de Villas de Salvarcar en Ciudad Juárez en 2010, en la que un comando armado asesinó a 16 jóvenes estudiantes en una fiesta, dijimos: hemos tocado fondo. Cuando 13 jóvenes fueron secuestrados en una discoteca en la ciudad de México y tres meses después, sus cuerpos fueron encontrados en una fosa clandestina, hemos tocado fondo, dijimos. Y así en una espiral que parece no tener fin, cada nuevo “caso” nos coloca frente a la evidencia, intolerable, de que la descomposición de México avanza en una carrera que arrastra todo bajo su paso, como un alud de lodo y detritus.
Julio César Mondragón era un estudiante de la Normal Rural Raúl Isidro Burgos, junto con otros 119 compañeros inició el 26 de septiembre un viaje hacia la muerte absurda. Cinco de sus compañeros permanecen en el hospital, gravemente heridos, uno de ellos, con muerte cerebral; 43 de estos jóvenes están desaparecidos y hay indicios de que sus cuerpos estaban en las fosas clandestinas que han sido “descubiertas” en las inmediaciones de Iguala en el estado de Guerrero.
Julio César no está desaparecido, fue localizado sin vida horas después del ataque por parte de la policía municipal y grupos armados a los normalistas de Ayotzinapa. Julio César, 19 años, estudiante de primer año en la Normal “apareció” sin rostro. En un acto de barbarie inaudita, sus verdugos le sacaron los ojos y le desollaron el rostro. No hay forma ni asidero, estamos frente a frente y sin mediación alguna frente a lo que el pensador camerunés Achille Mbembe, llama la “necropolítica”, esa economía de muerte que instaura un poder difuso y no exclusivamente estatal, que se caracteriza por su poder de hacer morir y dejar vivir. Hacer morir.
Ese día, los estudiantes de la Normal Rural, “tomaron” tres autobuses de línea, con el objetivo de trasladarse desde su municipio hasta Iguala, realizar algunos boteos (colecta económica) para ayudarse a financiar su viaje a la Ciudad de México, querían estar presentes en la mega marcha del 2 de Octubre que con motivo de la masacre de estudiantes en 1968, se realizada cada año, sin faltar uno. Pero se desató el infierno, fueron interceptados por patrullas de la policía municipal, que empezó a disparar sin aviso alguno; los cercaron y cuando estaban bajo una tormenta de disparos, un comando no policiaco, arribó al lugar y completó la tarea. La información y los datos son confusos.
Un estudiante narra que Julio César se echó a correr, tuvo miedo dicen. Era un “rapado”, es decir un estudiante de primer ingreso (a los que se les corta el pelo a rapa), lo que significa que tendría a lo sumo 3 o 4 semanas de ser alumno, en la que también estudió el legendario Lucio Cabañas, el guerrillero, maestro normalista y jefe del grupo armado “El Partido de los Pobres”, que desde Guerrero puso en jaque al gobierno priista en los 70. Y es que las Normales, esas escuelas para formar maestros populares han sido semillero de rebeldes e inconformes. Ideadas por los gobiernos posrevolucionarios como dispositivos para masificar la educación, las escuelas Normales Rurales son hoy uno de los pocos legados que quedan de la Revolución Mexicana. Una de las hipótesis es que los señores del narco en colaboración con las autoridades locales, policías y un presidente municipal –que milita en las filas del Partido de la Revolución Democrática– hoy en fuga y vinculado a los Guerreros Unidos, no están dispuestos a tolerar otro grupo armado en la región, es decir el ERPI, el Ejército Revolucionario del Pueblo Insurgente, una guerrilla que dicen, recluta sus cuadros en las Normales. Así, dice la hipótesis, el ataque, asesinato y desaparición de los normalistas es un “mensaje” del narco-estado a la guerrilla.
Gracias a varios amigos pude finalmente hablar con un estudiante de Ayotzinapa; para la tercera conversación ya me llamaba “tía”, me explica que así le dicen en Guerrero a las personas cercanas. Raúl, así me pide que lo presente y hablé de él, viajó a la ciudad de México el 8 de octubre para participar en la marcha y jornada nacional #TodosSomosAyotzinapa. Hablé con él varias veces durante su trayecto a México, dos veces más durante su estancia –fugaz– en el DF. Está más enojado que asustado, sus “compas” en el hospital son cinco; uno de ellos tiene muerte cerebral: “está con gas” me dice, es decir con oxígeno y otro, tiene un balazo en la boca, no puede hablar. Y del gobierno no hemos recibido nada de apoyo, ni un peso, dice. Enrique Peña Nieto el Presidente que comenzó su mandato bajo el signo crítico de #YoSoy132, ese masivo movimiento estudiantil y nacional que decidió decir basta al poder priista y al poder mediático, entre otras cosas, sale a la televisión nacional a decir que está indignado. Raúl se ríe cuando le cuento y me pide, por favor, si puedo ponerle un poco de saldo a su celular.
No hay novedades, un amigo periodista me dice que las nuevas fosas recién descubiertas están blindadas, no hay manera de acercarse; pese al hermetismo se cuelan datos, terribles. ¿Están desaparecidos, como siguen afirmando los padres?, ¿fueron asesinados y llevados a las fosas clandestinas, como afirman algunos de los 34 detenidos? ¿fueron obligados a cavar su tumba y quemados vivos, como dice un policía local que resguarda las primeras fosas descubiertas? Seguimos acumulando muertes.
Sí, hemos venido tocando fondo muchas veces, pero Ayotzinapa desnuda sin clemencia, la relación descompuesta, podrida, vergonzosa entre los distintos poderes propietarios: estado, gobierno, poder económico, partidos, fuerzas de seguridad. Ayotzinapa es el rostro sin rostro de Julio César, el rostro que cubre un poder económico que requiere una economía de muerte.
Puedo escribir los versos más tristes esta noche.
Thought in the ACT: Prefacio
por Brian Massumi + Erin Manning
(Traducción: Ana Fabbri)
La filosofía es […] una práctica de conceptos [que] debe ser juzgada como una función de otras prácticas con las que interfiere. […] Es al nivel de la interferencia entre muchas prácticas que las cosas pasan, los seres, las imágenes, los conceptos, los acontecimientos de cualquier tipo.
-GILLES DELEUZE La Imagen-Tiempo
Este libro hace interferencia. Su meta es abrir la filosofía hacia su exterior, desafiarla a que componga con los conceptos que están ya en camino en otro modo, en el modo de la práctica artística, en el modo de la formación-de-acontecimiento, del activismo, de la danza, de la percepción de todos los días. Se inscribe en esta diferencia, componiendo a través del resquicio entre la filosofía y el arte, la filosofía y la danza, la escritura y la pintura, el habla y el movimiento.
El exterior de la filosofía es un medio generativo. Aún la filosofía no sabe hablar. Su pensar es activo, inquieto porque está siempre en el encuentro inesperado. Ofrecer palabras al encuentro, es lo que intentamos hacer aquí. No para resolver el enigma de cómo el arte y la filosofía, el activismo y la filosofía, se mueven de consuno, sino para preguntarnos qué puede la escritura para producir como pensado-sentido lo que el arte hace con la filosofía
Toda práctica es un modo de pensamiento, ya en acto. Para la danza: un pensar en movimiento. Para la pintura: un pensar a través del color. Para la percepción en lo cotidiano: un pensar de las maneras variadas en que el mundo se da. En cada uno de estos casos, y otros encontrados en este libro, la práctica en cuestión se analizará como un modo de pensamiento creativamente en acto.
La práctica que es la filosofía no reclama exclusividad en el pensamiento o en la composición de conceptos. Como toda práctica, su única apelación es a sus propias técnicas. Para nosotrxs, las técnicas de la filosofía son técnicas de escritura. Este libro hace interferencia escritural. Busca componer conceptos, de un cierto tipo, en la escritura. Y al componer, se articula en el resquicio, en la diferencia frágil entre los modos de pensamiento, en el acto.
Nuestra meta: experimentar con el resquicio. No para explicarle al arte cómo pensar, o a la danza como comprenderse. Sino para suscitar el relevo de las técnicas, en la pintura, en la danza, en la creación de acontecimientos, desde las que una proposición singular pueda traspasar. Porque es en el traspasar que el pensamiento actúa más intensamente, en las prácticas que co-componen.
Para nosotrxs, escribir filosóficamente no es arrojar una red barredera conceptual, predefinida, en las aguas de la práctica exterior. Se parece más a una inmersión en el mismo estanque creativo. Dos piedras arrojadas en el mismo estanque producen dos estelas de ondulación. Allí donde las ondulaciones se intersecan, emerge una estela nueva y compleja, no reductible a ninguna de las dos. Este es el modelo de interferencia conceptual al que aspira la escritura del libro. No simplemente escribir sobre la danza. Como dice William Forsythe, la danza pensada por ahí. La danza que pensó coreográficamente por ahí, en el acto filosófico de la escritura.
En nuestros actos de escritura conjunta, tuvimos que aprender a rizar la diferencia entre dos cabezas duras como piedras. Mientras negociábamos nuestras distintas maneras de dejarnos caer en la abertura de las prácticas, hallamos modos de toparnos juntos con el encuentro. Aprendimos a componer un irritante pensar en acto con dos cabezas, a través de la multiplicidad de las prácticas. Irritante, porque escribir en el pensar es un arte intrínsecamente frágil, sin importar cuántas sean las cabezas implicadas. Irritante, pero bellamente intenso. Porque cuando los cráneos se chocan, las estelas de interferencia de las ondas cerebrales pueden constituirse como una revelación para ambxs.
Unx nunca escribe solx. Como dicen Deleuze y Guattari, con unx solo que escriba ya hay una multitud. Nuestras voces en este libro no están nunca sin los ecos de las voces de aquellos con cuya diferencia elegimos escribir. Por no mencionar los movimientos, los gestos, los colores, las arquitecturas, y los acontecimientos de las prácticas creativas con las que nos topamos. Una verdadera cacofonía. O mejor: una ecología. Componer cada uno de los capítulos supuso una reinvención de nuestras técnicas para escribir juntxs de un modo que pudiera destilar de la ecología cacofónica de nuestras experiencias conjuntas una línea compartida de pensamiento, una que anhelamos haya hecho justicia a los pensares-en-acto que tuvimos la buena suerte de experimentar de primera mano, a través de las residencias y las interacciones con practicantes creativos.
Nuestra meta no fue simplemente describir la complejidad del funcionamiento de un trabajo, sino activarsus modalidades de pensamiento, sus ritmos, en una concertación nueva. Esto significó encontrar nuestro camino hacia las prácticas artísticas para reconectar con el exterior de la filosofía, esforzarnos por hacer que se sienta cómo es que la filosofía puede co-componer con otras prácticas creativas. Con demasiada frecuencia, la escritura se queda al costado, fuera de la acción, como si el trabajo “real” ocurriera en otra parte, como si aquello para lo cual el pensamiento estuviera capacitado en su relación con las prácticas “reales” fuera meramente el describirlas –o proscribir para ellas, juzgándolas. Nos propusimos que el cometido de este libro fuera hacer que se sienta, en sus propios ritmos, que la escritura es una práctica tan real y creativa como cualquier otra, y que habita en una ecología de la experiencia con todos los haceres en gotas, y todas las creaciones en acto.
La esperanza es que este pudiera ser visto como un libro de técnicas –técnicas para componer con la práctica creativa, para componer colectividades emergentes, para componer pensamiento en el acto multíplice. La técnica, según la entendemos a lo largo de estas páginas, pertenece al acto. Las técnicas no son dispositivos descriptivos –son trampolines. No son dispositivos de encuadre –activan las prácticas desde adentro. Ponen en movimiento.
Gracias, Bracha Ettinger, por abrirnos tu hogar y compartir el proceso de pintura que habita allí. Gracias, William Forsythe y Forsythe Company, por aguantar con nosotrxs un mes de preguntas y participación cacofónica en tus movimientos de pensamiento. Gracias, Arakawa y Gins, por su curiosidad aguda, su generosidad en el diálogo y por facilitarnos una panoplia de procedimientos de cuerpo-pensamiento para la escritura. Gracias, DJ Savarese, Amanda Baggs, y Tito Mukhopadhyay, por la agudeza perceptiva con la que comparten su mundo.
Gracias a todos los miembros del SenseLab con quienes tuvimos el privilegio de experimentar en la organización colectiva de acontecimientos que exploren los modos en que el arte y la filosofía se co-componen. Para ambxs, las actividades variadas del SenseLab fueron una incubadora privilegiada para pensar-en-acto todo aquello de lo que en este libro se trata. En el transcurso de los últimos diez años, tuvimos la buena fortuna de reunir a nuestro alrededor y circular entre filósofos, artistas, activistas, e investigadores que fueron indefectiblemente entusiastas en el proceso de desarrollar técnicas nuevas para la invención de modos de pensar una ecología de la experiencia basada en el acontecimiento. Este libro está dedicado a ustedes.
Thought in the ACT: Capítulo 1
por Brian Massumi + Erin Manning
(Traducción: Ana Fabbri)
POR LA NEURODIVERSIDAD
La noción de existencia supone la de un medioambiente de existencias y tipos de existencias. Cada existencia singular implica otras existencias, conectadas con ella y sin embargo más allá de ella. Esta noción de medioambiente introduce la de “más o menos”, y la de multiplicidad.
— ALFRED NORTH WHITEHEAD, Modes of Thought
Más o Menos (Multiplicidad)
“Existía muy poca diferencia de significado”, dice la autista Diana Krumins, “entre los niños con quienes estaba jugando junto al lago y la tortuga sobre el tronco. Parece”, continúa, “que cuando la mayoría de la gente piensa en algo como estando vivo, lo que realmente quieren decir es, humano” (citado en Miller 2003, 23– 89).
¿Qué es lo que verdaderamente queremos decir cuando decimos “humano”? Según la activista autista Amanda Baggs, ciertamente no queremos decir “autista”. Queremos decir “neurotípico”, queremos decir que unx se expresa predominantemente en lenguaje hablado, y sobre todo, queremos decir que unx está inmediatamente concentrado en los humanos en detrimento de otros elementos del entorno. La mayoría de la gente pone atención en las voces humanas por sobre todo lo demás” (Krumins).
“Oigo las rocas y los árboles” (Mukhopadhyay en Miller 2003, 54).
Para el investigador del autismo Simon Baron- Cohen, oír las rocas y los árboles en igualdad de condiciones con las voces de los niños es un signo de lo que él llama “ceguera mental”. La ceguera mental se define generalmente como la incapacidad de desarrollar una percatación de lo que está en la mente de otro ser humano. Tener ceguera mental, sugiere Baron- Cohen, es carecer de empatía. Es estar sin relación de manera general. Según él esto es lo que define a los autistas.
Sin embargo, por parte de los autistas no escuchamos ni un repudio de lo humano, ni un volver la espalda a la relación. Lo que escuchamos es un compromiso con lo más-que humano: “a todo le presto la misma atención, sin discriminar, de modo que el graznido del cuervo en el árbol está tan definido y es tan importante como la voz de la persona con la que estoy caminando” (Krumins en Miller 2003, 86). Y un compromiso con una relacionalidad con más textura: “Mi mundo se organiza alrededor de texturas. […] Todas las emociones, las percepciones, mi mundo entero […] está influido por las texturas” (Krumins en Miller 2003, 87).
El hecho de experimentar la textura del mundo “sin discriminar” no es atribuible a la indiferencia. La textura está modelada, llena de contrastes y de movimiento, gradientes y transiciones. Es compleja y diferenciada. Prestar a todo “la misma atención” no es una falta de atención respecto de la vida. Es prestar igual atención a la gama completa de la complejidad textural de la vida, en un compromiso extasiado y desprovisto de jerarquías con la manera en la que lo orgánico y lo inorgánico, el color, el sonido, el olor, el ritmo, la percepción y la emoción, se entretejen intensamente con la “alrededoridad” de un mundo con textura, vivo con la diferencia. Es experimentar la plenitud de una danza de la atención. De todos los desafíos del autismo, éste no es sin alegría.
“Todo está en cierto modo vivo para mí” (Krumins en Miller 2003, 86).
“Para mí la felicidad era la inmediatez del medio” (Mukhopadhyay en Iversen 2006, 104).
La danza de la atención es un modelo inmersivo de asimiento de una casi inidentificable disposición de fuerzas, que modula el acontecimiento en la inmediatez de su advenir a la expresión. Atención no a, sino con y hacia, en y alrededor de. No descomponible.
“Todo el tiempo las sombras fueron tomando prestados los colores de los objetos sobre los que caerían”, escribe el poeta autista Tito Mukhopadhyay. “y colorearon todos los objetos con un color universal. Ese color es el color de la sombra, que es más oscuro que el tomado en préstamo” (2008, 21). Un sombrear coloreado: un entretejido de los campos de experiencia emergente que todavía no se definió como esto o eso. No está definido como esto o eso, y sin embargo sus cualidades ya interactúan. Los campos, en su inmediatez, juegan una eliminatoria, prestándose sus cualidades los unos a los otros, componiendo un campo único de acción recíproca, de co-fusión y contraste cambiante: de co-moción. Una conmoción inmediata de texturación cualitativa. Un modelo generativo de contención, que se mueve cualitativamente hacia una experiencia en el hacer. Emergió la sombra coloreada: una cualidad perteneciente al campo composicional. No a sus elementos, sino a la inmediatez de su acción recíproca.
La emergencia continúa. “Ahora podría imaginar el modo en que una sombra sería capaz de silenciar la colaboración entre otros colores, si estos cayeran en el territorio de su silencio”. Se forma un hiato en la conmoción, delineado por sus mismas cualidades interactuantes. “Podría ver los jazmines húmedos de rocío matinal, iluminados con la brillantez fresca del alba, crear una fábula con el perfume de sus pétalos de jazmín. Vería la fábula expandirse en el aire” (Mukhopadhyay 2008, 21– 22). Una cualidad nueva, una fragancia, ingresa en el hiato. Un florecimiento baila para la atención el acontecimiento de esta ingresión. El jazmín se rodea con el juego mutuo del color y la sombra, que transmuta en un intercambio de humedad y luz. La luz y la humedad, en co-moción con un aroma. La fragancia del jazmín se entromete en la humedad y la luz, tomando el relevo de la sombra coloreada como cualidad predominante del campo composicional en su conjunto. Este relevo atrae al campo hacia el borde de la expresión determinada. En la perfusión del campo por el aroma, una fábula se esfuerza por tomar forma. El campo se mueve a través de su perfusión hacia un contarse a sí mismo. Se esmera para ser tomado en cuenta. La flor no apareció sino como una función de este afán. No es un objeto discreto. El campo de la experiencia inmediata no está compuesto por objetos. La flor es el conducto relacional de una tendencia a la expresión amplia como el campo. Se la podría llamar objetil para diferenciarla de un objeto totalmente florecido. Un capullo de objeto. El campo compone capullos de objetos como una función de su apetencia de expresión.
El baile de la atención, evocado aquí por Mukhopadhyay, es el estado de atención en que se encuentra una expresibilidad, que tiende hacia una expresión determinada –todavía por advenir- en el entorno. Sorprendido en el medio de este acontecimiento, Mukhopadhyay no es el hacedor de la escena. Él acompaña su baile, co-componiendo con él. “Comprobaría que en el instante en que proyectara mi sombra sobre las flores, la formación de la fábula se detendría inmediatamente” (2008, 22). En el momento en que proyecta su sombra sobre el campo, imponiéndole su presencia, su actividad se detiene. Mukhopadhyay debe permanecer co-presente. A la atención de la flor, a la sombra, a la fábula baile-campo, en la frontera exacta entre la experiencia y imaginación, en el momento, todavía no contado.
“Era muy frágil para mí el límite entre imaginar y experimentar algo. Quizás aún lo sea. Son numerosas las veces en que todavía necesito verificar con mi madre, o con alguien que pueda entender mi voz ahora, si es que un incidente verdaderamente ocurrió alrededor de mi cuerpo o en mi presencia” (Mukhopadhyay 2008, 22). Presencia con, en, y alrededor de un devenir-campo incipiente, con una atención sosegada hacia lo que el campo desea. Incertidumbre en la alrededoridad: ¿dónde empieza y dónde termina el cuerpo? ¿Dónde está el relevo entre la imaginación y la experiencia? La llegada de la próxima expresión del campo en la conversación, para la verificación cruzada, desplaza el centro de gravedad de la experiencia a otro campo, el del lenguaje. Pero este lenguaje es poético, no se restringe a la búsqueda del hecho –un lenguaje para la narración, un lenguaje que se sostiene de la resistencia oscilante entre la tracción de la imaginación y la de la experiencia, que compone con el umbral de expresibilidad que estaba ya activo en el campo, que sintoniza con la expresión, donde no existe todavía ni el capullo plenamente florecido de un objeto, ni un sujeto plenamente florecido – solo el retoño de un devenir cualitativo que se experimenta-imagina intensamente al producir sentido en la lengua.
El baile de la atención no es el estado de atención intensa que el humano presta al medio, sino el estado de atención del medio a su propio florecer, en el límite preciso donde la experiencia y la imaginación, la inmediatez y la verificación cruzada, se superponen. El hacer-sentida de una fuerza co-compositiva que todavía no busca distinguir entre lo humano y lo inhumano, entre el sujeto y el objeto, que en lugar de eso enfatiza una inmediatez de acción mutua, un medio asociado a su relación emergente.
Este compromiso co-compositivo con el medio asociado de la relación emergente es un modo de percatación medioambiental. Es un modo de existencia integral, para los autistas, con todos los aspectos de la experiencia. Ellos no deploran esta modalidad de percatación como un déficit, sino que la afirman como un modo de existencia entretejido tendencialmente con otros modos de existencia, como aquellos (más “humanos” según la definición neurotípica) que se centran en el lenguaje.
Jim Sinclair, activista autista, escribe: “El autismo no es algo que la persona tiene, un “caparazón” en cuyo interior está atrapado. No hay ningún niño normal escondido detrás del autismo. El autismo es una manera de ser. Es ubicuo; colorea cada experiencia, cada sensación, percepción, pensamiento, emoción y encuentro, cada aspecto de la existencia. No es posible separar el autismo de la persona –y si fuera posible, la persona restante no sería la misma que la del comienzo” (1993). Las personas vienen en muchos modos. Y las personas devienen.
La percepción autista baila la atención, afirma la interconectividad de los modos de existencia, destaca la relacionalidad en el corazón de la percepción, enfatiza el modo en que la experiencia se despliega a través de la matriz de los campos de solapamiento y los énfasis cualitativos, que ya inmediatamente avanzan hacia la expresión en un campo dinámico de advenimiento a la vida en co-composición. Para los autistas, el lenguaje llega tarde, y esto es lo que quizás marca más fuertemente su diferencia respecto de los neurotípicos. La experiencia neurotípica tiende inmediatamente a alinearse con el más allá del medio relacional, con una fase ulterior en la cual la flor se sostiene sola, como un objeto solitario separado de sus fábulas-sombras. La separación del objeto pone en segundo plano la relacionalidad intrínseca del campo que adviene a la expresión, y despeja así el escenario que, entonces, se llena con la presencia de un sujeto humano que lo eclipsa, que toma para sí el crédito personal por la cuenta que el campo medioambiental emergente realiza.
La emergencia del Campo y la Disposición (Affordance)
“Esta noción de medioambiente”, dice Whitehead, “introduce la noción de ‘más o menos’, y de multiplicidad” (1968, 7). La idea no es simplemente devolver la jugada afirmando que los neurotípicos sufren de ceguera medioambiental, debida a su concentración en lo humano, y en el valor-uso humano-céntrico que los objetiles activan en el medioambiente. Los neurotípicos también son capaces de una percatación medioambiental, “más o menos”: con un carácter más periférico, prestándole una atención menos frecuente. A la inversa, muchos de los así llamados autistas “de bajo funcionamiento” no carecen de lenguaje, como muestran las citas del apartado anterior, aún cuando muchos carezcan de lenguaje hablado. “Estar incapacitadx para hablar no es lo mismo que no tener nada que decir”, se lee en uno de los eslóganes del Autistic Liberation Front. A pesar de que inicialmente se focalizaron en la relacionalidad cualitativa de los medioambientes emergentes, los autistas también son capaces, más o menos, dependiendo de muchos factores, de percibir “objetivamente”. Por “objetivamente” entendemos un modo en que los impactos focalizados, y sus eventuales usos y recuentos en la lengua, se singularizan en disposiciones (affordances) particulares de la emergencia del campo medioambiental. Llamamos a esto: modo de arrastre.
El arrastre, en relación con el campo-flor de Mukhopadhyay, hubiera situado inmediatamente el florecimiento dentro de un modo eficiente como el “recoger” o el “oler”. El hecho de que la experiencia de Mukhopadhyay pertenezca menos a la flor como tal que al campo de florecimiento y sombreado y narratividad, no sugiere que no pueda también oler la flor o diferenciarla finalmente de otras disposiciones. Lo que sugiere es que existe una tendencia dentro del autismo a percibir inmediatamente la cualidad relacional de un medio fluyente, que aparece de manera dinámica en una juntura de la experiencia. Llamamos entretenimiento a esta puesta en primer plano del campo inmediato de la experiencia. El entretenimiento es anterior a la distinción entre lo activo y lo pasivo, el sujeto y el objeto.
El entretenimiento es la fascinación en un baile de atención. Toda emergencia de un campo experiencial incluye arrastres incipientes y entretenimientos inmediatos. Es una cuestión de grado, y de mezcla. La inclinación que impele a oler la flor antes que a verla –la emanación de sentido en virtud de la cual la flor es para algo, para olerla- es la respuesta neurotípica presente en el ademán que devela la intención de agarrarla como un objeto, contra el fondo del medio, incluso si el medio adviene tan solo como entretenimiento. Para el neurotípico, el modo de entretenimiento tiende a estar ya saturado de arrastre. El campo de la experiencia está pre-perfundido con para-idad. Tiende siempre ya hacia la expresión en valor-uso –en vez de entretener la expresibilidad por su cuenta. Para el autista, la flor y el medio, el arrastre y el entretenimiento, no son inmediatamente separables. La flor y el medio no están recíprocamente delimitados como un plano principal contra un fondo, un objeto separado y su entorno, sino que se ofrecen conjuntamente en co-actividad. Se co-presentan como diferencias tonales en un campo que modula la totalidad de la experiencia en todos los niveles, componiendo un modo general de existencia que está en una clave diferente a la de la norma neurotípica.
“Los modos de existencia son siempre plurales y relacionales”, escribe Etienne Souriau: “la existencia puede hallarse no solo en los seres, sino entre ellos” (2009, 16). Los modos de existencia son intermodales. Según la definición de Souriau y Gilbert Simondon (2005), los modos de existencia no reifican al ser como ya constituido. Suponen advenimientos-a-la-existencia a través de acontecimientos singulares donde los objetos están en fabricación. La modalidad del advenir-al-ser singular del acontecimiento es la existencia. No hay un ser ya constituido que hospede a la modalidad. La modalidad hace al ser. Los modos de existencia no solo son intermodales, también son plurales en relación con ellos mismos, cada uno contiene en germen a los otros, en cierta medida, como una diferencia interna que es una característica composicional de su propia texturización. Cada uno tiende a hacerles falta a los otros. Los modos de existencia tienen un apetito innato el uno por el otro, y no se sostienen fácilmente cuando están separados entre sí, aunque a veces lo intenten.
El movimiento por los derechos del autista acentúa la multiplicidad de los modos de existencia en el término “neurodiversidad”. No solo señalan la necesidad de ocuparse del florecimiento de los campos de relación, donde ni los objetos predefinidos ni los sujetos que proyectan su sombra sobre todas las cosas todavía llegaron a singularizarse; sino que también nos alertan respecto de los intrincamientos de la percepción a través del espectro. Porque los neurotípicos son de hecho neurodiversos, capaces también de percibir la relación inmediatamente. La diferencia está en la velocidad de sustracción de los objetos respecto del campo total, debido a la pre-perfusión del campo con el entretenimiento. Bajo determinadas circunstancias, los neurotípicos mismos experimentan una predominancia de percatación medioambiental. Aunque solo excepcionalmente se trata de una atención focalizada, ya que suele aparecer como un interludio efímero entre las disposiciones que se sienten más substanciales. Cuando la percatación medioambiental verdaderamente resurge, lo hace sin objetos plenamente florecidos ni sujetos que proyecten sus sombras, como describen los autistas. Pero todavía hay un grado de diferencia entre este y los otros modos de existencia emplazados en el espectro más amplio de la neurodiversidad. Debido a que el arrastre predomina como la tendencia inmediata que se presenta en los neurotípicos, incluso cuando están inmersos en un campo relacional de auto-entretenimiento, las disposiciones ya se agitan, pero todavía no están objetivadas. Para el neurotípico que, de pie sobre la hierba en el campo del agricultor, pinta una flor, el florecimiento de la experiencia puede producirse en el seno de la producción artística, como lo hace para los autistas. Pero probablemente también habrá un sentido igualmente inmediato del modo en que la flor se yergue en relación con la hierba y con los árboles, incluyendo una cartografía tácita del camino para llegar al campo desde la ruta, hasta la flor y de regreso, así como de lo que esa trayectoria podría habilitar. Esta orientación eficaz ocurre directamente como un efecto-de-campo, en el nivel de lo objetil, no en el nivel de los objetos constituidos como tales.
Flujo y Reflujo
Estás llegando tarde, caminás apresuradamente, en hora pico, desde la salida del subte hacia la oficina, por una vereda llena de gente. Los cuerpos están por todas partes, más gordos y más delgados, más veloces y más lentos, en un complejo flujo y reflujo. En este flujo y reflujo, las aperturas momentáneas van y vienen. Tu percepción se concentra en el ir y venir de las aperturas, que no se corresponden a ninguna cosa en particular. Cada apertura es un efecto de campo. Es un artefacto de la configuración en movimiento de los cuerpos a tu alrededor, factorizando sus velocidades relativas, y sus índices de aceleración y desaceleración mientras sus trayectorias se tejen entre sí y alrededor de los obstáculos. La apertura no es simplemente un agujero, una falta de algo que lo ocupe. Es una expresión positiva del modo en que todo lo que está en el campo, lo que se mueve y lo que está quieto, se relaciona integralmente en ese instante. Es la aparición de la relacionalidad del campo, desde un ángulo particular. El ángulo particular es el de tu cuerpo saliendo adelante. La apertura es el modo en que el campo aparece como una disposición para tu salir-adelante. Tu movimiento tiene que estar presente en la apertura mientras esta ocurre. Si esperás, la apertura se cierra. Su percepción y tu movimiento dentro de ella deben ser uno. No hay tiempo para reflexionar, no hay tiempo para concentrarse, evaluar, elegir. Si prestás atención a un cuerpo y después a otro cuerpo, lo único que ves es… un cuerpo y… después otro –y no la apertura en el campo compartido de movimiento. Tenés que suavizar tu concentración, dejando que la configuración cambiante del campo se dilate para llenar la experiencia. Tenés que dejar que lo que es normalmente tu visión periférica tome el relevo, atendiendo a todo de “la misma manera”.
La experiencia entonces deviene textura-movimiento, complejamente modelada, pletórica de cambio y transición, pululantemente diferenciada. Estás surfeando la multitud, incluso cuando la multitud te esté surfeando a vos. A pesar de la prisa, esto no ocurre sin alegría. Te deleitás en la fluidez de tu trayectoria, sin focalizarla como un tono de sensibilidad separado del movimiento. Tu performance fue un baile integral de la atención, aparentemente sin pensar.
Pero estabas pensando, con tu movimiento. Cada uno de tus movimientos fue la realización de un análisis de la composición del campo desde el ángulo de su disposición a salir adelante. Al entrar en el baile de la atención, tu percepción convergió con tu actividad en movimiento, y tu actividad era tu pensar. Ingresaste a un modo de percatación medioambiental en la que percibir es actuar el pensamiento, y el pensamiento es directamente relacional. Este pensar activamente relacional es también una expresión del campo, pero de un modo diferente que el de la narración, poética o no, sin ninguna necesidad inmediata de lenguaje, autosatisfaciéndose en cierta medida con los movimientos del cuerpo: expresión a-corporizada.
Retrospectivamente, tal vez te parecerá que el objeto predominante que tu memoria singulariza –la vereda- fue tu disposición desde el subte hasta la oficina. En la oficina, abarrotada de disposiciones –la computadora para mandar emails, el teléfono para revisar mensajes, la silla para sentarse-, los objetos entrarán nuevamente en foco. Pero en el modo de la percatación medioambiental que efectivamente te condujo a tiempo hasta la oficina, no fue el objeto “vereda” el que dispuso el último tramo de tu viaje. Fueron las aperturas fugaces, ahora olvidadas. Las aperturas no están más. La vereda permanece. La estabilidad de la vereda, su destreza para caracterizarse en experiencia momento tras momento, es una condición que habilita el carácter efímero de las aperturas. De este modo singularizamos las figuras de los objetos para la percatación medioambiental en el momento: fusionadas en un campo de movimiento, su estabilidad ingresa en ese campo en igualdad de condiciones, como un contraste único en su compleja modelización relacional.
Quizás la diferencia entre la percatación medioambiental del autista y la de los neurotípicos sea que estos siempre fusionan el entretenimiento del medio con un aprovechamiento de las disposiciones. El autista deviene el campo, deviene integralmente co-composicional con él. Para el neurotípico, el campo ya viene saturado de las disposiciones que este le ofrece, con las aperturas o los capullos-de-objeto que se proponen como conductos para la expresión del campo por venir, expresión ya orientada eficazmente. Esta tendencia a la eficacia de los neurotípicos hace que el campo se preste más “naturalmente” a la verificación cruzada, que en ellos va en la dirección de encontrar hechos, antes bien que en la de crear historias en un sentido poético, como era el caso para Mukhopadhyay. Tanto para los neurotípicos como para los autistas, como para todo el espectro de la neurodiversidad, es solo más allá del momento, con la memoria, y con el ejercicio de volver a contar -que la memoria hace posible-, que los objetos sobresaldrán de manera clara, y observarán sensitivamente la frontera entre la experiencia y la imaginación. En el momento, se fusionan con los efectos de campo que son efímeros y están en movimiento y en el umbral.
Cuando el Campo Baila
Un modo de existencia nunca preexiste a un acontecimiento. La estabilidad de la silla de tu oficina no excluye que se convierta en una disposición para dormir. El modo de existencia tiene que ver con la cualidad emergente de la experiencia, no con la identidad verificada empíricamente de los objetos que se presentan en ella. Lo que resulta sorprendente de los neurotípicos es su capacidad de llevar a un segundo plano la in-formación del campo, y a pre-sustraer la potencia expresiva de su complejidad relacional. Prohibidas las piruetas en el aula.
Pero ¿y la clase en el aula? ¿Qué pasa con los niños neurotípicos que no pueden quedarse quietos mientras se les dice cómo y qué deben aprender? ¿Dónde quedó esa alegría que recordamos de sus efímeros cuerpos de cuatro años de edad, en constante movimiento, antes de que el aula tomara el relevo? ¿Qué presuposiciones existen en la mera noción de neurotípico? La “epidemia” de “trastorno de hiperactividad con déficit de atención” hace sonar las campanas de alarma. ¿No podría el diagnóstico estar dando cuenta de una falta de atención por parte de los adultos con respecto a un estado de atención de un orden diferente? El déficit de un modo de existencia podría ser la plenitud de otro.
Tomemos este ejemplo de Mukhopadhyay. En el contexto de una clase muy por debajo de su nivel intelectual, se le pide que sume 4 + 2. Cuando se muestra aparentemente incapaz de llevar a cabo la tarea, el maestro llega rápidamente a la conclusión de que tiene un déficit intelectual, asumiendo que si Mukhopadhyay no dio con la respuesta que él esperaba, esto se debe a su incapacidad para llevar a cabo ni siquiera la más simple de las ecuaciones matemáticas. Sin embargo, escuchen cómo Mukhopadhyay narra la historia:
Me preguntaba por qué carajo el 4 tenía que interactuar con el número 2, a través de un signo + […] Miré el número 2, preguntándome sobre los ejes de coordenadas de la superficie plana y los probables puntos de coordenadas que ese 2 sostendría. Y mientras veía la posición del 2 en algún sitio ubicado en la parte superior de la página, lo asigné mentalmente con los puntos de coordenadas de 3 y 7. El tres como coordenada X y el 7 como coordenada Y. Vi la página dividida en matrices gráficas. Escuché que a mi lado decían algo así como que tenía que terminar mi trabajo. Pero yo estaba muy ocupado asignando a 4 un valor de coordenada. Finalmente, me conformé con los valores de 3 y 9 como las coordenadas X e Y. También le asigné un valor rápido al signo de adición. Después encontré una historia entera de caracteres numéricos distintos de 2 y de 4, rivalizando, disputando y autoafirmándose para ser escritos. Finalmente, necesité la ayuda del “promedio”. Calculé el promedio del lado X y el promedio del lado Y para lograr la paz entre los números. (2008, 154– 55)
Mukhopadhyay está en el meollo de una experiencia de campo numérico. De la misma manera en que el color, la sombra y el aroma, en el campo soleado, sostenían un juego recíproco activo, los números están en una conmoción de actividad relacional, compitiendo entre sí para pasar al estado escrito, para ser el conducto de la suma del campo en una expresión determinada.
La ausencia del resultado esperado, que 4+2 = 6, claramente tiene menos que ver con la incapacidad de Mukhopadhyay para razonar que con una deficiencia en el arrastre. Esta es una “deficiencia” solo en el sentido de que la suma del campo –la sustracción de un producto particular que se destaca de la plenitud de su complejidad – lleva más tiempo, porque el campo de experiencia inmediato no adviene ya orientado por la eficacia. El acercamiento neurotípico es saltar lo más rápidamente posible al resultado más “razonable”, el más verificable empíricamente. Rara vez se acusa recibo de que esta “racionalidad” es una sustracción de la formación del campo de un acontecimiento mucho más rico. Casi nunca el acontecimiento es percibido como en el más o el menos de su suma, en la intensidad de su multiplicidad emergente.
Para Mukhopadhyay, la matemática baila para la atención de una manera que se ofrece a la fuerza relacional de su medio. Rivalizan todas las variedades de respuestas potenciales, exóticas. “¿Qué pasa si hay un punto con 2 dimensiones –el punto dimensional se añade al 4?” Mukhopadhyay continúa. “La cuarta vez vi el vector de coordenadas que conduce el avión, moviéndose en el sentido de las agujas del reloj, volver cada doce horas, en una rotación de 360 grados. Mi día se llenó con todas las maravillas exóticas que 2 + 4 podían ofrecer. Desarrollé un sistema muy poderoso de 2 + 4 que me mantuvo entretenidas la mente y los sentidos durante el resto del día” (2008, 156). Resulta que la ecuación es mucho más que los dos números, el signo más, y el resultado –es la generación de un campo que modula la experiencia, que arrastra, que ocupa el cuerpo y absorbe atención, que crea una panoplia de sentido. La matemática está intrínsecamente relacionada con la experiencia del día en desarrollo, con el modo en que el mundo gira con la potencialidad, con el modo en que funciona el tiempo mismo. No es una herramienta o una tarea discreta. Es un procedimiento que ingresa integralmente en el “disfrute-de-sí” –para decirlo en términos de Whitehead- del campo medioambiental.
La Puerta llamada Momento
Así como el lenguaje se adquiere tardíamente, otro tanto sucede con la resolución veloz de las ecuaciones. El acontecimiento, intensificado por los efectos de campo de la potencia relacional, arrastra una especie de idea adicional, una ocurrencia tardía. Esto deja girando la complejidad conmocional del momento. “Los momentos pueden salirse de control”, escribe Mukhopadhyay, “cuando se hacen impredecibles y demasiado grandes para que mis sentidos acumulen todo lo que abarcan dentro de su campo. En un único momento, podés estar mirando un cuadro, y al mismo tiempo sos consciente del color rosa de la pared alrededor del cuadro, también sos consciente de la voz de Jack explicando algo acerca de la pintura. En el momento inmediatamente posterior estás mirando el reflejo a través del armazón de sus lentes, que compite por la atención mientras mirás la pintura. Puede que veas una parte de la sala en el reflejo de los cristales, y puede que estés tan absorbido en el reflejo que no escuches nada de la voz de Jack porque de pronto descubriste que esos reflejos están conspirando para relatarte un cuento. La voz de Jack quizás flote en el cuento como burbujas grandes o pequeñas” (2008, 52– 53). La voz y los reflejos en disputa para definir el registro experiencial predominante del acontecimiento, la voz que compite por llevar al reflejo a un segundo plano, el reflejo que se esfuerza por abarcar la voz como una burbujeante parte de sí. Esta es la experiencia de una conversación para Mukhopadhyay. La inmersión en la actividad del campo, animada con las tendencias que compiten por resolverse. La atención se centra menos en lo que podría ser asumido típicamente como el “contenido” de una conversación, que en su forma dinámica: las tendencias performativas que ponen en acto el acontecimiento de su auto-relación. La realización de las tendencias organiza el campo. “Los momentos se definen por aquello que tus sentidos se sienten compelidos a atender”, continúa Mukhopadhyay. “Un momento puede incluir una sombra de la silla de Jack cayendo al suelo o una lapicera asomando entre una pila de papeles, quizás deseando tener una voz como para poder gritar: ‘¡Estoy aquí! ¡Estoy aquí!’” (2008, 52– 53). El grito de la expresión resuena ya en el campo. El campo expresa ya una tendencia hacia la separación de algo. Incluso ahora, en la inmediatez del momento, algo grita ya por su derecho a sobresalir, eficazmente o poéticamente –no está claro.
Noten que en el recuento de Mukhopadhyay, el momento es el sujeto. El sujeto de la experiencia no es lo humano sino la emergencia del campo del acontecimiento. El elemento humano no es suficiente para dar cuenta de la actividad del campo. En vez de un sujeto pre-compuesto que se erige sobre el acontecimiento, que eclipsa el momento, tenemos una conmoción en disputa de co-actividad. La forma dinámica de esa co-actividad que adviene a la expresión es lo que Whitehead llama la “forma subjetiva” del acontecimiento. En el registro de Mukhopadhyay, la forma subjetiva del momento todavía está irresuelta. Se estremece todavía en el desasosiego de un campo intensamente resonante. El problema del momento es cómo se resolverá la conmoción: qué registro de efectos de campo se destacarán, habiéndose expresado con más fuerza vis- à- vis con los otros. Solo después de que ocurra este vuelo de prueba, se definirá el contenido determinado del acontecimiento como siendo predominantemente un reflejo o una conversación, un eclipse o una lapicera animada.
Esto trae a la memoria el trabajo de William James sobre la lapicera en relación con la consciencia. James escribe,
Esta lapicera es… en primera instancia, un eso baldío […] Para ser clasificada o bien como una lapicera física o como el percepto que alguien se hace de la lapicera, debe asumir una función… Tan pronto como en ese mundo adquiere características estables, contiene tinta, marca el papel y obedece la guía de la mano, es una lapicera física. […] En el instante en que se hace inestable… que va y viene con los movimientos de mis ojos, alternando con lo que llamo mi fantasía, en continuidad con la experiencia subsecuente de su “habiendo sido” (en tiempo pasado), es un percepto de una lapicera en mi mente. Es a esas particularidades que nos referimos con “estar consciente” en una lapicera. (1996, 123– 24)
¿En una lapicera? “¡Estoy aquí! ¡Estoy aquí!” grita la lapicera de Mukhopadhyay. Estoy en el momento; ¡poné el momento en mi! ¡Lapicerá el momento!
En James, el momento es la puerta a una experiencia consciente de un tipo determinado: una experiencia de lapicera en un mundo de valor-uso definido. De hecho, la lapicera tiene una función doble. Alterna entre dos roles. Si la agarrás desde el ángulo del arrastre, desde el ángulo de lo que puede hacer- “contener tinta, marcar el papel, obedecer la guía de la mano”- emerge como un objeto físico estable en tanto opuesto a un percepto. Si le seguís la corriente en lo efímero de su auto-entretenimiento –en el modo en que “va y viene”, en que se auto-relaciona “en continuidad con la experiencia subsecuente de su habiendo sido”- emerge como un percepto. Lo que llamamos relación cognitiva es en realidad un modelo de lapicera que emerge alternativamente como física o como percepto, a través de diferentes momentos. La lapicera solo puede llevar a cabo este doble deber cognitivo porque “en primera instancia”, en la singularidad de cada uno de los momentos que van y vienen, hubo un determinado efecto de campo: un “baldío eso” (no todavía esto ni eso). En esta incerteza de la emergencia del campo, la consciencia ya alborea, pero sin haber todavía florecido en una cognición plenamente definida. La lapicera, como diría Whitehead, ya es cognoscible, pero no es todavía conocida en su forma final. Todavía no es sino un factor cognoscible en el campo de la experiencia. Cuando el momento se lapiceró a sí mismo en una determinada emergencia, la conciencia vacila. Contiene “la lapicera” y su valor-uso en primer plano, en una experiencia que ahora es objeto-centrada. El campo ya no está saturado con arrastre, pero está cargado de él, localmente. El objeto singularizado “lapicera” soporta todo su peso. La amplitud de campo del entretenimiento, su relacionalidad integrada, pasó a segundo plano. Pero el primer plano no se destaca sino porque tiene un fondo sobre el cual hacerlo. El fondo y el primer plano se abrazan mutuamente, la actividad del fondo continúa compitiendo por la atención. La consciencia vacila con la tensión entre la percatación medioambiental del fondo y el conocimiento destacado en primer plano. El conocimiento es la imposibilidad de captar el campo en todos sus efectos conocibles. Este es el significado de estar consciente “en” una lapicera como opuesto a ser un cognoscente “de” ella. Significa estar consciente en un devenir-campolapicera conmocional.
En el caso de In Mukhopadhyay significa que el llamado de la lapicera -“¡Estoy aquí! ¡Estoy aquí!”- se entreteje con la risa de Jack en vez de tomar la delantera distintivamente. “Y dentro del mismo momento”, continúa Mukhopadhyay, “puede presentarse el sonido repentino de una risa, con su ruido demandante, que disuelve las historias narradas por los reflejos y el hosco silencio de la sombra de la silla, haciendo que te preguntes qué parte de la historia divertida proveniente de la voz de Jack te habrás perdido mientras mirabas las gigantescas aspas del ventilador, que desplazaban con su aire cada cuento y cada sonido hacia afuera” (2008, 53). En vez de sintonizar inmediatamente con lo que Whitehead llama “pequeñas regiones focalizadas de iluminación clara” de la consciencia, el acontecimiento valora por igual el campo de lo cognoscible, lo que para la cognición totalmente formada permanecerá como una “gran región de la experiencia en penumbras, que habla de la experiencia intensa en una aprehensión tenue”- recordándonos vacilantemente que esa aparente “simplicidad de consciencia clara no es una medida de la complejidad de la experiencia entera” (1978, 267). En ese momento, el “en” la lapicera bien podría haber sido un “en” las aspas, o “en” la risa. Todo depende de cómo termine por sacudirse cognitivamente la conmoción. Incluso en el final cognitivo de la experiencia, la “gran región en penumbras” de la experiencia aún titubea con lo que también pudo haber sido. Es el refugio restante de la variedad de la experiencia.
Variaciones
La experiencia de la variedad no excluye la eficacia del uso; la incluye diferentemente. Tomemos la experiencia de la puerta de Mukhopadhyay. Escribe: “Llega el color y después la forma y después el tamaño, la cosa entera necesita tiempo para quedar integrada. Para describirse como siendo una puerta, está la posición, que esté abierta o cerrada” (in Iversen 2006, 237). Cuando Mukhopadhyay ve la “puerta” no ve inmediatamente un umbral de paso, como lo haría una persona neurotípica. Él ve las cualidades en una textura de experiencia integral. Primero los campos de color, y a partir de ese juego mutuo, se afirma la forma. ¡Estoy aquí! Entonces, con la forma, viene el tamaño. Este relevo de la emergencia está, ahora, listo para ser descripto como una puerta. Solo ahora tiene una posición, solo ahora puede ofrecerse como paso. En el devenir de su determinación, la forma de un objeto se separa de la forma dinámica, se abre una disposición, y la tendencia para la descripción se constituye como sentida, volviéndose lengua. El campo presionó hacia su propia expresión en lenguaje. La emergencia del campo está lista para contar su historia. Mukhopadhyay ve efectivamente la puerta, y su puertitud efectivamente lo habilita para que la atraviese, y esta disposición es expresable en lenguaje. Pero todo eso requiere tiempo. Requiere tiempo que el campo de la experiencia se resuelva hacia su advenir a la expresión determinada.
Para el neurotípico, tiende a ocurrir algo cualitativamente distinto en el mismo campo. Debido a que atravesar una puerta es una experiencia tan habitual, probablemente el cruce ocurra como automáticamente, sin siquiera registrar la interacción de las cualidades, su relevo, la emergencia de la puerta, y la apertura de la disposición. La puertitud desaparece. La puerta figura como estando siempre-ya atravesada, habitualmente. Cualquier descripción tendrá que ser una reconstitución, el acontecimiento que llega a la expresión en lenguaje, desde la memoria del campo y no desde el campo de la inmediatez. Esta es, todavía, otra variación, añadida a la percatación y la cognición medioambientales y su vacilación: esa consciencia reflexiva. La consciencia reflexiva es una variación sobre lo neurotípico –subyacente al aspecto antes señalado según el cual cada modo de existencia, incluyendo el neurotípico, es de hecho neurodiverso, intermodal en su composición interna.
“¿Qué pasa si cambia la posición, si, por ejemplo, cerramos la puerta?” Portia Iversen se lo pregunta a Mukhopadhyay. “Puede que interrumpa la cosa completamente, y podrías tener que empezar de nuevo”, responde (Iverson 2006, 238). La tendencia hacia la objetualidad, la disposición, y la expresión lingüística tienen que retornar al campo y comenzar de nuevo desde el “eso baldío” del momento. La diferencia clave entre el autista y el neurotípico es que el neurotípico no necesita explícitamente empezar de nuevo a cada rato. El neurotípico siempre tiene a mano una especie de taquigrafía experiencial con la cual compendia el acontecimiento: el hábito. El neurotípico tiene un procedimiento listo para reconstituir algo después del hecho a partir de las fases de emergencia del campo de la experiencia, cuyo entretenimiento inmediato fue salteado: el procedimiento de la conciencia reflexiva. La abreviación de la experiencia por el hábito y su reconstitución por la reflexión va neurotípicamente de la mano con la mayor fluidez. Lo que cae entre el hábito y la reflexión, dejando un agujero que trabajan en concierto por allanar, con la ayuda del lenguaje proveniente del campo de la memoria, es la animación del campo de la inmediatez experiencial, en su emergente baile de atención.
Fragmentación
Anne Corwin, quien se autodefine como ingeniera, fascinada por la ciencia, apreciadora de los gatos, hiperléxica y fabricante de objetos variados y azarosos casi-funcionales, explica de qué manera es diferente entrar en una habitación para un/x autista:
¡Probablemente al entrar a una habitación vería un “modelo de verificación” antes de ser capaz siquiera de identificar la puerta como puerta y el mantel como mantel! […] el proceso de “resolución en objetos familiares de los diseños y las figuras y las formas” es, de hecho, semiconsciente para mí. […] Con frecuencia tiendo a sentarme en el suelo y sobre otras superficies, incluso cuando hay muebles disponibles, porque me es mucho más fácil identificar “la superficie lisa sobre la que una persona puede sentarse” que clasificar el entorno en los fragmentos “sofá”, “silla”, “suelo” y “mesa ratona”. […] Hay mucho más. Siempre hay más. (2008)
Sin duda es más fácil atravesar, habitualmente, la entrada de una habitación que se trocea por sí misma, habitualmente, en sillas y mesas, que comenzar con el modelo entero en tanto que todavía no resuelto en objetos. Más que la separación en pedazos, lo que ocurre en el espectro autista de la neurodiversidad es un entretenimiento inmediato de las modalidades de relación. El modelo, en tanto juego mutuo de contrastes, es previo al uso familiar y describible de la fragmentación.
El acercamiento neurotípico coloca en un segundo plano esta modulación de énfasis relacionales, al sustraer del entorno emergente aquello que no se adapta inmediatamente a su uso. En el caso de la reunión a cenar, al entrar en un comedor extraño, el neurotípico probablemente se alineará a los arrastres de la sentabilidad de la silla y de la comiditud de la mesa incluso antes de percatarse totalmente de la verificabilidad del campo. En otro contexto –al pintar la cocina, por ejemplo- la sillidad cambiará automáticamente en escaleridad, alterando así toda noción según la cual el arrastre sería invariable. Lo que es invariable en el arrastre es que siempre hace énfasis-por sustracción. Todavía en otro contexto, por ejemplo, al crear una instalación artística en la cocina, las disposiciones de arrastre pasan a segundo plano. El entretenimiento toma el relevo, ahora con un énfasis-relacional que co-implica los efectos de campo del color, la luz y la superficie, el modelo y el contraste, el conjunto caracterizado por un campo cualitativo general de espaciosidad o estrechidad, frescura convivencial o estancamiento de la constricción familiar. El campo de la inmediatez reaparece, en sus propios términos relacionales cualitativos. Se resolverá de una manera o de otra, pero en el momento siempre habrá habido mucho más.
El “mucho más, siempre hay más” de Corwin al entrar en una habitación sugiere que el desafío del autismo yace con el “menos” de la sustracción. La habitación es inmediatamente experimentada en su siempre-más, cada trozo que se distingue, como un logro, una aventura nueva en la experiencia que se anima hacia la expresión. “Aprendí a leer por mi cuenta a los tres años”, relata Amanda Baggs, “y tuve que aprender de nuevo a los diez años, y todavía otra vez a los diecisiete, y a los veintiuno, y a los veintiséis. Las palabras que me tomó doce años encontrar se habían vuelto a perder, y a recuperar y a perder, y todavía no regresan del todo como para poder sentir una seguridad razonable de que estarán cuando las necesite. No fue suficiente descifrar solo una vez cómo controlar los ojos y los oídos y las manos y los pies al mismo tiempo; perdí su pista y tuve que volver a encontrarla una y otra vez. (2010d).
Contra el Neurorreduccionismo
El “neuro” hoy está en todas partes. La neuroarquitectura, la neuroestética, el neurocriticismo. Aquí promovimos el término “neurodiversidad” a los efectos de problematizar el “neuro” no menos que el “típico”. Ciertas neurocorrientes actuales, aquellas informadas por la cognición incorporada (embodied cognition) y su más joven retoño, la percepción representativa (enactive perception), convergen en algunos de los aspectos desarrollados aquí. Sin embargo, nos preocupa la excitación general suscitada por los avances recientes en la tecnología de obtención de imágenes cerebrales, que se encontró con otra ola de la locura cíclica por encontrar “correlatos” neuronales de los acontecimientos de la experiencia. Se reconoce que los modelos son enormemente más complejos que los paradigmas anteriores de localización, porque están matizados por las nociones de retroalimentación sistémica, redes distribuidas y modelización emergente de la actividad neuronal. A pesar de estos verdaderos avances, para nosotros permanece el problema de que el impulso para identificar un acontecimiento experiencial con un estado del cerebro tiende a hacerse predominante, y demasiado a menudo se le otorga la primera y la última palabras.
Las aproximaciones que se oponen a este reduccionismo cerebral, como la cognición incorporada y la percepción representativa, frecuentemente apelan a la fenomenología con el fin de restaurar la plenitud de campo experiencial. Por nuestra parte, no seguimos esta línea, porque para la fenomenología el campo de la experiencia inmediata es ya-siempre subjetivo o, más precisamente, “pre-subjetivo” (en el sentido de que ya está imbuido de un significado específicamente humano que simplemente espera a ser “revelado”, o traducible a partir de un estatuto de “conocimiento implícito” hacia un esquema explícito). Para nosotrxs, como para los autistas, no se trata de eso. Nos acercamos al campo de la experiencia “pura”, en el sentido de William James, de no todavía subjetivo ni objetivo –no obstante ya listo para ser ambos o ninguno, más o menos, multíciplemente. Sin importar el significado humano que tenga una experiencia, ni qué esquema exhiba, los ha adquirido, como una aventura de auto-composición integralmente renovada y de variación emergente, comenzando siempre todo de nuevo desde el conmocional “eso baldío” de la puerta de entrada de ese momento. Esto prohíbe apelar a la fenomenología como un correctivo para paliar nuestra incomodidad para con el neurorreduccionismo.
Desde la perspectiva desarrollada aquí, la noción de que lo neuronal se correlaciona –la idea de que los acontecimientos experienciales “se corresponden” con estados cerebrales- se equivoca al presuponer la dicotomía entre lo determinadamente físico y lo volublemente perceptivo. En lo que a nosotrxs respecta, siguiendo a James y a Whitehead, esta distinción toma forma sobre el nivel altamente derivado de la consciencia reflexiva, que es en sí misma predicada sobre la emergencia sustractiva de la cognición respecto de un campo más rico y abarcador de experiencia en advenimiento. La búsqueda de los correlatos neuronales pasa por alto la inmediatez del campo de la experiencia, sus devenires y variaciones en fases, sus vacilaciones, sus constantes recordatorios de que la simplicidad de la consciencia clara no constituye una medida para la complejidad de la experiencia completa. La búsqueda de correlatos neuronales desvirtúa esta intensidad y complejidad de la teoría, mientras que en la práctica vuelve a ellas sin reconocer ese movimiento.
La atracción subrepticia de los neurocientíficos hacia el campo total es una necesidad práctica. Una correlación entre un acontecimiento experiencial y un estado cerebral no se establece sin provocar un acontecimiento experiencial desde el que puede ser extraída una imagen cerebral. A los sujetos se les muestran imágenes particulares, o son inducidos en ciertos tipos de actividad o en ciertas orientaciones afectivas. Un mapeo de la actividad cerebral se extrae entonces del acontecimiento con la tecnología de imagen. Las características experienciales predominantes del contexto del cual la imagen fue extraída –una percepción visual de cierto tipo determinado, la ejecución de una categoría particular de acto, una preparación afectiva de una cierta tonalidad- se disponen entonces contra el estado cerebral. El estado cerebral se analiza como el lado físico/objetivo/corporal del acontecimiento. No obstante, sin importar cómo se analice filosóficamente la correlación, esta tiende a estar desequilibrada. El lado físico tiende a ser considerado como explicativo del lado perceptivo. Esto reduce lo perceptivo/subjetivo/fenoménico al estatuto de un epifenómeno. Incluso las interpretaciones que amarran los dos lados junto con un modelo de emergencia no escapan al desequilibrio explicativo inherente en la atribución de un estatuto epifenoménico a lo fenoménico. Lo físico/objetivo/corporal aparece como más “real”. La existencia de una valorización del polo determinadamente físico es inherente a cada “descubrimiento” de una correlación, desde el momento en que la entera disposición está diseñada precisamente a los efectos de extraer este lado del acontecimiento. Es precisamente debido a esto que la tecnología se produce por encargo. La totalidad del ejercicio está a la caza del énfasis-por-sustracción de lo físico respecto del contexto experimental.
Dicho en otras palabras, la disposición del laboratorio siempre reingresa su proyecto de modelización explicativa a través de la puerta de entrada llamada momento. Se desencadena un acontecimiento. Sin importar cuán controlado esté el contexto, siempre hay elementos menores considerados periféricos al tipo predominante, la categoría o el aspecto del contexto respecto del cual el estado cerebral será correlacionado. Cae la contribución de estos elementos activos al campo total. Esto no es poca cosa, porque entre los elementos designados como “prescindibles” hay toda una panoplia de efectos de campo relacionales que, desde el punto de vista de la percatación medioambiental que venimos mencionando, son absolutamente integrales a la génesis del acontecimiento. El procedimiento experimental los sustrae sistemáticamente, con el propósito de enfatizar la contribución del cerebro, en la medida en que este pueda ser reducido a lo físico.
No estamos afirmando que esto carezca de valor. El aspecto central que nos proponemos destacar es que la actividad de las neuronas ingresa al acontecimiento en igualdad de condiciones con otros ingredientes: desde el ángulo de la habilidad de las neuronas para co-componer efectos de campo relacionales. Solas, no son nada. Juntas con otros ingredientes, los cuales son de naturaleza concebible y determinable, las neuronas compiten para que su voz se “escuche” alto en el modo en que el acontecimiento se mueve hacia la expresión. ¡Elegime a mí! ¡Elegime a mí! Los neurocientíficos las eligen alegremente –sin darse cuenta de que es cuando lo neuronal como tal es más determinante de los resultados del acontecimiento, que este opera del modo más automático. Lo “físico” es de hecho un estado-límite de lo habitual, su extremo. Muchas cosas inciden en hacer un hábito además de los impulsos eléctricos y las señales químicas. Todo un mundo de relacionalidad entra en él, subrepticiamente. Lo físico como automático-habitual es una limitación sustractiva del baile de atención del campo de la experiencia. Extraerlo del campo es sumar sustracción a la sustracción, llevando el énfasis-por-sustracción del hábito a una potencia superior. Esto es exactamente lo que hace que la modelización neurocéntrica resulte tan útil terapéuticamente: que aísla el límite sustractivo del funcionamiento del campo de la experiencia. En el límite de ese límite yace lo patológico: cuando la automaticidad de lo físico toma el relevo al extremo de socavar el valor-uso del hábito en otros niveles del mundo relacional. La configuración entera está ideada como una función de lo patológico. Apuntamos a lo siguiente: lo neuronal es un concepto inherentemente terapéutico ideado con y para lo patológico –lo que equivale a decir que está guiado por un compromiso a priori con una distinción base-estado presupuesta, cuantificable entre lo normal y lo patológico. No importa qué tipo de calistenia filosófica ser realice a su alrededor, lo neuro permanece profundamente neurotípico.
No hay duda de que los cerebros autistas están “cableados” de manera diferente. Existe la posibilidad de que esta diferencia pueda “curarse”. Lo que nos importa destacar es que mientras que lo neuro tiene valor terapéutico, solo tiene valor explicativo en la medida en la cual la composición de la experiencia pueda reducirse a su polo físico. En otras palabras, en el contexto expandido del acercamiento al campo entero aquí propuesto, tiene un valor explicativo limitado. En el momento, el campo de la experiencia inmediato es auto-explicativo en el modo en que se desarrolla su complejidad, componiendo resultados auto-expresivos para sí. De momento a momento, la experiencia se auto-explica en las variaciones sobre sus resultados expresivos. Su auto-explicación siempre comienza desde los efectos de campo cualitativos, como la sombra coloreada. Sus resultados siempre tienen un color cualitativo general, o una tonalidad afectiva. El campo de experiencia es mejor descripto como relacional-cualitativo, no físico o perceptivo, o alguna combinación correlativa de estos. Esta cuestión de “curar” los modos de existencia tales como el autismo debe situarse en este terreno relacional-cualitativo. No se trata de una simple cuestión terapéutica. Es un asunto que atañe a la diversidad de los modos de existencia, y de los modos de pensamiento que ellos ponen en acto, y de las variedades de resultados expresivos que ellas componen, y de las determinaciones de experiencia discrepantes con que esos resultados crean instancias en el mundo. La pregunta por la cura no es tan directa como podría parecer. Es de hecho una pregunta ecológica que concierne al modo en que las diversidades co-habitan el mismo campo de devenir-humano y co-componen. Quizás el campo pueda curarse –de la devaluación neurotípica de la experiencia autista. DJ Savarese, que escribe en los aplastantemente sobremedicalizados Estados Unidos, argumentó polémicamente en términos de “libertad”, hizo jugar la retórica política convencional de su país natal contra su tendencia hacia la exageración terapéutica:
El gran Estados Unidos de Norteamérica es impresionantemente no libre. La igualdad no es tan sagrada porque no todos tienen acceso a ella. La libertad no está tan disponible como muchos se imaginan. Primero, la gente libre trata a mi gente, personas muy inteligentes que escriben para comunicarse, como si fuéramos estúpidos. Segundo, nos subestiman como muy malxs en vez de ponerse en contacto con nosotrxs. Los creadores de la muy importante para todxs Declaración de la Independencia, malgastaron su aliento. (Ralph Savarese 2007, 417)
Nos esforzamos aquí por ayudar a esbozar, a co-componer con escritores como DJ Savarese, Amanda Baggs y Tito Mukhopadhyay, una Declaración de la Independencia para todxs respecto del neurorreduccionismo.
Década ganada, tierra yerma
por Agustín Valle y Oscar Guerra
Un fantasma recorre la mediósfera y la calle hace rato, lo soplan los pocos miembros del riñón kirchnerista y también sus muchos adláteres; es el que dice que «si ganan otros, se va todo a la mierda». Hasta ayer nomás, donde dice “otros” podía decir “Scioli”. Pero ahora el propio manco iza la bandera, reconfirmadno que el FPV no tiene sucesor mejor (con menor peso propio que Dani y por tanto más tutelable), y que Scioli, por su parte, no tiene línea mejor, o que –nuevamente más sagaz de lo aparente- lee que no hay línea mejor.
Lo que implica ese discurso no es tanto la flagrante contradicción entre lo profundo y real del «cambio» que pregonan que hubo en estos once años y la fragilidad con que ahora necesitan caracterizarlo.
El miedo como punto sensible por excelencia de la interpelación política masiva tampoco es novedad.
Al difundir el miedo de que todas las conquistas democráticas de este período se vayan con el viento de un nuevo gobierno, el kirchnerismo realiza la misma operación que cuando ubica en 2003 y no en 2001 el inicio del reputado cambio argentino, reputado cambio, sobre todo, en la moral política. Porque lo que fue novedad en términos de gobierno, la nueva etapa de gobierno post-neoliberal, seamos francos, inlcuye al neoliberalismo. El neoliberalismo es condición de posibilidad fáctica del neodesarrollismo inclusivista. La nueva etapa de consenso y de sensibilidad política, el cambio en el régimen de lo posible y sobre todo de lo enunciable, tuvo como momento decisivo al 2001: es una obviedad, pero el kirchnerismo lo corrió a 2003: de la misma manera que ahora se ubica como guardián imprescindible de los avances democráticos de la década: sobrerrepresentando su poder determinante en la vida político social argentina, y subrepresentando, a la vez, la potencia propia de los movimientos sociales (no de las organizaciones militantes: de los movimientos sociales en el básico sentido literal).
Se viene algo muy interesante y es ver y participar de la autodefensa de los espacios que la sociedad argentina, con perdón del término, conquistó en estas décadas, desde el Santiagazo del 93.
Macri, por ejemplo, ya declara estos días que las políticas de asistencia social -alegres en 2002,3, 4, chatas como horizonte de justicia después de la década- son más fuertes que él: un dato premisa para el que venga. Solidariamente, el kirchnerismo hace rato se bernizó, se papafranciscó, se milanizó.
Es decir que por arriba, hay peleas sobre la base de un consenso macristinista, consenso condicionado por exigencias adocenadas desde abajo, donde se cuecen las habas del comer, del beber, del mirar la tele y comer asados a sesenta pesos el kilo, donde cada uno lleva su vida en bandeja: algunos más expuesta a los choques, otros más aseguradita. Por abajo el poder también tiene un consenso, se ve en el cuerpo de Luciano Arruga, en Santiago del Estero, en La Plata: donde algo se resiste a una de las violencias que sostienen el negocio de la normalidad, la realidad del gobierno es la policía.
Luciano Arruga, la batalla del cuerpo
por Bruno Nápoli
Hoy, la batalla financiera es por la soberanía de nuestros cuerpos. Nuestros cuerpos son el coto de caza de la economía formal e informal, pues son las únicas formas de política vital capaz de producir dinero, recursos, ganancias, bienes, renta…todo a partir del cuerpo que trabaja. Pero cada relación financiera, una relación social al fin de cuentas, supone una disputa por ver quien se apropia de lo que el cuerpo produce. Y la violencia marca los tiempos, no de la producción, sino de la apropiación del cuerpo productor.
“…estaba secuestrado en la comisaría de Lomas del Mirador…”, con estas palabras de Horacio Verbistky en la conferencia de prensa donde se anuncia el encuentro del Luciano Arruga, muerto, hacen falta miles de palabras. ¿Cómo se termina secuestrado por el Estado? ¿Cómo se desaparece en el Estado? ¿Cómo se aparece muerto, luego de 6 años, con legajo del Estado? La desaparición se nos aparece aquí, en este caso, como una disciplina alternativa de la economía informal, que usa la vía política de Estado sobre los cuerpos en disputa. Y esa vía política es una disputa ideológica que se discute todos los días a partir de discursos de “inseguridad” que habilitan, de manera material, la desaparición. Por caso, el lugar donde desaparece Luciano es un destacamento pedido por los vecinos ante un caso de “inseguridad” de famosos (el florista de Susana Giménez). Los cuerpos, todos nuestros cuerpos, ansiados por la definición política, por la ambición política por la ingesta de cuerpos en la cadena de producción racional-económica formal e informal de la economía (cualquiera sea) son la política monetaria de la fuerza. Son NUESTROS CUERPOS, LOS QUE PRODUCEN, LOS QUE ESTÁN EN DISPUTA. Solo una fuerza increíble como la que produce con su habilidad el cuerpo, trabajando, en cualquier contexto, formal o informal, puede estar en disputa en la economía. ¿Y que es eso que llamamos “economía” en la actualidad financiera? (y no en teoría). Pues es la lógica de lo que pretendemos dominar para ganar dinero, fácil o difícil, con el esfuerzo supremo del cuerpo (que trabaja). Pero que tiene que ver esto con la relación del dinero informal (el del delito, por ejemplo, o el producido por la venta de lo robado). Pues aquí podemos decir que la economía es la lógica de la ganancia con el esfuerzo de los que también trabajan, pero someten al cuerpo más débil al dominio del mas fuerte. La policía trabaja, y somete a los jóvenes “en situación de vulnerabilidad” (vaya si tiene palabras el capitalismo actual para definir sus propias víctimas) a trabajar en extrema situación para recaudar dinero informal desde el dinero formal (los sueldos que paga el Estado). Horacio Verbitsky fue claro, “…sabemos todos que hay discriminación y violencia institucional contra los varones jóvenes de barrios pobres del Gran Buenos Aires (…) es una práctica generalizada en la provincia de Buenos Aires que los policías obliguen a adolescentes pobres a robar bajo su protección. Chicos varones pobres de barrios populares (eran obligados) con amenazas de muerte”.
La desaparición de Luciano Arruga nos devuelve de manera violenta dos datos: la economía actual es una relación social violenta; la desaparición es una forma de disciplinamiento de los cuerpos ante los que no se someten a esa relación violenta. Un Estado, como el nuestro, que practicó la desaparición como formato de disciplinamiento para los cuerpos políticos vitales que se oponían a sus ideas políticas, repite sus prácticas de demanda de orden. Esto es, supone que sus estructuras (funcionarios estatales) pueden ponerse fácilmente a disposición de la desaparición actual, en función ya no de la disidencia política, sino de la disidencia económica, que en sus dos formas es ideológica. Hoy, la decisión de la desaparición de los ciudadanos en redes de trata o trabajo esclavo, tiene un fin meramente económico: centenares de cuerpos secuestrados y esclavizados en campos agrícolas que cuando mueren van a parar como NN a las necrópolis de cualquier ciudad. Otra parte de los cuerpos, destinados a la prostitución, también sometidos a una lógica económica perversa, que tienen el mismo final cuando se subvierten (cuerpos subversivos al orden) En cada una de las redes, funcionarios del Estado (médicos, policías, fiscales o jueces) determinan un camino de impunidad donde, con sus practicas cotidianas, esconden esas desapariciones, pues el solvento económico es enorme. La falta de un registro nacional de NN, desde donde buscar la dolorosa búsqueda de las desapariciones, es una continuidad clara de prácticas burocráticas de la frase “los desaparecidos no están ni vivos ni muertos, están desaparecidos”. Es una decisión política, y entonces también ideológica (no de izquierda o derecha, sino de racionalidad estatal) no generar la búsqueda de cualquier cuerpo “desaparecido”, pues forma parte de la racionalidad económica, subsumida a aquella. El caso de Luciano, doloroso, muestra la capacidad del Estado por desantender una demanda específica: la búsqueda con vida de los que fueron apropiados con vida, desaparecidos bajo la racionalidad económica de la economía informal, sostenida (y ocultada) por una cadena de funcionarios estatales que con sus sueldos (y sobresueldos) extienden la demanda económica. Resta pensar como desanudar esta razón económica que perfora lo estatal, a partir de un relato que nos permite desarmar la violencia de una relación económica cada vez más perversa.
#CristianFerreyraPresente – La empresa Manaos contrató paramilitares para atacar campesinos
El día miércoles paramilitares financiados por la empresa de gaseosas Manaos ingresaron a un territorio indígena campesino en Santiago del Estero con la intención de desalojar a los habitantes. Desde el Mocase denuncian protección política y policial a los agresores.
La denuncia fue difundida el jueves pero los hechos ocurrieron el miércoles 15 de octubre. Adolfo Farías, miembro del Movimiento Campesino de Santiago del Estero – Vía Campesina (Mocase – VC), dialogó con Notas y explicó que “en la comunidad guaycurú entraron personas, paramilitares armados comandados por Lachi Letonai y Pablo Letonai, a las seis de la mañana a punta de pistola”.
Según el Mocase intentaban ocupar el territorio indígena del Lote 5 cerca de Quimilí. Allí habita una comunidad indígena, los guaycurú, que a su vez integran el Mocase. “Los padres justo no se encontraban porque habían ido a hacer unos trámites al pueblo y esas personas le pusieron un arma en la cabeza a los niños”, explicó Farías.
Los paramilitares fueron contratados, según denuncia el movimiento campesino, por la empresa Manaos a través de Orlando Canido. Farías comentó que “desde hace un tiempo nosotros venimos denunciando el accionar de Manaos por uno de los empresarios que es el representante en la zona, Orlando Canido. Él contrata paramilitares para la empresa y desaloja campesinos”.
Ante la agresión paramilitar varios miembros de la comunidad se hicieron presentes para evitar una masacre. Al frente de la banda paramilitar estaban Lachi y Pablo Letonai, conocidos en Santiago por comandar grupos armados al servicio de empresarios que buscan desalojar a las comunidades.
“Después durante el día”, continuó su relato Farías, “en presencia mismo de la Policía de Quimilí tanto Lachi como Pablo Letonai hacían tiro para asesinar a compañeros del Mocase. Recién cuando llegó la Infantería, intervino y se pudo lograr que detengan a uno de los caudillos de la banda”.
El vocero del Mocase aseguró que “la policía decía que no tenía orden de proceder a actuar porque no estaban disparando”. Sin embargo el Mocase denuncia que lo que sucedió en realidad fue que “la policía local de Quimilí liberó la zona”.
La intervención del Grupo Especial Táctico para Operaciones de Alto Riesgo (GETOAR) de la policía de Santiago del Estero fue fundamental para detener a Lachi Letonai, uno de los líderes de la banda paramilitar.
Incluso 60 efectivos policiales de Santiago Capital, la brigada montada y el GETOAR permanecen en Quimilí intentando atrapar a otros miembros del grupo agresor.
Respecto a los hermanos Letonai, el entrevistado subrayó que “no es la primera vez que aparece esta gente. Están al servicio de contratar bandas armadas, policías retirados de la época de (el ex gobernador Carlos) Juárez y otros que no sabemos cuáles son sus funciones pero están especializados. Manejaban armas de guerra y utilizaban uniformes de los colores de la Gendarmería Nacional”.
Al ser consultado sobre los intereses de la empresa Manaos en esas tierras Farías destacó que es “una empresa de gaseosas hace varios años viene haciendo estragos en Santiago contratando bandas armadas para intentar apropiarse de las tierras campesinas”.
De hecho el Mocase denuncia en su comunicado que el empresario Orlando Canido, viene “intentando acaparar territorios campesinos e indígenas en Jujuy, Salta y varios departamentos de Santiago del Estero. Canido se presenta siempre como apoderado de la Empresa de Gaseosas Manaos y dice comprar tierra para Amado Boudou”.
Esto fue ratificado por Farías: “Compra tierras para su jefe que es el vicepresidente de la Nación, Amado Boudou. Así se presenta en todos los lugares. Por eso tiene las facultades y la vía libre para actuar de esa forma”.
Finalmente Farías concluyó remarcando que las tierras que intentó apropiarse Canido “son reconocidas por el Estado nacional y provincial como tierras indígenas. Se hizo un relevamiento territorial donde se reconoce a la comunidad guaycurú como la propietaria”.
El gran escuchador
por Diego Tatián
En estos días he tratado, sin éxito, de recordar la primera vez que escuché o leí el nombre de Horacio González. Debe haber sido a principios de los noventa o a fines de los ochenta, no creo que antes. Desde esa primera vez, cuando quiera que haya sido, el de Horacio es un nombre que aparece casi ininterrumpidamente en los lugares opinados del mundo de la cultura, pero también en las circunstancias más inopinadas, de Buenos Aires y muchas ciudades argentinas como Rosario, Paraná, La Plata, Neuquén y otras. Con frecuencia la referencia a Horacio funciona como una especie de santo y seña entre desconocidos para entrar en diálogo. El comentario casual que deja caer su nombre asegura la ruta de la conversación, una especie de inmediata complicidad y proximidad, y la deriva hacia el relato de alguna historia con el propio Horacio sucedida a alguno de los azarosos circunstantes, que corrobora lo que los demás ya sabían de él y motiva en ellos el recuerdo de otras similares.
Lo que trato de decir es que Horacio no es solamente uno de los escritores argentinos más leídos, sino también uno de los más queridos. La gente -impresionante cuánta- lo quiere por haberlo leído y lo lee porque lo quiere. No siempre llegamos a una lectura guiados por una afectividad, ni una lectura a la que llegamos por otra vía logra en todos los casos producir afectos –cuando ello sucede, el escritor del que se trata pasa a ser algo más que un simple escritor: se convierte en un compañero de la vida, aunque nunca hayamos cambiado palabra con él.
Córdoba es también una de las ciudades en la que Horacio es muy querido –por lo que piensa, por lo que escribe, por la calidad de su intervención en los debates de la cultura y la política, por una manera de vivir y estar con los otros, por tanto que enseña aunque no se proponga hacerlo. Creo que Horacio tiene con Córdoba un vínculo profundo, a veces quizá involuntario. Estoy tentado de decir que es el mayor reformista que he conocido. La Reforma universitaria no se cuenta entre las inspiraciones de la tradición en la que Horacio González suele ser inscripto -la tradición más bien de las universidades populares-, y sin embargo hay un espíritu de la Reforma del 18 –que nada tiene que ver con su delamación, ni con la repetición ineficaz de sus leyendas, ni con la reproducción conservadora de sus principios- un espíritu del que Horacio –insisto, tal vez involuntariamente- es uno de los mayores herederos. Más allá de intervenciones y osadías que remiten imaginariamente a la cultura de la Reforma –dar clases en un ómnibus; concebir el examen universitario como conversación socrática antes que como examinación de lo que alguien sabe o ignora; abjurar de las ínfulas doctorales en cualquiera de sus formas, cosas tan características de Horacio, traen a la memoria la intervención de Deodoro y sus amigos en plazas y parques de Córdoba vistiendo todas las estatuas como respuesta a la censura del pintor Soneira, también textos como “Palabra sobre los exámenes” (donde el redactor del Manifiesto liminar propone que sean los estudiantes quienes examinen a los profesores); o la propuesta de abolir el Doctorado en Derecho que Deodoro hiciera en la Facultad concernida mientras era consejero egresado en ella. Pero la sintonía principal no es esta coincidencia si se quiere anecdótica, sino algo más fundamental: la contigüidad del conocimiento y la vida como principio por el que orientar la enseñanza universitaria, el pensamiento y en general el trabajo con las palabras. María Pia López ha estudiado la importancia del vitalismo para el ensayismo de la Reforma, y yo creo que hay un vitalismo en Horacio González, heredero de aquél y muy singular al mismo tiempo. Es ese, acaso, el hilo secreto que lo une a la Reforma.
Sabemos también de otro nombre en Córdoba que a Horacio González no le es indiferente ni ajeno. Me refiero al de Oscar del Barco. Con él comparte coincidencias, disidencias y la mutualidad del reconocimiento. Me consta que Horacio es lector apasionado de Oscar -además de haber editado algunos de sus textos- y que Oscar considera a Horacio una de las voces imprescindibles de nuestro tiempo. Mencionaría también a Matías Rodeiro, a Yuyo Rudnik y otros cordobeses con quienes Horacio, desde hace muchos años, sostiene una conversación.
El Premio José María Aricó, quisiera añadirse ahora a este vínculo -para nosotros entrañable- de Horacio González con Córdoba. Para quienes creen que la mejor sociedad humana a la que podemos aspirar es una en la que no haya premios ni castigos (una en la que cada uno dé según su capacidad y tome según su necesidad como la cosa más natural) –barrunto que Horacio se cuenta entre ellos-, es siempre incómodo recibir precisamente un premio. Aunque hasta ahora no hayamos sabido prescindir de castigos y de premios, podemos imaginar a esa sociedad por venir como formada por hombres y mujeres capaces de encontrar maneras mejores de manifestar la gratitud. En la intimidad pienso esto que llamamos Premio Aricó de la FFyH como una forma de agradecimiento institucional más que como una “distinción” –hubiera resultado críptico llamarlo “Agradecimiento José María Aricó por el compromiso social”, aunque tal vez debimos habernos atrevido.
Para mi propia imaginación de las cosas, pero presumo que también para las cosas mismas que componen esa universalidad que llamamos “Argentina”, Horacio González y José Aricó se nos presentan como la conjunción -el encuentro aleatorio más bien- de dos nombres de los que la Universidad y en general las palabras de nuestra tribu no podrían prescindir. Esa conjunción tiene acaso la forma de la encrucijada.
Aricó y González tienen algo en común poco común en quienes pertenecen al mundo del estudio: la atención por el detalle que pasa desapercibido, por la existencia humana en su cotidianeidad, por los objetos del mundo de la vida como si fueran reliquias encriptadas de la totalidad que se trata de comprender –y de emancipar. La lectura, en las cosas, del sentido de las cosas, o más exactamente del sentido que excede a las cosas, hace que caminar con ellos por la ciudad, por cualquier ciudad, es de pronto sentirse entre las páginas del libro del mundo y, sobre todo, ser testigo de un viejo arte de leerlo a partir de cualquier cosa (una moldura, una vestimenta, una comida o la placa junto a la puerta que informa la residencia en ese lugar, en otro siglo, de algún escritor o algún personaje histórico). En particular con Horacio me ha tocado caminar por Buenos Aires, por Córdoba, por Madrid, por París –ciudad esta última respecto de la que una erudición y una familiaridad con los lugares, las plazas o los templos provienen quizá de haber escrito hace algunos años un libro sobre la Comuna, pero lo cierto es que esa arqueología urbana en ciudades extranjeras impresiona a quien lo escucha. Horacio camina por ciudades extranjeras como si fueran propias, y a veces me ha parecido verlo andar por Buenos Aires como si de tan íntima fuera una ciudad extranjera –tal vez por sentir aún en sus esquinas y sus plazas el rumor de episodios olvidados de otros tiempos; tal vez, quiero decir, porque en la Buenos Aires de Horacio González nada se ha perdido.
Pero no es a este tipo de lectura del mundo a la que me refería sino a la que encuentra un sentido oculto en el detalle de todos los días: el pensamiento comienza por cualquier parte y en cualquier cosa. Horacio González y José Aricó son hegelianos -diríamos, conscientes del exceso de esta frase ni bien la pronunciamos-, maneras de ser hegelianos, pero no sólo por ver en todas las cosas sin importancia manifestaciones sensibles de algo que se trata de desentrañar. También por la sabiduría -por la decisión diría más bien- de mantener siempre arriba, sin que ninguna caiga, las dos perspectivas a las que todo da lugar, para hacer algo interesante con esa dificultad. También, a contrapelo del presente, los dos creen en la Historia.
Y además de hegelianos son gramscianos, sin duda en modos muy distintos. Casi diez años después del prólogo que en 1962 escribiera Aricó a las Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno (Lautaro, Buenos Aires, 1962), Horacio González escribía otro prólogo -en la edición publicada como El príncipe moderno y la voluntad nacional-popular (Buenos Aires, Puente Alsina, 1971)- cuyo título -“Para nosotros, Antonio Gramsci”-delata su inscripción en la batalla cultural de la época.
Pero hay algo sobre todo que designa el punto de encrucijada, el punto de cruce entre el planeta González y el planeta Aricó, si fuera posible decirlo de este modo: una común desconfianza (aquí hegelianos y gramscianos a la vez) de todo conocimiento o de cualquier discurso que no se oriente a la comprensión del mundo –o a su transformación que no son (en ninguno de ellos: ni en Hegel, ni en Gramsci, ni en Aricó, ni en González) cosas separadas.
Algunas de las definiciones de “encrucijada” que proporciona el diccionario son: “lugar donde se cruzan dos caminos”; o “panorama de varias opciones de las que no se sabe cuál elegir”; o “punto en el que confluyen varias cosas” (por ejemplo cuando se habla de una “encrucijada de culturas”).
A mi ver Aricó y González establecen la encrucijada más importante y fecunda de la cultura argentina –que establecen la vía socialista y la vía nacionalpopular- en todos los sentidos menos en el segundo, que el tercero borra: punto de confluencia.
Lo que dijo Eduardo Rinesi en su presentación con motivo del Doctorado Honoris Causa que le concedió la Universidad de La Plata -lo cito largo como una manera de traer con él a muchos amigos que hoy quisieran haber venido pero están lejos-, es lo fundamental de esa poética de la gestión pública que Horacio ha sabido conjugar con el activismo cultural, el interés por los otros, las prácticas del atesoramiento (Horacio es un “buscador de perlas”), el invencionismo y el impulso de todo pensamiento en dificultad por no codificable. Dice Eduardo: “el conjunto de reformas, de iniciativas y de movimientos que Horacio ha impulsado e impulsa todo el tiempo en esa vieja institución de la cultura nacional [se refiere a la Biblioteca Nacional], a la que también, como un regalo, como un exceso, como un plus, como una donación que de ninguna manera venía exigida por el modo en que esa institución había funcionado clásicamente en la cultura argentina, vino a añadirle un espíritu profundamente democrático, profundamente confiado en que la apertura de las más variadas experiencias culturales a capas cada vez más amplias y más heterogéneas de ciudadanos no tiene por qué ir en desmedro (como tantas veces y tan mediocremente se sostiene) de la calidad de esas experiencias si esa calidad se entiende como la permanente recreación y el constante enriquecimiento de la vida colectiva, y no como el triste timbre de distinción o de privilegio de algún grupo”.
En igual sentido, la de Horacio González es una Universidad que todos quisiéramos para cada uno: el pensamiento, la ciencia, la tecnología, el arte, la historia puestos en conversación, producidos y no reproducidos, marcados por un interés real en las cosas mismas, siempre contiguos a la vida y orientados por un sentido de la calidad. Vida popular y sentido de la calidad es, creo, otra de las encrucijadas que nos propone Horacio González para mantener abierta la esperanza laica de la cultura.
La captura del gusto y el saber por la obra de la repetición es la banalidad del mal académico que reduce los muchos lenguajes del conocimiento a un progresismo reaccionario puramente cuantitativo que impreca: “Nada nuevo debe suceder, sólo lo ya sabido y previsible”. Contra el mundo de la comunicación total que también prescribe: “Todo debe ser entendido por todos sin mediaciones, y por todos de la misma manera”, la atención de Horacio González por lo común en tanto conquista de una libertad colectiva no cuantificable, registra sus opacidades, sus secretos, sus malentendidos, y traza un desvío emancipatorio hacia fuera de lo que suele llamarse “sociedad del conocimiento”, hacia otra condición del saber que podríamos concebir como un “comunismo del conocimiento”.
Los libros de Horacio dejan mucho trabajo por delante a las ciencias sociales, la filosofía y la crítica de la cultura, en las universidades y fuera de ellas. Ese trabajo tiene por materia lo que Horacio ha pensado pero también lo no pensado por él, pues lejos de ser una carencia o una falta, lo no pensado forma parte principal de una obra cuando es relevante, porque solo se revela gracias a ella.
La de Horacio González es una voz imprescindible para Latinoamérica -en mi opinión por ser el gran escuchador- cuando transita su tiempo más vivo, y también lo es para los argentinos un profundo elogio del pudor que acompaña todo lo que hace –y que esta breve presentación, seguramente, no ha sido capaz de honrar.
(Texto leído por Diego Tatián, decano de la Fac. de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba, el 16 de octubre en la tercera entrega del premio José María Aricó en el auditorio presidente Hugo Chávez del Pabellón Venezuela)
Clinämen: Luciano Arruga: policía y violencia institucional contra los pibes
Conversamos con Paula Litvachky, directora del área de Justicia y Seguridad del CELS sobre los avances en el caso de Luciano Arruga.
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#CristianFerreyraPresente – Cuenta regresiva sobre el histórico juicio por el campesino Cristian Ferreyra
A 13 días del juicio en Monte Quemado
El próximo 4 de noviembre comienza en Monte Quemado, a 300 km de la capital de Santiago del Estero, norte de la Argentina, el Juicio Oral y Público por el asesinato del joven campesino indígena Cristian Ferreyra.
El histórico juicio tendrá apertura en Monte Quemado donde se escucharán testimonios de las partes involucradas en el homicidio finalizando con los alegatos, hasta el día 1 de diciembre cuando se espera la sentencia del Tribunal de Primera Nominación a cargo de la Dra. Elida de Suárez.
Cristian Ferreyra vivía en la comunidad indígena de San Antonio del pueblo Lule Vilela, ubicada a 60 km de Monte Quemado centro norte de Argentina, cuando fue baleado el 16 de Noviembre de 2011 por el sicario Javier Juárez, quién cumplía órdenes del empresario Jorge Ciccioli. Ambos serán juzgados, juntos a los demás integrantes de la banda paramilitar que pretendía apropiarse parte del territorio comunitario.
El Movimiento Nacional Campesino Indígena de Argentina (MNCI) considera un hecho histórico la posibilidad de enjuiciar y condenar a los asesinos materiales e intelectuales de Cristian y sentar precedente ante una problemática nacional: será una instancia para dialogar con la sociedad en torno a la necesidad que la tenencia de la tierra, su función social, la producción de alimentos y servicios por parte de las familias que garantizan la alimentación local, los mercados locales, y preservan los ecosistemas, generando trabajo, arraigo y desarrollo, y además cuestionar al sistema hegemónico de los agronegocios, porque genera desigualdad e injusticia para nuestros pueblos, concentrando el poder y los recursos en una clase privilegiada en estrecha relación con las empresas trasnacionales.
En el país existen otras muertes de campesinos indígenas que quedan impunes, así como otros conflictos que aún afectan. Según datos oficiales, hay unas 63 mil familias campesinas e indígenas que se encuentran amenazadas y que hay más de 9 millones de hectáreas en disputa.
La conflictividad rural
La muerte de Cristian Ferreyra no es un hecho aislado ni fortuito. Once meses más tarde, el 10 de octubre de 2012, fue degollado el campesino Miguel Galván en el paraje El Simbol, frontera norte de Santiago lindante con Salta- Argentina.
El mes pasado, el 12 de septiembre de 2014, funcionarios del gobierno provincial que constataban los desmontes ilegales en territorio de comunidades campesinas, registraron las amenazas de muerte de un hacendado local hacia miembros del MOCASE- MNCI:
Y apenas hace días, el 15 de octubre de 2014, el empresario de la gaseosa MANAOS, Orlando Canido junto a 15 paramilitares al mando de Lachi y Pablo Letonai, irrumpieron en horas de la madrugada en territorio de la comunidad del Lote 5 y a punta de pistola desalojaron a la familia Sosa de su propia casa.
Los episodios se multiplican empujados por la misma motivación y el mismo método: empresarios sedientos de tierras algunas veces convencen a unos pocos pobladores y arrojan sus sicarios contra comunidades que resisten, ante la pasividad de la justicia.
Y sostenemos firmemente que para frenar e impedir los desalojos contra los sectores populares de monte adentro es estratégica la función social de la tierra y de los territorios.
Por la memoria de los caídos en la lucha por la tierra, el territorio
FUNCIÓN SOCIAL DE LA TIERRA YA!!!
¡Ni un muerto más por el derecho a la tierra, Cristian Ferreyra Presente!
Invitación especial: «Seré Millones» + Félix Bruzzone en La Cazona de Flores
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Robert Kurz, el retorno de “El gran inquisidor”
por Pablo E. Chacón
Pocos días atrás se cumplieron dos años de la muerte del crítico cultural alemán Robert Kurz, teórico de la crisis del capitalismo: es paradójico que esa fecha coincida con el estreno de “Dos días, una noche”, la última película de los hermanos Dardenne, que sin piedad retrata la ausencia de solidaridad en el mundo del trabajo contemporáneo, donde el único imperativo es el sálvese quien pueda.
Porque esto se termina, diría Kurz, nacido en Nuremberg en 1943, publicista, ensayista, promotor del grupo Krisis, herederos de la vertiente marxista animada por Rosa Luxemburgo, redactores de un Manifiesto contra el trabajo, menos una reivindicación del tiempo libre que una crítica global a la temporalidad impuesta por el discurso de la ciencia y el capital.
Lo que la protagonista del filme de los belgas padece en carne propia no es tanto la maldad de sus compañeros de trabajo sino los límites que el actual modo de producción impone a todos, y obliga a pensar qué que dice cuando se dice trabajo, ocio, capital, política, biopolítica y resistencia.
Esto que pensaba Kurz: La desproporción grotesca entre un aumento permanente de las fuerzas productivas y un aumento igualmente constante de la falta de tiempo produce en los propios espíritus acríticos cierto malestar.
Pero, como la forma del tiempo capitalista parece intocable en el espacio funcional del trabajo abstracto, la esperanza de las personas en el siglo XX se concentró cada vez más en el tiempo libre, que, según teóricos como Jean Fourastié o Daniel Bell, tendría una expansión continua.
Esta esperanza, sin embargo, fue doblemente frustrada. Con la transformación del tiempo libre en un consumo de mercancías en crecimiento constante, el vacío de la aceleración fue capaz de tomar posesión de lo que aún quedaba de vida; las formas raquíticas de descanso fueron sustituidas por un hedonismo furioso de idiotas del consumo, un hedonismo que comprime el tiempo libre de la misma forma que, antes, el horario de trabajo.
Por otro lado, esa misma lógica paranoica de la economía (empresarial) de tiempo transforma la ganancia de productividad de la tercera revolución industrial en una nueva relación desproporcionada.
El resultado no es, como se esperaba, más tiempo libre para todos, sino una aceleración aún mayor dentro del tiempo-espacio capitalista, para unos, y un desempleo estructural masivo, para otros.
Desempleo en el capitalismo, sin embargo, no es tiempo libre, sino tiempo de escasez. Los excluidos de la aceleración vacía no ganan en ocio, sino que son definidos más bien como no-humanos en potencia.
Así, después de la utopía del trabajo, fracasó también la utopía del tiempo libre. No es por medio de una expansión del tiempo libre orientado hacia el consumo de mercancías que el terror de la economía sin frenos puede ser contenido, sino solamente por medio de la absorción del trabajo y del tiempo libre escindidos en una cultura abarcadora, sin la saña de la competencia. El camino hacia el ocio pasa por la liberación de la forma temporal capitalista.
Invitación Especial: «Restricción Eterna. El poder económico durante el kirchnerismo»
Miércoles 29 de octubre / 19 hs.
“El modelo económico implementado luego del estallido del esquema neoliberal en 2001 está dando signos de un profundo agotamiento. Sin embargo, ni los principales actores de la política nacional ni el concierto mediático mayoritario parecen extraer las conclusiones que tal evidencia impone. Se habla hasta el hartazgo de un ¨fin del ciclo¨ pero lo que se cuestiona son los modales de la gestión, nunca la arquitectura de los negocios.
Como sucedió a finales del siglo XX con el corset de la convertibilidad, la oposición articula sus denuncias en torno a las corruptelas y promete soluciones técnicas a problemas que son políticos. En la antesala de las elecciones generales de 2015 nadie con reales opciones de acceder al gobierno cuestiona el “núcleo de coincidencias básicas” que está en el corazón del consenso de los commodities, y que pone límites precisos a cualquier horizonte de cambio social”.
Invitación: Sandro Mezzadra mañana en Clinämen
Mañana en Clinamen conversamos con
Sandro Mezzadra
Filosofo político y activista vinculado a la tradición del obrerismo italiano
Autor de La cocina de Marx (Tinta Limón Ediciones, 2014)
Marx sin eufemismos
¿Qué hacer con Marx hoy?
¿Hay un Marx más allá del marxismo?
¿Cómo nos ayuda Marx, aquí y ahora, a pensar la producción de subjetividad?
Clinamen, todos los martes 11hs
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archivo de audios www.ciudadclinamen.com
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#CristianFerreyraPresente – A pocos días del Juicio: Cristian Ferreyra, ¡presente!
El 16 de Noviembre de 2011 Cristian Ferreyra fue asesinado a sangre fría por Javier Juárez sicario del empresario santafesino Jorge Ciccioli quienes están detenidos y luego de casi 3 años serán juzgados desde el 3 de noviembre al 1 de diciembre en Monte Quemado, Santiago del Estero.
¡Viva la Patria, Carajo!
Perder tu cara, perder tu nombre
por Heriberto Yépez
Justo hace veinte años yo era un obrero de la maquila en Tijuana y planeaba poner bombas en esas fábricas y en el edificio del PRI frente al muro que puso Estados Unidos.
No sé si por excelente o pésima suerte, la maquila (Verbatim) en que yo trabajaba en aquel año estaba frente a una universidad pública, y solicité ingreso, y fui aceptado y decidí cruzar ese puente, que me sacó del ensamblaje y de la cartolandia del este de Tijuana donde vivía sin servicios públicos y rodeado de laboratorios de droga, porque aquella era la mera época y zona operativa del cártel.
Muchas cosas han sucedido desde entonces. A veces me pregunto por qué quise dejar de ser un maquiloco, ese miserable tan encabronado con cada punto del sistema.
Hoy soy un escritor (odiado por muchos) pero, al contrario de aquel joven tijuanense que soñaba ser “alguien” (escapar de la miseria), hoy quiero ser “nadie”.
A mitad de septiembre de este año anuncié cerrado el proyecto de “Heriberto Yépez” porque lo consideraba el sueño de un joven marginado para salvarse convirtiéndose en un escritor de la “literatura mexicana”; no faltaron idiotas que saltaron de gusto por la desaparición (imaginaria) de una obra, nombre o, peor aún, un escritor.
Unas semanas después, el gobierno decidió organizar otra más de sus matanzas de descontentos. Ante aquello reiteré que mi decisión de desaparecer como “nombre” no era un capricho “personal” sino abono de algo mayor.
A uno de los ejecutados de Ayotzinapa le arrancaron la cara, lo desollaron; mientras ese crimen tan horripilante circulaba (como anti–selfie), no pude evitar pensar que la decisión de desaparecer mi nombre y, prácticamente auto–sepultar mi carrera, era congruente con este momento (y otros).
Aquel joven soñaba ser alguien, porque era lo que en una colonia marginada del norte de México y el patio trasero de Estados Unidos se podía soñar.
Antes fui un apestoso proletario y hoy soy un apestoso intelectual. Hoy quiero solidarizarme con los ejecutados de todas las causas (y cárteles) y, por ende, desposeerme de mi propio nombre. No tener rostro o firma personal, ser otro desaparecido más (en este control colonial–capitalista).
Nunca más aparecerá un libro ensamblado por estas manos bajo aquel nombre.
Desgraciadamente, tengo que vivir de algo y seguramente tendré aquí o allá que firmar con el nombre aparecido en mi acta, que es falso (como todo nombre e identidad) pero como mínimo gesto intelectual y como mínima señal de congruencia con la historia mexicana de la que soy parte quiero dejar claro que estoy convencido de que ser éticamente mexicano hoy significa abandonar todo, comenzando por nuestra propia cara (desollada) y nuestro propio nombre (punto de un dron de la CIA).
El viento dice que es justo el momento de perder la cara, perder el nombre.
Nada del mundo anterior ya sirve para nada. Viene otro mundo.
México: Dr. Mireles, ¿autodefensas o fosas comunes?