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Desde Japón: Casi todos contentos

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Silvio Di Stéfano

Comunicarse en Japón es un desafío. Su idioma utiliza tres sistemas de escritura, dos alfabéticos y uno basado en ideogramas (el chino, con diferencias menores). Cualquier texto en japonés combina los tres, y la mayor parte de las palabras son formadas por una combinación de dos de ellos. El idioma hablado también tiene sus complicaciones, ya que su abundancia en niveles de formalidad hace que una misma oración pueda decirse de muchas maneras distintas dependiendo del interlocutor y del contexto.

Además, son muy pocos los japoneses que saben hablar inglés o idiomas extranjeros en general, a pesar de que la calidad de educación parece más bien alta.

Es un país muy rico. Las calles se encuentran impolutas, absolutamente todo funciona y la red de transportes de Tokyo es de una extensión y una eficiencia comparable, y tal vez hasta mejor, que las de Londres, New York y París, para citar algunos ejemplos.

La pobreza parece no existir, no hay gente en la calle ni personas que pidan plata en ningún lado (efectivamente, cero), y hasta me animaría a decir que no me he cruzado a nadie que no parezca haberse bañado ese mismo día. La sensación de seguridad que dan las calles de Tokyo es impresionante, aún más si se tienen en cuenta las dimensiones de la ciudad y la cantidad de gente que la habita.

Barreras de comunicación y todo, he logrado conversar extensamente con poco más de una media docena de japoneses. La mayor parte de aquellos con los que me he cruzado tenían algún tipo de conocimiento especializado. Conocí a gente que se ocupaba de moda, arte, literatura, finanzas, edición entre otras cosas, sin ir lugares demasiado específicos.

Sin embargo, esta economía orientada a servicios tiene otra cara: es la enorme cantidad de personas que trabaja en algún tipo de oficina. Kaisha-in (empleado de empresa) es, por lejos, el trabajo más común, por más que dentro de este marco puedan hacerse las actividades más variadas, aún las creativas. Para dar una idea de la extensión de este concepto, una encuesta automática al final del recorrido de un museo, al preguntar por la situación laboral del encuestado, presentaba las siguientes opciones: estudiante, administrativo, empleado de empresa, “otros”.

Al ser los salarios bastante buenos y el costo de vida aceptable, el poder adquisitivo de un habitante promedio es relativamente alto. Ocho horas por día en edificios de vidrio parece ser el precio a pagar para la gran mayoría, a cambio de esta estabilidad y confort… En realidad no me animé a preguntarlo, pero sospecho en general se trabaja más que eso.

Más arriba en la pirámide social se encuentran los hombres de negocios japoneses, un mundo aparte. Se visten todos de la misma manera, con trajes negros y zapatos impecablemente lustrados, están siempre en grupo y su organización mental es una pared de cemento como he percibido pocas otras, y lejos estoy en este momento de pensar en barreras idiomáticas. Frecuentan restaurants a los que el extranjero, así como, supongo, el habitante local promedio, no puede acceder más allá de si pueda pagar por el servicio o no. De hecho, cuando intenté entrar a uno vino un mozo alarmado -prácticamente corriendo- a decirme que no podía pasar porque estaban a punto de cerrar. Los dos sabíamos que estaba mintiendo o, más bien, apelando a esa forma indirecta de comunicar mensajes negativos tan común en Asia. Ahí hay algo de verdaderamente impenetrable: el potencial de comunicación es mayor con una planta, de la que por lo menos sé darme de cuenta de cuando tiene sed.

Comodidad y estabilidad a cambio de un tercio de vida dedicado a los intereses de una organización mayor es, creo, el verdadero límite de lo que el libre mercado tiene para ofrecerle a los japoneses.

Notas anteriores:

“Desde Japón: Camino sincronizado (o cómo sobrevivir a la sobrepoblación)”

“Desde Japón: El arte de decir ‘hola’”

¡Basta de cuerpos!

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Martín J. P. Weber

Desde hace demasiado tiempo, compañeras y compañeros, estamos condenados a la política de los cuerpos. No solo en el sentido de Foucault –una política fundada sobre el disciplinamiento de los cuerpos y del cuerpo social–, sino en el sentido de que exige y festeja la presencia activa de los cuerpos, su exposición en el espacio público, su predisposición a afectar y ser afectados.

Cuerpo y política. Poner el cuerpo, como consigna (y metáfora), gozó de altísima estima durante todo el siglo XX. El Che Guevara puso, entregó, el cuerpo. Rodolfo Walsh –y por extensión toda la militancia de los ’70– le puso el pecho a la balas. Se la jugó. Como Darío Santillán unas décadas después. Porque la idea de revolución exige lo máximo de ese cuerpo: entregar la vida porque precisamente es allí donde la opresión capitalista se arraiga más profundamente.[1]En el lado opuesto, una idea rústica de democracia en la que poner el cuerpo se reduce al gesto autista de elegir dentro de un menú compuesto en su totalidad por una clase política decadente y que carece de imaginación y de valentía para ir más allá de las reglas de un orden mundial conservador. Elementos centrales, ambos, de una eficaz máquina de gobernabilidad que parece hoy mutar a la par de una transformación de los propios cuerpos.[2]

Cuerpo y política en el siglo XXI: hay que pensar con sinceridad y arrojo: ¿cuál es la política natural a estos cuerpos que somos? O, primero, ¿hay política posible cuando se carece de cuerpos “potentes” y “afectivos”? Dedos que desgastan teclas, ojos cegados por la luz de las pantallas, mentes multiestimuladas por la infinitud de la información (y por la finitud del deseo): he aquí el mayor brío anatómico de cuerpos emplazados en dispositivos de consumo, confort e individualismos histéricos, presos de una ambición ansiógena de ganancia inmediata (¡y no solo dineraria!). Todo en nosotros –no importa el género o la ideología, la raza o la clase- está penetrado por este tipo de cálculos de consumidor. Somos menos lo que consumimos y más el mundo que ponemos en movimiento para poder hacerlo: energía vital narcicista con tendencia a la abstracción invertida en consumir.

Grosero error sería homologar –como hace, por ejemplo, la publicidad– placer y consumo (y mucho menos felicidad a consumo). ¡Ojalá nuestro problema fuese el hedonismo! ¿Quién rechazaría una vida fundada en la búsqueda del placer y supresión del dolor? Pero no es el caso. La sensación, más bien, es la de cierta desproporción entre el aumento en el gasto de energía y la disminución tendencial de la intensidad de la experiencia. Reuniones, fiestas, presentaciones de libros y revistas, asambleas… ¡cuánto esfuerzo en vano, compañeras y compañeros! Un deseo elemental y frustrante de “socialidad” (¡quiero que me amén!) domina nuestros más serios proyectos (¿desesperación por ser a partir de la mirada del otro? ¿Gestión incesante del yo-imagen?).

¿Quién no experimentó más de una vez la dificultad de existir en estas condiciones? Porque eso lo sabe cualquiera: una política de los cuerpos requiere de una Gran Inversión de Tiempo-Afectivo (o valor-afecto). Este tipo de Tiempo-Afectivo es el que invierte en su militancia un docente-evangelizador, un cura villero o un dedicado enfermero de hospital público (pero ¡quién quiere ser docente, cura villero o enfermero!?). O bien se lo invierte cuando se tiene un verdadero programa político transformador (¡¿pero quién tiene un programa?!). O bien ante la inminencia de un conflicto de proporciones que polariza la existencia social (¡¿Pero quién sobrevive, hoy, a un conflicto?!). Demasiado para un cuerpo que trabaja (o que zafa de trabajar, laburando) muchas más horas que las que desea, que cuida un hogar siempre al borde del desborde, que carga con más de un desacople cotidiano en el orden del deseo.

De ahí el éxito de las redes sociales y sus impensadas funciones terapéuticas. No se trata sólo de que la red sea más democrática que la política. O que garantice una cooperación más efectiva que el mercado. O que proporcione un sistema de reglas más inmanente que las del Estado. Además de todo esto la red ofrece salud: este es el dato central.

Cuerpos virtuales (recuérdese que lo virtual no es pobreza de experiencia, sino materia de posibles) como correlato de existencias frágiles, fóbicamente amuralladas, pero sanadas y estabilizadas. Porque, en el fondo, de eso se trata. De encontrar mecanismos que reparen el daño: a cuerpo dañado, red reparadora. Donde hay un daño corporal, la red es un derecho mental. ¿Hay algún índice de existencia comparable a ser y tener público en internet? ¿Y qué decir del goce erótico que se experimenta más dentro que fuera de la red? ¿Por qué nadie confiesa en su nombre que, ante el virtuosismo de Internet, coger físicamente suele ser tortuoso?

Así que es ahí, en la red –más que en una ciudad desbocada, empastillada, patético teatro de un sinfín de batallas de baja intensidad– donde se preservan los cuerpos y las alegrías: solo allí, mal que le pese a cierto anarco-corporalismo-deseante, la libertad se vuelve patente y efectiva.[3]

En cierto modo, no es más que lo que desarrollamos en nuestro texto anterior (“El sciolismo como cyborg”): la guerra social va cobrando, hoy, el ritmo y los matices del kirchnerismo vuelto sciolismo. Los cuerpos bloqueados, como suspendidos en el aire. La política se enfría. El sciolismo emerge como estabilidad, pero también como conciencia de la fragilidad, de cuerpos constituidos a partir de la digitalización y el consumo. El sciolismo (movimiento que hermana a un amplio espectro de la clase política, de Binner a Cobos, de Scioli a Massa, de Cristina a Macri) garantiza el goce-web. Y desde esa razón escribe, compañeras y compañeros, con la mano mutilada como metáfora del cuerpo ausente, la historia de lo que vendrá.

[1] En otros trabajos de auspiciosa circulación hemos demostrado cómo luego de la derrota de las Organizaciones populares, mayormente militarizadas, del campo popular –y luego de que la dictadura marcase con fuego a la sociedad argentina; y de que neoliberalismo moldease deseos y modos de vida; y de que el post-neoliberalismo pusiera en el centro la inclusión vía consumo– su festiva reencarnación, en los casos que va más allá de un inofensivo adhesionismo, no pasa de unas idea muy básica de solidaridad e inclusión encarnadas en voluntades tan alegres como pobres a la hora de reflexionar sobre su experiencia, sobre sus propias prácticas y sobre los imaginarios que las sustentan.

[2] Si la política perdió toda exigencia de riesgo corporal, el “poner huevo” de la cultura del aguante recuperó y relaboró aquella consigna de acuerdo a los requerimientos de la cultura barrial, rockera y futbolera.

[3] No faltará el compañero o la compañera que destaque el desplazamiento evidente de una forma de trabajo hegemónica durante el siglo XIX y el XX, el trabajo industrial, fabril, que exigía un obrero que pusiera el cuerpo –cuerpo al que se le extraerá plusvalor– a otra forma en la que trabajo se virtualiza, se vuelve a distancia, digital. La mercancía central es la información. Todo esto es importante pero secundario. Lo importante es que el deseo de existir, la satisfacción de la ansiedad y el goce no se da sino al interior del espacio normativo de la web.

Obelisco, Berni, troskos y carpa villera: altos fiesteros.

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

No fue armado. Fue una fiesta. Y las fiestas siempre, siempre terminan así. Clonazepan, festejo, descontrol y vino son un coctel contundente. No hay horario más peligroso que entre las 6 y 8 de la mañana de un domingo. La fiesta está terminando y hay que realizar el ritual de cierre lacerando cuerpos propios y ajenos, rompiendo cabezas, destruyendo propiedad de otros. El obelisco fue una fiesta que terminó como termina cualquier 15 en Merlo Gómez, cualquier fiesta de la Virgen en Ezpeleta, cualquier banderazo tripero en La Plata.

Y la fiesta fue en el obelisco, donde hacía poco más de un mes había una muy ordenada carpa villera. Carpa que de villero tenía el nombre, alguna doña y no mucho más. Si la carpa hubiese sido genuinamente villera no la sacaban nunca más. Como no podían sacar a los quemados que enfrentaban a Berni y su infantería sin andar mariconeando, sin decirle represor. Cuerpo a cuerpo, sin claudicar su idea ni por un momento. Fiesta y guerra en el consumo no son antagónicas, son parte de lo mismo. Y los cuerpos guerreros/fiesteros no claudican, no gritan “pido», no negocian.

Podría seguir escribiendo sobre la demasiado prolija carpa villera o sobre el “agárrame que lo mato” mientras cortan la Panamericana. Pero siempre es mejor hablar de la fiesta popular, del pueblo en las calles desatando una liberación corporal y espiritual que va a transformando todo hasta perder la forma humana. La política ya no dice nada. «En el pensamiento y el análisis político, aún no se ha guillotinado al rey«. Busquen en las fiestas para descifrar los mundos por venir. No seas infeliz déjate arrastrar por el carnaval, noche de máscaras, déjate influenciar por el caos.

Chacarera a Santucho

Publicada en 11 de octubre de 2017

¿Cómo afectó el Mundial a Río de Janeiro?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Cuando el mundo está al revés…

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Igna y JmS

(http://futboldepiesacabeza.com.ar/)

Moribundo vital, inflado de líquido esbelto, doñatotesco en estado: el Diego tiene tantas vidas como mutaciones experimenta su cuerpo.

Menemista y guevarista, tira tiros y conductor de La noche del Diez, de estar con Tinelli a parar el ALCA; reventado en Puntal del Este y rescatado en Cuba con Fidel, abuelo, padre, director técnico, híper-acelerado, empastillado…

Con Víctor Hugo, este mundial mostró una nueva faceta maradoneana. Es como si tuviera todos los posibles plegados en el cuerpo y los fuera actualizando. A veces en sutil resonancia con la época, otras como a contramano. Lo popular, en todo caso, como un eje transversal, la superficie sensible en donde se despliegan cada una de las vidas del Diego.

Diego Armando Maradona, ¿jurais con lealtad y patriotismo…?

El cemento se tragó a la gente y la Fifa se comió la pelota. Así empieza el primer capítulo de De zurda.

Esta primera temporada se emitió por Telesur en directo llegando hasta países del África septentrional y tuvo algo de trinchera, de tribuna disidente dentro de la gran bola televisiva y mediática que es la cobertura de la Copa del Mundo. Anti-Europa. Anti-FIFA (“qué poder feo, qué poder asqueroso, qué poder de gordos”), y claro, anti-Grondona.

Transmitido casi desde los baños del IBC carioca, con una escenografía mínima, el programa tuvo un ritmo de altiplano, no mostró nunca ningún gol (no compró los derechos), permitió a las personas cruzarse en cámara, y a Víctor Hugo, que nunca pudo mandar a tiempo una pausa, reírse mucho, pero mucho, los ojitos achinaditos de tanto, buscando con la mirada cómplice a los productores, chocho, como no pudiendo dar crédito de lo que estaba pasando. Fue una fiesta.

La primera temporada del programa de Diego y Víctor Hugo se trató de Diego y Víctor Hugo.

Un poco en sintonía con los falsos reality-show de celebridades que se estilan ahora – y entonces Víctor Hugo en un sillón del hotel de Diego tomando wisky viendo a Uruguay contra Inglaterra, Diego recibiendo visitas en el gimnasio, escribiendo cartas, jugando con Benja y Dieguito Fernando, un picadito informal con los del equipo técnico, yéndose dos días a hacer unos trámites a Dubay…

Pero también con lógicas de la televisión pedagógica que se hacía antes: Diego y Víctor Hugo respondiendo las preguntas del pueblo, contándole a los televidentes cómo jugar un mundial, cómo ganarlo, qué es la sordo-ceguera, qué pensar de los fondos buitres y de los acuerdos con el Banco de París. Todo intercalado con referencias al mariscal Tito, al mundial 86, a la democracia corintiana y la descolonización de Argelia.

Por el programa pasaron, entre otros, Roberto Carlos, Zico, Stoikov, Rafael Correa, Rivelino, el Tino Asprilla, Lula da Silva, Del Piero, Zamorano, Hugo Sánchez, Campitos, Valderrama, Lineker, Bebeto, Nicolás Maduro, Piedad Córdoba y Careca. Contó con una carta leída por Fidel Castro y una comunicación telefónica entre Pepe Mujica y Diego.

Por donde se lo mire, el concepto de De zurda fue geopolíticamente un acierto; un avance estratégico de suma importancia que catapulta a Diego y a Víctor Hugo como los líderes más influyentes que hoy tiene el consejo de naciones de Unasur para el desarrollo regional del bloque.

Por lo pronto, ya fueron convocados a recibir el Premio Rodolfo Walsh por la Facultad de Periodismo y Comunicación Social de la Universidad Nacional de La Plata.

Saludos, visitas y llamados telefónicos de los presidentes más progres de la región, pastiches ideológicos, galeanismos, simbología latinoamericanista…

De zurda y el Diego despliegan toda una cadena de símbolos, signos y enunciados que nos son más o menos familiares y que vienen en franca recaída en estos últimos años. Pero en la superficie del programa, esa cadena de signos e imágenes es religada de otra forma, ensamblada bajo otro código afectivo. La sensibilidad plebeya-futbolera del Diego los pone a jugar en una superficie que nos resulta mucho más cercana, con un tono que (medio bizarro, por momentos nostálgico, casi siempre desde cierta “ingenuidad” o simpleza) no cae en la lógica de la adhesión o en la del cinismo contemporáneo más descreído.

Memoria borgeana. Maradona, Aleph futbolero.

Víctor Hugo le pregunta o le saca el tema de un partido de 1984 y el tipo le cuenta cómo es que eludió a tal jugador, para qué lado amagó, cómo definió, todo con una precisión tremenda. Si habrán pasado cosas en la vida del Diego, recuerdos, anécdotas, experiencias de lo más disímiles. Si habrá dejado neuronas en el camino. Pero la memoria futbolera, esparcida en la piel, parece indemne. Vida y Memoria futbolizadas al mango.

“A mí me pegaron en todos lados, pero en la memoria no me pegaron”, dijo en uno de los primeros capítulos, señalando la falta de reconocimiento a Ronaldinho en sus épocas de Barcelona. “Yo no me olvido lo que era Dinho en ese momento”.

Alguien lo dijo: el Diego habla y es como si tuviera un enano en la cabeza que le va escondiendo las palabras.

La más lenta de las cámaras lentas de la repetición en HD va más rápido que los delay de Maradona. Sin embargo no cambiamos de canal, ¡¿cómo hacemos para no cambiar de canal?!

Su delay sólo es soportable porque hay una buena dosis de credibilidad de por medio, en el sentido del vínculo afectivo que con él mantenemos. Si aparece feliz cantando con su amigo El Tano, le creemos; si se muestra conmovido por el pibe con Leucemia, le creemos; si lo mira a Víctor Hugo a los ojos y le dice que está todo el día esperando De zurda y que lo va a extrañar mucho cuando se tenga que ir a Dubay; si se muestra resentido y despechado porque a la selección le fue peor con él que con Sabella…

Sin en ese vínculo previo, sería imposible soportar una comunicación telefónica mantenida a duras penas con Julieta Venegas, tolerar una conversación en portugués o en italiano en la que el propio Diego va simultáneamente traduciendo, o esperar a que termine una frase, cabezas las nuestras quemadas por la híper velocidad de las vidas precarizadas en la picadora de carne de la ciudad.

Y no hay caso, no hay zapping, ahí nos quedamos. El Diego va a tirar alguna memorable -“Pirlo hace ocho años que no erra un pase” “A Suarez, ya que están, por qué no lo llevan a Guantánamo”. Algo va a pasar en el programa.

Noche tras noche, no se puede parar de mirar.

¿Podemos seguir siendo judíos?

Publicada en 11 de octubre de 2017

por León Rozitchner

No tomo partido sólo por el pueblo palestino sino también por el pueblo judío. Reafirmo al mismo tiempo que la situación histórica de los judíos, que culminó durante el nazismo en el aniquilamiento, hizo necesario que también los judíos fueran una nación más entre las naciones del mundo: ése es el derecho moral irrenunciable, es cierto, del pueblo judío. Pero este hecho también impone necesariamente a los judíos respetar la vida de otros pueblos como ningún otro pueblo puede quizá sentirlo. Al hacerlo estoy planteando mi derecho a seguir siendo un judío argentino sin avergonzarme de serlo frente a lo que está también haciendo de nosotros el Estado de Israel en Palestina: si cumple su mandato ético e histórico o sirve a otros designios extraños a nuestra propia historia milenaria.

La reacción frente al desborde destructivo del Estado israelí contra el pueblo palestino los fue llevando poco a poco a cerrar toda solución justa posible al conflicto y detener su expansión colonizadora. Un análisis de las agresiones, aun sin distinguir desde el comienzo la diferencia que separa a la violencia de los que atacan y la contraviolencia de los que se defienden, llevaría en estos momentos de desborde a una estéril discusión interminable. Porque allí en Israel se está eligiendo por todos los judíos el destino de nuestra dignidad y de nuestra cultura milenaria como modelo de resistencia y de justicia frente a todas las opresiones.

Esta escalada contra Gaza y el Líbano va más allá de los intereses de su supervivencia: se inscribe en la expansión del imperio neoliberal de Occidente sobre los países musulmanes. ¿No serán los EE.UU. quienes, empantanados en Irak, necesitan una frontera segura en el Líbano contra Siria e Irán, y de allí la masacre de la población civil para invadirla?

Los judíos israelíes, por ser los más fuertes en poder armado, son los que también en mejores condiciones se hallan para dar término al enfrentamiento con justicia: tienen todos los medios para lograrlo. Su existencia, por ahora, no corre peligro. La paz que termine con el enfrentamiento armado y un entendimiento político está sobre todo –y casi diríamos totalmente– en sus manos: sólo tienen que declinar sus ambiciones sobre territorios que no les corresponden y reivindicar el valor de la vida sobre la muerte. Aunque ahora venzan será el judaísmo histórico el vencido y la traición a su pasado habrá infectado para siempre el alma de sus pobladores.

El pueblo judío en Israel sigue doblegado en su mayoría a la estrategia del Imperio cuyo modelo han aplicado en todos los órdenes de la vida. Hace ahora a los palestinos aquello que la cristiandad occidental hizo con nosotros.

Después de haber sido sometidos los judíos en Europa al más cruel e inmisericorde exterminio, de pronto en pocas décadas de su existencia, y tras haberse plegado a la política de los exterminadores, el Estado de Israel se ha transformado en una potencia del Medio Oriente. ¿Méritos propios? Tienen orgullosos una poderosa fuerza armada con todos los instrumentos de destrucción posibles, armas atómicas incluidas. Pero no tienen vergüenza de los valores milenarios que están sacrificando ante los ojos del mundo y de los millones de judíos que los observamos perplejos y defraudados. Porque esos fantasmas de exterminio que depositan ahora sobre los árabes, esos terrores persecutorios los judíos los han traído del Occidente cristiano colonialista cuyos países antes habitaban, porque fue en Europa donde fueron exterminados y no en Palestina.

Para hacer lo que hacen en Palestina los judíos que están en el poder deben mantener el secreto moral del origen de su derecho a una patria y prolongar allí los valores inhumanos de sus propios perseguidores milenarios. Ocultar, por ejemplo, que lo que comenzó con la Cruz cristiana terminó con la Shoá europea. Deben esconder la verdad sobre la experiencia histórica de su vida en Occidente. Debieron convertirse en cómplices de sus asesinos, no denunciarlos, ya no decir nunca más que el cristianismo y el capitalismo fueron sus exterminadores porque ahora ambos se habían convertido en su modelo y en sus aliados. En lo religioso, se hicieron fundamentalistas y ecuménicos; en lo económico, se hicieron capitalistas globalizadores; en lo político, se hicieron un Estado teocrático colonialista; en lo científico, tomaron como modelo la lógica neutral de la objetividad sin sujeto del iluminismo antijudío y, en lo internacional, sostienen con sus servicios las causas más siniestras de los opresores cristianos e imperiales.»

Balance político del acampe en Varela: conversación con José Luis Calegari

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Neka Jara y Diego Sztulwark

(Instituto de Investigación y Experimentación Política)

Mientras se hacía pública la sentencia por el asesinato de Monseñor Angelelli, en el Centro de Participación popular de Florencio Varela, que lleva su nombre, los delegados y delegadas del Espacio de Tierras para Todos y Todas de Florencio Varela celebran, acompañadxs por varias organizaciones locales, el éxito logrado tras 15 días de acampe frente al municipio de la ciudad, exigiendo atención urgente para las familias de vecinos que viven en carpas, desalojados, y para los miles de vecinos que no acceden a derechos esenciales como servicios de luz, agua potable o seguridad.

Vivir en Varela

Las organizaciones sociales de Florencio Varela no la han tenido fácil durante el último tiempo. Entre las denuncias de hechos violentos que se vienen acumulando los últimos años recordamos la quema de la casa de los compañeros Alberto Spagnolo y Neka Jara por parte de una banda ligada a la policía y la venta de drogas, durante el mes de agosto del 2012; y el ataque armado al Centro Angelelli con toma de una compañera como rehén y una intensa balacera con la policía, en octubre del 2013.

El paso del tiempo no ha aquietado las aguas. Durante el verano se intensificó el proceso de toma de tierras en Varela. La situación se torna particularmente dramática por el hecho que en las tomas y en los asentamientos se mezclan lógicas diversas, que van de la necesidad de tierra para vivir, a la proliferación de banditas interesadas en el negocio de la venta de tierras, corte de autos y venta de drogas.

Una densa conflictividad atraviesa estos territorios. Con las bandas, con las mafias policiales y judiciales, con el gobierno municipal. En medio de adversidad y orgullosos de haber logrado que el poder político por fin los escuche y se comprometa a resolver las situaciones más agraviantes, decenas de delgados de diferentes barrios celebran el éxito del acampe. Agotados y satisfechos, dicen entre manos de truco que creen que la lucha por el acceso a la tierra y la vivienda digna será larga, y al mismo tiempo que gozan de haber demostrado su propia fuerza. Sorprende ver la cantidad de delegados jóvenes involucrados en una experiencia, protagonistas de los nuevos barrios a los que desde ya, esta experiencia les cambió algo en la vida.

En este clima, José Luis Calegari abogado, y uno de los referentes del acampe accedió a conversar con nosotros e intentar un primer balance político del acampe.

Espacio de tierras: un instrumento que sirve

DS: -¿Qué es y cómo nace el Espacio de Tierras?

JLC– El espacio nace el 29 de octubre del 2006, luego de la toma de San Cayetano, el 2 de agosto de 2006. Esa toma fue exitosa, pero compleja. Fue un primer aviso del deterioro de la calidad vida en las familias que participaban en esa lucha. Se plantaba entonces la necesidad de construir un instrumento político capaz de lograr acuerdos básicos al servicio de estas mayorías ninguneadas, excluidas de la discusión política, y para dar respuesta a la reacción violenta ante las tomas por parte del gobierno y de la justicia. Se trató de una anticipación, porque los años posteriores, efectivamente, fueron de una fuerte intensificación de las tomas de tierras. Visto desde hoy es evidente que tenemos mucho por mejorar, pero también ha quedado claro que espacios como éste hacen falta, que son necesarios y útiles, y que la gente recurre a ellos cuando encuentra dificultades.

DS: -¿Cómo está conformado el espacio?

JLC– Actualmente participan del espacio 36 barrios. Pero las condiciones en que se encuentran cada uno de los barrios es muy diferente: hay barrios en que las familias están esperando un lote; otras desalojadas viviendo en carpas, en condiciones extremadamente precarias, esperando a ser reubicadas; y otros barrios en que las familias ya están en el predio en el cual -si todo sigue como hasta ahora- van a poder instalarse definitivamente. Esto hace que la participación sea también diferente y que se den distintas lógicas. No tiene el mismo vigor ni el mismo tipo de presencia un barrio que está luchando por acceder al lote o a los servicios, que otro que ya se estableció un poco más y que obtuvo algunos servicios.

Como es natural, cuanto más se consolida un barrio, más se modera su participación en el espacio. En los barrios en donde se han construido centros comunitarios importantes la preocupación suele pasar por ver cómo cuidar y acompañar a sus niños, a sus adolescentes, cómo fortalecer su tejido social, sus modos de concebirse como ciudad. Y es ahí donde quizás nos falte mayor desarrollo. Porque la urgencia que se vive entre los habitantes de los asentamientos más precarios termina tiñendo la actividad diaria. Necesitamos superar un poco esa urgencia para pensar cómo construimos la ciudad. Pero para poder pensar la ciudad tenemos que tener al menos la tierra para la vivienda asegurada y el acceso a algunos servicios. Y ahí se abren dos caminos: o vamos más despacio y pensamos la ciudad con y desde sus protagonistas, o vamos más rápido y la pensamos unos pocos.

Cómo fue y qué paso en el acampe

DS: -¿Cómo fue que decidieron iniciar el acampe?

JLC: -Hacia fin del año pasado hubo un cambio abrupto por parte de la intendencia respecto al proceso de discusión que, con altibajos, veníamos llevando a cabo. Hacíamos un encuentro por mes con los delegados del Espacio de Tierras y el municipio. De pronto suspendieron la última reunión y luego, ya durante este año, no sólo no quisieron retomar las reuniones, sino que empezaron a negar incluso los acuerdos que ya teníamos firmados con ellos. En febrero hicimos un primer acampe en el que logramos un acuerdo con el Consejo de tierras, que contemplaba la situación de varias familias que habían sido desalojadas. La decisión del municipio fue la de no seguir dialogando con nosotros y no reconocer la legitimidad del Espacio de Tierras. El modo de actuar de la intendencia es el de desconocer acuerdos colectivos y convocar a reuniones individuales.

Ahora, esto coincide con otros episodios que se suceden sobre todo a mediados del mes de marzo. Aparece, por ejemplo, toda una campaña de afiches anónimos en contra nuestro[1]y, unos días después, el propio Intendente presenta una denuncia penal en contra mía y del Centro Angelelli[2]. Nos involucran en supuestos delitos de usurpación de tierras y narcotráfico.

Entonces, lo que se da hoy en Varela es un intento del poder político de ignorar y de negar la aparición de nuevos actores que surgen en el territorio. Y ojo que cuando digo poder político no me estoy refiriendo solo al municipio sino que pienso en el conjunto de los bloques políticos opositores[3].

El acampe nace en este contexto y estuvo motivado por la necesidad imperiosa de defender los derechos de los compañeros de los barrios, tanto como por la convicción de que el destino de nuestros vecinos no depende exclusivamente del modo cerrado y arbitrario de gobernar del intendente y del poder político, sino que las organizaciones que protagonizamos diariamente la vida de nuestros territorios tenemos derecho a formar parte de las decisiones que nos involucran.

El acampe es, desde este punto de vista, parte de una disputa política en la cual el poder político pretende deslegitimar a los delegados de los barrios, desconocer a los nuevos sujetos de los territorios. Nosotros, en cambio, queremos mostrar que por fuera del sistema de partidos tradicionales existe una dinámica viva en los territorios que tiene que ser tenida en cuenta. De allí que denunciamos la intimidación y la criminalización de la lucha por la tierra –desde las intimidaciones a los delegados hasta las denuncias penales contra los referentes de estas luchas- como parte de una táctica para silenciar la presencia de estos nuevos actores en los territorios.

DS: -¿Cuáles son los problemas concretos que los delegados de los barrios plantearon durante el acampe?

JLC: -Concretamente este acampe tuvo que ver con los desalojados. A todos nos pesaba mucho saber que teníamos más de 30 familias en carpas, en el barrio Sarmiento, luego de haber sido desalojadas hace unos cinco meses; que teníamos 80 familias desalojadas en Villa Argentina, desde marzo; que teníamos un grupo de familias, como 80, desalojadas en Bosques; que teníamos también familias de vecinos en el Agustín Ramírez que no estaba claro a dónde iban a ir a parar, en condiciones infrahumanas; 60 familias en las vías del Roca en condiciones muy duras; 65 familias en los Pilares, viviendo en casillas en las veredas. Es decir que el núcleo de las demandas de este último acampe tuvo que ver con la falta de respuestas a los marginados. El valor de esta lucha es la construcción de una agenda en donde la centralidad la tienen aquellos que no tienen la tierra. Y así se discutió estos días con el municipio. Primero, atender la situación de los que no tienen tierra para vivir. Luego, hay toda una serie de demandas también importantes para nosotros. Se discutió, por ejemplo, el acceso a materiales para autoconstrucción para 10 barrios.

Creo que este privilegio en la agenda de quienes no tienen tierra fue también acertado porque nos permitió, en el proceso, crear una solidaridad. Muchos delgados participaron de la negociación entendiendo que no venían sólo a buscar cosas para sus barrios, sino que entendieron que había situaciones más graves y más urgentes. Los 15 días de acampe nos dieron tiempo para elaborar esta situación. Hicimos juegos de dramatización, en donde unos delegados hacían de funcionarios y trataban de buscar argumentos descalificadores, de dividir a los barrios; y trabajamos también sobre cómo se paran los compañeros y compañeras para discutir los porqué de una agenda común, pero que a la vez tenia prioridades. Y así fuimos viendo, practicando, porque en efecto la negociación con el municipio no se presentaba nada simple. Creo que este dato, la maduración de este proceso organizativo es otro saldo positivo de este acampe con relación a otros acampes anteriores.

DS: -¿Y cómo fue durante estos días la relación con el municipio?

JLC: –La relación con el municipio es difícil. Pero cuando uno piensa en el municipio en realidad piensa en el sistema de partidos, que tienen entre sí mucho más que ver que lo que dicen. Entonces, este tipo de acciones, que se dan por fuera del sistema de partidos, que tienden a cuestionar los puntos de acuerdo que abarcan a todos los partidos, genera de parte de todos ellos un fuerte repudio. Y esto se da desde el Frente Renovador a Nuevo Encuentro, pasando por el Frente para la Victoria. A ninguno de ellos le conviene que el mundo de los pobres se construya formas colectivas propias por fuera de las estructuras partidarias, que son el corset que determina como y hasta donde se lucha. Porque este modo de lucha escapa a la lógica de los partidos tradicionales y a sus viejas concepciones, según las cuales la gente tiene que participar a través de sus dirigentes políticos, que son los que llevan adelante el “dialogo” y arman los “acuerdos”.

Entonces, la relación con el acampe fue difícil con el municipio, pero también lo fue con el sistema de partidos. Por ejemplo, el intendente Pereyra nos hizo una denuncia, una contravención por daños del césped y los arboles de la plaza, lo cual motivó a través de un juez de paz que se envíe por oficio al Defensor de pobres, menores e incapaces una verificación sobre si en el acampe habían situaciones de menores en riesgo, ante lo cual uno podría preguntarse si se ocupan también de verifican las situaciones de riesgo para los menores en asentamientos con agua contaminada y conexiones eléctricas precarias, etc. Otro ejemplo es el primer comunicado que saca el municipio durante la toma diciendo “estos son unos usurpadores”.

Es interesante reflexionar sobre cómo piensan estos dirigentes y funcionarios políticos a los pobres. Hace pocos días, estos mismos tipos asistían a un acto por Evita, y decían que “donde hay una necesidad hay un derecho”. Peor aún: ellos piensan a un pobre obediente, un pobre que no desafía, un pobre que acata y acepta lo que el poder decide darle y el poder que le otorga. El problema aparece cuando el pobre no elige lo que debiera elegir, con un modo que el poder no comparte y vive en un lugar de la ciudad que no le era asignado. Ahí estalla, creo yo, la bronca que el municipio demostró estos 15 días.

Muy diferente es lo que le pasa al trabajador municipal, que entiende que los que gobiernan los maltratan tanto a ellos, como trabajadores mal pagos, como a los que están en la plaza. Incluso se vio esta diferencia en la propia policía. El personal de la fuerza, de la policía de la cuarta de Varela, tuvo una actitud absolutamente pasiva. Y cuando nos reprimieron, en la puerta, cuando estábamos entrando, tuvo que actuar el grupo GAD de la Policía Bonaerense. Creo que esto tiene que ver con que tuvimos la capacidad de explicitar que nosotros tenemos bien claro con quien discutimos: nosotros no peleamos con trabajadores.

DS: –¿Y qué se acordó finalmente con el municipio?

JLC: -Se acordó que las familias que están esperando ser trasladadas según el acuerdo firmado el 5 de agosto de 2013 entre la Comisión Nacional de Tierras Padre Mujica, con la presencia del arquitecto Pascolini, la subsecretaria de la provincia de Buenos Aires y la intendencia, en el plazo no mayor a 30 días tienen que tener el predio para ser reubicados. Esto implica a 100 familias del Agustín Ramírez, 60 familias de La Chanchería, unas 60 familias de las vías del Roca y 53 de las carpas de Los Perales, lo que significa que las 180 familias desalojadas de Sarmiento, Villa Argentina y Bosques tienen hoy certeza del otorgamiento de un lote por parte del estado; que el 27 de este mes (junio), se tiene que terminar el censo, del cual surge la lista para la adjudicación; se acordaron 12 accesos a asentamientos y material de autoconstrucción para 73 familias. Este es el grueso del acuerdo. Además, para los barrios 3 de mayo, y 2 de febrero –barrios que por no tener planos de subdivisión no pueden entrar los servicios públicos: luz, agua, gas, porque no tienen trazado de calles- Nación propuso elevar desde el municipio al concejo deliberante una declaración de certeza de calles para servicio público. Una vez que el concejo deliberante lo vote Edesur[4]puede colocar medidores, con lo cual se resuelve el problema de un asentamiento, como el 3 de mayo, que tiene más de 1000 familias y cortes de luz cada tres días. Se resolvería así el problema energético y sería una medida innovadora para asentamientos consolidados.

DS: – ¿Cómo evalúas la experiencia hecha con los delegados durante el acampe?

JLC: –Creo que fue muy positiva. Yo no creo en construcciones mágicas, sino en procesos lentos. En el mundo de los más pobres de verdad se dan las peores condiciones de vida, las peores historias. En este proceso, que tiene como protagonistas a muchas familias jóvenes que son quienes buscan donde vivir, y que enfrentan una suma de nuevas dificultades, vinculadas con el mundo de las adicciones, el mundo del delito, uno debe pensar cómo se da un proceso político que transforme. En este marco, y desde ese lugar, creo que es un lento proceso en el cual hemos logrado desarrollar algunos denominadores comunes, que tienen que ver con un nivel de convicción de que colectivamente podemos. Se trata de encontrar un espacio en donde sentirse queridos y reconocidos, en donde fluyen vínculos de acuerdo y de cuidado mutuo, lo que no es menor en la lucha, y de ver que tenemos que hacer un fuerte proceso de formación. Porque un proceso de formación va a terminar de empoderar en serio a este colectivo. Creo que estamos en este proceso. Entonces, no estamos ante un proceso acabado, listo para transformar la realidad, sino ante un proceso incipiente, que incluye, que incorpora, que va generando cosas colectivas interesantes, y que va produciendo un enorme goce personal y colectivo en términos de sentirse queridos y reconocidos. Que es un puntapié inicial no menor para un crecimiento con mística y en el que realmente sean protagonistas los más pobres. Estamos en el camino: ni para brindar con champan, porque estamos en un momento culmine de un proceso de cambio, ni estamos en una instancia tan preliminar de estar recién viendo como nos movemos. No hay que engrandecer ni disminuir este proceso que depende de cómo este colectivo pueda socializar el modo de liderar y construir lo colectivo.

El territorio y la disputa por la tierra: sujetos emergentes

DS: -¿Te parece que hay que asumir la lucha por la tierra como el eje principal en este proceso?

JLC: –Me parece que el eje central es el territorio. Y que en el territorio, la disputa por la tierra, en lugares como Varela, es un eje fuertísimo, muy potente. No es que no pase en lugares como San Isidro, pero en Varela, como en muchas partes del segundo cordón del conurbano –y en una década va a empezar a serlo en el tercero-, y como sucede en muchas provincias, la disputa por la tierra, por la cantidad de gente que involucra, por el modo en que determina la vida futura de las familias, por como determina la lucha por los servicios, por como determina el modo de pensar la ciudad y los pibes, para mí es un eje ordenador de lógicas de lucha en otros campos. Ahí uno puede pensar en las mujeres, en los pibes. En Varela, los datos que dan vueltas hablan de alrededor de 40.000 familias con necesidad habitacional, estamos hablando de que entre el 35 y el 38% de la población está involucrada en forma directa en la lucha por la tierra, o en el acceso a la vivienda. Y por esto lo que no se entiende es como los partidos políticos se abrazan a las minorías, cuando las mayorías están pensando nuevas formas de actuar.

Por esto creo que la tierra es un eje central en lugares como Varela. Lo recalco porque hace una década atrás, cuando comenzamos a trabajar en el tema tierras, viendo que iba a convertirse en un lugar de disputas importante también desde lo cuantitativo, muchos nos decían que si bancábamos las tomas nos íbamos a aislar en un pequeño puñado. Creo que estas advertencias no solo desconocen la realidad, sino que además ignoran los rudimentos de las matemáticas. Y entre estos miles que participan en la lucha por la tierra están los sujetos emergentes, como los migrantes, y con ello el hermoso desafío de pensar una política con y desde los migrantes. Están los adolescentes, los jóvenes. Están las mujeres. Y también ahí se da una discusión, porque la lucha de las mujeres no la pensamos a partir de grupos de mujeres de sectores medios que van al encuentro de mujeres colgadas de la realidad territorial. Pensamos un proceso más lento. Son estas mujeres pobres las que construyen, se forman y pueden pensar un proceso más lento.

Lo mismo ves en las marchas. Está también la discusión sobre cómo se construye esa postal. Si primero están las banderas y luego ves cómo se organiza la gente. Nosotros, como organización incipiente pero real, apostamos a la organización en los barrios, en donde cada uno arma las banderas y carteles que puede. Para muchos eso demuestra nuestra precariedad organizativa. Y es cierto que no somos una gran organización y no tenemos, por ejemplo, un aparato de seguridad. Pero lo que si se va construyendo es legitimidad en los barrios.

DS: -En la discusión política de los militantes se critica a estas organizaciones por no tener en cuenta –ni articular con- un proceso de transformación más general. Este tipo de objeciones está presente en la concepción política del Frente para la Victoria…

JLC: -Si yo pensara en esos términos me preguntaría, después de 10 años de kirchnerismo, ¿cuánto de lo que se pregona, aun en el ámbito legislativo, tiene un correlato con una articulación efectiva en lo territorial? ¿Qué capacidad real mostró el kirchnerismo de articular discurso y territorio? Entonces, creo que esa crítica, que dice que lo territorial no articula con lo nacional, o lo micro con lo macro, puede funcionar: ¿cuánto de lo macro articula con lo micro? Me parece bien que pensemos un proceso de articulación de lo micro a lo marco, ¡pero para eso tiene que haber también una articulación de lo macro a lo micro! Y la impresión que me queda, cuando uno está en los barrios, es que de esa articulación de lo macro a lo micro, hay muy poco, y que lo que hay termina siendo como una puesta en escena militante: hacer un acto con 10.000 tipos por la ley de igualdad de género cuando en los territorios subyace la discriminación y la violencia. O cuando hablamos de migrantes, uno puede ponerle a un salón de cada gobierno todos los cuadros de los próceres latinoamericanos, pero si eso no se construye en los territorios, si eso queda como una puesta en escena para una foto, eso no transforma. Y yo creo que lo que han construido es parte de la cultura de la imagen. Es como en muchas páginas de internet, que uno ve fotos y fotos y se dice “¡qué trabajo!”, y no son más que eso, fotos y puestas en escena.

Entonces, desde lo micro, a mí no me cabe duda de que la potencia que tiene este espacio de lucha por la tierra es haber dejado claro que la disputa por la tierra y por la ciudad la va a dar cada uno. Y por supuesto que tenemos que pensar en andamiajes jurídicos, en procesos nacionales. Es mentira que los que creemos en la construcción de lo micro a lo macro no nos queremos juntar. Pero yo creo que es al revés. Porque si no tenés que los entregadores de los 90 hoy se dicen emancipadores. Y mañana pueden ser entregadores. Porque todos vemos como la clase política argentina, salvo excepciones, se va manteniendo, se va reubicando, y se va sosteniendo en un espacio de poder, y creo que frente a eso nos toca pensar desde los territorios.

Y creo también que muchas veces se critica para descalificar.

DS: –Y si tuvieras que definir qué estructuras impulsa esta lucha, ¿qué lógicas identificarías?

JLC: -Creo que hay como dos niveles, uno individual y otro colectivo. El primer gran desafío para todxs lxs compañerxs que están hoy por acá es el de luchar contra sus propias derrotas. Todos tenemos que pasar por esto. Un espacio colectivo tiene que poder convencerse de que a pesar de las derrotas de la vida, vale la pena intentarlo de nuevo con otros. Creo que, a veces, las organizaciones políticas discutimos como si las personas no tuvieran una historia, ni presente, ni vida, ni derrotas, ni dolores. Bueno, ahí hay una tarea fundamental de nuestros movimientos. Que es la transformación de compañeros y compañeras muy golpeadxs por la vida, en gente que puede. Y una vez que construimos desde ahí, está el otro nivel, que es cómo se construye la ciudad, y ahí tenemos que ver bien cómo actúan los poderes económicos, el narco, la policía, la justicia, porque la verdad es que está todo armado para unos pocos. Cuando nosotros empezamos las tomas de tierras, estalló el poder judicial. Y el poder judicial es el brazo armado del poder político. Y están las alianzas políticas.

Así que lo que está en disputa es la constitución de un bloque que con suma claridad pueda decir “estamos de un lado”. Porque una de las cosas que pasan, sobre todo en el conurbano, es que hay una cantidad de gente con actividad social y política que en privado te dice que coincide con las cosas que decimos, con la lucha por la tierra, y uno les pregunta: ¿Por qué no explicitan lo que piensan? ¿Por qué no están ahí donde hay que estar si se piensa de cierto modo? Y te responden: “es que hay gente que está en contra de la toma de tierras y lo ve mal”. Entonces, a mí me parece que tener la audacia de decir “somos esto y estamos de este lado” también clarifica la política. Porque si no, pasa que hay grupos con los que podríamos coincidir bastante, pero ¿qué hace que no sean capaces de pensar la lucha de otra manera? ¿Qué es lo que hace que no sean capaces de dar una mano a este tipo de luchas? ¿El miedo a que luego alguien les reproche algo? A veces pienso que está también la procedencia de alguna gente de sectores medios que tienen un prejuicio atrás importante. No quieren estar con los que toman tierras, para no tener que dar explicaciones con lxs amigxs o con la familia, o con la gente del partido. Y los partidos se construyen con lo que venga.

Las organizaciones sociales autónomas

DS: -Hace poco la antropóloga Rita Segato decía que durante el 2001 el protagonismo de los movimientos de desocupados fue eficaz en la lucha contra el hambre, pero que apenas aflojó el hambre extremo esa dimensión comunitaria se replegó. Su conclusión es que la comunidad no emerge realmente ante un problema puntual, sino sólo cuando se trata de afrontar la multiplicidad entera de la vida. Quisiera preguntarle a Neka qué piensa de esto. Cuando, ya con el kirchnerismo y con el cambio de la situación económica, el tejido social aflojó un poco: muchas organizaciones entraron a formar parte de la gubernamentalidad, pero otras tuvieron que cambiar la cabeza para entender cómo cambiaba también el territorio. Todos estos años muchos de ustedes han hecho toda una reflexión sobre estas transformaciones. ¿Qué hacer en momentos como este, en qué la lucha supone una complejidad mayor de los territorios? ¿Cómo lo ves vos? ¿Qué te hace pensar todo este proceso cuando lo contrastas con la experiencia del 2001?

NJ: -Cuando pienso en el proceso que viví con José Luís –nosotros hicimos muchos acampes en Solano, tenemos la experiencia de La Matera, la experiencia del San Martín, la experiencia de la Florida- se me ocurren las discusiones que nosotros teníamos pos asentamientos. Y una de las cosas por las que nos detuvimos bastante, y dijimos: “hay que cambiar las lógicas de ocupación”, tiene que ver un poco con esto último que planteabas, sobre la lucha fijada en un eje de emergencia, en un eje de necesidad. El tema es como ir profundizando cosas que van más allá de esa necesidad. Lo mismo pasaba con el tema de la desocupación, la salud, la educación: en todos estos aspectos en donde nosotros nos propusimos accionar, notábamos esa emergencia y la respuesta siguiente era un desarme ante la conquista del derecho que se proclamaba. Después viene el kirchnerismo, el reacomodamiento de todo un proceso de lucha y de un montón de organizaciones. Nosotros tuvimos que pensar muchísimo desde donde pararnos y después, en el último periodo, descubrimos este cambio de lógica de vida, sobretodo en Varela.

El territorio se ha transformado. Se me mezclan emociones con lo más organizativo, con aspectos más político, a pesar de que, para mí, vida y política van de la mano. Alberto, yo y otros compañeros hemos dejado un estilo de vida y nos trasladamos a otro. Es decir, dejamos de vivir en un barrio de clase media y fuimos a trabajar a un asentamiento, elegimos una opción que hoy me deja muchas enseñanzas. En un momento fue todo muy ideal: una comunidad, mañeras de compartir la vida en un barrio pobre, etc. Pero el estar en un barrio pobre me hizo descubrir también un montón de cosas que, desde la lógica con que pensamos la organización política a veces cuando estamos un poquito retirados, no las percibimos y no nos damos cuenta. Eso me hace preguntarme cómo pensar en un proceso de construcción. A mí no me caben dudas de que la construcción es hacia los costados. Eso que escuchábamos muchísimo de algunos delegados me impacta muchísimo: que la fuerza está entre todos; no interesa lo que el poder determine pero si hay una fuerza popular, una fuerza real, las conquistas se pueden lograr. El tema es como ir pensando, lo que da vida, lo que da energía, lo que da sentido positivo a toda esa conquista. Por ahí nosotros con las acciones y las cosas que vamos logrando encontramos un modo de canalizar esas energías.

JLC: -En el momento de empezar a construir esto no lo tenía tan claro, tiene mucho que ver con lo siguiente: el poder es una ficción. La mayoría dice “¿pueden ponerse una carpa en frente del municipio? No van a poder, no lo van a permitir, no los van a dejar”. Y la verdad es que vamos descubriendo que ese poder que le hicieron creer que era absoluto –que decide de sus vidas- no era tal, porque lo que sintió cada delegado o delegada cada vez que pudo ganar, es que no ganó frente a cualquiera, sino que ganó frente al que nos dicen que es el más poderoso. “Pereyra es casi dios”, dicen los punteros del barrio. Entonces cuando somos capaces de desconocer el poder –porque en realidad ese poder existe si nosotros le obedecemos- se produce algo muy fuerte. Si pudimos una vez, podemos diez. Y le vamos a contar a cada vecino que pudimos. Lo que detesta parte del arco opositor es que, frente a este cuento de los que se alternan los lugares en el sistema, aparezca una fuerza no controlada que pueda decir “no, ustedes pactan, nosotros a Pereyra lo enfrentamos”.

DS: -Una de las hipótesis que venimos trabajando en el Instituto, y que hemos conversado muchas veces, es la existencia de una nueva conflictividad social. Cada vez se hace más claro que esa conflictividad tiene que ver con la precariedad del esquema de gubernamentalidad de lo social, que incluye, como ya dijimos, a varias organizaciones. Se agrega ahora el hecho de que ese esquema aparece muy desgastado. ¿Creen ustedes que las organizaciones más autónomas, aquellas que ni han protagonizado esta gubernamentalidad ni se han dedicado a hacer antikirchnerismo, se encuentran –nos encontramos, incluyo al instituto en esto- hoy en condiciones para problematizar desde un lugar propio las discusiones que surgen en el periodo que se abre?

JLC: -Siempre ha habido en la Argentina “ismos” bobos de un lado y del otro. El kirchnerismo nos permitió ciertos grados de oxigenación de algunas prácticas, lenguajes, términos. Entender que como organización autónoma podíamos avanzar fue importante para nosotros. Entender que, si el estado es un espacio para discutir políticas, discutir políticas no nos hace ni adherentes ni parte del gobierno de turno. La verdad es que a nosotros nadie nos ofrece ni dos pesos para subirnos a un colectivo, porque se juega lo que uno construye como relación. Ningún gobierno es monolítico. Claramente, si hubiera un gobierno más de derecha, uno encontraría menos nichos y se fortalecería la calle. Pero igualmente habría que construir procesos para aliarse con otros. Cuando se viven los procesos como si no terminaran hoy, se pueden caracterizar a los gobiernos con menos apasionamientos y tener la capacidad de análisis para no dividirnos y no pelearnos. Si era fácil no dividirnos contra el menemismo, durante los diez años de Kirchnerismo tuvimos los cuidados internos para no rompernos con ficciones. Cuando llega a Milani, uno piensa si hubiera sido motivo para dividirnos la política de Derechos Humanos del gobierno. Si la pelea de Néstor y Cristina por lo de Botnia era realmente la pelea por los recursos naturales, cuando nosotros tenemos la Barrick Gold. ¿Valía la pena esa pelea?

Estoy convencido que cuando termine de estallar un proceso que tuvo muchas cosas legítimas –pero que en muchos aspectos es un relato de ficción- va a haber mucha desilusión en el mundo de los pibes. Y las organizaciones deben estar dispuestas a tender puentes. Con 20 años tienen derecho a sentirse atraídos por ese tipo de encantamiento, después hay que ver cómo reagruparse. Y el reagruparse implica el respeto del otro en su camino. Si muchos de los que hoy dicen luchar por la realidad privilegiarán la caja y terminaran con Scioli o Massa, ¿qué va a pasar con los demás? ¿Vamos a estar preparados para recibir a estos pibes que en su pasión kirchnerista funcionaron más como una secta que como un grupo político? Ahí tendremos que tener mucho cuidado, porque si en los grupos más duro terminarán obrando la revancha y el escarnio, no es lo mismo Aníbal Fernández que el pibito de la Cámpora que en el barrio activó la política, convencido de que Cristina era casi una salvación sobrenatural.

DS: –¿Vos Neka qué pensás?

NJ:-Cuando me quemaron la casa y estuve al borde de la muerte, fue cuando más fuerte me sentí porque estaba con otros, compañeros de esta como de otras organizaciones. A partir de esa experiencia, todo el descubrimiento que vinimos haciendo entre los distintos grupos y compañeros nos ayudó a darnos cuenta de muchas cosas. Para nosotros no cabe duda de que hay que multiplicar los espacios de discusión. En esto consisten nuestras prácticas. Son muchos los que hoy estamos visitando, con que nos estamos encontrando. Este no es el momento de las organizaciones auto-centradas que en algún momento tuvieron una potencia muy fuerte, porque hoy todo lo que se abroquela se rompe fácilmente. Por eso debemos hablar fuertemente desde la articulación. No se trata simplemente de encontrarse y charlar. En nuestra experiencia cuando menos nos hemos autocentrado, más fuerza hemos tenido para luchar y cambiar algo.

DS: -¿Cuál es el plano de la articulación?

JLC: -Si tomamos por ejemplo el tema de la infancia, que es un nuestro eje histórico desde 20 años, no sólo participamos en dos redes a nivel provincial, estamos también poniendo en marcha la red sur, que cuenta con más de 60 experiencias de Infancias. No me cabe duda que uno se fortalece en la experiencia con otros, el tema es que algunas organizaciones ven cómo fortalecerse para disputarle recursos al Estado. El propio Espacio de Tierra funciona según la articulación. La mayoría de los delegados y delegadas no se identifican con el Centro Angelelli pero construyen junto al centro. Las articulaciones son territoriales –regionales, de un distrito con otro, etc.- y temáticas. Cuando uno piensa al territorio, se presentan un montón de líneas de acción: la niñez, las mujeres, los migrantes, la tierra, la memoria –no como un mero ejercicio histórico sino como ejercicio político de construcción de procesos. Estamos pensando, por ejemplo, en una comisión de espacios de inmigrantes que excedan al Centro Angelelli. Eso construye una identidad superadora. La Comisión Federal de Presos va en la misma línea. Hay que ver cómo hacer para que cada línea que se articula supere a la misma organización.

¿Y los pibes?

DS: -¿Se puede laburar con los pibes? Porque muchos dicen que los pibes están en otra…

JLC: -Claro que se puede. Ni todos los pibes son grandes políticos –como dice el kirchnerismo-, ni todos los pibes están tirados en la esquina perdidos en la nada como dicen quienes los descalifican. Los pibes de sectores medios tendrán las cosas más resueltas para ir a Plaza de Mayo a cada evento y pararse desde un lugar más “clase mediero”, con todo lo que implica de negativo y positivo. En los barrios los pibes tienen un compromiso y es un proceso complejo, lento pero posible. En el Espacio de Tierra hay delegados y delegadas muy jóvenes, pero también hay gente grande. Esos pibes jóvenes necesitan referencias, de que lo que se dice se hace, que lo que se acuerda políticamente se cumple. Muchos tienen problemas de adicciones, la verdad es que no sé si están con ganas de hacer cosas pero sí tienen necesidades. Los delegados son esos pibes pobres con esas historias. Y cuando uno ve que estuvieron 15 días en la carpa y se bancaron los acuerdos, de no alcohol, no drogas, que cuando entraron actuaron colectivamente, ve que se puede. Es una tarea y requiere un nivel de legitimidad con los pibes para resolver algunas cuestiones y para que ellos contagien otras cosas. Por momentos hay que ayudarlos mucho en ese proceso, pero también hay que tener capacidad de correrse, para no generar una dependencia, para no hacer de nosotros los padres que no han tenido. La dependencia en un liderazgo a la larga no ayuda.

DS: -Vos Neka hace poco decías que había un desencuentro entre generaciones…

NJ: -Creo que se puede trabajar con los pibes, sin tener un molde previo para ellos desde un pensamiento más adulto; desde esa lógica de una organización que dice vamos a incluir a los pibes y armar algo para ellos. Para nosotros, un punto de partida es valorar el desencuentro entre estas dos realidades y a partir de ese desencuentro buscar un punto de contacto que te permita, y permita al joven también, una conexión desde la libertad y no desde la captura, que muy en el fondo tiene que ver con el adoctrinamiento que uno arrastra de años de militancia. Desde ahí se pueden hacer muchas cosas. Cuando uno rompe con la idea del molde, se encuentra con la realidad que el pibe tiene hoy. Es una realidad que inicialmente te descoloca, pero después te permite tejer lazos. Y así descubrís que no hay diferencias dadas. Los pibes que hoy están en las organizaciones, los que estuvieron en el acampe, que trabajan en el movimiento, etc., no son diferentes de los pibes que se juntan en las esquinas. Tienen toda una realidad común con ellos. Ni siquiera es real toda la mística que sobre los pibes hace la Cámpora. Habría que preguntar de dónde son esos pibes, porque la situación de los pibes de Varela, de la periferia de La Matanza, de Quilmes, del conurbano, no exige esa mística.

De la memoria a los derechos humanos

DS: -¿Podés contar qué pasó con los del Batallón 601 en el acampe?

JLC: -Nosotros venimos siguiendo el tema de los civiles durante la dictadura y ahí coincidimos con la idea de que ese no era un gobierno cívico militar, sino un gobierno civil que le daba indicaciones a los militares. Hoy vemos cómo funciona en Varela el mundo de los agentes de Inteligencia y el hecho de que el Águila López aparezca tranquilamente en la puerta del municipio leyendo el diario, con el argumento que va a ver a Pereyra, demuestra que los civiles siguen activos. Hay una lógica según la cual en una sociedad democrática alguien sabe que hay gente que sabe hacer inteligencia y cuando se los precisa se los llama. No solo hay que mirar los elementos de los bonaerenses, sino también los civiles, e incluso preguntarnos cuántos jóvenes habrá formados según esa lógica, que actúan en forma periférica. El estado hace una tarea u otra, siempre hay que tener grupos de civiles que investiguen a las organizaciones. Tuve una historia muy dura con todo esto, que para mí sigue vigente.

DS: -¿Y el hecho de que los archivos del municipio no se abran no deja de ser algo preocupante en este sentido?

JLC: -Ya han pasado 38 años, con hechos que van desde Auschwitz hasta la dictadura en Argentina y queda demostrado que los archivos administrativos son importantes para entender lo que pasó. Ahí funciona el poder local: todos juntos para no decir nada. Qué la oposición política no quiera abrirlos es porque hay una clase abroquelada que defiende sus intereses y su lugar histórico, sea en relación a los archivos, a los pibes o a la tierra; y esto es lo que estamos enfrentando en Varela.

IIEP, Florencio Varela, junio 2014

[1]El día 18 de marzo, la ciudad de Florencio Varela apareció empapelada de afiches anónimos que reproducían la imagen de José Luis Calegari y lo acusaban en términos injuriantes de ser el causante de las tomas de tierra en el distrito.

[2]El día 19 de marzo, el intendente de Varela, Julio Pereyra, se presentó ante la justicia, acompañado por representantes de las distintas fuerzas políticas locales (Frente para la Victoria, Nuevo Encuentro, Frente Renovador), e iniciaron una causa penal en la Fiscalía Local acusando a José Luis Calegari de ser responsable de los delitos de asociación ilícita, usurpación de tierras y narcotráfico. Por esos días, además, el jefe político del distrito realizó declaraciones periodísticas en distintos medios varelenses y nacionales confirmando los términos de su denuncia. La preocupación por el clima de persecución política quedó registrada en un fragmento de la columna del periodista Horacio Verbistrky (http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-242457-2014-03-23.html) reproducido por la prensa local.

[3]Resulta ilustrativo al respecto consultar este video institucional, en donde se explica la denuncia realizada por el intendente Pereyra, con la participación de fuerzas opositoras: https://www.youtube.com/watch?v=IGJy5MtWYDM&feature=youtu.be

[4]Empresa que brinda el servicio de distribución de agua.

Sobre «Spinoza, el don de la filosofía», de Diego Tatián

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Mariano Pacheco

A pesar de lo complejo de “método geométrico”, las ideas fundamentales de Baruch Spinoza “son muy fáciles de comprender, incluso por los iletrados, y tienen un amplio poder de seducción que no deja de inquietar”, puede leerse en las primeras páginas de este libro en el que, partiendo de la figura y el pensamiento de Spinoza, Diego Tatián ensaya algunas hipótesis y reflexiones en torno a la democracia, la política y el lenguaje, partiendo de la premisa de que su obra no es una “cosa del pasado” y que “continúa dando de pensar”.

“¿Cómo, de qué, con cuál propósito, para quien se escribe filosofía?”. Partiendo de estos interrogantes Tatián recupera de Gilles Deleuze la idea de “comprensión analfabeta” –central para la difusión del spinocismo, sostiene– y recuerda que, tal como afirman los especialistas, en los círculos obreros de Amsterdam, aun hoy se invoca el nombre de Spinoza, para quien “las palabras solo tienen significado fijo en virtud de su uso, y por tanto el uso corriente del lenguaje es el punto de partida para una intervención filosófica sobre él”.

Para Tatián, la obra de Spinoza –o, al menos, ciertos pasajes– aporta a pensar una “política del lenguaje”, centrada en la “resistencia a una lengua única”, que promueve un “universalismo militante” concebido como consustancial al trabajo filosófico, en una perspectiva que implica promocionar una “democratización de la filosofía”. Es esta “causa” de Spinoza –“una militancia intelectual colectiva” cuyo centro es una “política del lenguaje” – la que lleva a Tatián a reivindicar algunas líneas de la obra en la que el “pulidor de lentes” recomienda hablar “según la capacidad del vulgo” y adaptar las palabras y los argumentos a la “capacidad de la plebe”.

Sin lugar para los débiles

El lugar del otro, la posibilidad de composición con los otros, es una de las claves de este libro. Tatián dedica uno de los capítulos finales a narrar los “protocolos de un encuentro” entre Spinoza y Marx, donde la potencia de lo común, del comunismo, es rescatada con todas sus fuerzas. Pero ya desde antes, desde las primeras páginas, esta cuestión aparece tematizada. “La filosofía redunda en el interés por los otros y por la construcción inmanente de una forma de vida compartida establecida no sobre el juicio sino sobre la lucidez”, sostiene en uno de los apartados. Lucidez que lleva a Spinoza a no proponer una “filosofía de la tolerancia” –“siempre contigua a pasiones tristes y melancólicas”, aclara Tatián– sino más bien a promover una “filosofía del reconocimiento”, que funciona como potencia o virtud (amor fati). “La vita activa spinocista no tiene nunca la forma de un hacer que toma a los demás como objetos, sino siempre como sujetos con los cuales operar una composición. En la filosofía de Spinoza no se trata de víctimas, sino de seres humanos capaces, cualquiera sea la condición en la que se encuentren”. Así, el cuerpo siempre es algo más que un mero cuerpo, explica Tatián. Y por lo tanto, no sabemos nunca lo que puede y de lo que es capaz. “En este aspecto –agrega– la filosofía y la política se revelan como formas del reconocimiento de sí, como recuperación del pensamiento y el poder de afectar”.

Siguiendo esta dirección, Tatián aborda un nudo central del spinocismo: la relación entre perseverancia (o conservación de sí) y generosidad (o donación). “La generosidad no es en Spinoza un mandamiento, tampoco un precepto trascendente ni una obligación heterónoma”, explica el pensador cordobés. Y complementa: “es un deseo activo y una inteligencia productiva que incumbe a la vida buena”. Desde estas reflexiones el pensador cordobés arriba a la conclusión de que la política misma puede ser pensada como “amor intelectual”, que combate los amores impotentes y tristes de la superstición”.

Así entendida, la política no es “hacer por otros” (el cuerpo víctima que sufre; el débil al que hay que ayudar), sino un hacer con otros. Muy cerca de la pedagogía popular propuesta por Paulo Freire, y seguida por numerosos movimientos sociales latinoamericanos actuales, y muy lejos de los preceptos religiosos e incluso de algunas versiones del marxismo, la filosofía política de Spinoza nos propone –según Tatián– salirnos de la despolitizadora compasión, para adentrarnos en un tránsito común con otros.

En este sentido, es el concepto de “utilidad común” es el que establece un dispositivo a partir del cual pensar y realizar una política no sacrificial. Esa alegría que se experimenta por el bien de otro, corroborada en un plano afectivo y sostenida en una inscripción política, es a lo que se llama “deseo de comunidad”. De allí el título del libro. Porque el don más alto de ese bien es la filosofía. Una utilidad común llevada al extremo, es decir, la filosofía como bien común. “Don de lo común que excede el paradigma del interés y del cálculo –entender con otros, intelecto general–. Establece un horizonte colectivo siempre abierto, democrático en sentido fuerte”, comenta Tatián, a la vez que destaca que allí se revela esa mutua implicancia entre filosofía y política, “pues el conocimiento y el entendimiento son tanto mayores cuanto más común”.

Siguiendo este sentido democrático fuerte es que Tatián lee en Spinoza, y rescata su filosofía para pensar la política contemporánea. Aunque tal vez es aquí en donde las conclusiones filosóficas del autor encuentran una suerte de “paredón” en relación con algunas de las lógicas que las democracias actuales del continente (las populares, en el mejor de los casos) sostienen. Al menos si es que prestamos atención, por ejemplo, a la preponderancia que los liderazgos unipersonales tienen en muchos procesos latinoamericanos a los que Tatián observa con atención y simpatía. Porque de la mano de esos procesos, el pensador cordobés rescata lo “inconsistente” (donde se atesora la novedad y la invención, dice), y destaca que Spinoza (en el Tratado político) piensa en una “multitud democrática” en un doble sentido: por un lado, una potencia inalienable e intransferible (que incluso aparece en este libro con el nombre de “poder popular”). Por otra parte, la “multitud democrática” es presentada como “preservación de las diferencias que la constituyen por naturaleza”, y por lo tanto, “resistencia a la uniformidad”, a la que Tatián denomina “autoinstitución ininterrumpida”. E incluso, muy cerca de las reflexiones que Gilles Deleuze sostiene en sus clases sobre Spinoza, Tatián explica: “multiplicidad sin centro que no admite nunca ser reducida a la unidad; conflicto irrepresentable que produce institucionalidad dándose a sí misma viva e inestable”.

Difícil y raro

Lo común aparece en estas reflexiones que Tatián realiza sobre Spinoza como lo “raro”, lo “difícil”, lo que falta y no lo que hay. En una realidad en la que la lógica del capital parece extenderse por todo el planeta, en cada rincón (incluso en aquellos inimaginables años atrás), el comunismo pregonado por Karl Marx seguramente aparezca más en los “intersticios” de nuestra sociedad, como supo plantear el viejo Louis Althusser, que en el desarrollo de las fuerzas productivas. Rescatando el spinocismo del fundador del comunismo moderno, Tatián intenta pensar algunas claves para un post-marxismo latinoamericano.

Su rescate comienza valorando la “opera filosófica” realizada por el joven Marx, quien en sus cuadernos manuscritos de 1841 considera a Spinoza, “por primera vez de manera explícita, como un filósofo político en sentido plano y un amigo de la democracia capaz de intervenir directamente en las disputas de la propia época”. Si bien a partir de los Manuscritos de 1844, y más notoriamente con La sagrada familia de 1845, Marx desplaza la pregunta política de la democracia por la interrogación social de la producción, el trabajo, en fin, la clase obrera capaz de construir el comunismo, Tatián –repasando algunas de las hipótesis Miguel Abensour sostiene en su libro La democracia contra el Estado, traducido por Eduardo Rinesi y publicado por Colihue en 1998– realiza un recorrido por los diferentes momentos en los que vuelve a aparecer esta cuestión en Marx, sobre todo en La guerra civil en Francia (1871), texto en el que –siempre siguiendo las reflexiones de Abensour glosadas por Tatián–, inspirado por el fenómeno de la “Comuna de París”, el autor de El Capital recupera la “cuestión democrática”, que había permanecido “latente y oscura” durante todos esos años. Esas reflexiones llevan al autor cordobés a indagar en los textos de Althusser en los que, para “despegar” a Marx de Hegel, rescata su spinocismo, e incluso el legado de Spinoza presente en Lenin.

Como puede verse, este libro es una invitación a revisitar o introducirse en el pensamiento de Spinoza, pero también en la filosofía, y por qué no, en los desafíos intelectuales que la época reclama.

Desde Japón: Roppongi y el triángulo del arte

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Silvio Di Stéfano

Tokyo cuenta con enorme cantidad de museos e iniciativas culturales. Entre estas, una de las más recientes es el triángulo del arte de Rappongi, tres museos ubicados en proximidad el uno del otro (dos de los cuales fueron abiertos en el año 2007) que no tienen colección permanente. Cuentan, en cambio, con exposiciones temporales que se renuevan cada uno o dos meses.

El triángulo del arte está compuesto por los siguientes museos: Suntory Museum of Art, National Art Center y Mori Art Museum.

Suntory está presentando una exposición sobre dibujos del período Edo, los cuales estaban destinados a complementar obras literarias. Inseparables el uno del otro, la muestra es también una exhibición de caligrafía, la cual en los países del este asiático que utilizan el sistema ideográfico es considerada, entendiblemente, un arte.

El museo Mori ofrece una propuesta un tanto más contemporánea: Una muestra cuyo tema es la niñez, e incluye obras visuales (fotografía, instalaciones, video arte, manga) que reflexionan sobre su objeto de la forma debidamente indirecta (léase sutil) que merece.

“I See a Woman Crying“, de la Holandesa Rineke Dijkstra, consistía en entrevistar a un grupo de niños sobre una pintura cubista que presenta una figura en estado de desolación (La mujer llorando, de Picasso, 1937). La entrevista mostraba en tres monitores, y sin falta de silencios incómodos, las respuestas de los jóvenes entrevistados (de no más de diez años). En ciertos casos sorprendentemente profundas, éstas ponían de cierta forma en duda el valor de la experiencia y las concepciones de progreso del tipo lineal.

Si los niños realmente son profundos o simplemente somos nosotros quienes encontramos profundidad en la información parcial me parece un tema sumamente rico, que esta obra tocaba un poco de rebote sugiriendo más bien el primer caso, a mi entender.

Por el otro lado la dibujante Kondoh Akino utilizaba la animación como medio para ofrecer una reflexión sobre los límites entre el mundo percibido y el interno, muchas veces borrosos en la mente de un niño.

Éste fue sin duda un tema recurrente de la exposición. La contraposición entre la realidad y la ficción interna en un momento de la vida en el que la realidad no es necesariamente preferible. Podríamos pensar que en casos óptimos, es menos necesaria.

El tercer museo, National Art Center, ofrecía una muestra de pinturas impresionistas traídas del Musée d´Orsay, a la cual todavía no he asistido. Sólo voy a notar que en cuanto a nuestra cultura, los japoneses parecen tener una predilección por el arte Europeo de fines del siglo XIX, que está en muchos casos influenciado por el arte oriental. Son varias las exposiciones centradas en el arte impresionista que se promocionan en las calles de Tokyo en este momento.

Notas anteriores:

«Desde Japón: Casi todos contentos«

“Desde Japón: Camino sincronizado (o cómo sobrevivir a la sobrepoblación)”

“Desde Japón: El arte de decir ‘hola’”

Entrevista a Christian Ferrer: “La maquinaria social está construida en torno de ambiciones al eros universal, que es el dinero”

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Sonia Santoro

“Las personas confían en que la técnica va a resolver el viejo problema del sufrimiento humano, no dándose cuenta de que lo que les cuesta vital y económicamente pagar por esas comodidades se paga en términos temporales, ya que se tiene que dedicar muchísimo tiempo a conseguir el dinero para pagar por esas comodidades. Y se paga en términos vitales en tanto y en cuanto ya la persona no puede imaginarse otras alternativas en donde pueda vivir más en paz o más suavemente”, dice Christian Ferrer, pensador que aborda con mirada crítica, ácida muchas veces, los modos en que nuestra sociedad nos forma como “consumidores”. Partiendo desde la educación que recibimos –“el saber desangelado, transmitido sin corazón, presuponiendo además que esos conocimientos explican oscuridades o misterios que siempre han preocupado a los seres humanos, es un error”–, en esta entrevista Ferrer volverá a las preguntas por el origen o los orígenes de los seres humanos: el dolor, el amor, la felicidad, la amistad, el deseo. Preguntas que abren cabezas. Preguntas para las que no tiene las respuestas. A veces, incluso –dice–, las soluciones empeoran los problemas.

–¿De dónde viene, Ferrer?

–Qué pregunta. Yo creo que soy una consecuencia de la escuela tradicional argentina en la cual estudiar era una obligación, no un gusto, no un despertar de la curiosidad. Lo que esa escuela ofrecía a los alumnos era un saber enciclopedista. Esa escuela probablemente haya desaparecido como ideal, pero a mí me parecía un modo, un tipo de alimento, típicamente moderno, por otra parte, que me convenía. Saber mucho de distintos campos posibles que tenían que ver con lo humano.

–¿Le gustaba ir a la escuela?

–No. A un niño, alguien que va a la escuela durante años, años y años, todos los meses, todas las semanas, todos los días, por horas y horas se le están restando distintas posibilidades vitales en función de saberes que le son transmitidos que no necesariamente le van a servir para la vida. Creo que soluciona más las necesidades de realización de los padres que otras cosas. Tampoco la idea de alfabetización de por sí me parece necesariamente buena. De hecho la mayor parte de las culturas que han existido en el mundo tuvieron transmisión de conocimiento de tipo oral y sin estos lugares, que son fábricas de títulos y de supuestas… personas aptas para seguir una especie de camino dentro de una máquina general a la cual la educación no le interesa, salvo en relación con los saberes de eficacia que pueden aplicarse en distintas industrias, en distintos servicios, en universidades. La alfabetización actual no implica formación del carácter de la persona sino sólo transmisión de conocimientos, además de las funciones que tienen que ver con la sociabilidad.

–Y en tanto padre, ¿cómo ve a la escuela?

–Como te decía, es transmisión de conocimiento camada tras camada, tras camada. No es lo que uno llamaría educación. Además las jornadas escolares se han alargado mucho. Hasta la década de 1960 no era habitual enviar a niños a jardines de infantes y hoy una persona puede pasar no sólo los años de formación escolar secundaria y universitaria en estas instituciones, sino que a veces está encerrado ahí hasta que se jubila como alumno. No necesariamente eso redunda en mayor sabiduría ni en mayor acumulación de saber ni en beneficios que puedan estar asociados a la formación de la conciencia. Por lo tanto, el problema del niño, que es tener aceptación y amor, como bases para su propia formación personal, no necesariamente está resuelto por las horas y horas y horas que pasa en una escuela. El saber desangelado, transmitido sin corazón, presuponiendo además que esos conocimientos explican oscuridades o misterios que siempre han preocupado a los seres humanos, es un error.

–La Iglesia ha intentado en sus colegios en la formación de carácter, pero muchas veces eso es un problema.

–¿Por qué?

–Porque no todos tienen por qué creer en los valores que transmite la Iglesia. Y el monopolio…

–Sería monopolio contra monopolio. El monopolio del Estado y el monopolio eclesiástico. Son dos monopolios.

–¿Ninguno es mejor?

–Me parece que lo que los padres esperan de la educación no es que los niños salgan mejor formados o que sean receptáculos de saber de los cuales puedan enorgullecerse. Lo que la sociedad espera de la educación es que los niños tengan el formateo suficiente como para poder ganarse el pan de ahí en adelante, es decir, ganarse la vida, como dice la metáfora tradicional, metáfora, por otra parte, que es espantosa en sí misma. Con lo cual, lo que se espera entonces es que la escuela los domestique lo suficiente y al mismo tiempo los vuelva lo suficientemente agresivos como para que cuando llegue el momento de ingresar a los campos de trabajo esa persona esté en disposición de aceptar las normas y obligaciones que eso trae aparejado, tanto en un rol de sometimiento como en un rol de agresión: jefes y empleados, eso es lo que se espera de la educación.

Por supuesto, de vez en cuando ocurren otras cosas que se cruzan con demandas generacionales, o bien por lo que ocurre en el aula misma. De repente alguna maestra, algún profesor, enseña en esa aula como si estuviera en una isla desierta, como si estuviera con unos pocos náufragos, niños. Y les da lo mejor, lo que él puede dar. Y entonces no hay muros ni hay aulas ni hay pizarrones ni hay notas ni hay títulos. Pero esas situaciones de naufragios son escasas.

–¿Y por qué da clases? Quienes han pasado por sus clases pueden sentir ese naufragio…

–En las clases se dialoga con los muertos y con los que todavía no han nacido.

–¿Cómo es eso?

–Se habla de autores, algunos antiguos o antiquísimos, con quienes uno puede sentirse más a gusto que con los contemporáneos. De manera tal que los autores antiguos pasan a ser contemporáneos. Y se habla sobre un mundo del cual nada sabemos todavía. No porque se lo pueda planificar, no porque pueda ser mejor con algún tipo de programa político supuestamente superador, no. Sino porque los niños van a seguir naciendo. Entonces, la clase ideal sería aquella que está en ese momento muerta y viva. Es decir, suspendida de todas sus obligaciones con respecto a la actualidad y sólo conectada con ese río perdido donde han ido a parar todos los muertos y al mismo tiempo conectada con el deseo de la especie de no perecer y por lo tanto de traer nuevos niños al mundo con la esperanza de que no hereden este mundo. Me parece que eso es lo que ocurre en la clase. A mí todos los discursos sobre la educación pública, el sistema pedagógico nacional y la modernización y la actualización no me dicen nada. A mí lo que me dice algo es lo que ocurre en una clase en especial. Lo que le pasó al alumno, lo que le pasó al profesor.

–Le interesan las biografías de personajes extravagantes o exóticos, ¿cómo surge la idea del libro Camafeos?

–Algunos de esos textos están escritos para que ciertas personas no sean olvidadas. Personas que yo conocí y que no quería que fueran olvidadas por mí y por todo aquel que por leer un pequeño esbozo de una vida pueda conectarse con esa historia y con sus avatares. Lo cual no quiere decir que todos los personajes me caigan simpáticos, por otra parte.

–Pero le interesó registrar algo de esas historias.

–Uno escribe por gusto, quiero decir, escribe por el simple gusto de hacerlo. En algunos casos fueron pedidos y me interesó responder a esos pedidos, tal es el caso de (Ignacio) Anzoátegui o de Marta Minujin. En otros casos no, son autores que me conmueven o me resultan imprescindibles a mí únicamente. Hay un hilo conductor. Por ejemplo, algunas figuras tienen que creer mucho en sí mismas para hacer lo que hacen: Minujín dice “yo soy una enviada”; Orélie Antoine se nombra “rey de la Araucanía”. Pero también al revés: “Soy una madriguera de complejos”, dice Ezequiel Martínez Estrada.

–¿Qué define a los excéntricos?

–No sé si hay algo que los vincule, pero sí podría decirte que hay autores que piensan por afirmación de sí mismos, que por otra parte son la mayoría. Es decir, gente que cree en lo que dice, gente que cree en lo que escribe. Gente que cree en la batalla de ideas y cómo en toda batalla cada cual se posiciona, cada cual saca su arsenal teórico o ideológico o analítico y lucha contra otros. Mientras que hay otros autores que, por el contrario, piensan y escriben en forma autodestructiva. (Héctor) Murena es un caso, Martínez Estrada es otro caso. Es decir, pensar significa autodestruir el objeto sobre el cual se piensa y al cual no se le concede ningún derecho a existir pero al mismo tiempo se autodestruye el autor, éstos son autores más raros. La mayor parte de las personas, sobre todo en el mundo intelectual y universitario, típico del intelectual que toma partido, cree que sabe y además cree que es bueno, necesariamente: si el otro es malo yo soy bueno. Es como una lógica infantil pero que funciona. Funciona en la política, en las empresas, en las universidades. Esa mezcla de supuesto saber y superioridad moral con respecto al contrincante. A mí me interesan mucho más los autores que, por el contrario, saben que pensar implica el riesgo de fundirse, de autodestruirse. Están en lucha también, pero es otro tipo de lucha, es una lucha demoníaca; la otra es de angelitos, no importa si esos angelitos a veces usan revólveres. Me parece a mí.

–Dice de Martínez Estrada que diagnostica, como un radiólogo, pero no cura.

–No todos los problemas tienen solución. Y por lo general, las soluciones agravan los problemas. Quiero decir, el hecho de que no haya solución a ciertos problemas no quiere decir que no sigan estando ahí los problemas. Y, por otro lado, las soluciones, me refiero a soluciones de índole política o técnica, por lo general son reajustes que permiten a una gran maquinaria seguir funcionando. De alguna forma, los peores defensores de un sistema defectuoso son aquellos que buscan solucionar sus aristas más impresentables pero dejando latente el funcionamiento de todo el sistema. Eso se hace notorio después de un cierto tiempo. Todo sistema social, toda máquina, necesita de un service. Pero las soluciones que sólo proceden por reajustes son falsas soluciones y tarde o temprano una época se ocupa de deshacerse de todas ellas para refundarse sobre otras bases. Justamente no porque no funcionara la anterior sino porque la acumulación de falsas soluciones tarde o temprano hace estallar todo el mecanismo.

–¿Las soluciones a los problemas técnicos son siempre técnicas?

–Ese es el ideal de la sociedad tecnocrática. Es un típico pensamiento. Por ejemplo, se extiende la frontera agrícola a lugares donde antes había bosques y esos bosques desaparecen, de manera tal que desaparecen las especies animales que allí también vivían. Entonces, la solución técnica es tomar muestras de ADN de los últimos ejemplares vivos para una eventual clonación en el futuro para que los niños escolares sigan viendo animales en el zoológico. Ante un problema creado por el ser humano se le busca una solución técnica. La cuestión aquí no es tanto elegir expansión agrícola o mantenimiento del paisaje, sino preguntarse si esa expansión agrícola contribuye a eliminar el hambre en el mundo o sólo a enriquecer las arcas de los propietarios y del Estado. Que yo sepa, no se ha eliminado el hambre en el mundo.

–¿Cómo se relaciona la técnica con el ideal actual de felicidad? Dice en el libro El entramado que hay una exigencia de felicidad en la sociedad actual.

–En nuestra época, donde hay vacunas, antibióticos, medicamentos que intiman con el dolor psíquico, afectivo; donde hay compañías de seguros, sistemas de intercomunicación y sincronización continua e instantánea; donde las distancias se han acortado; donde hay televisión, Internet, en fin, no es seguro que no se sufra más que antes. Es decir, todos esos artilugios técnicos a mí me parecen amortiguadores psicofísicos de la personalidad. Tienen funciones de amortiguación del dolor. Como si los seres humanos necesitaran de ellos inmunización, seguridad. Sin esa vida en una cápsula protegida –y de alguna forma el hogar burgués fue eso desde el siglo XIX en adelante: un estuche–, sin esa posibilidad de establecer aunque sea contactos mínimos por día a través de redes de comunicación, las personas se hundirían en la desesperación porque sus vidas reales son vidas que se juegan en el mundo del trabajo. Es decir, esto significa que el hombre ha sido construido como hombre económico; productor y consumidor a la vez. Por lo tanto se ve a sí mismo como trabajador. En la antigüedad un trabajador no era alguien bien considerado. Los que hacían el trabajo duro eran los esclavos. Sólo en la época moderna, cuando se decide que existe igualdad democrática entre todos, aparece el problema de quién va a trabajar. Si antes lo hacían los esclavos y ahora somos todos libres e iguales, quién trabaja. Es decir, quién hace la tarea que desde siempre ha sido considerada una condena. La única solución lógica era decir que el trabajo es algo muy lindo. Que el trabajador es alguien lindo. Y su salario tiene que ser más o menos lógico. Eso es todo.

–Hoy se soporta menos el dolor que antes.

–Si uno presta atención a la importancia que adquirió la farmacéutica, la evaluación médica constante, la cantidad de medicamentos que intiman con los estados de ánimo, desde los viejos barbitúricos, pasando por los ansiolíticos, hasta llegar hoy a los desactivadores de estados de pánico, y si uno atiende a la imaginación actual que espera de la técnica ya no una cura de enfermedades o dolores sino una cura de enfermedades emocionales: que se descubra el medicamento que al fin reduce la gordura en un instante, o que te implanta cinco tetas a la vez sin el menor riesgo… En otras palabras las personas confían en que la técnica va a resolver el viejo problema del sufrimiento humano, no dándose cuenta de lo que les cuesta vital y económicamente pagar por esas comodidades. Se paga en términos temporales, ya que se tiene que dedicar muchísimo tiempo a conseguir el dinero para pagar por esas comodidades. Y se paga en términos vitales en tanto y en cuanto ya la persona no puede imaginarse otras alternativas en donde pueda vivir más en paz o más suavemente. Y no las puede imaginar a esas alternativas, no porque no las conozca sino porque le parecen poco erógenas. En otras palabras, porque la maquinaria social está construida en torno de ambiciones, del eros universal que es el dinero y de pensar a la máquina como un principio de orden y de poder. Eso les satisface a todos. De manera tal que cualquier otra alternativa que suponga más mansedumbre y más felicidad les resulta problemática para sus propios instintos agresivos.

–¿Por qué el cuerpo de las mujeres es el más exigido?

–Es relativo, pero es bastante evidente una presión social que cae sobre el cuerpo femenino. Yo creo que en parte es un efecto impensado y no querido de la lucha por la liberación de la mujer de los últimos 100 años, y de los últimos 50 años en particular. Es decir, una vez que se produce la liberación del viejo harén patriarcal, o al menos de sus formas más rígidas, hay todo tipo de riesgos afectivos que vienen después. Estar emancipada no quiere decir estar a salvo. Esos riesgos afectivos no se resuelven con leyes, no se puede legislar sobre ellos. Por otra parte, creo que hay una conciencia cada vez mayor de que el cuerpo es un valor en sí mismo. Que la apariencia corporal permite o posibilita, en tanto eso supone diferencias sociales entre jóvenes y no jóvenes o apariencias destacables y no destacables. Me parece que hay una creciente conciencia de que el cuerpo como valor en sí mismo permite el ascenso social hacia el otro gran diferenciador social que es la riqueza, o bien los mercados de la vanidad. A eso hay que agregar que los llamados “mercados del deseo” –y toda sociedad tiene un mercado del deseo– se han ampliado considerablemente desde hace 50 años. Antes las personas, hombres y mujeres, establecían muy jóvenes un camino afectivo que los llevaba al matrimonio, a la consecución de una familia y no mucho más. Hoy en cambio el mercado del deseo se ha vuelto barroco. Hay todo tipo de personas de toda edad intentando posicionarse en ese mercado, lo cual hace que las angustias, los malestares en torno de la imperfección corporal se vuelvan mucho más intensos. Eso toca particularmente a las mujeres, pero a todos en realidad. Y la técnica se ofrece a compensar la posición desfavorecida de todos los que no den la talla o el aspecto más presentable posible.

–¿Cuál es el rol de la pornografía en la sociedad actual? Usted la compara con algunos programas de televisión como el de Tinelli. ¿Puede explicarlo?

–Es difícil saber cuál es la causa de la expansión rampante de esta industria, pero difícilmente esté asociada con una mayor “libertad de expresión”. Es decir, al fin de la censura. Es posible que la pornografía prospere allí donde falla la monogamia, porque el contrato implícito es el de la imaginación de harén, no el del hogar. Puede sumarse a ello la cruza entre el desenfado de los medios de comunicación y variados efectos inesperados o no queridos de la revolución sexual iniciada en la década de 1960. Lo cierto es que cuando los matrimonios languidecen en frialdad, las personas se ponen a soñar con lejanías de todo tipo. La cuestión es que por todos lados se promueven epifanías de la carne, pero la experiencia habitual es la de estar encorsetados. Además, la ampliación del “mercado del deseo” conlleva la necesidad de presentar al otro una imagen de cuerpo altamente sexualizada. Quizá la pornografía tanto como las telenovelas sean modos de sublimación de la alienación cotidiana. ¿El programa de Tinelli? No sé, su centro de gravedad es la humillación consentida, con algunos toques de sensualidad pornográfica socialmente aceptable, para toda la familia.

–En un artículo sobre donación de órganos dice que la obligación de donar por ley sanciona el fracaso emocional de una comunidad.

–Por lo general, cuando hay leyes es porque han fracasado las reglas de buena vecindad. La donación de órganos debería ser un gesto de desprendimiento amoroso, no una obligación. Es decir, un gesto de “amor anónimo”, una efusión de bondad y solidaridad hacia la comunidad, a todos y a nadie en particular. De otro modo se consumaría la posible paradoja de que un misántropo, o un egoísta en grado sumo, o una persona abrasada por el odio a la humanidad, sean “donantes presuntos”, tal como lo indica la ley. En fin, este tipo de cuestiones aparece cuando los “avances” técnicos son mucho más veloces que la capacidad de una sociedad para procesarlos, y entonces se establece un desarrollo desigual y combinado entre tecnología y ética.

–En un capítulo sobre la tecnología y la escritura plantea que es una falacia pensar que la tecnología ahorra tiempo, ¿por qué?

–Hasta donde sé, por más que las redes de computadora permitan mayor velocidad y prolijidad y sincronicidad e interconexión, nadie sale antes de cumplir el mismo horario de siempre ya estipulado en fábricas y oficinas. ¿A quiénes les ahorra tiempo entonces? A los dueños de las empresas, que ven de este modo multiplicada la productividad de los trabajadores sin que ello redunde necesariamente en aumento del salario. Las tecnologías ni son neutras ni son de por sí “benefactoras”, ingresan en instituciones que determinan sus usos y, que yo sepa, vivimos en una sociedad industrialista, productivista y con poderes y jerarquías bien conocidos. Por el mismo andarivel, lo mismo que permite la interconexión también lo hace con la vigilancia, y eso no se le escapa a nadie, como a nadie le está permitido escaparse de ese destino. La llave maestra de la “libertad” también lo es del control.

Clinämen: ¿Petróleo para qué y para quién?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Diego Di Risio, del Observatorio Petrolero Sur, sobre el proyecto de la nueva Ley de Hidrocarburos. Los términos de la puja entre los gobiernos provinciales y el gobierno nacional. El rol de los capitales extranjeros. Los debates en torno a la actividad petrolera. Los conflictos en las poblaciones locales.

María y Álvaro: la fuerza de las luchas; la fuerza de la maniobra

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Rosa Lugano y Raquel Gutiérrez

¿Por qué inquieta tanto a las militancias autonomistas el diálogo entre la activista feminista boliviana María Galindo y Álvaro García Linera, actual vicepresidente de Bolivia?

La ejemplaridad de la escena y de la conversación misma proviene de la densidad de los interlocutores: mientras María pone en acto la fuerza de la palabra no domesticada ni subordinada de los movimientos frente a las instituciones del estado, Álvaro es uno de los pocos miembros del elenco gubernamental llamado progresista de América del Sur que procede de (y por tanto conoce) la lógica de los movimientos.

Lo que se distingue con más fuerza, sin embargo, es la posición de María Galindo. El modo claro y firme de dirigirse al estado, nada “demandante”, nada “victimista”, pone en evidencia dos lógicas, que al menos hace una década y media recorren al continente, aunque una de ellas acabe por devorarse a la otra: por debajo, desde antes y en las grietas de la lógica estatal-estratégica, que es la de las relaciones de fuerzas y la sensatez del juego institucional, está la dinámica de los movimientos, su lenguaje, sus tiempos, su agenda (en este caso, la lucha contra la penalización del aborto).

El vicepresidente encarna a la perfección su papel: prudente, atento a la factibilidad de las iniciativas, dueño de los tiempos, cordial-aunque-tenso interlocutor: actuando de Gran Profesor que sabe y controla aquello que el estado puede y aquello que no. Lo que no puede el estado, corresponde a la insurrección y a la fuerza de las luchas. Visto desde el estado, la insurrección es deseable mientras no sea actual…

Escuchemos la pedagogía que se despliega: hay continuidad y causalidad entre movilización social y ocupación del estado por parte de los llamados gobiernos progresistas, pero una vez instalados esa fuerza es minorizada, lxs protagonistas convertidxs en alumnxs y espectadores. Todo se inscribe así en una nueva vuelta de tuerca –y de lenguaje– del despojo, que es la más íntima clave del mando del capital.

La misma María Galindo que gritaba contra el gobierno de Sánchez de Lozada cuando Álvaro estaba en la cárcel es la que hoy interpela al gobernante que reposa en el juego de la relación de fuerzas. El choque entre las dos lógicas produce un efecto de contra-pedagogía: el profesor ve obstaculizada su lección sobre el límite de lo posible. La performance irreverente, como enunciación autónoma, opera una vez más abriendo horizontes.

El lenguaje de María, mientras tanto, dialoga con el estado. No lo niega, no le escapa, no se modera ni lo consiente. Le habla de igual a igual en su diferencia radical: porque vuelve a exhibir la fuente de la fuerza social como fuerza inmediatamente política. Pone en escena así una clave de la potencia que interpela al continente: hablar de igual a igual sin perderse, sin aceptar la minorización, negando jerarquías y prerrogativas a un poder central que enuncia siempre desde arriba.

Lo que interesa de esta entrevista singular, tanto a gobernistas como autonomistas, es que dramatiza la insubordinación en un momento de frustración de las aspiraciones emancipatorias que quiso tener el imaginario neo-desarrollista. No es un llamado al diálogo ni a la tramitación benevolente de demandas, reconocimientos y reparaciones, sino la reaparición de la tensión entre dos dinámicas políticas irreductibles. La performance política de María le habla directo a las luchas de abajo: apunta a la activación de su fuerza y a redescubrir un lugar propio desde el cual decir, evaluar y confrontar.

Así será la organización interna de Podemos: una estructura centralizada con voto directo a través de Internet

Publicada en 11 de octubre de 2017

Cualquier militante podrá asistir a las reuniones de la Asamblea Ciudadana, que se celebrarán cada tres años

A cada afiliado se le entregará una clave de internet para que pueda ejercer su derecho a votar en cualquier momento en que la dirección quiera una opinión de la mayoría

El equipo promotor propondrá a Pablo Iglesias como portavoz, al frente de un consejo de coordinación de entre 10 y 15 personas

No habrá «barones» regionales y todas las decisiones sobre listas y alianzas se discutirán en un órgano centralizado

Podemos ha finalizado el borrador de principios organizativos que servirá de base para convertir a la formación de Pablo Iglesias en un partido al uso. La propuesta, elaborada por el equipo promotor de la formación y que ya ha sido enviada a los círculos para su discusión, plantea la figura del militante online como base para la toma de decisiones, que se adoptarán de manera no presencial en la mayoría de las ocasiones.

Según el borrador al que ha tenido acceso eldiario.es, el mayor órgano de representación del partido será la asamblea ciudadana: cualquier militante podrá asistir a sus reuniones, que se celebrarán cada tres años. Será el equivalente a los congresos de los partidos.

El máximo órgano entre cada asamblea ciudadana será otro de 80 miembros, con atribuciones para la toma de decisiones sobre la configuración de listas electorales o posibles alianzas con otras formaciones políticas: el consejo ciudadano. Se reunirá al menos una vez cada seis meses y será elegido cada tres años –en cada asamblea ciudadana– por listas abiertas entre todos los militantes de Podemos, por medio de una votación electrónica.

Para el día a día, se ha diseñado una cúpula de entre 10 y 15 personas a quienes corresponderá «adaptar la línea política del partido a las circunstancias del momento». Este pequeño grupo, estará dirigido por un portavoz y responderá al nombre de « consejo de coordinación«. Su estructura recuerda a la de las ejecutivas de PSOE e IU o al comité de dirección del PP. El consejo de coordinación es elegido por el consejo ciudadano, a propuesta del portavoz del partido, que presentará a votación una lista cerrada.

El portavoz del partido –en la práctica el máximo líder de la organización–, será también elegido por votación electrónica. Como todos los órganos de Podemos, su mandato tendrá una duración de tres años.

El portavoz y el consejo de coordinación «serán los órganos ejecutivos de Podemos», según el borrador. Su mandato es de tres años, pero podrá ser revocado antes de ese plazo por medio de un referéndum. Para convocar un referéndum revocatorio hará falta el aval del 30% de los militantes.

Una clave para votar

El partido revelación de las últimas europeas no va a exigir el pago de cuotas a sus afiliados. Con el carné de la formación, cada militante de Podemos recibirá una clave para ejercer su derecho al voto a través de internet, cada vez que la dirección quiera refrendar una decisión con la opinión de la mayoría.

El sistema que plantea la formación será uno de los primeros casos de la historia de España donde la política se basará en internet para desarrollar fórmulas de asamblearismo clásico. Con el modelo de claves, Podemos se ahorra el gasto que les ha supuesto el sistema de voto por SMS, activo hasta la fecha y en el que cada mensaje de voto era sufragado por la formación. Teniendo en cuenta que las asambleas ciudadanas se celebrarán cada tres años, internet se convertirá en el modo habitual de relación entre la dirección de Podemos y la militancia del partido.

Asamblea ciudadana

La asamblea ciudadana convocada para otoño discutirá los documentos políticos, organizativos y de principios éticos que los promotores han ido redactando en estos meses. Los círculos de Podemos podrán presentar propuestas alternativas a las planteadas por los promotores para decidir cómo se organiza la formación. El modelo final se decidirá en otoño tras la asamblea prevista.

Si la propuesta de estructura redactada por los promotores se acepta, la asamblea de otoño deberá decidir tres cosas: el nombre de su portavoz (Pablo Iglesias optará al puesto) la composición del consejo ciudadano (80 miembros organizados por áreas y no por territorios, y el comité de derechos y garantías.

Las discusiones para configurar esos tres órganos serán presenciales, pero las votaciones no. En sus primeras grandes decisiones, Podemos ya apostará por el voto telemático como herramienta de comunicación entre sus miembros.

En el preborrador de principios organizativos se plantea que la dirección de Podemos será propuesta por el portavoz (previsiblemente Pablo Iglesias) y avalada por el consejo ciudadano; algo muy similar a lo que ahora ocurre en el PSOE: todos votan al líder, pero solo unos pocos escogen a su ejecutiva.

El consejo ciudadano será el órgano sobre el que recaerán las decisiones más trascendentales de Podemos. Según la propuesta de los promotores, este grupo de 80 personas tendrá atribuida la potestad de decidir «los procedimientos para la elaboración de listas electorales». Estas personas serán elegidas a través de listas abiertas por la asamblea ciudada, votadas a través de Internet. Además, según el documento, el consejo ciudadano podrá «determinar los procedimientos que permitirán definir relaciones y posibles alianzas electorales con otras fuerzas políticas y sociales en cada proceso electoral».

Dicho de otro modo, la confluencia con otras fuerzas será una cuestión sobre la que tendrán la última palabra un grupo de 80 personas.

Organización territorial

La formación liderada por Pablo Iglesias quiere huir de modelos tradicionales donde el poder se reparte en base a cuotas territoriales. De este modo, los territorios no tendrán peso específico a la hora de participar en los órganos de dirección. Como ejemplo, el consejo ciudadano estará distribuido por áreas temáticas y no por territorios. Se pretende, señalan fuentes de la formación, que el objetivo político de la formación sean los ciudadanos, al margen de su procedencia, contribuyendo con esta nueva manera de organizar el partido a conjurar lo que consideran errores de otras formaciones, como el excesivo peso de las baronías en la toma de decisiones.

Territorialmente, Podemos seguirá organizada a partir de los círculos. La toma de decisiones fundamentales quedará en manos de los órganos creados a nivel estatal.

Derechos civiles, entre leyes y barricadas

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Pablo Stefanoni

La “barricada” no planificada entre María Galindo y el vicepresidente Álvaro García Linera tiene muchas claves de lectura, desde el plano “estético” y político, María Galindo debía evitar ver disminuida la imagen de activista antisistema que la acompaña en sus acciones y performances de denuncia al estar hablando de tú a tú con el segundo mandatario. Por su parte, el Vicepresidente debía hablar como integrante de un gobierno con múltiples posiciones respecto a los temas ético-morales.

Las reivindicaciones de las llamadas “minorías sexuales” han logrado hoy en día inéditos avances, uno de los más visibles corporizado en el llamado “matrimonio igualitario” ya aprobado en varios países, incluso de América Latina. El artículo de Bruno Bimbi publicado en el último número de Nueva Sociedad es muy ilustrativo en varios aspectos. Uno que quiero destacar acá es la necesidad de que los movimientos LGBT se preparen de manera más consciente y sofisticada para dar batalla por los nuevos derechos. El paralelo que Bimbi realiza con el apartheid contra los negros en EEUU es muy apropiado para un país como Bolivia. En su texto, Bimbi —quien participó en la primera línea de la lucha por el matrimonio en Argentina— muestra que la filósofa Hannah Arendt se opuso a la puesta en pie de colegios mixtos (entre niños blancos y negros) por métodos policiales, y se enfocó en la necesidad de legalizar los matrimonios interraciales como un paso más decisivo en la lucha contra el racismo tanto del Estado como de la sociedad. Esa preparación de los colectivos LGBT incluyó lecturas, estrategia, respuestas a los principales argumentos de los detractores, búsqueda de aliados en todos los espectros ideológicos, análisis de las experiencias en otros países, tácticas publicitarias para generar “hechos” favorables a la causa, etc.

En el caso de María Galindo, ella se opone al matrimonio igualitario porque considera que es “una lucha conservadora y equivocada porque implica asimilarse al modelo burgués del núcleo familiar”. Por eso, su propuesta, en el diálogo con García Linera, fue la realización de una encuesta entre los diputados sobre la homofobia.

En el caso boliviano, la resistencia (y las tensiones entre visiones progresistas/populares) es un aspecto que no se puede dejar de lado. Ningún gobierno va a avanzar en una medida que genere un revuelo entre sus propias bases sociales. Y hoy la mezcla de catolicismo, evangelismo y pachamamismo constituye un tejido de significaciones fuertemente conservador que hace más necesaria aún estrategias más inteligentes y efectivas, al menos para quienes sí quieren avanzar en el terreno institucional.

El caso argentino muestra muy bien los efectos performativos de la ley. Como señala Bimbi en su artículo, hoy la homofobia se volvió políticamente incorrecta. No es poco.

Creo que más que una encuesta, para mostrar que la mayoría de los diputados y diputadas son muy conservadores/as, homofóbico/as y posiblemente que saben poco del tema y están llenos/as de prejuicios, es necesario un trabajo político con esos y esas “honorables” para ir avanzando en la guerra de posiciones contra los conservadores. Desarticular el discurso identitario que dice que la homosexualidad no tiene nada que ver con las costumbres ancestrales (argumento que en África lleva a los peores crímenes homofóbicos) requiere estudio, estrategia y mucho trabajo. Pero también discusiones en todos los niveles y poner de relieve las contradicciones de quienes luchan contra la discriminación. Y ojalá haya más “barricadas”, de María Galindo, y de otros activistas. Pero también reuniones aburridas donde diputados y diputadas, ministros y ministras se informen acerca de estos temas sobre los que deben legislar. Sin duda, Bolivia es más diversa de lo que muchos creen. Y la lucha es porque todas esas “diversidades” entren en el Estado Plurinacional, no solamente el étnico-culturales.

Badiou: sobre los límites del lenguaje y la ficción al servicio de la verdad

Publicada en 11 de octubre de 2017

Narciperiodismo

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Juan Manuel Sodo

Supongamos que uno de los Doce Apóstoles de Sierra Chica se hizo evangelista, tiene una enfermedad terminal y quiere irse sin remordimientos de esta vida. Hace entonces algunos contactos y pacta con un importante medio una nota en exclusiva. Acuerdan en que le van a mandar un periodista a la cárcel. Lo que el Apóstol no tiene manera de saber, claro, es que la va a terminar tocando en suerte un cronista formado en la escuela Vignolo de periodistas.

(En la sala de visitas, a solas, se enciende el grabador)

APOSTOL: Bueno, estaba necesitando tener la oportunidad de hablar…

PERIODISTA: Y yo creo muy necesario difundir su testimonio

A: tener la oportunidad de decir algunas cosas…

P: difundirlo, pero no tanto por mí como por la gente.

A: de expresarme tranquilo, ser escuchado sin ser juzgado…

P: porque en definitiva yo no soy más que un vehículo entre los protagonistas y la gente.

A: quisiera que mi verdad sea la de esta nota, no la del tribunal…

P: la gente como usted, como yo, como cualquiera que se levanta todos los días y sale a trabajar; créame que soy un tipo como cualquier otro, con la diferencia de que el destino me puso hoy acá con un micrófono.

A: del destino. Del destino de algunas personas precisamente quería hablar…

P: con un micrófono y ante tamaña responsabilidad

A: contar lo que hicimos en el motín del noventa y seis, que se sepa la verdad, ya va siendo hora…

P: porque la pluralidad de voces ante todo, el hacerle lugar a la diversidad de miradas, la libre expresión

A: (…)

P: y su versión de los hechos es una de las menos escuchadas, por eso la necesidad de difundir su testimonio, y el valor periodístico que tiene esta nota

A: (…)

P: valor para la gente, que a través de este humilde servidor, de este agradecido a la profesión, va a tener la oportunidad de conocer su palabra

A: (…)

P: pero también entiendo su situación, todo lo que se juega, silencios guardados tanto tiempo

A: (…)

P: créame que lo entiendo, me pongo en su lugar y no debe ser fácil hablar

A: (…)

P: hablar ante este laburante como todos, con sus virtudes, con sus errores

A: (…)

P: créame que es totalmente comprensible, mi amigo, no tiene nada que reprocharse

A: (…)

P: no tiene nada, pero absolutamente nada que reprocharse si ahora prefiere no hablar

Blancura en un solo lavado

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Rosa Lugano

Acción Urgente dice un cartel-bandera que cuelga sobre el balcón que mira al Riachuelo y con el cual la Fundación PROA intentó vestirse con una pancarta política. Sin embargo, la prolijidad del espacio artístico es tal que el contraste se torna demasiado estridente. Más aún cuando para entrar hay un minucioso control que implica desde dejar carteras y mochilas hasta tener un sticker identificatorio. La muestra intenta componer un “panorama latinoamericano de intervenciones artísticas en el ámbito urbano” desde los ’90 hasta hoy y los grupos y colectivos invitados son bien diversos y de lo más interesantes. Las feministas bolivianas de Mujeres Creando exponiendo sus grafitis y su kamasutra patriarcal en formato historieta, el Frente Tres de Fevereiro, Opavivará y Contrafilé! de Brasil, Clemente Padín-Arte Correo y mujeres artistas en movimiento (mam) de Uruguay, Etcétera, Iconoclasistas y Mujeres Públicas de Argentina, La Perrera de Perú, entre otrxs.

Sin embargo, las apreciaciones de los curadores Cecilia Rabossi y Rodrigo Alonso, en las palabras escritas que presentan la muestra, están muy por debajo de la historia de estos colectivos. E incluso generan ciertas dudas conceptuales.

Ellos dicen que estos grupos hacen un cuestionamiento doble: “tanto a las instituciones artísticas como a ciertas estructuras sociales, pero a diferencia de las organizaciones militantes, alcanzan su momento crítico a través de acciones poéticas”. Es un tanto extraña esta distinción tajante con las organizaciones militantes cuando una de las singularidades de varios de los colectivos invitados es que tienen una dimensión claramente militante y activista en su práctica. Tal distinción debilita la caracterización del funcionamiento de estas iniciativas que tienen justamente el plus de performativizar la política y poner en cuestión las fronteras entre arte y política, entre calle y espacio privado.

En el texto de presentación del catálogo la moderación de la idea misma de la muestra también chilla con frases como “Fuera del museo, pero respetando las reglas de convivencia, los artistas toman los lenguajes de los medios masivos de comunicación y la publicidad”. ¿Fuera del museo pero? ¿Respetando las reglas de convivencia? Dos opciones: o la práctica callejera es despolitizada y estetizada al punto de sacarle su potencia propia o nunca se vio a muchos de estos colectivos en acción. Tomemos al menos algunos ejemplos. ¿Alguien que conozca la radicalidad de Mujeres Creando puede pensar que no se trata de acciones militantes? ¿O puede creer que este colectivo use un lenguaje que se reduzca a la tradición del arte? Quien haya tenido la suerte de cruzarse con el Frente Tres de Fevereiro y haya visto el documental sobre el asesinato racista de Flávio Sant’Ana en San Pablo titulado Zumbi somos Nos –altamente recomendable para la resaca del mundial: se puede ver acá: www.frente3defevereiro.com.br– dudaría mucho de que no se necesite una organización militante para ponerle el cuerpo a la crítica de la represión policial.

Lo mismo respecto del mapa de la República Ciruja que presentó Iconoclasistas (www.iconoclasistas.net) que no puede sino abrir un problema sobre la economía política de la basura y la organización ciruja que se resiste al nombre políticamente correcto de “recicladores urbanos”. En este plano, es raro pensar –como se sostiene en la presentación de la muestra– que “la acción es afirmación de ciudadanía individual y apela a la participación del público rescatando elementos de la cultural popular y masiva”.

Acción Urgente puede ser un nombre muy atractivo como llamamiento y metodología pero las paredes pulcras de PROA no logran ni siquiera zurcir virtuosamente un entramado muy complejo de prácticas colectivas, momentos políticos y recursos expresivos. Tal vez la idea de que se trata de “obras”, como se las presenta, originales y espontáneas (sic), exhibe una ingenuidad política que ninguna de las prácticas tiene.

Diálogos deleuzianos. Producción de inconsciente: mapear la vida

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Camilo Ríos

“… son opciones políticas para problemas, entradas y salidas,

callejones sin salida que el niño vive políticamente,

es decir, con toda la fuerza de su deseo.” (p. 18)[1]

En el extensísimo territorio que nos ofrece “Introducción: rizoma”, nos encontramos en un momento determinado con la noción de ‘mapa’ como uno de los principios rizomaticos. Acá intentaré abrir algunas cuestiones que su abordaje puede suscitar. En ese sentido, más que seguir la exposición de Deleuze-Guattari, intentaré atravesar algunos tópicos generales que esta noción sugiere.

Lo que (no) es: sacrificio propedéutico y explicativo

No es este el espacio para reconstruir el planteo a propósito del rizoma en Mil mesetas. Valga apenas anotar que se trata de un principio metodológico-epistemológico que en su mismos términos termina siendo antimétodo para una ontología del encuentro y la creación. En ese sentido, este principio sin principio, este jengibre conceptual, crece en todo sentido simultánea y constantemente, por lo que hacer sistema de un planteo como este resulta una empresa imposible. El mapa, en todo caso, es una de sus características, uno de sus rasgos, una de sus propiedades. Eso no debe ser perdido de vista.

Como no contamos sino con el lenguaje, incluso para decir lo indecible, habrá que empezar por dar cuenta de la operación-mapa a partir de aquello ante lo que pretende distanciarse (como el rizoma ante el árbol o la raíz). Así pues, reproduzcamos sólo analíticamente un binarismo con el compromiso de abandonarlo para siempre inmediatamente. El mapa no es calco (p. 17ss). Veamos entonces, aunque volveremos con rodeos diferentes, qué cosa es el calco.

El calco es la estabilización de modos de hacer, representación, estructura, garantía, certeza, política, reproducción, aplicación (manual de uso), entrada genética, lógica subyacente, principio explicativo… y la lista seguiría interminablemente: verdad. Es lo que nos permite vivir del modo en que lo hacemos y habitar lo que habitamos, formato de pensamiento y movimiento. Determinación

El mapa, entonces, implica simultáneamente un momento previo y uno posterior, un ‘entre’. Una operación de experimentación, de apertura, de creación, que implica dar cuenta de lo ‘real’ constantemente en términos de su acontecer inmediato, in situ. Es lo referente a la operación, la acción, al movimiento y al imperativo de notar y registrar el movimiento real de las cosas cuando está siendo. Un gerundio, si se quiere. El mapa es creación, sorpresa, el mapa es lo que hace hacer. El hacer mismo

Así pues, al hacer del mapa un ‘rasgo’ del rizoma (de su funcionamiento), se trata de habitar un escenario al que no se le atribuyen lógicas subyacentes, porque habitarlo es crearlas (modos de hacer, más que objetos hechos). El calco, por su lado, lo que hace es producir sistematicidad de esos modos. En ese sentido, la creación de esas lógicas no es, en principio, anticipable (ni predecible ni programable), porque depende ampliamente –casi en su totalidad– de la interacción ‘in situ’. Sistematizar esas experiencias (en forma de estructura explicativa, pero también en forma de programa) son ejercicios propios del modo-calco. El mapa es el arte de las resistencias de las materialidades, porque es la existencia misma de sus modos en funcionamiento, en tanto funcionando.

La vida, donde Deleuze se escurre entre las manos

Por eso es posible, al menos como hipótesis, plantear que ningún actor dice su mapa. Incluso se podría pensar que tampoco su calco. ¿Qué quiere decir esto? Pues bien, si el calco es marco de referencia que naturaliza la acción, el eje de coordenadas que indica ‘lo que es’ y ‘cómo (pero también como) debería ser’, este implica un nivel de explicitación y soporte. En algunos casos, será este soporte un marco jurídico o normativo, en otros lo que llamamos ‘cultura’ y en otros incluso el ‘sentido común’. Una serie de condiciones más bien ‘dadas’ que organizan y clasifican el mundo, y que orientan su habitabilidad. Sin embargo, por ejemplo, en el mundo político (más precisamente en escenarios de gobierno) resulta más bien común que aquel que funge la posición de gobierno no dé cuenta de sus propósitos en términos de las formas de gobierno mismas. Promete, traza, proyecta, pero no da cuenta de la lógica infantilizadora, explotadora, progresista o emancipadora que orienta sus proyectos, sus promesas, sus trazos. El calco no se dice, y eso no es señalado como algo reprochable. De alguna forma sólo podemos habitar un mundo de reglas haciendo de ellas elementos tan claros como tácitos (con las excepciones lógicas de la sanción altamente codificada o los procesos de resolución de conflictos). El modo en que se hacen las cosas es tan claro que no necesita ser dicho; el calco es también entonces el procedimiento-calco.

Por otro lado, adjudicándole esquemáticamente al mapa las dimensiones de la acción de la experimentación, de la creación, de la apertura, y por tanto de la indeterminabilidad y la imprevisibildad, queda mucho más claro, en un primer momento, que tal no pueda ser dicho. Una primera cuestión transversal se hace presente en este momento: ¿cómo es posible decir el mapa? Si se trata de una dimensión experimental, decirlo constituye una mayor o menor captura, un más grande o más pequeño recorte, decirlo implica sistematizarlo, implicaría un movimiento del mapa al calco. Consideremos el ejemplo del carnicero, al que aunque le resulte extremadamente útil conocer (e incluso tener fijado en su pared) el ‘calco’ anatómico del cadáver bovino o porcino, le es absolutamente necesario ‘mapear’ sobre el mesón, hachazo a hachazo, los modos de tajar, porcionar o despresar a su amigo desangrado. Es más, incluso habiendo no sólo un ‘calco’ anatómico, sino un ‘calco’ metodológico que oriente el procedimiento, cada oportunidad, cada encuentro de la piel-grasa-músculo-hueso con el hacha-mano-brazo-cuerpo-mirada-conocimiento del carnicero constituye un nuevo mapa del arte sangriento (y posteriormente delicioso) de la carnicería. Este mapa, por principio, es indecible. No se deja capturar porque implica la acción ‘cada vez’; si bien puede esquematizarse, sugerirse, volverse consejo o pista general (cosa que implicaría que dejara de ser en mayor o menor medida ‘mapa’ para ser en medida proporcional ‘calco’: una nueva guía de cómo es la cosa y cómo debe hacerse, que en la siguiente oportunidad se verá reformulada por el nuevo encuentro cadáver-hoja afilada).[2]

Pero esto es apenas una cuestión para abrir la noción de ‘mapa’ presentada en este texto. Una incitación a pensar también en la cotidianidad la forma en la que puede verse incorporado uno u otro elemento conceptual, bien para la acción política, bien para la contemplación intelectual.

De ‘la’ política a ‘una’ poética

El llamado de atención que hacen Deleuze-Guattari acá no es tanto respecto de la maldad del calco o de su necesaria destrucción. Muy lejos de eso, lo que proponen, pareciera, es una ida y vuelta, un rescate de la complejidad que implica el hecho de que en el movimiento más o menos claro que hay del mapa (poética) al calco (política) suele invisibilizarse el movimiento del calco (política) al mapa (poética). Este efecto de comodidad, de naturalización de la necesidad del calco como punto de llegada y de partida para la acción, termina haciendo perder de vista el mapa (proponiéndolo como imposible).

Aunque esté presente en todo momento, la idea de fuga, el gran tema de la resistencia en Deleuze-Guattari reclama presencia en este momento. Por eso no es nada sorprendente que evoquen en el texto las ideas de ‘sistemas centrados’ y ‘sistemas acentrados’ (p. 22) y que además le den vuelo en términos de guerra. No es necesario extenderse mucho sobre esto. Claramente el recurso es ejemplificador (nunca metafórico, recordemos): en un sistema acentrado (es un acto volitivo no llamarlos descentrados, puesto que esto implicaría un desplazamiento del centro y no lo que quieren subrayar, que es una suerte de inexistencia o, aún mejor, de innecesariedad del mismo), que opera como mapa, se puede llevar a cabo una guerra sin General. Y no sólo es posible, sino necesario. El sistema acentrado repele y “rechaza como ‘intruso social’ cualquier autómata centralizador, unificador” (p. 22). Se trata de llevar a la práctica política la fórmula del N-1 que da forma al rizoma. En ese sentido, desde una perspectiva operativa, uno diría que en tanto sistema acentrado, la operación-mapa adquiere la forma ‘acontecimiento’ y la estrategia ‘manada de ratas’. Forma ‘acontecimiento’ porque su accionar sólo da cuenta de sí mismo en el momento en que sucede y después de sí mismo, y estrategia ‘manada de ratas’ porque impone como requisito la coordinación de elementos heterogéneos en flujo, rechazando cualquier tipo de lógica subyacente o liderazgo prospectivo.

Por eso sería posible proponer el asunto del mapa en Deleuze-Guattari como uno del paso de la política a la poética (es evidente que esto es una elaboración mía y en ningún sentido se la atribuyo a ellos) en el sentido de una suerte de renuncia a la verdad y a la certeza a favor de una i-lógica de lo probable, lo plausible, lo abierto[3]. Si se piensa en estos términos, es posible señalar de ‘humanista’ (en un sentido para nada rescatable o admirable) la operación de moralización del calco y el mapa. En primer lugar, por el establecimiento de una diada cerrada sobre sí misma, un juego de suma cero. Pero además, por el empeño que imprime en hacer del calco algo ‘peor’ que el mapa, pero además y aún más preocupante, que se dedica a jerarquizar moralmente los mapas, a clasificarlos en términos de deseabilidad (cosa que, de acuerdo a la intuición de relativa indecibilidad que le es propia sobre todo al mapa, y que exploramos más arriba, resulta hacerlos calco por efecto de estabilización). Sin embargo, esta es una discusión mucho más compleja; pensar por ejemplo en la posibilidad de que una forma-calco determinada permita más operación-mapa que otra es algo, a lo menos, interesante y problemático (ahora sí en un sentido decididamente rescatable).

Se podría decir, por ejemplo, que en una forma-calco en la que no me matan sino que me incluyen hay más posibilidad de operación-mapa (fuga/creación/invención). Desde la perspectiva propuesta, esto respondería a una posición ‘humanista’ que además desconoce el principio de sospecha respecto de las formas de gobierno contemporáneas (el principio foucaultiano que implica sospechar cada vez más entre más ‘libertad’ se perciba). Sin embargo, a este argumento de la sospecha se le señala inmediatamente, y no con poca contundencia, que, llevado a sus últimas consecuencias, deviene paranoia deductiva. Es decir, que existiría en la sospecha de la sensación de ‘libertad’ un aspecto igualmente posibilitado y producido por el sistema de gobierno que lo hace posible, y así ‘at infinitum’: una suerte de sobredeterminación del calco por sobre el mapa en términos sistémicos, ideológicos, culturales, simbólicos o como se le quiera llamar.

Sin embargo, mucho más acá del ejercicio argumentativo (batalla de calcos en todo caso), valdría la pena simplemente señalar el riesgo, siempre presente, que nociones como estas corren de ser politizadas, moralizadas. Este riesgo, en todo caso, no siempre es un riesgo de pérdida: la politización de una noción como la de ‘mapa’ puede abrir potencias insospechadas. La moralización de unos u otros ‘calcos’ puede aclarar el panorama en el momento de tomar decisiones sociales o incluso investigativas que impliquen una mirada histórica en uno u otro caso. Eso no puede desconocerse; sin embargo, en función no tanto de una lectura en código de ‘para qué sirve’ sino ‘qué hay’ o ‘cómo funciona internamente’ ese cuerpo de nociones, puede ser al menos propedéuticamente útil tensionar esa ‘tentación de hacer el bien’ que los pensamientos poderosos siempre traen consigo.

En una perspectiva poética, entonces, no se trata de sostener que el calco es bueno porque se acerque más o menos al mapa. Entre otras razones, porque además el mapa no es bueno en sí mismo: crear es bueno (deseable), pero eso no quiere decir que las creaciones lo sean[4]. Por eso, sea cual sea el accionar, el carácter abierto y amplio de la operación-mapa implica una sensación permanente de angustia (que en la filosofía deleuziana en todo caso es definitivamente más impulso que obstáculo): y tal vez en algún momento “no puedes entender por qué el mapa te traiciona”.

Por eso la política, el calco (cualquiera que este sea, desde el procedimiento para abrir una lata de tomates hasta la declaración universal de los Derechos Humanos) tiene una estrecha relación con el sistema-miedo. El calco opera propagando el miedo por su revés, garantizando sensación de ‘seguridad’, ‘certeza’, ‘anclaje’, ‘certidumbre’. Y en ese mismo movimiento, propagando el miedo mismo a sus respectivas ausencias. Primer lado de la relación forma-calco/sistema-miedo: propagación del miedo por su anverso. Pero también hay una segunda relación: operativizáción del sistema-miedo, puesta en funcionamiento de sí mismo como síntoma, como punto de partida. La segunda relación que establece la forma-calco con el sistema-miedo se dice en forma de autopoiesis. Produce miedo con miedo.

Así pues, en esta doble relación, ‘seguridad’, ‘anclaje’, ‘certezas’, ‘ideales’, ‘horizonte’, ‘progreso’ (y de nuevo la lista se hace interminable) son muy eficazmente vendidas sobre la base de un supuesto que en todo caso no tiene fundamento real: que un paso afuera de la forma-calco sólo hay ‘caos’, que fuera del calco apenas queda ‘devenir esquizo’. Y ante ese panorama es apenas razonable que muy pocos estén dispuestos a correr el telón detrás del cual, en la silla del ‘fundamento’ del calco mismo, no hay sino un niño burlón llamado ‘contingencia radical’, ‘arbitrariedad’, o ‘a priori histórico’ si se quiere (o, en una versión menos optimista, tras correr el telón sólo queda descubrir que no hay ni siquiera silla).

Un elemento más de esta tensión política-poética bajo la que propongo ver la relación calco-mapa: la forma-calco despliega una lucha de conciencias que consiste en confirmar lo que uno piensa, o refutarlo con otro calco. Se trata de una guerra de sistemas centrados, de certezas. La operación-mapa, por su lado, ‘produce inconsciente’. Pero, ¿qué significa esto? En el sentido que lo expresan Deleuze-Guattari, se trata de un desplazamiento hacia un ‘algo’ en el que no se había pensado antes, hacia un lugar que uno no conocía pero que no estaba allí para ser descubierto sino que cobra existencia en términos del movimiento mismo que lleva a él. El mapa, en ese sentido, tendría que ver con el ‘rincón’; y por eso mismo puede que sea posible volver a sostener la dificultad de ser comunicado, sistematizado, estratificado: dicho. Si esta relación es tal, la del ‘mapa’ de Mil mesetas con la del ‘rincón’ de la respuesta a un crítico, entonces se abre un nuevo escenario de discusión relacionado con el hecho de que los mapas siempre involucrarían, como los ‘rincones’, un plano de intimidad que los vuelven muy poco comunicables. Si bien se dan indudablemente resonancias, relaciones de mapas como de rincones, comunicarlos presenta una dificultad inaudita. Por eso este entramado tomaría un tono de fatalidad, de agonía, un ritmo de idas y venidas; y estas fatalidades pendulantes, intermitentes, que van y que vienen, nos vuelven a traer, después de tanto despliegue, de nuevo una cuestión importante: ¿acaso dar cuenta del mapa no es poner la ‘experiencia’ a disposición de los calcos?

Accionar (en gerundio, siempre)

El mapa, además, implica una sujeción pero no una prescripción, una sujeción sin prescripción posible. Una experiencia que por lo mismo es intransferible: la receta máxima es la ‘producción de inconsciente’, que en todo caso no llega nunca a decir qué es eso ni cómo se hace, garantizando la apertura, y exigiendo el acto, la experimentación, la creación.

Entonces, más allá de si hay o no calco o cómo opera (bien o mal, mejor o peor que otro), la propuesta es ‘hacer’ (el mapa no es una reacción al calco, es una posibilidad, una estrategia, una exigencia en sí misma, es creación). No hacer ‘para’ (en función de), no hacer ‘por’ (debido a), sino hacer, experimentar. Desprenderse del ‘para’ y el ‘por’ de la acción misma no es algo sencillo, en absoluto. Pero de alguna forma sí constituye un requisito para mapear, ya que de otra forma se estaría haciendo algo así como una calcación del mapa: cosa que tendría como efecto –en mayor o menor medida, de acuerdo al hilo que he querido mantener tensado a lo largo de esta presentación– hacerlo programa, plan, ideario, prospectivo, deber ser, moral. Por eso, en un sentido analítico, que responde al interés de comprender ‘cómo y con qué opera’ el arsenal deleuziano antes que uno por pensar ‘para qué puede servir’, es posible plantear que la operación-mapa no tiene ‘una’ finalidad, y eso es lo que quiere decir que no sea trasferible: su condición de repetición implica la apertura, la imprevisibilidad, no puede ‘formularse’. Es acción, modo de hacer que sólo puede ser efectuándose. Tiene, eso sí, consecuencias, efectos, pero que tenga efectos no quiere decir que estos efectos sean previsibles. Por eso, políticamente hablando, el gran problema no es otro sino ‘desistir a hacer mis propios mapas’. Lo que tenemos que hacer, entonces, ante el llamado de la operación-mapa, es nadar por/en situaciones concretas, hacerlas ser. Y de nuevo, se trata de hacer mapas, no de decirlos. Aunque de alguna forma habrá que resolver dar cuenta de los mapas, estos siguen recubiertos de un halo de indecibilidad muy difícil de sortear: ¿Cómo, entonces, dar cuenta de esas experiencias, de los modos en las que se las hace ser? Estas pueden ser apenas algunas formas de formular la cuestión. La respuesta permanece en la mesa de discusión

El imperativo de la operación-mapa implica pasar del ‘querer crear’ (arenga, consigna) a la situación en la que la creación sea un imperativo (verse obligado a crear). Sin embargo, esto implica una situación inicial y prolongada de displacer y no una de heroicismo, ya que si deviene heroica entonces se programatizó, se moralizó, y se molarizó también… se hizo calco (en mayor o menor medida). Simplemente a modo de problematización propositiva, sería posible pensar en una operación que encare esta agonística indecibilidad de una forma elegante y sutil sin que abandone su apertura constitutiva: ¿es posible pasar del ‘contar/decir’ lo que sucedió o cómo sucedió, al ‘registrar’ la experimentación, el hacer? Este deslizamiento puede abrir cuestiones a propósito de una posible clave de lectura y de acción en función de la dificultad de decir el mapa…

Resumiendo, lo que queda es la ‘producción de inconsciente’. Pero eso no es del todo claro, por eso me parece que puede servir encarar la cuestión desde tres, tal vez cuatro puntos de vista: 1) El Kafka de Deleuze: allí se hace énfasis en lo que implica darse cuenta de que ‘ya se es otra cosa’ (no hay metáfora), pero al mismo tiempo, este ejercicio –que opera como ‘acontecimiento’– implica dejar de serlo inmediatamente; 2) la influencia simondoniana en la noción de individuación y modulación (proceso cuyo fin es ser proceso, proceso cuya resultante es sí mismo: dar forma); y 3) Spinoza, un poco: si bien no sabemos lo que un cuerpo puede, es posible habitar lo que está pudiendo ser, y eso no se dice, sino que se hace en tanto operación: por eso insisto en la noción de ‘habitar’ como íntimamente ligada a la de operación-mapa. Y finalmente, 4) se podría pensar en la noción deleuziana de ‘virtual’ como ayudante explicativo de uno de los aspectos de la operación-mapa, en el sentido de la apertura, la imprevisibilidad, etc., que sin embargo no es inexistencia o imposibilidad, sino más bien algo así como existencia en la imposibilidad.

Algunas preguntas entonces

Finalicemos entonces simplemente señalando algunas preguntas que quedan abiertas, no porque no hayan tenido respuesta, sino porque merecen ser visitadas con mucha más profundidad y cuidado, porque son dignos terrenos de problematización (aventuraré, como ha sido constante en todo el texto, alguna deriva propia a cada pregunta, con el único objetivo de propiciar el diálogo posterior alrededor de la misma):

– ¿Es posible no hacer mapas? Yo creería que sí. No en el sentido de que es posible ‘nunca’ hacer mapas o vivir una vida que se sustraiga de la operación-mapa. Pero sí en el sentido de que es posible habitar la existencia sin mapear; y en ese sentido pienso en la muchísima gente que vive más o menos como toca vivir, que estudia lo que hay que estudiar o trabaja en lo que se puede trabajar, come lo que hay que comer, se viste como hay que vestirse y habla como hay que hablar y de lo que hay que hablar. En esa muchísima gente que pareciera recostarse sobre la corriente de la vida y, simplemente, dejarse llevar. La autocomplacencia y el ‘idiota normativo’ pueden ser figuras que ilustren este hipotético transcurrir predominantemente calcado y calcador.

– ¿Qué se le puede reconocer al calco? Muy a la entrada intenté reunir algunas características de la forma-calco, algunas de las cuales parecieran ser ‘negativas’ y que no lo son. La forma-calco permite, es estratificación necesaria, guía, coordenada, es realidad que otorga sentido; habilita, mitiga ‘devenir esquizo’, y al mismo tiempo propone, así sea por la inversa, no refugiarse en la pura estructura, y evitar el caos. Relanza hacia el mundo, en donde no queda otra que ‘hacer’.

– ¿Es el mapa reaccionario (frente al calco)? A mi entender, realmente no pareciera; si bien el llamado es por no desconocer el movimiento ‘calco-mapa’ en el movimiento ‘mapa-calco’, no se trata exclusivamente de reacción; en el fondo mi lectura es de creación, y la creación puede emerger –genealógicamente hablando– del disparate, del desorden. Es decir, no siempre se trata de una acción calculada –de hecho casi nunca lo es– que sea consciente del calco del que quiere ‘desprenderse’, sino una potencia vertical que salta desde y hacia sí misma…

– Cada uno, forma-calco y operación-mapa, ¿opera en sus propios términos?, ¿hay una absoluta independencia entre ellos? Se trata, a mi entender, de una pregunta que no es sino el contrapunto de la anterior. Y si bien creo que hay una referencialidad mutua, no creo que pueda hablarse de dependencia. En este momento considero prudente que siga siendo una pregunta detonante, esta de la relación existente entre el calco y el mapa…

La operación concreta no deriva de la consigna (o [alg]una apertura más)

Queda entonces abierta la cuestión, como muchas otras, de cuál sería la relación, aparentemente contradictoria en términos lógicos, entre la fórmula “ya se es otra cosa” y “hacer Rizoma”. La primera pareciera una estrategia contra el neoliberalismo, que reviste un carácter involuntario; mientras que la segunda parecería en todo caso un llamado, un mandato prescriptivo o irruptivo al que habría que contestar con la acción misma de ‘hacer rizoma’, que da la sensación reactiva de estar atrapado (una llamada de auxilio a los dioses de la ontología deleuziana). Habría que preguntarse qué es lo que hace que esto de ‘hacer rizoma’, como llamado, no sea ideología…

[1]Esta, como las demás referencias del texto, corresponden a: DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. (2006). Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Pre-Textos. Valencia.

[2]El movimiento que se quiere hacer notar acá es ese que implica la potencia que tiene este elemento conceptual para pensar en situaciones políticas cotidianas. En un registro absolutamente diferente, no puedo dejar de pensar en las nociones de ‘expectativa’ y ‘conducta’ o ‘acción social’ de la sociología ‘estructuralista’ y de las llamadas ‘micro-sociología’ y ‘etnometodología’.

[3]Tal vez, pero sólo tal vez, en este sentido Deleuze-Guattari hablan de lo ‘virtual’. Pero esto merecerá un escenario de discusión más amplio y juicioso que una nota al pie. En todo caso, sobre el final del texto volveré tangencialemte sobre esta idea.

[4]Traigamos un momento el ejemplo de la incorporación de modos de accionar mafiosos y narcos (no necesariamente de sus productos, aunque tal cosa sea innegable) a las lógicas de la administración y la planeación de políticas públicas, es decir, a las formas de gobierno institucional. Sin duda se trata de una operación-mapa, de una creación, un accionar inédito con efectos específicos que re-definen (o al menos matizan) el campo de referencia hasta el momento existente. En ese sentido, así como en casos como el de la innovación científico técnica en/para/por la ilegalidad radical (construcción de dispositivos de navegación submarina de largo alcance indetectables por radares marítimos de última tecnología debido al uso de materiales insospechados, para sólo mencionar un ejemplo), la moralización superlativa de la operación-mapa, pero también de la satanización y jerarquización de las formas-calco, pierde fuerza analítica.

Desde Japón: El Ciudadano

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Silvio Di Stéfano

En el centro geográfico de Tokyo se encuentra un enorme jardín, pero la mayor parte del mismo no es accesible al público. Le pertenece al emperador. Hoy día, el honorable Akihito, su majestad Imperial.

Bueno, supongo que no le pertenece todo ese territorio, precisamente, pero sólo él puede acceder. Son sus jardines.

La constitución japonesa lo define como “Símbolo del estado y la unidad de la gente”, lo que parece de una madurez política excepcional. Precisamente, los emperadores y reyes son símbolos, y su utilidad depende fundamentalmente de cuán dispuesta esté una sociedad a darles el valor que demandan.

En rigor el dinero también es un símbolo y las tarjetas de crédito una abstracción aún mayor, por lo que criticar a una sociedad de acuerdo a sus símbolos es algo que no creo que tenga mucho sentido hacer. No hay sociedad que no dependa de ellos, son convenciones que funcionan mientras les creamos y son puestas en crisis ni bien se deja de hacerlo.

¿Será necesario mantener a costa de impuestos a estas personas símbolo que viven, literalmente, como reyes y emperadores? Unos cuantos millones de personas piensan que sí, y puede que tengan razón. Nuestra especie es arbitraria, la única forma de comprobar la efectividad de estos sistemas es la empírica y hay varios estados a los que parece funcionarles correctamente, bien por ellos.

Pero al caminar por los alrededores del jardín que son accesibles al público general trato de imaginar cómo será la vida del emperador. ¿Qué cosas habrá visto?

Seguramente muchos aeropuertos, embajadas, casas lujosas, alguna que otra ópera desde un palco. Me pregunto si él también tiene un smartphone. Acá todo el mundo tiene smartphone. ¿Quién tendrá el número? ¿Para qué? ¿Tiene amigos el emperador?

Me pregunto, ahora que estuve en Tokyo veinte días, quién conocerá mejor Tokyo, si él o yo. ¿Se vestirá de tanto en tanto con ropa de Zara y anteojos negros para camuflarse entre la multitud, para disfrutar de la vida cultural, de los grandes museos que ofrece su imperio? No, no creo. Quizás su vida sea demasiado exclusiva, aislada, incluso. Tal vez el sistema lo excluya a él, ¿eso también es poder?

Puede que en las últimas varias décadas no haya visto mucho más de Tokyo que su enorme jardín, algún paisaje urbano desde una ventana negra, restaurants puntuales que son cerrados para su uso exclusivo. ¿Y será él quien decide cuál es el mejor restaurant para ir? ¿Leerá las reseñas de Trip Advisor? No, no creo. Dudo que la persona más poderosa de Japón pueda tomar este tipo de decisiones.

Me pregunto si desde el auto, siendo transportado por las calles de Tokyo con sus escoltas, habrá cambiado una mirada con alguno de sus ciudadanos, tal vez alguien en moto o en bicicleta. Me pregunto si el emperador puede cambiar miradas.

Todo esto sería tabú para un japonés, pienso. Mientras tanto continúo mi paseo con el andar libre de quien no tiene poder alguno.

Notas anteriores:

«Desde Japón: Roppongi y el triángulo del arte«

«Desde Japón: Casi todos contentos«

“Desde Japón: Camino sincronizado (o cómo sobrevivir a la sobrepoblación)”

“Desde Japón: El arte de decir ‘hola’”

Marchan en Córdoba para reclamar por un chico asesinado por un policía

Publicada en 11 de octubre de 2017

Dos jóvenes en moto quisieron evitar un control y la policía los tiroteó. El joven asesinado participaba de un proyecto de extensión de la Universidad Nacional de Córdoba. Ayer realizaron una movilización para pedir justicia

Los medios hablan de “un confuso episodio” como lo titula Cadena 3, o de “controversia” en torno al caso, como lo anuncia la Voz del Interior, pero desde las organizaciones que trabajan con los chicos en los barrios son claros: a Alberto Fernando Pellico, lo asesinó la Policía de Córdoba. Por eso ayer se realizó una marcha a la que convocaron a toda comunidad, amigos, familiares de otras víctimas de gatillo fácil, organizaciones, activistas y vecinos al Puente la Voz del Interior (Bv. Los Alemanes y avenida La Voz del Interior).

De acuerdo con la información recabada por las organizaciones el sábado por la madrugada Alberto, el “Were”, y Maximiliano quisieron esquivar un control policial cuando salían de la casa de un familiar, pero la policía los persiguió hasta que se les quedó la moto en una zanja y les dispararon. A Maximiliano le pegaron en la pierna, a Were le dieron en el cuello. Murió intentando llegar a la casa de su abuelo. Contra las versiones policiales para justificar el tiroteo no se encontró que los chicos tuvieran un arma.

“No se trata de un confuso episodio porque a Alberto Fernando Pellico, más conocido como Were, lo mató la Policía de la Provincia de Córdoba. No encontramos controversia porque no creemos legítima la palabra de la Policía que con su aparato reprime, inventa causas y mata”, difundieron en un comunicado desde el Colectivo de jóvenes por nuestros derechos.

A Maximiliano le imputan resistencia a la autoridad y está detenido. Desde el colectivo están realizando un acompañamiento jurídico a la familia y exigen su liberación por considerar que su salud está en riesgo.

Ganar la democracia, cambiar nuestras ciudades

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Nacho Murgui, Jacobo Rivero y Ángel Luis Lara

1. En enero de 1962 la pequeña aldea tanzana de Kashasha fue el epicentro de una epidemia de risa. Durante dieciséis días, miles de personas sucumbieron a un brote psicogénico masivo que los sumergió en la hilaridad. No podían sacudirse ni la carcajada ni la euforia más desternillante. Madrid no es Kashasha, pero en el activismo local se respira un generalizado aire de euforia. Ante los resultados de las pasadas elecciones europeas en nuestro país, Santiago Alba Rico reclamaba en un interesante artículo el más alto grado de responsabilidad, madurez, compromiso y honestidad. Una epidemia de euforia no parece resultar la mejor compañera de viaje para ese propósito.

Como si viviéramos en una peli de Pasolini, se hace necesario una suerte de realismo expresionista. Uno que no sólo sepa reconocer la enorme ilusión que habita en la coyuntura en curso, sino que proponga y trabaje para organizarla y empujarla. Bertolt Brecht trazó tres coordenadas para comprender el realismo y el expresionismo en clave transformadora: que sean capaces de enriquecer las posibilidades de vivencia, que sepan alimentar las capacidades de expresión y que se constituyan en un reflejo del propio tiempo, pero no un reflejo mecánico, sino uno que sea anticipador del futuro. Esa es, precisamente, la tarea que tenemos entre manos. Hoy estamos ante la posibilidad y la necesidad de cambiar radicalmente los términos que han definido lo político en nuestros tiempos. Algo que se antoja definitivamente más profundo y complejo que ganar unas elecciones.

2. Una suerte de vuelco unánime hacia el campo electoral parece funcionar como combustible que alimenta el generalizado clima de euforia. En cierta medida, dicho vuelco puede ser interpretado como un ejercicio de realismo. Más de cuatro décadas de neoliberalismo han demostrado que los poderosos y sus malos gobiernos han abolido unilateralmente toda posibilidad de mediación y de negociación. En el actual orden postdemocrático aparece como una urgencia inapelable el desalojo de las élites de la gestión del orden institucional instituido. La aparente incapacidad de las plazas y de las continuas movilizaciones que hemos experimentado en los últimos años para la consecución de tal propósito dibuja para muchos el límite de lo social y de sus movimientos. No es este, en ningún caso, nuestro punto de vista. Han sido, precisamente, la sociedad civil y sus tejidos sociales los que no sólo han erosionado la legitimidad de lo instituido, sino que han puesto en juego prácticas instituyentes.

No obstante, es cierto que los malos siguen ahí y no se mueven de la foto. Hoy en nuestras ciudades la proposición cambiar el mundo sin tomar el poder no expresa tanto un rechazo de la experimentación radicalmente democrática en el campo institucional como el convencimiento de que no se cambia el mundo tomando el poder. Son precisamente nuestras ciudades los territorios básicos y primeros en los que deberíamos poner en juego dicha experimentación democrática, a partir de un municipalismo abierto y participado que sepa estar a la altura del carácter crítico del momento histórico en que nos encontramos.

3. Con independencia de lo que ocurra en las próximas elecciones municipales, lo que es seguro es que, sea cual sea el resultado, la única garantia para los intereses de las mayorías sociales es que éstas se organicen y se activen. A esto debería supeditarse cualquier otra cuestión. Las propuestas de confluencia y de encuentro que están en marcha en nuestros días serán potentes en tanto que favorezcan y alimenten procesos de construcción y fortalecimiento de los tejidos sociales. De manera similar a los habitantes de la ciudad invisible de Ersilia narrada por Italo Calvino, la tarea de los de abajo es no dejar de tirar hilos de los unos a los otros hasta recuperar la alegría común de sostenernos para que nadie se caiga. El destrozo material y cultural protagonizado por el neoliberalismo en los últimos cuarenta años requiere de un redoblado e incansable esfuerzo colectivo por hacer sociedad. El que opciones políticas favorables a dicho propósito gobiernen nuestros municipios es, ciertamente, importante. Sin embargo, en ningún caso resulta conveniente delegar en ellas la responsabilidad de transformar las cosas, sino que deberían ser usadas únicamente como una herramienta más en la práctica de dicha transformación.

En este sentido, toda travesía local del orden institucional debería abandonar definitivamente la lógica de la representación, para funcionar como expresión de lo que las personas y los tejidos sociales necesitan, desean y decidan democráticamente. La dificultad ante la que nos encontramos es que el campo electoral impone una lógica que complejiza enormemente este propósito. Al igual que ocurre con los mapas, lo importante de lo electoral no es lo que enseña, sino lo que esconde. Ante la potencia de la movilización social, la palabra de los poderosos es siempre la misma: «Preséntense a las elecciones». Frente a la reducción al cálculo cuantitativo que los procesos electorales imponen, todo cambio social radicalmente democrático resulta siempre cualitativo e incontable. No deberíamos permitir que la cualidad de lo que venimos construyendo desde hace años en nuestros barrios o de lo que hemos vivido en las plazas de nuestras ciudades en los últimos tiempos se vacíe hasta diluirse en lo electoral. Si algo hemos terminado de confirmar en los últimos años es que la sociedad civil no necesita hacerse partido para devenir política. Pese a lo que algunos apuntan, la política no puede ser únicamente ganar y poder. Los medios deben ser en todo momento los que justifiquen los fines. Si la política no es ante todo una ética, nos habremos extraviado antes incluso de comenzar a caminar.

4. Un viejo proverbio árabe dice: «escoge bien a tu enemigo, porque vas a ser como él». El cambio radical de lo político que requiere el presente nos exige que desplacemos nuestro punto de mira desde la centralidad del enemigo al papel crucial del tejido común con el amigo. Nos va en ello la vida de las diferentes iniciativas que están proliferando en nuestras ciudades para conformar espacios socio-políticos que impulsen una transformación, tanto desde la movilización democrática como a través de las urnas. En ese camino no cabe competir los unos con los otros. Lo importante no es llegar primero, sino llegar juntos. Deben ser la generosidad y el respeto las luces con las que nos orientemos en el camino. En el puzzle de lo que se avecina nos sobra la pieza de la hegemonía. La ambición, las identidades, el protagonismo, la imposición, el inmovilismo o la desconfianza ante lo nuevo, en definitiva, todo lo que resulte propio y particular en detrimento de lo común, debe ser desalojado de nuestras mochilas en este viaje.

Como dicen entre los indios huicholes, «sólo entre todos sabemos todo». Frente al poder debe imponerse la potencia de la creatividad y del componer con el otro y entre diferentes. No hay posibilidad de articular una mayoría social si aquello que seamos capaces de construir no puede ser habitado por cualquiera. Las bases de un proceso de esta naturaleza pueden comenzar a armarse con el eco que el tan-tan zapatista hace rebotar por el mundo entero desde hace veinte años: servir y no servirse, construir y no destruir, obedecer y no mandar, proponer y no imponer, convencer y no vencer, bajar y no subir. Coordenadas básicas para una nueva geografía que pueda sintetizarse en un programa de mínimos para el buen gobierno de la ciudad a partir del cual idear el barco pirata con el que surcar el reto electoral. Siempre de forma radicalmente democrática y abiertamente participada.

Clinämen: Gatillo fácil, la policía contra los pibes

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Álvaro Cañete, del Colectivo de jóvenes por nuestros derechos, de Córdoba. El asesinato de Alberto Fernando Pellico por la policía de Córdoba el 26 de julio. La política de seguridad en la provincia y el poder de gobierno de las policías. La situación de los/as jóvenes en los barrios. La marcha de la gorra y el pedido de derogación del código de faltas.

Miopía y abstracción

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Simone Borghi

(Traducción: Fernando Venturi)

A continuación intentaré ampliar dentro de ciertos límites los argumentos expuestos en la “Introducción” de La casa y el cosmos y resumir las temáticas principales del libro.

Comencemos con un ejemplo muy simple: imaginemos que nos encontramos en un tren que se conduce a una velocidad no muy alta. Si miramos fuera de la ventana podremos distinguir o reconocer fácilmente, incluso distraídos, varios objetos junto a las vías del tren, o bien en el horizonte. Por ejemplo, una árbol, luego otro, distinguiremos la hierba, luego una casa, un animal pequeño, otro más grande, y así sucesivamente. ¿Pero qué sucedería si nos encontráramos en un tren a alta velocidad? Supongamos que viaja a una velocidad muy elevada, en un cierto punto los contornos de los objetos mencionados se disuelven, desaparecen. A partir de ese momento quizá nos aburramos de mirar fuera de la ventana, pues nos parecerá que no hay nada que ver, y tal vez comencemos a leer o hablar con alguien. Pero si nos esforzamos un poco o bien si algo llama nuestra atención, y continuamos mirando fuera de la ventana, nos daremos cuenta en cambio de que sí hay algo por ver. Quizá incluso seamos arrastrados afuera por las líneas en continuo movimiento, líneas con trayectorias y esfumados de diferentes colores, entrecruzadas unas con otras, cada una con su propia velocidad y su propio carácter. En este punto tal vez entreveamos la posibilidad de una nueva percepción. Algo así como pasar de una pintura figurativa a una de Kandinsky. Una nueva percepción hecha posible solamente forzando nuestros ojos a mirar más allá de aquello a lo que están habituados a ver o reconocer.

Hagamos otro ejemplo similar pero concerniente a nuestros oídos y a la música. Si escuchamos música basada en frecuencias prefijadas del sistema armónico tradicional, será sencillo, en líneas generales, reconocer o recordar una melodía. Dependerá obviamente de cada caso pero nuestro oído no deberá en general hacer un gran esfuerzo para oír o memorizar lo que oye. Entonces asociamos fácilmente, por ejemplo, una melodía a un lugar, a una persona o a un período de nuestra vida, y esto no sería posible si no hubiésemos logrado identificarla anteriormente como entidad. Como sabemos, el sistema armónico occidental ciertamente ha perdido en buena medida su importancia, aunque todavía sigue siendo utilizado en diversos casos. Los músicos comenzaron a considerar el sonido en sí mismo y ya no solo como frecuencia, destruyendo de ese modo aquella división neta, creada en el curso de los siglos, entre los sonidos “buenos” para hacer música y aquello que era considerado rumor. En efecto, desde el inicio del siglo veinte se ha comenzado a hacer música con cualquier objeto capaz sencillamente de producir un sonido. Ahora bien, oír música que no hace referencia al sistema de frecuencias o de intervalos establecido en el sistema armónico, una música sin melodías bien definidas o con melodías construidas sobre frecuencias inusuales, requiere por cierto de nuestro oído un mayor esfuerzo. Pero al igual que en el caso del ojo, es precisamente dicha exigencia del órgano auditivo la que nos permitió descubrir un nuevo tipo de escucha. Un nuevo campo perceptivo musical donde la distinción entre sonidos adecuados para hacer música y aquello que era llamado rumor ha perdido sentido y donde ya no existe forzosamente la necesidad de la presencia de melodías o armonías.

He querido dar estos dos ejemplos sobre el ojo y el oído porque lo dicho sobre estos órganos también puede ser aplicado al pensamiento. El pensamiento, al igual que el ojo y el oído, a menudo se bloquea sobre ciertos puntos, conceptos, procesos, sistemas, etc… que hacen, por así decir, la vida más fácil. Pero también hemos hablado de la posibilidad para el ojo y el oído de ser forzados a salir fuera del campo visual y sonoro habituales, y es esto precisamente lo que han hecho Deleuze y Guattari con el pensamiento. Forzar el pensamiento a moverse fuera del sistema de conceptos que se ha conformado y afirmado con mayor o menor fuerza; forzarlo a “pensar lo impensable”, como decían los dos filósofos franceses, que en música equivaldría a “oír lo inaudible”. Pero oír lo inaudible no significa simplemente hacer sonar sonidos que no pertenecen a nuestro campo sonoro habitual, establecidos para garantizar el funcionamiento del sistema armónico occidental. Y al igual que con la música, pensar lo impensable no significa pensar simplemente fuera de los conceptos que estamos acostumbrados a utilizar.

Se trata más bien de volver sensible un plano inaudible e impensable que atraviesa la música y la filosofía desde siempre, pero que se ha vuelto más “palpable” durante el siglo veinte. Inaudible o impensable es aquello que crea o pasa a través de todos los conceptos usados por el filósofo, como así también a través de los sonidos usados por el músico. Como sabemos (y como recuerdo en la “Introducción”), Paul Klee afirmaba que el arte en lugar de reproducir lo visible debe hacer visible. En su libro sobre el arte moderno[1] ofrece el siguiente ejemplo: si escribimos la palabra vino sobre un papel, la hoja y la tinta son materiales que sirven para fijar en nosotros por determinada cantidad de tiempo la idea de vino. Con afirmaciones del tipo “oír lo inaudible” o “pensar lo impensable”, Deleuze y Guattari querían decir exactamente lo mismo, pero en lugar de tinta u hojas podemos obviamente emplear sonidos o pensamientos; y sobre todo en lugar de ideas, como la de vino, lo que debe volverse sensible, audible o pensable son cosas más vagas y difíciles de atrapar, es decir fuerzas o movimientos de una naturaleza extraña.

Fuerzas o movimientos abstractos no separados de la realidad sino al contrario en completo contacto con la materia. Por este motivo no pueden ser denominados abstractos según el significado común del término, sino más bien abstractos y reales al mismo tiempo. Son movimientos y fuerzas que atraviesan el mundo entero en todo momento, pasan a través de todas las formas vivientes, las crean, las modifican y las destruyen. Fuerzas y movimientos del plano de inmanencia que atraviesan cualquier forma en general, entendiendo por forma todo objeto inteligible, ya sea abstracto o concreto. Pasan a través de los conceptos al igual que a través de mi cuerpo físico, del mundo animal o de los muros de mi casa, en grados diferentes. Debe quedar claro que ninguna entidad se encuentra totalmente cerrada en sí misma y que nacen siempre en conexión con al menos alguna otra. Toda forma tiene al menos una pequeña fisura por la cual estas fuerzas pueden pasar, reforzando su estructura o bien modificándola, a veces haciéndole ganar nuevas conexiones y otras destruyéndola. A veces quizá la fisura es casi imperceptible, solo “en los bordes” como dicen Deleuze y Guattari respecto a los milieux (medios). Estos, en efecto, son estructuras fuertemente codificadas que contienen en sí mismas un potencial de descodificación, de expresividad, que puede, por ejemplo, dar vida a un territorio. Hablo de “fisuras”, de agujeros por donde pasarían dichas fuerzas, pero esto es solo una forma de hablar: dichas fuerzas no son por cierto una entidad propiamente física con la posibilidad de pasar “por alguna parte”.

Fuerzas del plano de inmanencia, algunas veces también llamado por Deleuze y Guattari plano de consistencia o caos. Pero este último no en el sentido que habitualmente le atribuimos a dicha palabra: este caos no es “la noche oscura donde todos los gatos son pardos”, no es simplemente algo caótico y casual, y sobre todo no es una situación superada de una vez por todas en el mundo de las formas. Nacemos y vivimos en medio de las formas, somos estructurados por miles de puntos de vista; y esto seguramente es algo bueno: si puedo hablar, caminar, hacer música, es gracias a las formas. Mi cuerpo, por ejemplo, es una estructura con diversas partes complejas, y sin su organización sencillamente estaría muerto. Obviamente también existen estructuras de otra naturaleza como la familia, el estado, la escuela, etc… O bien estructuras que podemos llamar mentales. Pero ninguna de estas formas es eterna y ninguna de ellas ha superado definitivamente una situación anterior que se supone completamente casual y sin sentido. Hay formas en el mundo que parecen eternas solamente por causa de su fuerte rigidez estructural, pero esto es solo una apariencia de eternidad. El caos no es algo finito, vivimos dentro y sus fuerzas permean todas las formas en todo momento. Por lo tanto, el plano de inmanencia o caos de Deleuze y Guattari, no hace ninguna distinción entre natural y artificial, y, con sus movimientos abstractos y reales al mismo tiempo, no deja nunca de reforzar, destruir o modificar en diferentes grados las estructuras ya existentes.

He dicho que las categorías o esencias no existen en la filosofía de Deleuze y Guattari, por ejemplo, las de hombre y animal. En otras palabras, las categorías o las esencias existen, en general, como conceptos inventados para distinguir, por ejemplo, aquello que puede ser llamado hombre de aquello que en cambio debe ser llamado animal. O bien para reconocer en el hombre la parte etiquetada como animal. Pero los hombres o los animales no son tales en base a sus esencias, ni siquiera se encuentran separados unos de otros. Las categorías o las esencias son conceptos que contienen el peligro de hacernos creer en un mundo diferente de aquel en el que vivimos: lejano, puro, trascendente y hecho de estructuras y arquitecturas que darían una forma y un sentido a aquello en donde vivimos. Podremos decir quizá que son conceptos abstractos en el sentido negativo del término, según los dos filósofos franceses no lo suficientemente abstractos o bien no abstractos y reales al mismo tiempo. Los clásicos conceptos de categoría y esencia presuponen siempre de algún modo que este mundo está hecho de materia bruta sin sentido y sin valor, y que solamente una vez aplicada una forma a dicha materia bruta podremos decir que algo es para nosotros reconocible o interesante y no simplemente casual. Si creemos en las esencias, un animal es un animal gracias a la esencia que imprime en él su forma; antes no era nada, justamente, solo materia bruta. Este modo de pensar, en términos de forma y materia bruta, ha sido muy influyente en el mundo occidental en el curso de los siglos. Una materia sin valor y una forma que le confiere no solo un contorno sino también un sentido.

En la filosofía de Deleuze y Guattari en lugar de forma y materia bruta debemos más bien hablar de una única materia “casi fluida” para todas las entidades, tanto las abstractas como las concretas. No una materia bruta e insignificante sino al contrario una materia que contiene en sí un determinado valor o una determinada energía. Y no debe recurrir a estructuras o arquetipos que luego, se supone, le darán una forma, pues ella ya contiene en sí las fuerzas para crear conglomerados de materia que poseen en mayor o menor medida una rigidez estructural específica, como así también sus propias posibilidades expresivas. Por expresividad entiendo, dicho brevemente, cualquier derrame por fuera de una estructura o de un código, aquello que pasa a través de las mallas de una formalización. De cualquier modo, en la filosofía de los dos franceses no deberíamos siquiera usar términos como hombre, animal o planta. Estos términos refieren a categorías trascendentes y a divisiones más o menos netas entre hombre y animal o entre lo natural y lo artificial.

Como señalo en la “Introducción” de La casa y el cosmos deberíamos hablar en términos de milieux (medios), territorios, agenciamientos y planos cósmicos, los cuales indican conglomerados de materia que nunca están completamente cerrados en sí mismos y que contienen estructuras no impuestas desde el exterior. Estos cuatro tipos de conglomerados son las formas de vida que pueblan el mundo en la filosofía de Deleuze y Guattari. Estos conceptos nos dan la posibilidad de recortar lo real de un modo diferente al que estamos acostumbrados. Son conceptos creados para ayudarnos a captar los tipos de movimientos antes mencionados. Es decir, conceptos creados para volver pensables las fuerzas y los movimientos abstractos y reales que normalmente no lo son. La cuestión no es encontrar conceptos más verdaderos que otros sino más bien crear conceptos que nos permitan pensar las fuerzas impensables que atraviesan todas las formas vivientes. La famosa fórmula que define los conceptos como “herramientas del pensamiento” nos lleva entonces a preguntarnos: ¿funcionan?, ¿nos dan la posibilidad de pensar o de sentir los movimientos que no logramos captar normalmente?

Pues bien, cuatro conceptos que recortan lo real: milieu (medio), territorio, agenciamiento y cosmos. El primero es el concepto de Umwelt [mundo circundante] tomado en préstamo de von Uexküll, que en italiano se traduce con el término “ambiente”. Podemos hablar legítimamente de milieu desde la más pequeña célula existente, o mejor, desde cualquier cosa que en el mundo pueda señalar una división entre interior y exterior, hasta para los animales sin territorio. Los animales en tanto milieu son una estructura de vida fuertemente codificada, hecha de señales y de órganos aptos para recibirlas, así como de órganos aptos para producir nuevas señales para otros milieux a menudo completamente desconocidos. Funcionan un poco como las funciones matemáticas: “ante el arribo de X efectuar Y”. La garrapata, por ejemplo, sabe siempre exactamente qué hacer, por supuesto que los malos funcionamientos están previstos, pero la garrapata difícilmente tendrá dudas sobre cómo actuar en el momento en que sienta el olor de un mamífero. Y puede esperar no días sino incluso por años la llegada de aquella señal. Por esto Deleuze se ha interesado mucho en Uexküll, porque en lugar de concentrar sus investigaciones sobre el cuerpo del animal en el sentido restringido del término, como parecería lógico, ha buscado los signos hacia los cuales el animal, en tanto cuerpo, demuestra alguna sensibilidad.

Para conocer un animal debemos conocer “la lista de sus afectos” decía Deleuze. Estos afectos caracterizan al individuo todavía más que aquello que llamamos su “especie” o “categoría”. En una entrevista de 1977[2]afirma que hay por ejemplo más diferencia entre un caballo de carrera y uno de carga, que entre este último y una vaca. La lista de los afectos del caballo de carga es mucho más parecida a la de la vaca, y por esto podemos decir que está más cerca de esta última que de su compañero de especie (para ser precisos el caballo y la vaca no son milieux sino más bien agenciamientos, pero lo dicho vale tanto para unos como para otros).

Con relación al territorio, no debemos pensar que es solo un espacio geográfico dentro del cual un sujeto puede moverse como sobre un fondo de cartón. El territorio es un conglomerado de materia viviente, una dimensión de la cual aquello que normalmente identificamos como sujeto forma parte con sus órganos y sus percepciones. Este es el primer paso para entender el concepto de territorio: no verlo como un simple espacio geográfico que sirve solo de fondo para un sujeto que se mueve sobre él. El segundo paso es más abstracto: debemos pensar el territorio como toda cosa que liga aquello que normalmente llamamos un sujeto a un objeto cualquiera dándole una cierta estabilidad o, más en general, la sensación de sentirse “en casa”. Se puede crear un territorio con todo tipo de objeto y hay territorios más o menos evidentes. Cada uno de nosotros tiene muchos territorios, a veces conocidos, a veces desconocidos, y podemos ser territorializados sobre un libro, un sistema de pensamiento, una melodía o una bicicleta, como en el caso del personaje de la novela Molloy de Beckett.

El agenciamiento es un concepto importante que engloba en sí todas las características típicas del territorio, incluso sus movimientos típicos, para trasponerlos al interior del campo de lo real, en el mundo animal o en el humano. Se puede hablar de agenciamientos amorosos, agenciamientos estatales, agenciamientos familiares, etc. Por esto Deleuze y Guattari dicen que el territorio puede ser llamado el primer agenciamiento, el agenciamiento de base. Milieux, territorios y agenciamientos, están siempre mezclados unos con otros, puede decirse que el mundo está hecho de millones de milieux y de agenciamientos, estos últimos creados precisamente a partir de los primeros. En la misma entrevista mencionada aquí arriba, Deleuze afirma que la unidad real mínima del mundo no es la palabra, la idea o el concepto sino más bien el agenciamiento. Para ser precisos podemos decir que la unidad real mínima es el milieu.

En el caso de los milieux se puede hablar de codificación y descodificación, en el caso de los territorios o de los agenciamientos de territorialización y des/reterritorialización. En el caso de los planos cósmicos podemos en cambio hablar de desterritorialización absoluta. Estos movimientos llevan nuestra atención hacia la apertura y el cierre de las formas de vida, si bien estas últimas nunca están ni completamente cerradas, ni completamente dispersas, lo que significaría la muerte. Los grados de apertura o de cierre que provocan dichos movimientos, indican en qué medida una forma de vida es arrastrada aquí o allá para encontrar nuevos órdenes, nuevas estructuras o conexiones que le permitan sostener su propia vida. O bien, en otras palabras y desde otro punto de vista, qué cercanía con el caos y con los movimientos presentes en el caos puede soportar.

Los planos cósmicos pueden ser entendidos a partir de esta última consideración. No son para nada algo lejano o concerniente a una teoría cósmica cualquiera. Ellos son agenciamientos que han alcanzado una apertura máxima, al interior de los cuales la tendencia a estructurar, ya sea para sentirse a gusto o para dar un orden significante al material, no es abolida sino más bien reducida al mínimo. El cosmos, como señalo en la “Introducción”, puede ser llamado el muro más sutil de defensa contra caos. Según Deleuze y Guattari, es una conquista del siglo veinte. El cosmos ha salido a la luz en el mundo cuando en la filosofía, en el arte o en las demás disciplinas se ha descubierto que se puede crear algo más allá de las formas más o menos definidas y quizá preestablecidas, algo ya no simplemente caótico y sin sentido.

Es una cuestión de planos perceptivos; estas fuerzas abstractas y concretas de las que hablan los filósofos han sido, por decirlo de algún modo, sacadas a la superficie, más cerca, gracias a que la protección estructural se ha reducido al mínimo. Pensemos en la diferencia de percepción que se puede discernir en un territorio y aquella que encontramos en un milieu. No es una diferencia menor, la relación con el caos es completamente otra. Los animales sin territorio no están tomados por la ansiedad como aquellos que sí poseen uno, los cuales tienen mucho que hacer para no sucumbir, o bien para encontrar una pareja y procrear. Según el animal que consideremos, podremos ciertamente llegar a extrapolar en cada caso diferentes aspectos y facetas, pero la diferencia general entre territorio y milieues precisamente aquella. De todas formas, dicho brevemente, no se trata de ser un milieu, un agenciamiento, un plano cósmico, o bien de dispersarse en el caos. Nunca se está completamente cerrado en la propia forma de vida, ni tampoco completamente al interior del caos.

Existe una conmixtión completa y perenne, y todo lo dicho hasta aquí debe ser pensado como mezcla. Lo que acabamos de señalar es extremadamente importante, de otro modo parecería que uno se encontrase frente a una elección en la cual el caos creativo es exaltado mientras que todo aquello que estructura resulta en cambio sofocante. Pero tampoco debemos pensar que primero existe un impulso hacia el caos, como si al superar un confín, y quizá presos del miedo, luego se readmita alguna forma, como si no pudiésemos hacer otra cosa. Por ejemplo, se crea un territorio con un acto expresivo desestructurante que sin embargo hace aparecer rápidamente un sistema señalético al interior de reglas precisas. Conmixtión siempre, y simultaneidad: se descodifica territorializándose, o se desterritorializa reterritorializándose. Ahora podemos decir algo más sobre el ritornelo. Consideremos el siguiente pasaje de Mil mesetas: “De la misma manera que los medios oscilan entre un estado de estrato y un movimiento de desestratificación, los agenciamientos oscilan entre un cierre territorial que tiende a reestratificarlos y una abertura desterritorializante que, por el contrario, los conecta al cosmos. Por eso no es extraño que la diferencia que buscábamos no sea tanto entre los agenciamientos y otra cosa como entre los dos límites de todo posible agenciamiento, es decir entre el sistema de estrato y el plano de consistencia”[3]. Existe una diferencia de fondo. Que es una diferencia entre dos tendencias o movimientos rigurosamente simultáneos (o bien un movimiento simultáneo en dos sentidos opuestos): uno estratificante (o si se quiere estructurante) y el otro expresivo (o si se quiere desestructurante). El primero es tal puesto que crea estructuras más o menos rígidas que brindan cierta estabilidad. O, en otros términos, hace nacer una temporalidad y una espacialidad que hacen posible el nacimiento de un organismo y de un campo perceptivo. El otro es expresivo puesto que irradia una fuerza de cambio que empuja hacia la creación de nuevos órdenes y obliga o arrastra a un organismo a encontrar por ejemplo una nueva organización. Pasar de un agenciamiento a otro requiere en cada caso de una creatividad más o menos acentuada.

En base al pasaje citado, codificación y territorialización son entonces dos nombres de un mismo movimiento, pero con intensidades diferentes y sobre situaciones diferentes. Lo mismo vale para la descodificación y la desterritorialización: se usan términos diferentes para una diferencia, pero hablamos siempre del mismo movimiento de fondo. Los conceptos de milieu y territorio (o agenciamiento) son herramientas conceptuales que viviseccionan lo real y nos permiten ver, por ejemplo, la diferencia entre dos productos distintos de este doble movimiento. O bien nos brindan la posibilidad de entrever dos planos perceptivos con diferencias expresivas y estructurales, dos relaciones diferentes con el caos. Pero sus diferencias son solo relativas respecto al plano de inmanencia único que expresa una diferencia de fondo. El ritornelo sirve entonces para hacernos pensar en este doble movimiento simultáneo en dos sentidos opuestos en toda su absoluta abstracción. Obviamente, no se habla de la abstracción en el sentido común de la palabra sino de una abstracción todavía mayor. O bien de algo que es abstracto y real al mismo tiempo.

El ritornelo no es “ese milieu”, no es “aquel territorio”, no es “esa melodía”, no es un círculo, no es una forma, no es una estructura. El ritornelo, en tanto concepto, es una multiplicidad cualitativa[4]que nos brinda la posibilidad, encarnada en sí, de entrever este doble movimiento del plano de inmanencia en dos sentidos opuestos. El mundo, dicen Deleuze y Guattari, está hecho de ritornelos. También podemos decir que el mundo es un enorme ritornelo con dos caras, una que nos hace sentir “en casa” y otra que nos empuja hacia las desestructuraciones más grandes, es decir hacia el cosmos, siempre simultáneamente y sin tregua. A veces las desestructuraciones son letales y otras veces “felices” y creativas, a veces las estructuraciones son sofocantes y otras veces nos brindan un suspiro de alivio. El ritornelo puede ser llamado el transformador sensible de este doble movimiento en dos sentidos opuestos. Él emplea todo tipo de materiales, sean concretos o abstractos, es decir está en contacto directo con la materia “casi líquida” a la que nos hemos referido antes. Y crea aquí y allá, por todas partes, milieux, territorios, agenciamiento y planos cósmicos, en cada caso con un tiempo y un espacio determinados que garantizan un plano perceptivo para la vida de un organismo. Pero repito: debe ser pensado en su completa abstracción y no como reflejo de un objeto en un contenido, en una frase, en una costumbre, en una repetitividad, en un sentimiento, en un valor o en algo distinto.

Con el concepto de ritmo, que Deleuze y Guattari toman prestado de Messiaen, se debe obrar de igual modo, este por su parte no debe verse reflejado en la pulsación. El ritmo en cuestión no es en absoluto la repetición periódica de una secuencia de acentos, regulares o irregulares, ni una serie codificada de pulsaciones. Este ritmo no tiene nada que ver con algo que pueda ser llamado regular o irregular. Usar dichos términos en relación al ritmo o en relación al tiempo no pulsado de Boulez, está completamente fuera de lugar. Del mismo modo que el motivo territorial o ritmo de los territorios no es la repetición de determinadas actitudes que pueden ser anotadas sobre una libreta, sino aquello que las hace emanar, y que es completamente invisible y no medible. Invisible y no medible, pero no por ello simplemente abstracto, sino abstracto y concreto a la vez, en contacto directo con la materia. El ritmo de Messiaen se convierte así, de concepto de la teoría musical, en un concepto filosófico aplicado a todo lo real. Ya no solamente una idea artística sino un hecho ontológico. Por lo demás, Messiaen mismo afirmaba haber encontrado este ritmo en la naturaleza.

En base a lo dicho hasta aquí, podemos afirmar ante todo que el ritornelo es más una teoría del devenir que un concepto dedicado a la filosofía de la música. Si en la filosofía de los dos filósofos franceses este remite a la música, lo hace guiñándole el ojo a causa de su nombre. Por cierto, nombre elegido no por casualidad, sino más bien para afirmar que la música o el sonido se encuentran, en general, en una situación particular con relación al movimiento en dos sentidos opuestos y simultáneos que el concepto en cuestión intenta hacernos pensar. La música posee, según Deleuze y Guattari, una posibilidad mayor para desarrollar aquellas que podemos llamar estratificaciones, territorialidades, las casas o formalizaciones, así como para empujar hacia desestratificaciones, desterritorializaciones o el cosmos. Sin duda, Deleuze y Guattari han querido poner el acento sobre el lado desterritorializante de la música, sobre su capacidad para estimular el lado netamente expresivo del ritornelo y entonces, justamente, sobre su capacidad para desterritorializarlo. Cuando la música territorializa o nos hace sentir cómodos podemos decir que va del brazo con el ritornelo, entonces nada parece “obstaculizar el pulso, la respiración y el latir del corazón” del oyente. En cambio, cuando intenta forzar al oyente a sentir algo que quizá resulte incómodo o inusual, es como si ella debiera luchar contra el ritornelo para despertar en él un potencial desestructurante y expresivo. Pero no olvidemos que hablamos de dos tendencias simultáneas y coexistentes en grados diferentes según los casos.

He dicho la música pero deberíamos decir el agenciamiento musical, para no olvidar que el arte de los sonidos es precisamente un agenciamiento atravesado, al igual que los demás, por las fuerzas del caos. Por ejemplo, podemos hablar del agenciamiento musical de los pájaros, del hombre o de aquel más general que comprende a todos. Pero debe quedar claro que la música es ante todo un hecho ontológico, un evento del mundo y no una disciplina humana al interior de la cual se pueda expresar o representar alguna verdad. Si la música es expresiva lo es porque su agenciamiento, al igual que los demás e incluso más, puede dar vida a los movimientos llamados por Deleuze y Guattari de desterritorialización. Movimientos expresivos, puesto que habilitan nuevos espacios perceptivos, no porque reproduzcan de un modo adecuado aquello que está presente en la naturaleza. No se trata en absoluto de que en música se actúe “como” se actúa en la naturaleza. No hay una analogía entre el ritmo del territorio de un pájaro y el de una composición humana. Se habla de lo mismo sobre planos y agenciamientos diferentes, quizá a diferentes intensidades (obviamente hablo del ritmo de Messiaen). La distinción entre naturaleza y arte en verdad no existe, desaparece completamente frente al plano de inmanencia. Las fuerzas que atraviesan la naturaleza son las mismas que atraviesan también la música.

Para terminar quiero volver sobre lo dicho al inicio del texto. Quisiera hacer alusión a cierto devenir ciego mentalmente, es decir no con los ojos sino con el pensamiento. No una ceguera completa sino una suerte de miopía por la cual los contornos de los conceptos a los que estamos acostumbramos se desdibujan. Si no nos distraemos en querer redefinirlos y reubicarlos en un lugar preciso, quizá desarrollemos cierta sensibilidad para aquello que sucede a su alrededor. Un poco como haber descubierto en música que un “la” de una trompeta, por ejemplo, no es solo un “la” sino también un conjunto de muchas frecuencias que interactúan entre sí, un organismo complejo. Lo considerábamos una entidad bien definida y de improviso descubrimos nuevas cualidades del sonido, así como un nuevo campo sonoro con nuevas posibilidades expresivas. Digo esto porque creo que al anestesiar las herramientas del pensamiento, a las que estamos acostumbrados, podría resultar más sencillo por ejemplo intentar pensar el ritornelo en sí mismo, sin referirlo por comodidad a algo mentalmente visible. Es decir para pensarlo como creo entendían Deleuze y Guattari, en toda su completa abstracción. Como sucede con las líneas que vemos desde un tren, en el ejemplo que dimos al inicio: no buscar en ellas combinaciones que puedan recordarnos un rostro o bien una casa, sino vivirlas como tales. Así como en música podremos dejarnos tomar por el sonido en sí mismo y ya no porque, al modo de Swann con Odette, nos recuerde a la amada.

(Artículo publicado en 2010 en el sitio web de la Università Degli Studi di Milano como reseña del libro La casa e il cosmo editado por Ombre corte en el año 2008.)

[1] Paul Klee, Teoría del arte moderno, Cactus, Bs. As. 2008.

[2] Gilles Deleuze, Claire Parnet, Diálogos, Pre-Textos, Valencia, 1980.

[3] Gilles Deleuze, Felix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia,Pre-Textos, Valencia, 2002, p. 241.

[4] Sobre la definición del concepto en Deleuze y Guattari cfr. el primer capítulo de G. Deleuze, F. Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1993. Sobre el concepto de multiplicidad cualitativa cfr. H. Bergson, Ensayos sobre los datos inmediatos de la conciencia, Aguilar, México, 1973 y G. Deleuze, El bergsonismo, Cátedra, Madrid, 1987.

Álvaro y María: La conversación que nunca fue

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

Hay algunos que se creen imprescindibles y por eso luchan todos los días. Así es muy difícil, muy difícil. Algunxs con dos o tres ideas son muy soberbixs. Hacen política desde tres ideas fáciles de decir y casi imposibles de realizar. Si son así con ideas, lo que deben ser con poder o con fierros.

Ya van dos artículos en Lobo! Sobre una conversación que nunca existió. Seguramente Álvaro y María estuvieron cara a cara, cruzaron palabras y recuerdan el encuentro. Pero la conversación nunca existió. Es muy raro como se extraen cosas, palabras, análisis. Yo no puedo. Yo no veo nada. No veo barricada. Tal vez si, performance.

Nos guste o no, a los gobernantes sabemos quiénes los eligen. ¿Pero a los imprescindibles? Rosa y Raquel eligieron a una imprescindible. Saben escribir, saben los códigos, saben cómo hacerlo. Seguramente si nos encontramos a debatir me quede sin argumentos y les termine diciéndoles que María Galindo arme un partido y se presente.

Es admirable la operación. En la tarea de legitimar a María, lo hacen también a Álvaro, pero desde un ángulo llamativo: “Álvaro es uno de los pocos miembros del elenco gubernamental llamado progresista de América del Sur que procede de (y por tanto conoce) la lógica de los movimientos”. ¿Qué serán los movimientos para Rosa y Raquel? ¿Qué serán los progresistas? ¿Qué serán los millones de votantes?

Por lo tanto me parece que yo voy descubriendo que son lxs imprescindibles. Que función cumplen. Para que los necesitamos. Los cambios siempre se dan. Nada se mantiene quieto, inerte, muerto. Nadie es imprescindible para el movimiento continuo. Existen anomalías, pero en trazo grueso los cambios siempre se dan. Lxs que luchan todos los días son un faro, una luz, una performance, una canción. La tarea de legitimación es necesaria y estrictamente poética frente a la prepotencia y jactancia de las mayorías.

No odiar a los judíos

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Raúl Cerdeiras

Porque eso es lo que buscan los gobernantes de extrema derecha que dirigen actualmente al Estado de Israel. Buscan desatar el fácil sentimiento antisemita que anida en la gente. Cuanto más desastrosa parece una acción de esta batalla desigual e inhumana que se libra en Gaza, más se alimenta ese prejuicio. Es el argumento preferido por los bandidos que hoy gobiernan, cuanto más odio a los judíos más fortalecen su posición de eternas víctimas que no hacen más que defenderse.

Es inútil y errado afirmar que los gobernantes del estado israelí son nazis o se comportan igual que ellos. El pueblo judío siempre fue perseguido por razones religiosas y luego por razones raciales, pero una especificidad de la política nazi es haber instituido el nombre “judío” con un valor político. Hoy ese término dejó de ser de manera principal una cuestión religiosa o racial. Hitler fue el primero que con su persecución y exterminio logró darle consistencia a su criminal proyecto político-ideológico. La constitución del Estado de Israel es una circunstancia compleja pero de naturaleza política (nadie piensa en la religión ni en la raza) y lleva la huella del singular proceso que lo llevó a ser un operador político, económico y militar en Medio Oriente, formando parte en su tiempo de la guerra fría y luego de los intereses de las potencias imperiales que dominan el mundo.

Nadie debe extrañarse que esa condición política que asume el nombre judío sea hoy utilizada por el comando Israelí poniendo detrás de su estrategia política un supuesto ataque a la religión o la raza semita. La ecuación es fácil y conviene tener en claro porqué circula de un lado para el otro y viceversa. La forma en que los nazis persiguieron a los judíos (no se hizo en nombre de la cruz) les dio a este pueblo la posibilidad de entrar a formar parte de una categoría política, y ahora, para defender intereses esencialmente políticos y económicos recurren a su condición de perseguidos por su religión o su raza para justificar sus acciones.

Desgraciadamente el pueblo judío abre la posibilidad de convivir con estas dos facetas. Por un lado es El pueblo elegido y por el otro es la víctima ejemplar y universal. El primer aspecto viene milenariamente tramado en el interior de su religión, su historia y el Antiguo Testamento. No es poca cosa cargar con esa nominación. La segunda es precisamente la consecuenciade la marca que el nazismo le imprimió para transformarlo en un significante político. La presencia de esa víctima ejemplar es el más formidable aprovechamiento ideológico–político hecho por Occidente para decretar que desde Auschwitz en adelante la humanidad tenía un solo fin: que el mal supremo (el nazismo) no vuelva a repetirse.

Lo decisivo no es el mandato bíblico sino haber sido constituido en la víctima ejemplar por el nazismo. Poco a poco va tomando cuerpo el carácter político de “ser judío”. Si el mal absoluto ha producido a la víctima absoluta, y se acepta voluntariamente esa situación, se entra en una zona llena de peligros. Cuando dos “opuestos” se enfrentan bajo la forma de dos absolutos incondicionados, la diferencia entre ellos se vuelve más ínfima que el filo más delgado, de tal manera que uno no puede ser sin el otro. Nunca se sabe si se actúa como la víctima absoluta o como el mal absoluto. Para la desgracia del pueblo judío, el haber recibido ese nombre un significado político por obra y gracia de los nazis les ha dado la chance (que sus gobernantes aprovechan miserablemente) que en su accionar político como Estado nunca se sabe si actúa como la víctima absoluta o como el mal absoluto. Por eso creo que visto en profundidad, es un error acusar a los gobernantes de Israel de nazis, porque esta calificación lanzada desde el “exterior” hace más difícil ver la comunión interior en la que ha quedado atrapado un pueblo que en vez de pensar políticamente lo que le ha sucedido en los campos, se entregó al relato que las grandes potencias de postguerra construyeron para que los pueblos del mundo no tengan más en su horizonte ninguna idea afirmativa de inventar nuevos mundos, sino la resignación de que en el futuro no hay otra cosa que el Mal absoluto, el horror impensable, y que no cabe otra aspiración que la defensiva, que quedó acuñada en la consigna: “evitar lo peor”.

Hace un par de años preguntado el actual ministro de asuntos Exteriores de Israel sobre la solución del problema Palestino respondió: “¿La solución?, muy fácil: Hiroshima y Nagasaki”. Patente se ve aquí esa comunidad del mal y la víctima en su versión máxima. Esta víctima, hija del mal absoluto no puede verse acosada por otra cosa que no sea la reencarnación de ese mal, ante lo cual no queda otro remedio que una respuesta a la misma altura: borrarlos del mapa. Aquí los dueños del mundo le ofrecen el término impactante por el que pueden nombrar a esa resurrección del mal absoluto: terroristas. Pero con una aclaración. Por más catastrófico que pueda ser un mal jamás alcanzará al modelo del mal absoluto: Hitler; y por más que una víctima sea destrozada, nunca se igualará a la víctima absoluta: el exterminio del pueblo judío.

En concordancia con lo que dice el filósofo A. Badiou, cuando la humanidad o un pueblo se piensan a sí mismo como víctima, entonces se abandona la humanidad del hombre y nos reintegramos al orden de la naturaleza, porque es allí en donde se es víctima. Pero si nos consideramos víctimas, tendremos que aceptar la necesidad absoluta de que haya verdugos. Es la barbarie, que hoy respiramos por todos lados, desde los bombardeos en Gaza hasta la matriz de nuestra vida cotidiana comandada por el mundo del lucro y la mercancía.

Ser víctima es la primera condición que el orden mundial capitalista les exige a los pueblos. Una vez que se acepta ubicarse en ese lugar pueden pedirle al Estado todas las reparaciones que consideren pertinentes, y según las circunstancias podrán tener mejor o peor suerte en sus reclamos, pero el poder descansará tranquilo porque jamás darán el paso para salir de esa situación que han adoptado como natural.

Por eso no hay que caer en la torpeza de odiar a los judíos creyendo tomar un lugar fácil para oponerse a acciones que indignan. Hay que colaborar como se pueda para sacarlos a ellos, junto con todos los pueblos del mundo, de la situación humillante de ser la víctima absoluta y ejemplar. Porque de ese lugar, si no se piensa en término de una política igualitaria, emancipativa y destinada a todos, sólo se sale por medio del mal absoluto, es decir, no se sale.

El arte de la música le sirve a Barenboim para indicarle al mundo que la verdad del arte atraviesa todas las identidades, que está dirigido a cualquiera. La verdad de una política que busca emancipar a los pueblos y no gestionar su esclavitud, también debe tener esa capacidad, sino se desliza al fracaso. Si hoy resulta imposible que palestinos e israelitas puedan convivir bajo un mismo territorio común gobernado entre ambos, sin embargo es de desear que nunca desaparezca esa idea para seguir intentándola como la espina dorsal de una nueva política que los pueblos allí comprometidos puedan empezar a tejer, fuera de la órbita de las sinagogas y las mezquitas, de los Estados y su petróleo.

La revolución es un goce eterno

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

Cualquier feria del conurbano habla más de la vida que el psicoanálisis o el marxismo.

El par capitalismo/dominación de repetido aburre. Los intelectuales se esmeran por escribir en contra de lxs perifeicxs. De sus felicidades, de sus potencias. De la mutación que venimos desarrollado desde y con el consumo. Jorge Aleman en P/12 se esfuerza de manera exasperante por explicar que el capital domina mediante el goce de la gente.

La irrupción de otras formas de vida: distintas, desordenadas, ásperas y gozosas requiere permanentemente formas de explicación para intentar controlarlas. Los que siempre consumieron, reniegan sistemáticamente de lo que produce el consumo en los nuevos consumidores. No entendiendo que la alimentación es reciproca, que uno descontrola y potencia al otro en una vorágine circular ilimitada.

El consumo libera. Desata formas de vida inauditas. Rebeliones permanentes. Descalifica ideas muy asentadas. El horror que le produce a Aleman el goce de los de abajo lo hace pegar un grito desesperado y complejo.

Algo de esto que está pasando es terrorífico. No posee explicación previa y cualquiera de nosotros puede quedar tendido en el campo de batalla. Un fantasma recorre la ciudad y es iletrado, inabarcable e inexplicable. La guerra por el consumo de tan promiscua confunde y mete miedo. Aleman se debe a su público, todos los intelectuales se deben a él. El consumo garpa mal en el mundo de las letras. Ferrer hace poco en una entrevista en Lobo! despotricaba contra la sociedad que nos forma como consumidores. Todo demasiado lineal.

La irrupción igualitaria que significan las nuevas formas de vida son un golpe certero a los que anunciaban la emancipación. Me cuesta entender la cantinela permanente contra el consumo. es muy gorila. Cualquier feria del conurbano habla más de la vida que el psicoanálisis o el marxismo. La revolución es un goce eterno.

John Holloway: «Podemos o Syriza pueden mejorar las cosas, pero el desafío es salir del capitalismo»

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Amador Fernández-Savater

En el año 2002, John Holloway publica un libro de referencia: Cambiar el mundo sin tomar el poder.Inspirado por el ¡Ya basta! zapatista, por el movimiento que surgió en Argentina en 2001/2002 y por el movimiento antiglobalización, Holloway plantea en él una hipótesis: no es la idea de revolución o transformación del mundo la que ha quedado impugnada en el desastre del comunismo autoritario, sino más bien la idea de la revolución como toma del poder y la del partido como herramienta política por excelencia.

Otra noción de cambio social se insinúa en esos movimientos, y en general en todas las prácticas más o menos visibles donde se sigue una lógica distinta a la del beneficio, la de agrietar el capitalismo, o sea crear, dentro de la misma sociedad que se rechaza, espacios, momentos o áreas de actividad donde se prefigura ya un mundo distinto. Rebeldías en movimiento. Vistas así las cosas, la cuestión de la organización ya no coincide con la del partido, sino que pasa por la pregunta de cómo se reconocen y conectan las distintas grietas que van descosiendo el tejido capitalista.

Pero después del “que se vayan todos” argentino vino el gobierno Kirchner y después del «no nos representan» apareció Podemos. Nos encontramos con John Holloway en la ciudad de Puebla (México) para preguntarle si, después de una década y todo lo que ha acontecido en ella, desde los gobiernos progresistas en América Latina hasta Podemos y Syriza en Europa, pasando por los problemas de las prácticas autoorganizadas para existir y multiplicarse, sigue pensando que es posible «cambiar el mundo sin tomar el poder».

– Lo primero, John, sería preguntarte de dónde viene, dónde se sostiene, la idea hegemónica de revolución en el siglo XX, es decir, la del cambio social mediante la toma del poder.

– Creo que el elemento central es el trabajo, el trabajo entendido como trabajo asalariado, es decir, trabajo enajenado o abstracto. El trabajo asalariado ha sido y es la base del movimiento sindical, de los partidos socialdemócratas que eran su ala política y también de los movimientos comunistas. Ese concepto conformaba la teoría revolucionaria del movimiento obrero: la lucha del trabajo asalariado contra el capital. Pero su lucha era limitada porque el trabajo asalariado es el complemento del capital y no su negación.

– No entiendo la relación entre esa idea del trabajo y la de revolución a través de la toma del poder del Estado.

– Una manera de entender la conexión sería la siguiente: si partes de la definición del trabajo como trabajo asalariado o enajenado, partes de la idea de los trabajadores como víctimas y objetos del sistema de dominación. Y un movimiento que lucha por mejorar las condiciones de vida de los trabajadores (considerados como víctimas y objetos) se remite inmediatamente al Estado. ¿Por qué? Porque el Estado, por su separación misma con respecto a la sociedad, es la institución ideal si se busca conseguir beneficios para la gente. Así piensa la tradición del movimiento obrero y la tradición de los gobiernos de izquierda que hay actualmente en Latinoamérica.

– Pero no es la única tradición para pensar la política de emancipación…

– Desde luego que no. En los últimos veinte o treinta años encontramos muchísimos movimientos que afirman otra cosa: la posibilidad de emancipar la actividad humana del trabajo enajenado, abriendo grietas donde poder hacer de otra manera, hacer algo que nos parece útil, necesario y que merezca la pena, una actividad no subordinada a la lógica del beneficio.

Esas grietas pueden ser espaciales (lugares donde se generan otras relaciones sociales), temporales (“aquí en este evento, mientras estemos juntos, vamos a hacer las cosas de otra manera, vamos a abrir ventanas hacia otro mundo”) o relacionadas con actividades o recursos particulares (cooperativas por ejemplo o actividades que siguen una lógica no mercantil con respecto al agua, al software, a la educación, etc.). El mundo, y cada uno de nosotros, está lleno de estas grietas.

El rechazo del trabajo enajenado y enajenante implica al mismo tiempo una crítica de las estructuras institucionales, organizativas y de pensamiento que surgen de él. Así se puede explicar el rechazo de los sindicatos, de los partidos y del Estado que podemos observar en tantos movimientos contemporáneos, desde los zapatistas hasta los indignados griegos o españoles.

– Pero no se trata de la oposición entre vieja y nueva política, me parece, porque lo que vemos en los movimientos de la crisis es que surgen las dos cosas al mismo tiempo: grietas como las plazas y también nuevos partidos como Syriza o Podemos.

– Creo que es un reflejo de que nuestra experiencia en el capitalismo es contradictoria. Somos víctimas y a la vez no lo somos. Buscamos mejorar nuestras condiciones de vida como trabajadores y también ir más allá, vivir de otra manera. Por un lado, somos efectivamente personas que tienen que vender su fuerza de trabajo para sobrevivir. Pero, por otro, cada uno de nosotros tenemos sueños, comportamientos y proyectos que no caben en la definición capitalista de trabajo.

Lo difícil, ayer como hoy, es pensar la relación entre los dos tipos de movimientos. Cómo esa relación puede evitar la reproducción del sectarismo de siempre, cómo puede ser una relación fructífera sin negar las diferencias fundamentales entre las dos perspectivas.

– Argentina en 2001 y 2002, los indignados en Grecia y España más recientemente… En cierto momento los movimientos por abajo se detienen, entran en crisis o impasse, se desvanecen… ¿Dirías que la política de las grietas tiene límites intrínsecos para durar y expandirse?

– No hablaría de límites, sino de problemas. Hace diez años, cuando publiqué Cambiar el mundo sin tomar el poder, se veían más los logros y las potencias de los movimientos de abajo, mientras que ahora somos más conscientes de los problemas. Los movimientos que citas son faros de esperanza de una importancia enorme, pero el capital sigue existiendo y es cada vez peor, implica cada vez más miseria y destrucción. No podemos limitarnos a cantar las glorias de los movimientos, no es suficiente.

– ¿Podría pasar una respuesta entonces por la opción que enfoca hacia el Estado?

– Se entiende por qué la gente quiere ir para allá, se entiende muy bien. Han sido años de luchas feroces, pero la agresión del capitalismo sigue igual. Espero sinceramente que Podemos y Syriza ganen las elecciones, porque eso cambiaría el caleidoscopio actual de las luchas sociales. Pero mantengo todas mis objeciones con respecto a la opción estatal. Cualquier gobierno de este tipo implica una canalización de las aspiraciones y de las luchas dentro de conductos institucionales que necesariamente tienen que buscar la conciliación entre la rabia que estos movimientos expresan y la reproducción del capital. Porque la existencia de cualquier gobierno pasa por fomentar la reproducción del capital (atrayendo inversión extranjera o de otra forma), no hay otra. Esto implica inevitablemente participar en la agresión que es el capital. Es lo que ya ha pasado en Bolivia o Venezuela y será también el problema en Grecia y España.

– ¿Se trataría tal vez de complementar los movimientos por abajo con un movimiento orientado hacia las instituciones de gobierno?

– Es la respuesta obvia que se repite. Pero el problema de las respuestas evidentes es que suprimen las contradicciones. Las cosas no se pueden conciliar tan fácilmente. Desde arriba se puede tal vez mejorar las condiciones de vida de la gente, pero no me parece que se pueda romper con el capitalismo y generar otra realidad. Y sinceramente creo que estamos en una situación donde no hay soluciones a largo plazo para la humanidad entera dentro del capitalismo.

No descalifico la opción estatal porque yo tampoco tengo ninguna respuesta que ofrecer, pero no me parece que sea la solución.

– ¿Por dónde estás buscando esa respuesta?

– Sin considerar a los partidos de izquierda como enemigos, que para mí desde luego no es el caso, yo diría que la respuesta hay que pensarla en términos de profundización de las grietas.

Si no vamos a aceptar la aniquilación de la humanidad, que es algo que me parece que está en la agenda del capitalismo como posibilidad real, entonces la única alternativa es pensar que nuestros movimientos son el nacimiento de otro mundo. Hay que ir construyendo grietas y buscando formas de reconocerlas, potenciarlas, extenderlas, comunicarlas. Buscar la confluencia o, mejor, la comunización de las grietas.

Si pensamos en términos de Estado y elecciones nos estamos desviando de eso, porque Podemos o Syriza pueden mejorar las cosas pero no crear otro mundo por fuera de la lógica del capital. Y creo que de eso se trata.

– Por último, John, ¿cómo piensas la relación entre las dos perspectivas de que venimos hablando?

– Es necesario mantener un debate constante y respetuoso y que a la vez no suprima las diferencias y las contradicciones. Pienso que una base del diálogo podría ser la siguiente: nadie tiene la solución.

Nosotros por el momento debemos reconocer que no tenemos la fuerza suficiente para abolir el capitalismo. Y por fuerza me refiero aquí a construir maneras de vivir que no dependan del trabajo asalariado. A poder decir: “realmente no me importa si tengo empleo o no, porque si no lo tengo puedo dedicar mi vida a otras cosas que me interesan y que me dan el sustento suficiente para vivir dignamente”. Ahora mismo no es el caso. Quizá tengamos que construir eso antes de decir: “váyase al carajo, capital”.

En ese sentido, pensemos que una precondición de la Revolución Francesa fue que en cierto momento la red social de relaciones burguesas ya no necesitaba a la aristocracia para existir. De igual modo, debemos llegar trabajar para alcanzar el punto en que podamos decir: “no nos importa que el capital global no invierta en España, porque hemos construido una red de apoyo mutuo suficiente para vivir con dignidad”.

Hoy, la rabia contra los bancos se extiende por todo el mundo, pero me parece que el problema no son los bancos, sino la existencia del dinero como relación social. ¿Cómo pensar la rabia contra el dinero? Creo que ésta pasa necesariamente por construir relaciones sociales no monetizadas, no mercantilizadas.

Y hay muchísima gente dedicándose a eso, por deseo, convicción o necesidad, aunque no salga en los periódicos. Construyendo otras formas de comunidad, de socialidad, de pensar la tecnología y las habilidades humanas para crear otra vida.

Modos de ver. Du Bois y Fanon [1]

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Sandro Mezzadra

(editado en http://confluenze.unibo.it/article/view/4438)

1. Un diálogo a distancia

En un famoso libro, cuyo título he retomado para este ensayo, John Berger escribe que “la perspectiva estaba sometida a una convención, exclusiva del arte europeo y establecida por primera vez en el Alto Renacimiento, que lo centra todo en el ojo del observador”.^{^[2]} La soberanía de la mirada y la primacía del ver marcan efectivamente la cultura moderna occidental mucho más allá de sus expresiones artísticas, organizando su conceptualidad filosófica y política. Éstas influencian en profundidad especialmente las modalidades con que, dentro de esa cultura, se imaginan y se construyen los sujetos. Se puede entonces iniciar de aquí para poner en escena un diálogo a distancia entre W. E. B. Du Bois y Frantz Fanon. La reflexión y la militancia política de ambos se despliegan en el trasfondo de experiencias –la esclavitud, el colonialismo– caracterizadas por procesos de producción de subjetividades que se definen como “anómalas” con respecto a los “estándares” fijados por la modernidad. Du Bois y Fanon, siguiendo caminos diferentes por colocación geográfica, formación cultural y experiencia biográfica, han contribuido de forma esencial a un repensamiento general de la modernidad a partir de esas mismas experiencias, de las que negaron todo carácter de marginalidad o de “excepcionalidad”. Y asentaron firmemente su búsqueda de una perspectiva de liberación en la materialidad de los movimientos y de las luchas de aquellos sujetos cuya posición “anómala”, en los Estados Unidos de la segregación racial así como en las insurrecciones anti-coloniales, se resistía a toda comprensión lineal dentro de los esquemas conceptuales del pensamiento democrático (la ciudadanía) o socialista (la clase obrera).

En páginas intensas, densamente autobiográficas, ambos pusieron al origen de su experiencia intelectual y política un proceso de formación de la subjetividad donde la soberanía de la mirada se tuerce hacia la primacía del ser mirados. Es un verdadero juego de miradas, de hecho, el que Du Bois describe magistralmente en el inicio de TheSouls of Black Folk en torno a la pregunta que nunca se hace a los afro-americanos pero que organiza su relación con “the other world”: how does it feel to be a problem?, “¿cómo se siente uno al ser un problema?”. Lo que se produce, y que aquí se describe con la célebre imagen de la “doble conciencia”, es una “sensación peculiar”, la formación de una subjetividad que se ve obligada a “mirarse siempre a través de los ojos de los demás”^{^[3]}. “Ya las miradas blancas, las únicas verdaderas, me disecan”, hacía eco Fanon a Du Bois medio siglo después. El descubrimiento del “problema negro”, también para él, pasa por el momento en que le “fue dado el afrontar la mirada blanca”. ¡Mira, un negro! “Una pesadez desacostumbrada nos oprime”, apunta Fanon, y se tradujo de inmediato en una alteración física de la relación con su propio cuerpo: “en el mundo blanco el hombre de color encuentra dificultades en la elaboración de su esquema corporal. El conocimiento del cuerpo es una actividad únicamente negadora. Es un conocimiento en tercera persona. Alrededor de todo el cuerpo reina una atmósfera de incertidumbre cierta”^{^[4]}.

Preliminarmente, me parece necesario aclarar un punto. Por más evidentes que puedan parecer, en Fanon, los ecos del discurso de Du Bois, es dudoso que aquél conociera directamente sus escritos. La imagen de la doble conciencia, por otra parte, circulaba ampliamente en la cultura afro-americana, y Fanon la recibió probablemente a través de la mediación de Richard Wright, quien se había trasladado a París inmediatamente después de la segunda guerra mundial y la había reelaborada añadiéndole matizaciones existencialistas y psicoanalíticas^{^[5]}. No se trata entonces, en estas páginas, de reconstruir la influencia directa que Du Bois ejerció sobre Fanon, sino justamente –como ya se ha afirmado– de poner en escena un diálogo a distancia entre los dos intelectuales y militantes negros, en la perspectiva de la reconstrucción de un “archivo táctico” (I. Chambers) anti-colonial que pueda contribuir a la comprensión crítica y a la transformación de nuestro presente poscolonial. Y, si en el diálogo entre Du Bois y Fanon lo que resalta al principio es una patología específica en el proceso de constitución de la subjetividad negra, bloqueado y casi congelado por la imposibilidad de un reconocimiento (para mencionar un tema hegeliano muy presente en ambos), será oportuno detenerse en las páginas que siguen sobre las modalidades de “restitución de la mirada” que se determinan en los movimientos y en las luchas de los negros –contra la esclavitud, contra la segregación, contra el colonialismo. Es, en fin de cuentas, el tema ya anunciado por Du Bois cuando, reflexionando en torno a la “doble conciencia”, decía del negro que sí, había “nacido con un velo” pero que estaba también “dotado de una segunda vista en este mundo americano”^{^[6]}.

2. Espacios

El cruce del Atlántico (y del Mediterráneo) es una experiencia decisiva para Du Bois y Fanon, tanto desde el punto de vista biográfico como desde el punto de vista de la reflexión teórica. El primero recuerda el “estado de trance” con que por primera vez, en 1892, se embarcó para recorrer hacia atrás (con rumbo a Alemania) la ruta de las naves negreras en el middle passage^{^[7]}. Durante su larga vida, Du Bois repetiría muchas veces aquella travesía: el viaje –que seguía a menudo a través de recorridos arriesgados, como el que en 1937 lo llevó de Berlín a Japón, a través de la Unión Soviética y China– fue para él una fuente esencial de conocimiento. El último viaje, en 1961, lo llevó a Accra, en el Ghana recién independizado, donde murió dos años más tarde después de haber perdido la ciudadanía estadounidense. Fanon, por su parte, dejó por primera vez Martinica en 1943, para unirse al ejército de la “Francia libre” y luchar contra el fascismo. El “efecto de radicalización” que la experiencia de la guerra tuvo sobre él –una experiencia generacional que la espléndida película de Ousmane Sembène, Camp de Thiaroye (1987), representa muy bien– fue indeleble: “había luchado, había sido herido y condecorado, pero lo más importante fue el descubrimiento de que no sólo la Francia de Vichy sino toda la civilización francesa en su conjunto era racista”^{^[8]}. En 1947, Fanon volvería a Francia, para trasladarse a Argelia en 1951, cruzando otro mar. Los lectores ya saben lo que ocurrió allí: basta recordar, para señalar algunas afinidades con la biografía de Du Bois, que renunció a la ciudadanía francesa y que, en 1959, se convirtió en el representante permanente del FLN en Accra. Pero si Du Bois vivió noventa y cinco años, Fanon murió muy joven, en 1961, sin tener la posibilidad de encontrarlo en la capital de Ghana.

A estas biografías, marcadas por la travesía y por la movilidad espacial, corresponde, tanto en Du Bois como en Fanon, una extraordinaria “imaginación geográfica”, una vigorosa tensión hacia la invención de nuevos espacios para la acción política. Ya a finalizar el siglo XIX, Du Bois se vio impulsado, por la reconstrucción de las cartografías de la trata atlántica, a recolocar las luchas de los afro-americanos en un espacio global. Global –en el sentido de una “relación entre las razas más claras y las más oscuras de Asia y África, de América y de las islas en el mar”– le había aparecido de inmediato aquella “línea del color” en la que reconocía “el problema del siglo XX”^{^[9]}. El pan-africanismo, el movimiento en cuya creación se empeñó desde su participación en el Congreso de Londres de 1900, era para él la respuesta, necesariamente transnacional y transcontinental, a esta dimensión global del racismo: para Du Bois la lucha contra la segregación y para los derechos civiles en los Estados Unidos no podía sino conjugarse, en una inédita combinación de escalas geográficas, con las luchas contra el colonialismo. “El día de las razas de color está amaneciendo”, escribía Du Bois en 1906 en un ensayo que le había pedido Max Weber para una importante revista alemana de ciencias sociales. Y añadía: “es una locura detener este proceso, y es sabio promover lo que este amanecer nos promete en términos de luz y esperanza para el futuro”^{^[10]}. Es un hilo rojo que acompaña toda la reflexión de Du Bois y que, progresivamente, va a ir ocupando un espacio central en su personal militancia política.

África –a la que Du Bois dedicó una serie de estudios pioneros entre 1915 y 1946^{^[11]}– irá convirtiéndose progresivamente para él en un objeto de fuerte inversión no sólo política sino también cultural, “afectiva” e identitaria. Sin embargo, él mismo tenía conciencia de que esta inversión se sustentaba en buena medida en la imaginación: la laceración determinada por la historia de la trata y de la esclavitud no permitía vivirla como una recuperación de una “autenticidad” perdida. África es, escribe Du Bois en un capítulo de Dusk of Down (1940) dedicado al “concepto de raza”, “la tierra de mis padres”. “Sin embargo ni mi padre ni el padre de mi padre vieron nunca África o supieron lo que significaba, ni se interesaron mucho en ella”. Pero la vinculación de Du Bois con África no resulta menos fuerte por sostenerse en la imaginación, ni por radicarse en una decisión política. Es un hecho, sin embargo, que los confines de aquel espacio continental devienen móviles y elusivos, prefigurando ulteriores dilataciones de escala y, en conclusión, anticipando esa emergencia del “Tercer Mundo” en tanto sujeto político del que Les Damnés de la Terre va a constituir el manifiesto. La “verdadera esencia” del vínculo de Du Bois con África no es más, en sus mismas palabras, que “el legado social de la esclavitud: la discriminación y el ultraje. Y este legado une no sólo a los hijos de África, sino que se extiende hasta el Asia amarilla y los Mares del Sur”^{^[12]}.

El hecho que Fanon haya tenido una experiencia diferente no impide reconocer en sus escritos ciertas “resonancias” con el recorrido de Du Bois. “Antes de 1939”, leemos en un ensayo de 1955, Antillais et Africains, “el antillano se decía feliz, o por lo menos creía serlo”. Su identidad “racial” quedaba definida por un movimiento de atracción hacia el colonizador y de repulsión hacia el africano, respecto al cual daba por descontadas su “superioridad” y a la vez su “fundamental diferencia”: “el antillano no era un negro, era un antillano, es decir, casi un ciudadano de la metrópoli. […] El antillano era un negro, pero el negro estaba en África”^{^[13]}. La intervención de Aimé Césaire –su originaria apología de la négritude– y la derrota de Francia cambiaron las cosas. El descubrimiento del racismo francés, el rechazo del fascismo y del colonialismo coincidieron con ella abpertura de un nuevo campo de experiencia política, con el descubrimiento, por parte del antillano, de ser “hijo trasplantado de esclavos”, de ser también él “un negro”^{^[14]}. Escribe Fanon: “en la Martinica, la primera experiencia metafísica, o si se quiere ontológica, coincidió con la primera experiencia política. Comte convertía al proletario en un filósofo sistemático; el proletariado martiniqueño, por su parte, es un negro sistematizado”^{^[15]}.

Aun asumiendo la radicalidad de la crítica que Fanon dirige a la négritude en Les damnés de la terre, donde, por otra parte, la tensión a fundar la insurgencia de la subjetividad anti-colonial en África lleva a una áspera polémica con la cultura y la experiencia negra en los Estados Unidos^{^[16]}, no se puede no ver en esta práctica “metafísica” y “política” uno de los antecedentes del recorrido que haría que Fanon se identificara totalmente con una “nación” (la argelina) de la que no entendía la lengua ni compartía la cultura. Por otro lado, justamente en Les damnés de la terre, leemos que “politizar es abrir el espíritu, despertar el espíritu, dar a luz el espíritu. Es como decía Césaire: inventar almas”^{^[17]}. Es cierto que para Fanon esta “invención” tiene que radicarse, para poder sustentar un proceso eficaz de subjetivización, en coordenadas espaciales precisas. En el contexto de la lucha anti-colonial estas coordenadas son, para él, las de la “nación”. Pero, contra todo absolutismo étnico, contra todo “tribalismo”, el “nacionalismo” que Fanon propone debe continuamente hacerse explícito, enriquecerse y profundizarse, debe abrirse y “transformarse rápidamente en conciencia política y social, en humanismo”^{^[18]}. La misma Argelia es teatro de una específica guerra de liberación. Sin embargo, el descubrimiento de la “necesaria interdependencia de los movimientos de liberación” lleva a Fanon a asumirla en tanto símbolo de una nueva geografía mundial en formación: “parece existir, entre los colonizados, una especie de comunicación iluminada y sagrada que eleva todo país liberado, durante un cierto tiempo, al estatus de territorio-guía”^{^[19]}.

Es el “Tercer Mundo” el sujeto y a la vez el espacio a cuya construcción política Fanon trabaja en los años inquietos de la guerra de Argelia, en que agota sus formidables energías intelectuales. “El Tercer Mundo”, se lee en la célebre conclusión de Los damnés de la terre, “está ahora frente a Europa como una masa colosal cuyo proyecto debe ser tratar de resolver los problemas a los cuales esa Europa no ha sabido aportar soluciones”^{^[20]}. La carga utópica de estas páginas es notable: las guerras de liberación en el Tercer Mundo pueden, en su opinión, inaugurar una nueva época en la historia de la humanidad, ofreciendo en el fondo a la misma Europa una ocasión para llevar a cabo una crítica radical de su propia historia y, por ende, su disolución en cuanto tal. Lejos de estar marcado por la miseria y la privación, el Tercer Mundo deviene aquí el concepto de un espacio político de subjetivización, donde la historia parece aglutinarse hasta su último punto de deflagración: “el colonizado, el subdesarrollado son actualmente animales políticos en el sentido más universal del término”^{^[21]}. Con una prosa más templada, Du Bois había afirmado en Color and Democracy (1945), recién terminada la segunda guerra mundial, que las batallas políticas decisivas del futuro inmediato se combatirían precisamente en el mundo colonial. Y había anticipado también de forma singular algunos de los aspectos más notorios de la descripción fanoniana de la condición colonial, definiendo las colonias como “los slums del mundo”: “el entero grupo de los blancos forma aquí una casta separada, vive en áreas secretas, saludables y protegidas. Raramente los blancos hablan la lengua indígena o están en contacto con las masas fuera de las ocasiones oficiales. […] Bajo este grupo de señores blancos viven millones de nativos”^{^[22]}.

3. Desgarramientos

“Nací en los pliegues de la civilización europea y ahí moriré, encarcelado, condicionado, deprimido, exaltado e inspirado. Soy una parte de ella y al mismo tiempo, lo que es mucho más significativo, soy uno de sus deshechos”^{^[23]}. Du Bois escribe estas palabras veinte años antes de esa despedida de Europa con que Fanon inaugura el crescendo retórico del final de Les damnés de la terre: “Abandonemos a esa Europa que no deja de hablar del hombre al mismo tiempo que lo asesina por dondequiera que lo encuentra, en todas las esquinas de sus propias calles, en todos los rincones del mundo”^{^[24]}. Aquí la diversidad de estilo, de formación y de experiencia entre los dos intelectuales negros emerge claramente. Las asonancias, sin embargo, no deben pasar desapercibidas. En el libro que contiene la frase citada (Dusk of Down), Du Bois lleva a cabo en particular una áspera crítica de la democracia que incluye a la “civilización europea” en su conjunto: al colocarse en el espacio global diseñado por el colonialismo y las luchas anti-coloniales, “la democracia que el mundo blanco intenta defender no existe. Ha sido maravillosamente imaginada y discutida, pero no realizada”^{^[25]}. Y a propósito de la “masacre” del hombre, en una extraordinaria página de 1946 que encontraría un eco casi literal en el Discours sur le colonialisme de Césaire, Du Bois reconoce en el nazismo una suerte de némesis histórica del colonialismo moderno. El juicio consiguiente sobre la “civilización europea” se acerca a un punto de ruptura: “puede decirse que no hay ninguna atrocidad nazista –campos de concentración, mutilaciones y masacres colectivos, profanaciones de mujeres y horribles ultrajes a la infancia– que la civilización cristiana de Europa no haya practicado contra los pueblos de color en toda parte del mundo en el nombre de una Raza superior creada para dominar el mundo”^{^[26]}.

En 1940, definiéndose “un deshecho” de Europa, one of its rejected parts, Du Bois trazaba un balance de una experiencia que había durado ya más de medio siglo, y que había sido inaugurada por el descubrimiento de lo que antes describí como la anomalía del proceso de formación de la subjetividad negra con respecto a los estándares de la modernidad occidental. “Más allá de los confines horizontales” de estatus y de clase que organizan la experiencia social de los europeos y de los estadounidenses blancos, escribe en un texto juvenil que permaneció por mucho tiempo inédito, “el afro-americano nace en un mundo que una tajante hendidura vertical divide en un hemisferio blanco y otro negro”^{^[27]}. Por largo tiempo, especialmente en los años en que fue director de la revista NAACP (National Association for the Advancement of Colored People), «The Crisis» (1910-1934), Du Bois se esforzó en doblegar los conceptos de ciudadanía y democracia, en ensancharlos hasta deformarlos para que pudieran recoger y expresar políticamente las luchas y los movimientos de los afro-americanos. Es una vicisitud que aquí no se puede reconstruir en detalle, de un extraordinario interés histórico y teórico, que sin embargo se concluyó con la constatación de su sustancial fracaso^{^[28]}.

La confrontación con Marx y el marxismo que esto implicaba, de particular intensidad en correspondencia con la crisis del ’29, hizo que Du Bois experimentara, por otro lado, lo que escribiría Fanon en Les damnés de la terre: “los análisis marxistas deben modificarse ligeramente siempre que se aborda el sistema colonial”^{^[29]}. El descubrimiento del “sueldo de la blancura”, en su gran libro de 1935, Black Reconstruction, confirmaría –en el terreno del análisis materialista del mercado del trabajo estadounidense posterior a la emancipación y a la derrota de la Reconstrucción– la anomalía del proceso de constitución de la subjetividad negra. Los trabajadores blancos, escribe Du Bois, “al recibir un sueldo bajo, estaban parcialmente indemnizados por una especie de sueldo público y psicológico. Se les destinaba deferencia y títulos de cortesía justamente por ser blancos, tenían acceso, como los blancos de todas las clases, a las funciones públicas, a los parques públicos, a las mejores escuelas. Los policías se reclutaban entre sus filas, y los tribunales, que dependían de sus votos, los trataban con una indulgencia tal que casi los exhortaban a la ilegalidad”^{^[30]}. En la colonia, glosaría Fanon, “se es rico porque se es blanco, se es blanco porque se es rico”^{^[31]}.

La idea de un sueldo “público y psicológico” pagado a los blancos sobre la base de la línea de color, de un “intercambio” extra-económico y extra-jurídico que a la vez entabla y altera las condiciones del intercambio entre la fuerza de trabajo y el sueldo, es una de las contribuciones fundamentales de Du Bois al desarrollo de lo que Cedric J. Robinson definiera black marxism^{^[32]}. Sin embargo, Black Reconstruction es un libro de importancia extraordinaria también por otra razón. Fanon podía todavía escribir que “históricamente el negro, hundido en la inesencialidad de la servidumbre, ha sido liberado por el amo. No ha sostenido la lucha por la libertad”^{^[33]}. En 1935, desafiando el sentido común historiográfico y la misma historiografía marxista ortodoxa, Du Bois ya había enfocado su análisis de la guerra civil en la subjetividad y la insurgencia de los esclavos. El intensificarse de las fugas de las plantaciones, la disminución de los ritmos de trabajo y el sabotaje, las peticiones masivas de reclutamiento en el ejercito de la Unión constituían a sus ojos una verdadera “huelga general” que decidiría las suertes de la guerra poniendo al orden del día la abolición de la esclavitud^{^[34]}. Dos cosas merecen ser señaladas a este propósito: en primer lugar la politización, por parte de Du Bois, de conductas sociales como la fuga y la resistencia a la disciplina del trabajo en las plantaciones, destinada a tener más de un eco en Fanon^{^[35]}; en segundo lugar, el empleo de un concepto como el de “huelga general” para interpretar las luchas de los esclavos. Por fuera de todo “historicismo”, en el sentido que le asigna hoy a este concepto una crítica poscolonial que se alimenta de la lección benjaminiana^{^[36]}, Du Bois atribuye a los esclavos una subjetividad política autónoma, capaz de anticipar históricamente las formas de lucha del movimiento obrero. Conjugando este desplazamiento de las coordenadas temporales de la modernidad con su peculiar “imaginación geográfica”, en 1946 concluiría el examen minucioso de las revueltas que acompañaron e impugnaron puntualmente la historia de la trata y de la esclavitud en la Indias occidentales y en las Américas escribiendo: “las revueltas de los esclavos representan el inicio de la lucha revolucionaria para la emancipación de las masas trabajadoras en el mundo moderno. Su importancia y su extensión han sido minimizadas a causa de la propaganda favorable a la esclavitud, y también debido al miedo que el conocimiento de las revueltas de los esclavos pudiera dañar el sistema”^{^[37]}.

Es diferente, pero no por eso menos intenso, el recorrido que llevará a Fanon a repensar los procesos de subjetivización en el contexto de la lucha anti-colonial, entablando un verdadero combate cuerpo a cuerpo con las imágenes de la subjetividad que prevalecían en su época. Más allá de la confrontación con la fenomenología y el existencialismo, para él es decisivo obviamente el trabajo psiquiátrico y especialmente la experiencia en el hospital de Blida-Joinville^{^[38]}. Leyendo la carta con que Fanon se dimite del cargo de jefe de sección (“no he ahorrado esfuerzos, ni entusiasmo”, escribe^{^[39]}), viene a la mente una observación de Foucault, en su conversación con Duccio Trombadori: hay experiencias que acaban por “arrancar al sujeto de sí mismo”^{^[40]}. Algo parecido debió de pasarle a Fanon: también en este caso –para recuperar sus observaciones sobre Martinica– una experiencia “ontológica” y al tiempo política que le permitió reanudar los hilos de las reflexiones de los años precedentes y comenzar a pensar tanto los procesos de sujeción como la insurgencia (la subjetivización) en la situación colonial a partir de su elemental fisicidad. Alejándose radicalmente de toda imagen del sujeto edificada en torno a la primacía de la “conciencia”, Fanon parece volver a la narración originaria de la filosofía política moderna –a esa narración del contrato social que, sin embargo, despoja de su temporalidad progresiva para reintroducirnos en la escena del estado de naturaleza. Abundan aquí las energías subjetivas, las “contracciones musculares”, las pulsiones y los esfuerzos (en el sentido que tenía para los filósofos del siglo XVII el término conatus), pero no hay una subjetividad por fuera de la “violencia atmosférica”, “a flor de piel”, que hace de la dimensión colonial un “mundo en compartimientos”, un “mundo cortado en dos” por la dominación^{^[41]}.

Por otra parte, referencias directas al tema del contrato social se pueden encontrar en los mismos escritos psiquiátricos de Fanon. En 1955, al analizar las “conductas de confesión en el África del Norte”, observa, por ejemplo, que habría que preguntarse “si el autóctono musulmán se ha comprometido alguna vez con el grupo social que lo tiene ahora en su poder. ¿Se siente tal vez atado por un contrato social?”. Lo que está en juego aquí es la relación entre saber (psiquiátrico), verdad y subjetividad: “la verdad del criminal no puede hallarse en el perito”^{^[42]}. El universal de la ciencia no tiene aquí lugar de aplicación, y sólo una toma de partido (como la que hará Fanon abandonando su trabajo de médico y adhiriendo al Frente de Liberación Nacional) puede producir nuevas verdades desde el interior mismo del proceso –a su vez necesariamente parcial– de subjetivización. La violencia, podría decirse tocando de paso un tema que sería necesario tratar más extensamente, es un pharmakon impuesto por esta derrota de lo universal (de la modernidad europea) en la colonia –a la que corresponden dispositivos de producción de la subjetividad enteramente atravesados por la violencia de la dominación. La anomalía (en el sentido que propusimos con relación a Du Bois) choca contra otra anomalía, y, si la escena colonial corresponde al estado de naturaleza, la página de Fanon adquiere una entonación hobbesiana: “el colonizado, por tanto, descubre que su vida, su respiración, los latidos de su corazón son los mismos que los del colono. Descubre que una piel de colono no vale más que una piel de indígena. Hay que decir que este descubrimiento introduce una sacudida esencial en el mundo. Todo la nueva y revolucionaria seguridad del colonizado se desprende de esto”^{^[43]}.

Comienza por aquí, por este descubrimiento elemental de la igualdad, la tabula rasa de la descolonización, que para Fanon viene a coincidir (o mejor dicho, considerando el carácter de manifiesto de Les damnés de la terre: debe coincidir) con una transformación antropológica radical –a través de “la sustitución de una especie de hombres por otra especie de hombres. Sin transición, hay una sustitución total, completa, absoluta”^{^[44]}. Dentro de la materialidad de la lucha de liberación, a Fanon le parecía algo posible. L’an V de la révolution algérienne había comenzado, dos años antes, a describir lo físico de este proceso de liberación, en que junto con el colonialismo francés, estaba muriendo también la “vieja Argelia”. “Tenemos el deber”, escribe Fanon, “de comprender este apresurarse en la guerra que, bajo muchos aspectos, recuerda un placer morboso. Queremos mostrar en este primer trabajo que en la tierra argelina ha nacido una sociedad nueva. Los hombres y las mujeres de Argelia no se parecen hoy a los de 1930, ni a los de 1954, ni a los de 1957”^{^[45]}. Ya sabemos como terminó. Pero sin dejar de leer las páginas de Fanon insertándolas en el contexto en que se originaron, sin convertir en metáfora su teoría de la violencia revolucionaria, podemos reconocer la huella de una teoría de la producción de la subjetividad –de sus ritmos sincopados, de las fracturas que la cruzan y de los quiebres que pueden abrirla a la transformación– que nos sigue interpelando.

El sujeto político, en Fanon, se muestra siempre en este momento de apertura, en el “desgarramiento” (para retomar la sugestión foucauldiana) que lo constituye como a punto de devenir otro de sí mismo. En diferentes condiciones y a partir de otros presupuestos, la reflexión sobre las revueltas de los esclavos, sobre los movimientos de los afro-americanos y sobre las luchas anti-coloniales, había llevado a Du Bois a trabajar dentro de conceptos políticos clásicos (democracia, ciudadanía, trabajo) para cuestionar de forma radical su estatuto. También los nombres que Fanon utiliza para nombrar al sujeto político de la insurgencia anti-colonial (nación, pueblo) figuran con derecho en la tabla conceptual de la modernidad. Sin embargo, nación y pueblo son para él pura energía (y, cabe repetirlo, pura fisicidad embebida de conatus) política. Hablando de la tarea del poeta revolucionario (“determinar de manera clara el pueblo de su creación”) Fanon escribe que nada sería más erróneo que intentar llegar al pueblo en un “pasado donde ya no se encuentra”. Al contrario, hay que seguirlo “en ese movimiento oscilante que acaba de esbozar y a partir del cual, súbitamente, todo va a ser impugnado. A ese sitio de oculto desequilibrio, donde se encuentra el pueblo, es adonde debemos dirigirnos porque, no hay que dudarlo, allí se escarcha su alma y se iluminan su percepción y su respiración”^{^[46]}. Más allá de los múltiples ecos (jacobinos y/o populistas) que se pueden legítimamente oír en el texto de Fanon, el pueblo del que nos habla aparece siempre presentado, por así decir, en sección: y lo que vemos configura menos un sujeto que un proceso abierto de subjetivización.

4. The Human Next Time

“La guerra actual ha mostrado que no podemos seguir considerando Europa occidental y América del Norte como el mundo donde existe la civilización, ni la cultura europea como norma de todos los pueblos”. Las palabras que en 1945 abren Color and Democracy revelan la puesta en juego que supone la reflexión de Du Bois sobre la democracia, y que en los años precedentes, como ya tuvimos la ocasión de observar, se había vuelto cada vez más crítica. Si existe un futuro para la democracia, éste depende de su capacidad para responder a las reivindicaciones y a las aspiraciones de la “gran mayoría de los habitantes de la tierra, que se da el caso que son de color”. No es una cuestión que se pueda resolver en el plano de los procedimientos y de las instituciones: en primer plano está, para Du Bois, la “abolición de la pobreza”^{^[47]}. Pero en el trasfondo lo que emerge, de forma aún más radical, es la crisis de una figura de lo “humano” enteramente modelada sobre la experiencia histórica europea y occidental, materialmente centrada en la acción de los dispositivos de dominación y explotación que pusieron a aquella experiencia en la condición de pensarse como “universal”, de hacerse mundo. Asomando la mirada más allá de la “línea de color”, lo que Du Bois vislumbra en los “slums del mundo” es otra humanidad, llagada de sufrimiento, de hambre y de enfermedades y que, sin embargo, está a punto de sublevarse: “aunque la gente esté humillada y ofendida, no se la puede oprimir a gran escala y para siempre. Seguirá por cierto la revuelta”^{^[48]}.

“Es una grande tarea la que os espera”, escribía en 1830 David Walker, en uno de los textos fundacionales del pensamiento político afro-americano: “debéis probar a los americanos y al mundo que sois HOMBRES y no bestias, tal como hemos sido representados y tratados por millones de personas”^{^[49]}. Hombres y mujeres, como recordaría la ex esclava fugitiva Sojourner Truth interviniendo en 1851 en la Convención para los derechos de las mujeres en Akron, Ohio, que además preguntaba: no soy yo, acaso, una mujer, ain’t I a woman?^{^[50]}. De una experiencia inscrita en el signo de la negación racista de la humanidad emergería continuamente, en la historia de los movimientos afro-americanos, un grito tan elemental como radical: We are Human. No sorprende escuchar hoy la repetición de aquel grito en las luchas de los migrantes en Arizona y Alabama, así como en Rosarno y en los centros de detención italianos. Lo “humano” tiene sin duda un significado particular para quienes experimentan cada día su negación. Sólo teniendo en consideración esta particularidad se puede entender la declinación radical del paradigma y del lenguaje de los “derechos humanos” en el pensamiento político afro-americano. También desde este punto de vista Du Bois ocupa un lugar muy importante. Tras el fin de la segunda guerra mundial y la fundación de las Naciones Unidas, no se limitó a intervenir de forma original sobre el tema de los derechos humanos; impulsó también, en 1946, la presentación, ante la Comisión para los derechos humanos de las Naciones Unidas, de un dossier que auspiciaba una condena oficial del gobierno de los Estados Unidos por su tratamiento de los afro-americanos, insistiendo sobre la relevancia global (y por ende pertinente a los “derechos humanos”), y no sólo “interior” (es decir atinente a los “derechos civiles”), del problema^{^[51]}. Veinte años después, en los últimos, extraordinarios meses de vida, Malcom X repetiría el recorrido de Du Bois.

¿Pero no hay aquí, nos preguntamos finalmente, también una indicación sobre cómo leer el énfasis que pone Fanon, después de siglos en que Europa ha ahogado “a casi toda la humanidad”, en la necesidad de “inventar al hombre total” (total justamente por referirse a la humanidad en su conjunto y no a una porción aislada)^{^[52]}? ¿No resuena también en su experiencia y en su escritura, marcadas por el “lenguaje zoológico” del racismo colonial^{^[53]}, aquel grito, We are Human? Falta de reconocimiento, reducción a objeto, vaciamiento del “otro” de toda substancia humana: son temas que atraviesan toda la producción de Fanon, desde Peau noir, masques blancs hasta los escritos psiquiátricos, y que constituyen aspectos fundamentales de su teoría del racismo. La derrota de lo universal en el mundo colonial, que ya mencionamos, es al mismo tiempo la catástrofe de lo humano: Les damnés de la terre puede leerse también como una crónica de esta catástrofe. En un sentido preeminentemente físico, Fanon parece haberla experimentada y asimilada, hasta convertirla en la cifra estilística de su propio pensamiento. “Quiero tirar mi voz”, escribe en la Lettre à un Français, “no la quiero bella, ni pura, ni de todas las dimensiones. La quiero lacerada de parte a parte, no quiero que se divierta, porque hablo del hombre y de su rechazo, de su podredumbre cotidiana, de su espantosa renuncia”^{^[54]}.

La “laceración” que Fanon auspicia en su voz, no es otra cosa sino la anticipación de su teoría de la violencia. Refleja, por un lado, el “rechazo” de lo humano que define el racismo y, por el otro, abre ese espacio subjetivo (la “voz” justamente) que permite combatirlo. El racismo, afirma Fanon en 1956 en otro texto de particular relevancia, “no es una constante de la mente humana”^{^[55]}: es un sistema histórico de dominación que es posible destruir materialmente. Si lo que lo define es precisamente la negación del “hombre”, la destrucción del racismo, que según Fanon se había iniciado con las insurrecciones anti-coloniales, crea las condiciones de su posibilidad. Laceración y violencia, no demasiado paradójicamente, abren a una nueva “relacionalidad”. Por otra parte, el pasaje de la carta que acabamos de citar sigue con estas palabras dirigidas al “francés”: “quiero que cuentes”^{^[56]}. No veo aquí, y por ende tampoco en la referencia al “hombre total” en el epílogo de Les damnés de la terre, una particular ingenuidad de Fanon. Hay sin duda el riesgo de una apuesta sobre el éxito de las luchas anti-coloniales, ese riesgo que, sin embargo, es propio de toda lucha política revolucionaria. Si el riesgo y la apuesta se juegan en el terreno de la invención de un “humano” por venir, éste es, al fin y al cabo, uno de los aspectos más fascinantes y actuales del pensamiento de Fanon: si los debates contemporáneos sobre la “biopolítica” tienen un sentido, es precisamente de esto que tenemos que volver a discutir dentro de las luchas que sellan nuestro presente. La próxima vez lo humano, podríamos glosar (bromeando, pero no mucho) para rendir homenaje a otro grande intelectual negro, James Baldwin^{^[57]}.

^{^[1]} Publicado originariamente en M. Mellino (ed.), Fanon postcoloniale. I Dannati della terra oggi, Verona, Ombre Corte, 2013.

^{^[2]} J. Berger, Modos de ver, Barcelona, Editorial Gustavo Gili, 2005, p. 23.

^{^[3]} W.E.B. Du Bois, The Souls of Black Folk, Greenwich, Fawcett, 1961, pp. 15-17.

^{^[4]} F. Fanon, Peau noir, masques blancs, Paris, Les Éditions du Minuit, 1952, p. 109 (trad. esp., Piel negra máscaras blancas, Madrid, Akal, 2009, pp. 112 y 115).

^{^[5]} Cfr. M. Renault, Frantz Fanon. De l’anticolonialisme à la critique postcoloniale, Paris, Éditions Amsterdam, 2011, pp. 46-49. La literatura sobre Du Bois y Fanon no es muy rica: una contribución importante es la de R. Posnock, How It Feels to Be a Problem: Du Bois, Fanon, and the “Impossible Life” of the Black Intellectual, en «Critical Inquiry», XXIII (1997), 2, pp. 323-349, recuperado en gran medida en Id., Color & Culture. Black Writers and the Making of the Modern Intellectual, Cambridge, MA – London, Harvard University Press, 1998. Véanse también: T. Owens Moore, A Fanonian Perspective on Double Consciousness, en «Journal of Black Studies», XXXV (2005), 6, pp. 751-762; M. Black, Fanon and Duboisian Double Consciousness, en «Human Architecture. Journal of the Sociology of Self-Knowledge», V (2007), pp. 393-404; M. Stone-Richards, Race, Marxism, and Colonial Experience, en S. Zamir (ed.), The Cambridge Companion to W. E. B. Du Bois, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, pp. 145-160 y R. Rabaka, Africana Critical Theory. Reconstructing the Black Radical Tradition, from W.E.B. Du Bois and C.L.R. James to Frantz Fanon and Amilcar Cabral, Lanham – Plymouth, Lexington Books, 2009.

^{^[6]} W.E.B. Du Bois, The Souls of Black Folk, cit., p. 16.

^{^[7]} W.E.B. Du Bois, Darkwater. Voices from Within the Veil (1920), in The Oxford W.E.B. Du Bois Reader, ed. by E.J. Sundquist, New York – Oxford, Oxford University Press, 1996, p. 491.

^{^[8]} N.C. Gibson, Fanon. The Postcolonial Imagination, Cambridge, Polity Press, 2003, p. 4.

^{^[9]} W.E.B. Du Bois, The Souls of Black Folk, cit., p. 23.

^{^[10]} W.E.B. Du Bois, “Die Negerfrage in den Vereinigten Staaten (The Negro Question in the United States) (1906)”, CR: The New Centenial Review, n. 6, 2006, p. 287. Para una reconstrucción de la contribución de Du Bois al “pan-africanismo” y para ulteriores indicaciones bibliográficas remitimos a S. Mezzadra, Introduzione, en W.E.B. Du Bois, Sulla linea del colore. Razza e democrazia negli Stati Uniti e nel mondo, Bologna, Il Mulino, 2010, pp. 73-80. Véase también el ensayo del mismo Du Bois, “The Pan-African Movement”, en W.E.B. Du Bois Speaks. Speeches and Addresses, vol. 2, 1920-1963, New York, Pathfinder, 1970, pp. 181-198.

^{^[11]} Véase por lo menos W.E.B. Du Bois, The Negro, New York, Henry Holt and Company, 1915; Id., Black Folk Then and Now. An Essay in the History and Sociology of the Negro Race (1939), New York, Octagon Books, 1970; Id., The World and Africa. An enlarged edition, with new writings on Africa by W.E.B. Du Bois, 1955-1961, New York, International Publishers, 1992 (1a ed. 1946).

^{^[12]} W.E.B. Du Bois, “The concept of Race”, en Dusk of Dawn, Oxford, Oxford University Press, 2007, p. 59.

^{^[13]} F. Fanon, “Antillais et Africains”, en Pour la révolution africaine. Écrits politiques, Paris, Éditions La Découverte, pp. 29-31 (trad. esp. “Antillanos y africanos”, Latinoamérica, Cuadernos de Cultura Latinoamericana, 64, México, UNAM, 1979, pp. 7-8).

^{^[14]} Ivi, p. 36 (trad. esp., p. 13).

^{^[15]} Ivi, p. 34 (trad. esp., p. 11).

^{^[16]} Cfr. F. Fanon, Les damnés de la terre, Paris, Éditions La Découverte, 2002 (trad. esp. Los condenados de la tierra, México, Fonde de Cultura Económica, 1983).

^{^[17]} Ivi, p. 187 (trad. esp., p. 97).

^{^[18]} Ivi, p. 193 (trad. esp., p. 101).

^{^[19]} F. Fanon, “La guerre d’Algérie et la libéracion des hommes”, en Pour la révolution africaine. Écrits politiques, cit., p. 168.

^{^[20]} F. Fanon, Les damnés de la terre, cit., p. 304 (trad. esp., p. 160).

^{^[21]} Ivi, p. 79 (trad. esp., p. 40).

^{^[22]} W.E.B. Du Bois, Color and Democracy: Colonies and Peace, New York, Harcourt, Brace and Company, 1945, p. 22.

^{^[23]} W.E.B. Du Bois, Dusk of Dawn. An Essay Toward An Autobiography of a Race Concept (1940), New Brunswick – London, Transaction Publishers, 2002, p. 3.

^{^[24]} F. Fanon, Les damnés de la terre, cit., p. 301 (trad. esp., pp. 158-159).

^{^[25]} W.E.B. Du Bois, Dusk of Dawn, cit., p. 169.

^{^[26]} W.E.B. Du Bois, The World and Africa, cit., p. 23. Con respecto a Césaire, véase Discours sur le colonialisme (1950), edición italiana de M. Mellino, Verona, ombre corte, 2010, p. 49. Tampoco en este caso el conocimiento del texto de Du Bois por parte de Césaire está atestiguado.

^{^[27]} W.E.B. Du Bois, The Afro-American (ca. 1894), en «The Journal of Transnational American Studies», II (2010), 1 (http://escholarship.org/uc/item/2pm9g4q2). Para este texto véase, en el mismo número de la revista, la extensa presentación de N. D. Chandler, Of Horizon: An Introduction to “The Afro-American” by W.E.B. Du Bois, Circa 1894 (http://escholarship.org/uc/item/8q64g6kw).

^{^[28]} Remito para este asunto a S. Mezzadra, “Introduzione” a W.E.B. Du Bois, Sulla linea del colore, cit., particularmente a las páginas 43-53.

^{^[29]} F. Fanon, Les damnés de la terre, cit., p. 43 (trad. esp., p. 19).

^{^[30]} W.E.B. Du Bois, Black Reconstruction in America 1860-1880 (1935), New York, Harcourt, Brace and Company, 1935, p. 700. Para una ampliación historiográfica de la tesis de Du Bois véase D.R. Roediger, The Wages of Whiteness. Race and the Making of American Working Class (1991), revised edition London – New York, Verso, 1999 (especialmente, sobre Du Bois, pp. 11-13).

^{^[31]} F. Fanon, Les damnés de la terre, cit., p. 43 (trad. esp., p. 19).

^{^[32]} Cfr. C.J. Robinson, Black Marxism. The Making of the Black Radical Tradition (1983), Chapel Hill – London, The University of North Carolina Press, 2000 (sobre Du Bois, véase en particular el capítulo 9, ”Historiography and the Black Radical Tradition”).

^{^[33]} F. Fanon, Peau noir, masques blancs, cit., p. 198 (trad. esp., p. 181).

^{^[34]} Cfr. W.E.B. Du Bois, Black Reconstruction, cit., pp. 55-83.

^{^[35]} Véase, por ejemplo, el pasaje siguiente: “la pereza del colonizado es el sabotaje consciente a la máquina colonial; es, en el plano biológico, un sistema de auto-protección notable y, en todo caso, se trata de un retraso indudable infligido a la puesta a punto del ocupante en la totalidad del país” (F. Fanon, Les damnés de la terre, cit., p. 284; trad. esp., p. 150).

^{^[36]} Véase en particular D. Chakrabarty, Provincializing Europe. Postcolonial thought and historical difference, Princeton; Oxford, Princeton University Press, 2000.

^{^[37]} W.E.B. Du Bois, The World and Africa, cit., p. 60.

^{^[38]} Véase, a este propósito, R. Beneduce, La tormenta onirica. Fanon e le radici di un’etnopsichiatria critica, introducción a F. Fanon, Decolonizzare la follia. Scritti sulla psichiatria coloniale, Verona, ombre corte, 2011.

^{^[39]} F. Fanon, “Lettere au ministre résident”, en Pour la révolution africaine. Écrits politiques, cit., p. 60.

^{^[40]} M. Foucault, “Entretien avec Michelle Foucault”, entrevista de D. Trombadori, en Dits et ecrits, vol. 2, Paris, Gallimard, 2001, p. 862.

^{^[41]} F. Fanon, Les damnés de la terre, cit., p. 70 (trad. esp., p. 18).

^{^[42]} F. Fanon (en colaboración con R. Lacaton), Condotte di confessione in Nord-Africa, en Id., Decolonizzare la follia, cit., p. 125 (1a ed. Conduites d’aveu en Afrique du Nord, 1955). Sobre la relevancia de este texto véase M. Renault, Frantz Fanon, cit., pp. 179-181.

^{^[43]} F. Fanon, Les damnés de la terre, cit., p. 48 (trad. esp., p. 22).

^{^[44]} Ivi, p. 39 (trad. esp., p. 17).

^{^[45]} F. Fanon, Sociologie d’une révolution. L’an V de la révolution algérienne, Paris, François Maspero, 1972, p. 10.

^{^[46]} F. Fanon, Les damnés de la terre, cit., p. 215 (trad. esp., p. 112). Sobre este pasaje, en el marco de una interesante comparación entre Fanon y otro intelectual negro, se concentró N. Srivstava, The Travels of the Organic Intellectual. The Black Colonized Intellectual in George Padmore and Frantz Fanon, in Ead. – B. Bhattacharya, The Postcolonial Gramsci, New York – Routledge, 2012, pp. 55-79, en particular pp. 74 s.

^{^[47]} W.E.B. Du Bois, Color and Democracy, cit., p. V.

^{^[48]} Ivi, p. 97.

^{^[49]} D. Walker, Appello ai cittadini di colore del mondo, ma in particolare ed espressamente a quelli degli Stati Uniti d’America, traducción italiana en La libertà a ogni costo. Scritti abolizionisti afro-americani, edición de R. Laudani, Torino, La Rosa, 2008, p. 49 (1a ed. An Appeal to the Coloured Citizens of the World, but in Particular and Very Expressly to Those of the United States of America , 1829).

^{^[50]} Cfr. W.E.B. Du Bois, The Gift of Black Folk. The Negroes in the Making of America (1924), New York, Washington Square Press, 1970., pp. 143 s.

^{^[51]} Cfr. W.E.B. Du Bois, “Human Rights for all Minorities”, en Du Bois Speaks. Speeches and Addresses, vol. 2, cit., pp. 179-191. Véase también la introducción del dossier presentado a la Comisión para los derechos humanos de la ONU (dibatido el 23 de octubre de 1947): An Appeal to the World (1946), in W.E.B. Du Bois Speaks. Speeches and Adresses 1890-1963, 2 voll., ed. by Ph.S. Foner, New York – Sydney – London, Pathfinder Press, 1970, vol. II. Sobre la vicisitud de este dossier y sobre las consiguientes tensiones entre Du Bois, la dirección de la NAACP y Eleonor Roosevelt, C. Anderson, Eyes off the Prize. The United Nations and the African American Struggle for Human Rights, 1944-1955, Cambridge – New York, Cambridge University Press, 2003, pp. 93-112. Más en general, para la relación entre abolicionismo, anti-racismo y “derechos humanos”, se remite al segundo capítulo (“Declaration of Rights”) de P. Gilroy, Darker Than Blue. On the Moral Economies of Black Atlantic Culture, Cambridge, Mass. – London, Harvard University Press, 2010.

^{^[52]} F. Fanon, Les damnés de la terre, cit., p. 302 (trad. esp., p. 159).

^{^[53]} Ivi, p. 45 (trad. esp., p. 20). Escribe Fanon aquí: “el colonizado […] ríe cada vez que se descubre como animal en las palabras del otro. Porque sabe que no es un animal. Y precisamente, al mismo tiempo que descubre su humanidad, comienza a bruñir sus armas para hacerla triunfar” (ivi, p. 46).

^{^[54]} F. Fanon, “Lettre à un français”, en Pour la révolution africaine. Écrits politiques, cit., pp. 56-57.

^{^[55]} F. Fanon, “Racisme et culture”, en Pour la révolution africaine. Écrits politiques, cit., p. 48)

^{^[56]} F. Fanon, “Lettre à un français”, cit., p. 57.

^{^[57]} La referencia, como es obvio, es a J. Baldwin, The fire next time, New York, Dial Press, 1963.

“Leo la historia reciente de América Latina desde las luchas protagonizadas desde abajo”

Publicada en 11 de octubre de 2017

Entrevista a Raquel Gutiérrez Aguilar

por Emiliano Teran Mantovani

Charlar con la socióloga, matemática y luchadora social mexicana, Raquel Gutiérrez Aguilar, empaparse de una visión que se nutre fundamentalmente desde las luchas populares, desde abajo, y confrontarla con las experiencias y saberes producidos en el marco de la «Revolución Bolivariana» venezolana, hace de éste, un encuentro más que fructífero y retador. Con Raquel, quien desde 2011 es docente en el Instituto de Investigación en Ciencias Sociales y Humanidades de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, compartiendo espacio con John Holloway ‒con quien tiene una cercanía teórica‒, y que además es una investigadora muy poco conocida en Venezuela ‒país que nunca ha visitado‒, hemos conversado sobre asuntos medulares para América Latina, como las claves para entender los procesos recientes en la región, dónde ubicar y cómo mirar al Estado en las cartografías políticas de análisis, interpretaciones del papel de los gobiernos progresistas en nuestros procesos de transformación, y también algunos planteamientos sobre el chavismo y el zapatismo.

ETM: Los procesos de transformación recientes en América Latina han supuesto también, tanto un redimensionamiento de las disputas epistemológicas para comprender nuestros procesos históricos en la región, como la aparición de nuevos problemas, nuevos elementos, nuevos sujetos. ¿Cuáles son las claves que propones para interpretar estos procesos?

RGA: Yo leo la historia reciente de América Latina a partir de las luchas que se han protagonizado desde abajo, y que fueron un conjunto de luchas muy potentes, muy decisivas, muy masivas, que se fueron relevando. Podemos empezar justamente desde aquel «Caracazo» inaugural, empezar a ver en los noventas el acuerpamiento y la potencia del movimiento indígena ecuatoriano, que empezó a ocupar tierra, que empezó a disputar decisión política, que empezó a cuestionar formas de exclusión, etc. Pero después, a partir del 2000, vemos una ola enorme de movimientos en América latina, la sucesión de caídas de presidentes. En Buenos Aires, por la lucha bonaerense básicamente, por la lucha piquetera, pero que era una lucha en toda Argentina, y que descarriló el proyecto liberal menemista, obligando y empujando a una reconstitución posterior. Vemos la ola de levantamientos y movilizaciones en Bolivia que desde el 2000 en Cochabamba, después con los continuos cercos a la ciudad de La Paz que estableció el movimiento Aymara, con la insurgencia cocalera de Evo, fue desgastando totalmente el modelo neoliberal en Bolivia hasta su caída y hasta la posterior llegada a la presidencia por Evo Morales, uno de los representantes importantes de esos movimientos que protagonizaban la lucha. Y así podríamos seguir pasando lista. Esos que mencioné son los casos más conocidos, los casos más estridentes.

Yo tengo la impresión de que lo que se acentuó en esos momentos fue una capacidad de veto social, se fue produciendo colectivamente una capacidad de veto. Se llegó un momento en el que no era admisible una forma de ejercicio del gobierno, una forma liberal, absolutamente pro-capitalista, y así fueron cayendo esos gobiernos. Entonces, ese es un primer punto que me parece muy relevante. Es decir, detesto expresarlo con claridad, las lecturas que parten de arriba hacia abajo, que parten de la omnipotencia, omnisciencia y gran sagacidad generalmente de un gran barón, porque esa es una acción de desconocimiento radical de ese protagonismo de quienes ponen el cuerpo en los caminos, en los bloqueos, en las luchas, etc. Hombres y mujeres, niños, ancianos y ancianas, sociedad movilizada, sociedad en movimiento, ¿a partir de qué? A partir de sus heterogéneas y polimorfas tramas asociativas, que llega un momento en que se politizan. Entonces, no estoy desconociendo la relevancia de organizaciones estructuradas de manera más canónica, de las figuras de agregación sindical, frentista, partidaria; estoy al mismo tiempo tratando de plantear una línea para descentrarlas del protagonismo, y ver, tomar interés y darle la importancia a eso, a lo cual no se le da.

En la narrativa del gran sujeto moderno que disputa al otro gran sujeto abstracto que es el capital ‒entendido como relación social, pero de alguna manera inasible‒, se le contrapone otro gran sujeto mítico en la figura de un caudillo, en la figura de un partido, en la figura de una gran organización sindical, que lo que hace es empañarnos la mirada para entender con mucha mayor claridad y con mayor profundidad este conjunto de actividades cotidianas, sistemáticas, desparramadas, desagregadas por el mismo capital, pero susceptibles de politización y de veto de aquello que no les conviene. Esa es mi clave de interpretación de la realidad latinoamericana, de ahí que yo nunca fui particularmente entusiasta por los gobiernos progresistas, sin estar en contra de ellos. Simplemente, ahí no me parece que está ni lo más interesante, ni lo más creativo, ni lo más capaz de producir novedades políticas que trastoquen y subviertan las relaciones de dominio del capital, me parece que eso está en lo otro. Y me parece también que la subversión de las relaciones del capital, de su domino, de su control, de su continua cadena de despojos e imposiciones, va de la mano con un sujetar políticamente a las personas, a estas tramas comunitarias centradas en la reproducción de la vida, polimorfas y susceptibles de asociación, que intervienen diciendo “no”, pero después, cuando empieza el momento de la positivización, son capturadas por acciones extranacionales. Y eso, siento yo, que es algo que ha pasado sistemáticamente en los propios países con gobiernos progresistas.

El gobierno venezolano, honestamente, no conozco exactamente cómo pasa, pero tanto de los otros dos que son sus “primos chicos», el señor Correa y el señor Morales, y los gobiernos que ellos encabezan, me parece que han concedido demasiado en términos de reconstrucción de formatos y leyes, formatos institucionales y andamiajes legales absolutamente concordantes con el orden de acumulación del capital. Con un orden de acumulación del capital un poco distinto que, por ejemplo en el caso boliviano, limita y se trata de desatar de las corporaciones trasnacionales más poderosas del mundo que anteriormente estaban ahí sujetando, pero que vuelve a atarse a otro tipo de intereses, como los intereses de la oligarquía brasileña.

Finalmente, la lucha potente protagonizada por estas comunidades que se suelen insolentar, que se insubordinan y que pueden abrir caminos de reconstrucción de la posibilidad de convivir de otra manera, no tiene nada que ver con escoger entre modalidades de la acumulación del capital, sin negar que hay algunas más profundamente depredadoras de otras, pero sabiendo al mismo tiempo que a la larga van a ser lo mismo, y van a caminar en el mismo camino. Porque finalmente –otra vez‒, la relación de los procesos de acumulación del capital se basan en la devastación, se basan en la desposesión y se basan en la explotación. Entonces, partiendo de ahí ya tengo un panorama.

ETM: Creo que en la actualidad tenemos signos muy claros de que estos recientes procesos de cambio de corte progresista en América Latina parecen estar ralentizados o estancados, donde además se han abierto espacios para que diversas fuerzas reemerjan y estén disputándose, con más vehemencia, la hegemonía y el control político en varios de esos países. Dado este escenario, ¿cómo visualizas el panorama de la región, y en especial el de los gobiernos progresistas para los años venideros?

RAG: La cosa es que yo siento que estos gobiernos progresistas en realidad se han dado un tiro en el pie, porque han desconocido la fuerza de donde salieron, y han concentrado sus esfuerzos en los últimos cinco o seis años en conseguir las condiciones organizativas y políticas para cabalgar esos movimientos, para cooptarlos, para capturarlos política y organizativamente, es decir, para limitar su capacidad beligerante y sobre todo su posibilidad de relanzar objetivos políticos. Entonces, lo que ha ocurrido es que ha habido un re-monopolización de la decisión sobre el asunto general que excluye a los protagonistas que produjeron los propios gobiernos, y que se coloca sobre ellos a título de esa cosa abstracta que es “la nación” –que es la unidad ideal para la acumulación de capital‒, y se ha convertido en una especie de “administrador general” de cosas, en vez de auspiciador de procesos transformativos; y eso colapsa porque tiene un límite.

Los gobiernos progresistas ahora están acosados desde varios lugares, se ven amenazados, están siendo deglutidos por el capital chino en Ecuador ‒el “deglutidos” en sentido literal‒, y en el caso boliviano están siendo acosados, por ejemplo, por las trasnacionales de la agroexportación, con las que nunca se desataron. Y sí, tienen una creciente capacidad todavía en Bolivia, un poco más fisurada en Ecuador, de establecer términos de control sobre sus propias poblaciones, de generar procesos muy simulados ‒porque son copia y calca de la democracia procedimental que hace diez años estábamos tratando de hacer caer, tratando de habilitar procesos de producción de la decisión política mucho más vastos, mucho más profundos‒; tienen esa capacidad allí, pero cada vez menos tienen esa capacidad de confrontar ofensivas como la que está atravesando Venezuela, cada vez están más incómodos para eso, cada vez son más vulnerables, porque hay un error sistemático en esta cuestión de dónde viene la fuerza, de quiénes son los protagonistas de la transformación social. Hay una confusión tremenda, y es que los 300 o 400 años –porque si ponemos una generalización de relaciones tendencialmente liberales y capitalistas a partir de las reformas borbónicas del XVIII, digamos, para contar– hay históricamente una tendencia a ese desconocimiento de la fuerza colectiva, una tendencia hacia una individualización brutal, una tendencia hacia centrar la mirada en estos procesos llamados modernizadores pero que son en realidad acciones brutales de «despojos múltiples», porque son despojos múltiples en términos de riqueza material y despojos de capacidad política.

Entonces, no me extraña que estén desgastándose, viéndose más débiles, teniendo que conceder más cosas, viéndose acorralados por otros intereses, etc. La fuerza no era de ellos, nunca lo ha sido. Ellos fueron fuertes en tanto fueron expresión de ese conjunto de tendencias y de anhelos que se pusieron en juego y no pueden dejar de serlo, pero al mismo tiempo su intención fue tratar de dejar de serlo. Entonces, dan “gato por liebre”, es tremendo porque se expropia la capacidad de producir decisión sobre asuntos generales y se le devuelven bonos focalizados para permitirte consumir un poco más. Eso no es algo que estuviera planteado en el horizonte comunitario popular que yo creo que sí despegó, se hizo visible, audible, perceptible en América Latina en la década pasada.

Y ahora tenemos una revisión de los esfuerzos que ya hemos visto ocurrir, una revisión “trucha” ‒diríamos a lo peruano‒, una revisión pirata de una película que ya vimos, porque ni siquiera es un esfuerzo por reconstruir unos Estados más o menos parecidos a los tramos de bienestar que tuvimos en otros momentos, con Estados realmente fuertes que emprenden acciones económicas realmente serias. Tenemos una especie de Estados que negocian, que se arrogan en el mundo del mercado que domina al mundo, en calidad de titulares de la posibilidad de negociar lo que no es de ellos a partir de regímenes de concesión, por un lado, igualito que los gobiernos liberales más horribles como el de Colombia y el de México; y por otro lado, tenemos políticas de tutela a partir de programas focalizados. Entonces, concesión y tutela, los dos grandes pilares que, al menos en los países andinos de altura, quisieron destrozar y hacer caer estos movimientos, los ves reinstalados por los gobiernos progresistas que sí, mantienen cierto control y van a ganar las elecciones, con ese procedimiento tramposísimo que es el procedimentalismo electoral, y más si estás ocupando el aparato del Estado. Pero qué de aquellas grandes deliberaciones públicas, qué de aquella apropiación de la capacidad de decidir y de incidir, qué de aquella capacidad que la vimos existir. Bueno, por eso se dieron un tiro en el pie, entonces caminan cojos y a ver hasta dónde llegan, y caminan despacito, en eso va esa ralentización que tú ves, ese debilitamiento, así lo veo yo.

ETM: Si estos gobiernos son tan funcionales al capital, ¿por qué el ataque imperialista que se ha dado constantemente sobre estos países? ¿Cómo podríamos explicar esa contraposición? Históricamente, uno ve que los sistemas más funcionales han sido más bien sostenidos por los grandes capitales, evitando las conflictividades internas y tratando de mantener justamente el orden. ¿Cómo tratar de entender, si son tan funcionales al capital, que haya ese ataque de diversas formas?

RGA: O sea, los ataca el imperialismo estadounidense, no los ataca el capitalismo ruso reconstruido: es su aliado. No los ataca el capitalismo chino explotador: es su aliado. Entonces, lee a nivel más amplio el conjunto de dinámicas, de confrontación geopolítica que nos tienen al borde de la “N” guerra mundial, que nos tienen en vilo, porque se está amenazando una confrontación muy drástica en momentos de una depresión en el propio corazón del capitalismo industrial, que no acaba de terminar, que no termina, y eso exacerba las contradicciones interimperialistas, como lo dicen los clásicos. Pero es un recorte heredado de una lectura de los años 50, el pensar que el imperialismo capitalista es solamente encarnado por los Estados Unidos, y de lo que yo estoy hablando es de la relación del capital. Estos gobiernos progresistas tienen de donde escoger, y eso es lo que han estado negociando. Han estado negociando con el diablo habiéndose disparado en el pie, pues, por eso es que están “remal”.

ETM: Si hipotéticamente, se abriera en América Latina un nuevo proceso de reconstitución de un bloque popular sobre la base del descontento social, donde se conjugaran los movimientos sociales con los ciudadanos explotados, excluidos e indignados, y se abriera un nuevo camino para la transformación profunda de las sociedades latinoamericanas, o al menos de algunos países, ¿qué papel podría jugar el Estado, tomando en cuenta sus propios límites estructurales, en la configuración de procesos sociales de transición? ¿Qué rol juega no sólo en la dinámica interna de un país determinado o de un bloque, sino en la geopolítica?

RGA: Pues, me haces una pregunta que a mí me saca de mis cánones comprensivos. Yo no suelo pensar desde el Estado porque no me interesa, y no es que sea un antiestatalismo furibundo, es que a mí lo que me interesa es la lucha; porque lo que veo es que es en la lucha donde se pone en juego la cosa, la posibilidad misma de producción, la posibilidad misma de que tenga sentido tu pregunta. Entonces, lo que estoy reflexionando desde el año 2009 cuando se empezó a sentir, a percibir ya el aquietamiento de estos ritmos de transformación, se da sobre la base de dos ideas centrales que me dan mucha luz: por un lado, el hecho de tener mayor claridad y de seguir trabajando con una postura política de abajo que sea “no estadocéntrica”, es decir, no estoy diciendo que sea antiestatal, a veces es muy bueno tener un aliado en el Estado, pero ese no puede ser el objetivo nunca. Si nos colamos de chanfle como en Bolivia colamos a Evo, de chanfle absoluto, a la presidencia del gobierno, cuando se deciden las elecciones presidenciales de 2005, las que gana Evo, tenías el país paralizado por bloqueos en todos lados. La gente movilizada fue capaz de poner cercos en La Paz, cercos en Sucre, cuando el congreso se traslada a otra ciudad para poder sesionar y decidir las medidas contra la población. En fin, ahí se desplomó, ahí quedó muy evidente que ya los que estaban gobernando no podían gobernar, que se había quebrado un orden de mando.

Entonces, lo más importante de ese momento, lo que yo he aprendido y eso es a lo que pongo mi esfuerzo, es en pensar las condiciones de una política “no estadocéntrica”, que puede hablar con el Estado, pero me interesa pensar y pulir la política desde lo “no estadocéntrico”, es decir, cómo conservamos el lugar de enunciación y la autonomía material, política y moral para continuar logrando establecer una discusión política de altura con aquel que gobierne, sea quien sea. Y la respuesta que voy encontrando, es que el punto de partida no puede ser la recomposición de la acumulación de capital, o variar los términos de la acumulación de capital, sino que tiene que ser el concentrarnos realmente en entender y analizar el ámbito de la reproducción material de la vida social y establecer desde ahí, desde las necesidades que estén produciéndose ahí, los términos que tienen que guiar la actividad política de los que estén fuera del Estado, y la posibilidad de mandatar a quien ocupa el Estado. Un poco así me estoy imaginando la cosa.

Entonces, a partir de eso, si tú me concedes toda esa premisa, pues yo te trato ahora sí de responder a tu pregunta, pero es totalmente hipotética. ¿Qué cosas sí necesitamos y qué cosas no necesitamos? Eso es algo que tiene que deliberarse socialmente. ¿Qué cosas sí queremos y qué cosas no queremos? ¿Qué cosas podemos proponernos producir, qué cosas no podemos no necesitar, y qué cosas podemos aplicar? Esa discusión social no es una cuestión de expertos decidiendo, esa deliberación general, para ir dando respuestas a esas preguntas, pues, sería la clave que me marcaría el tono de con qué capital y con qué procesos de acumulación negocio y de cuál comienzo zafarme. Así un poco me lo imagino, pero es una perspectiva.

A mí me da la impresión de que la contradicción principal, fundamental, que vivimos en América Latina es entre estas tramas comunitarias cada vez más despojadas de su posibilidad de reproducir su vida material y estos consorcios trasnacionales. Entonces, la cosa es cómo desde esta fuerza los repliegas, cómo te da tiempo ‒y que necesitas tiempo, esto es una cuestión de escala y de ritmo, es una cuestión de tiempo también‒, cómo empiezas a producir, cómo se empieza a producir colectivamente esta discusión, esta deliberación política sobre el modo que queremos vivir, y de ahí se va mandatando a quien ocupe la figura o lugar del Estado, de qué cosas sí se necesitan y qué cosas no. Así me imagino yo el comunismo de nuestra era, no el Socialismo del siglo XXI, sino eso.

ETM: Tomando en cuenta que cada país latinoamericano tiene sus diferencias, ¿cómo impulsar, desde estos sentidos que analizas, un proyecto emancipatorio en países en los cuales, condiciones de relativa fortaleza de las tramas comunitarias, de relativa organización social, no están dadas en su punto? ¿Cómo hacer cuando estos tejidos comunitarios y las formas de organización popular han sido severamente lesionados y desmembrados por un proceso de destrucción, de despojo largo y prolongado? ¿Cómo podríamos pensar en esos escenarios un poco más complicados?

RGA: Yo creo que estos pensamientos tienen un carácter muy particular y son pensamientos que emergen desde situaciones, que están situados. Porque si te estoy hablando de que yo trato de aprender de las luchas, que mi escalpelo para entender las cosas es desde las luchas, es en medio de las luchas, entonces esto no te lo sabría responder así en frío. Pero lo que yo pienso es que las luchas potentes que ha habido en esos países en los momentos críticos, son los que tienen que poder alumbrar otras posibilidades. Porque el pensamiento que dice que no hay otra posibilidad que la que está siguiéndose es un pensamiento conservador y cobarde. Entonces, esa esterilidad es de la que hay que renunciar. ¿Y dónde están los momentos genuinamente fértiles para abrir las posibilidades? En los momentos de quiebre, como decía Walter Benjamín, los momentos en los que las contradicciones quedan iluminadas, los momentos en los que las posibilidades también se delinean al menos como aspiración.

Bueno, qué pasó en esos países, ¿de cuál hablamos? ¿De Venezuela? Qué pasó en el «Caracazo», qué pasó en la defensa de Chávez durante el golpe de 2002, qué pasó en otros momentos importantes de protagonismo de la población venezolana en su heterogeneidad. No sé si ahí haya o no haya tramas comunitarias, pero lo que sí sé es que tiene que haber algún tipo de forma asociativa, porque la gente no vive sola. Que pueden ser formas asociativas despolitizadas, pero qué hicieron esas personas, esos hombres y mujeres concretos en esos momentos, qué quisieron. Yo lo que haría sería estudiar eso y capaz encuentro que hay lugares donde eso no existe, pero capaz encuentro que sí hay.

ETM: En estos procesos de transformación regionales, en sus diversos grados, donde resalta el bloque diverso que supuso los planteamientos más radicales, más alternativos, como lo fueron Venezuela, Bolivia y Ecuador, y algunas reivindicaciones populares en otros países, finalmente, vemos que todos ellos terminan convergiendo y reinscribiéndose en la máquina capitalista, todos terminan redimensionando los modelos capitalistas/rentistas que son los modelos predominantes en América Latina. ¿Cómo desconectarse de estos proyectos y en qué sentido el proyecto del zapatismo puede ser aún una referencia para las dinámicas políticas emancipatorias de nuestra región?

RGA: Yo sigo sintiendo que el zapatismo es una experiencia tremendamente valiosa, sin que necesariamente tenga que ser referencia. Yo siento que la experiencia zapatista y todos sus esfuerzos, y ahora todos esos esfuerzos desde los últimos diez años de construir un autogobierno, de establecer condiciones, de relanzar siempre su posibilidad de autodeterminación, por supuesto territorialmente asentada y defenderla, lo que son es un ejemplo de perseverancia, y en ese sentido, como ellos mismos dicen siempre, a lo más que pueden llegar es a ser un espejo, no un referente, un espejo para que otros problemas se vean en ellos y decidan como le hacen. Esa es la cosa, otras voces han puesto al zapatismo como modelo, yo siento que los zapatistas no se han puesto ellos mismos de modelo nunca. Ellos lo que hacen es decir que sí y que no, y tratan de lanzar conversaciones con el resto, pero no están tratando de ser una teoría general, no están tratando de pretender que pueden resolver ellos todos los problemas. Toman un lugar bastante más humilde, que yo creo que nos convendría tomar.

¿Por qué pretendemos desde otro flanco ideológico, ocupar el mismo lugar al que han ambicionado las élites dirigentes del capitalismo a lo largo de los siglos? ¿Por qué tendríamos que ser como ellos? ¿Por qué tendríamos que aspirar a un lugar particular y afirmativo, que es el lugar del Estado? ¿Por qué no mejor ensayamos una lucha tenaz en términos particulares y vemos hasta donde llega, y otra, y otra, y nos preguntamos por los problemas que tienen esas luchas en generalizarse y en producir puentes que les permitan reforzarse mutuamente? A mí esas preguntas me parecen más interesantes que cómo pueda ser el modelo de Estado X, porque eso no lo sé, y porque además en el momento en que haces las preguntas desde ese lugar, ocupas un lugar de enunciación que va a jalar tu propio pensamiento hacia condescender y hacia establecer términos de reconstitución de mando, de desconocimiento de protagonismo, etc., ya ha pasado muchas veces. Entonces, hay que relanzar las preguntas, me parece.

ETM: ¿Cuáles preguntas propondrías tú, por ejemplo?

RGA: La de cómo puede continuar la lucha, desde cómo pueden ser modos más agudos, de cómo pueden haber articulaciones autónomas entre las luchas, de cómo se puede pensar en la transformación a partir de la reproducción social de la vida material –lo cual parece un oxímoron-, de cómo se puede descentrar el asunto de entender la vida a partir de la reproducción del capital. Preguntas políticas, preguntas epistémicas, preguntas de fondo. Esas son las que me gustan, esas son las preguntas de la lucha.

ETM: Cuando uno piensa en la idea de «agrietar el capitalismo» de Holloway, se pudiese decir que reconoce que los proyectos populares emancipatorios se enfrentan a un sistema que está en cierta forma omnipresente o intenta estarlo en la cotidianidad, en la territorialidad. Y esta idea de agrietar el capitalismo pudiésemos llevarla, y disculpa que insista, al carácter de relación social que también tiene el Estado. Si como has dicho, el proyecto no debe ser estadocéntrico, pero reconoce que el estado existe, ¿no habría una posibilidad también de admitir que hay que agrietar al Estado?

RGA: Claro que hay que agrietar al Estado, claro, pero el Estado no se agrieta solo. Hay que agrietar el Estado y el Estado se agrieta desde afuera. Y si puedes colar a alguien para que ayude a meter un barreno y haga palanca, pero tienes la fuerza para que cuando te quiera pegar a ti con el barreno tú le dices: “oye, cálmate, te tocaba palanquear para que se cayera lo que había”. Eso es un poco lo que siento. Es que uno siempre está atravesado por la propia relación del capital también, entonces uno siempre está desgarrado entre lanzar el vínculo con el resto de una manera y otra, instrumentalizas o acuerpas, explotas o cooperas, pero puedes hacerlo. Y no estoy tratando de reinstalar una especie de individualismo metodológico porque yo siempre trato de pensar las cosas en términos colectivos, pero lo que quiero decir es que siempre hay amplias matrices de posibilidades, y que la estatal no es la única.

Entonces, vámonos construyendo palabras, términos, categorías analíticas para ir distinguiendo desde afuera del Estado cómo queremos que sean, si alguien tiene que estar ocupando en el mando, en vez de estarles echando porras. Y eso no quiere decir que tú te pongas en una condición de sistemático desafío, de sistemática contraposición, de ninguna manera, pero la fuerza social capaz de protagonizar la transformación social no puede renunciar a pensar con su propia cabeza, a hablar sus propias palabras, porque si no le aventamos una película. Eso siento. ¡Ya está muy rollero esto! (Risas)

ETM: Déjame hacerte un par de preguntas más. ¿Cómo evalúas los procesos de consolidación o germinación de tramas comunitarias en el marco de la última década en América Latina? ¿En los países más tocados por estos procesos de cambio, han crecido, han florecido, o por el contrario se han visto en retroceso?

RGA: Mira, las tramas están de por sí. En los lugares en los que el capital ha avanzado tremendamente las tramas se destejen, por supuesto que sí, pero las tramas se regeneran también en otras partes. El problema duro que hay que ver es la despolitización creciente de esas tramas, ese es el verdadero problema, ese el tiro en el pie, la despolitización de esas tramas. Es decir, su cooptación, su sujeción, su enmarcamiento en formatos de decisión ajena, la inhibición de su deliberación, etc. Lo que vimos –que yo te destacaba con mucho gusto porque me tocó vivirlo, por suerte, en América del sur‒, ese momento en el que se hace evidente esa capacidad política de la gente común, es un momento mágico, es un momento feroz, es un momento fuerte. Entonces, cómo es posible que hayamos regresado al estado de despolitización, es la pregunta que me quita el sueño, y cómo sería posible volver a contribuir a su politización. La tarea que yo tomo para mí es la de ir tratando de tomar esa pregunta desde una especie de razonamiento muy abstracto y tratar de contestarla, y son todas las cosas que te he dicho, eso es lo que veo. Entonces, el entramado comunitario no lo veo desbarajado, lo veo reconstruido, lo veo reconstruyéndose, pero sí lo veo despolitizado, como en el caso mexicano.

ETM: Finalmente. Las luchas contrahegemónicas populares, de la izquierda, antisistémicas –como quisiéramos catalogarlas‒ en Latinoamérica están hermanadas, en el sentido de que todas son producto del sufrimiento de la explotación capitalista, de la discriminación y el despojo, el ataque a sus territorios. Pero uno nota al menos en los últimos 20 años que hay una divergencia marcada. Por ejemplo, por un lado está el zapatismo como una especie de marca, de característica de cómo pensar la lucha; y por el otro está el “chavismo”, entendiéndose como un proceso que está enmarcado primordialmente en torno al Estado. Estas dos corrientes en algunos escenarios parecen confrontarse, parecen contraponerse, no sólo interpelarse, sino a veces hasta chocar y señalarse mutuamente. Si uno parte de la premisa de que es fundamental la articulación de movimientos de lucha, ¿En qué horizontes podemos articular estas dos líneas políticas, que en realidad están hermanadas por las luchas anticapitalistas y antineoliberales que constituyen los movimientos desde sus bases populares, pero que en algunos escenarios aparecen como confrontadas, o satanizándose unas a las otras? Es decir, ¿Cómo podemos rearticular estas dos luchas o estos dos campos en un sentido de lucha a escala regional?

RGA:El zapatismo sí sé que es, el chavismo no me queda muy claro. El chavismo me parece un término demasiado polisémico, porque el chavismo puede ser la decisión de Maduro y su almohada, o la lucha generada de todos los venezolanos sacando y peleando por algo que les compete y deliberando entre sí lo que quieren o no establecer. Entonces, una tarea para el chavismo, me parece, ahora que falta Chávez, es establecer los términos del contenido desde esa expresión. Entonces, bajo el contexto actual me parece que no se puede, no le veo, ¿por qué? Porque de un lado sí veo que está claro y uno puede opinar lo que uno quiera del zapatismo, puede haber una guerra tremenda de posiciones, pero está bastante bien dicho qué cosa hacen y qué cosa no. Y han establecido a lo largo de muchos años su unidad y la han ido desarrollando, han vuelto sobre ella, y la han relanzado. Pero digamos que me resulta más comprensible, quizá porque soy mexicana y porque nunca he ido a Venezuela. Pero la polisemia del término “chavismo” me parece abismal, porque hay que preguntarse desde la pertinencia de una política no estadocéntrica, si esta idea, en una de las acepciones del chavismo, puede ser compatible con uno de los ejemplos contemporáneos más sistemáticos de plantear políticas estadocéntricas. Pues no se puede. Ahora, lo que yo creo es que en el proceso y en la lucha larga del pueblo venezolano hay muchos más contenidos que los contenidos estadocéntricos que quedan explícitos por lo general, y que son destacados por la prensa internacional, pero a veces también por el propio gobierno, como si ellos fueran el ojo de Dios o los que hacen las cosas. Entonces, ahí mi interés sería más bien tener posibilidad de saber qué más hay, eso me gustaría mucho, entender las fuentes de la fuerza del pueblo venezolano que nutrieron a Chávez, pero que Chávez no es la fuente.

De los trabajadores de Página 12…

Publicada en 11 de octubre de 2017

Reflexiones en torno a la sociedad de control

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Santiago López Petit

Hace ya años que Michel Foucault reconoció una relación analógica entre los diferentes espacios de encierro –familia, escuela, fábrica, cárcel, hospital, manicomio, asilo, cuartel…– del siglo XIX y primeros del XX. La analogía (o mejor: identidad) no se encuentra evidentemente en los objetivos de cada institución –que son distintos–, sino en la estructura de poder, en la forma del sistema de poder. En ese sentido, según han observado otros autores, la forma-fábrica sería el paradigma que corresponde a este modelo social «disciplinario»: la sociedad organizada en torno al trabajo productivo, de acuerdo con la ley del valor (la medida en tiempo del trabajo individual productivo), garantizándose la cohesión social por medio de la espesa red de coerciones disciplinarias que despliegan instituciones normativas como las antes citadas.

Sin embargo, Gilles Deleuze recuerda en un artículo reciente que desde hace ya tiempo vivimos la crisis de este modelo disciplinario, de la sociedad-fábrica y, en general, de las instituciones de encierro. Todas estas instituciones sufren reconversiones y reformas por parte de los gobiernos para mitigar los efectos traumáticos de su quiebra y, en el fondo, todo el mundo es consciente de que son realidades que han perdido su papel central, que languidecen, e incluso que algunas de ellas son claras candidatas a extinguirse. En el caso del servicio militar se ve bien claro: el rechazo social de la mili –y no sólo entre los jóvenes– se debe en gran parte a que es percibida como una obligación «inútil», anacrónica, sometida a unas normas absurdas y a un insufrible régimen de internado. Algo semejante ocurre con los manicomios, con la familia, con la fábrica y otras parecidas, que, inmersas en una crisis profunda, tienen ahora un carácter provisional, indefinido, casi técnico, lejos de su papel rector, central, de antaño. La cárcel, la escuela, viven también en crisis y discusión permanente sobre su función (aunque no sobre su existencia) y, aunque su fin no se vislumbra a corto plazo, sufren constantes «reformas» para adecuarse a las nuevas circunstancias (en la escuela, la evaluación continua –«eres tú quien te suspendes»– en vez de los exámenes, la estructura curricular optativa en la Universidad, que sustituye a las viejas titulaciones homogéneas, etc.; en las prisiones, los nuevos regímenes disciplinarios, las penas de sustitución, el régimen abierto…). Deleuze lo define gráficamente como el paso del encierro disciplinario al espacio abierto de una reserva animal.

No obstante, estas mutaciones que se suceden en la forma de ejercitarse el dominio en absoluto implican la desaparición de todo el arsenal de recursos de la sociedad disciplinaria. Por ejemplo, el sueño de J. Bentham –el panóptico: una estructura arquitectónica que permitiría a un sólo individuo vigilar a todo el mundo–, que se consumó jurídicamente en los Estados modernos el siglo pasado, es posible que se haga realidad no sólo jurídicamente, sino también materialmente, gracias a las inmensas posibilidades que proporcionan la informática y la telemática. Sin ir más lejos, el centro de pantallas de la Dirección General de Tráfico es un panóptico con el que se controlan visualmente todas las salidas, accesos y principales calles de la gran metrópoli madrileña. Por otro lado, toda una serie de categorías profesionales continúan incorporándose al ejercicio de tareas policiacas cada vez más precisas y eficaces: profesores, médicos, psicólogos, periodistas, psiquiatras, sociólogos, educadores y trabajadores sociales… Lo cual refuerza y actualiza sin duda las estructuras de encierro.

El recambio para ese paradigma disciplinario hoy en crisis parece estarse constituyendo en torno a la llamada «sociedad de control», noción sugerida por el escritor William Burroughs. En general, la sociedad de control se caracterizaría por el ejercicio difuso del poder, que, a diferencia de la sociedad disciplinaria, se extiende a todo el territorio y ya no pasa prioritariamente por instituciones normativas y autoritarias que actúan «externamente» sobre la voluntad individual, sino que consiste más bien en una red flexible que constituye a los ciudadanos y los implica en sus estrategias globales, movilizándolos a través de las respectivas tácticas locales. Para que el sistema funcione «desde dentro» se requiere que la movilización general no se produzca de forma impositiva desde un Centro o torre de control, sino que el sujeto movilizado debe convertirse desde su cuadrícula correspondiente en colaborador activo (llegado el caso, en delator), en microcentro o centro subsidiario, en estación repetidora y amplificadora del ruido informativo y del «discurso de verdad», para lo cual necesita una libertad de movimientos, una autonomía, que el esquema disciplinario no permite con facilidad. Desde ese momento, laautonomía se convierte en un dato –en un «prerrequisito ontológico», como dice Toni Negri–, en una condición previa para las estrategias de control. El toyotismo en la fábrica, los círculos de calidad, el salario según mérito, la oposición y la competencia entre iguales, la promoción y la dineromanía, en fin, la sustitución del concepto de fábrica por el de empresa, el neocorporativismo («todos somos un equipo»), la «descentralización» (y consiguiente proliferación de centros subsidiarios), son algunos de los hitos bien estudiados de este profundo cambio a escala productiva. Del mismo modo, se está dando un proceso paralelo en otros ámbitos antes considerados «no productivos» (ocio, cultura, política, distribución, consumo…) y cuya distinción de la esfera productiva es cada vez más difícil de realizar, hasta el punto que va resultando vergonzante el entregarse a cualquier actividad explícitamente ociosa en momentos o lugares no previstos para ello: ningún ámbito (tampoco el insumiso) se libra de esta cultura trabajista, y actividades que hasta hace no mucho eran cosa de vagabundos y desocupados (escritura, ocio artístico, curiosidad investigadora, actividad política, estudios) hoy se las legitima y recubre de insoportable seriedad considerándolas «trabajo». De esa forma la sociedad se convierte en integralmente productiva, a toda hora y en todo momento, sin excepción, igual al fichar en la oficina por la mañana que al consumir la dosis televisiva nocturna.

En nuestra tentativa de reflexión profunda y radical es interesante tener en cuenta estas transformaciones de lo social a la hora de plantearse formas de cooperación insumisas, liberadoras. De lo contrario, seguiremos funcionando con categorías literalmente arqueológicas, como les sucede a los sindicatos cuando exigen la reconstrucción del tejido industrial, a los políticos «alternativos» cuando hablan de redefinir la «izquierda» (y piensan en partidos de nuevo tipo), a nosotros mismos cuando seguimos situando en el centro de nuestra actividad la lucha contra las disciplinas y los espacios de encierro. Por ejemplo, la lucha contra la represión, por muy radical y crítico que sea su planteamiento, tiene el inconveniente de que se sitúa en el terreno del modelo disciplinario: recordemos –siguiendo a Foucault– que el discurso disciplinario no se rige por las leyes del derecho, sino por la norma, esto es, por medio de mecanismos y técnicas de dominación que no aparecen explícitamente como ejercicios coercitivos, sino como reglas naturales. Ante las tropelías de los mecanismos disciplinarios, tradicionalmente se ha opuesto el discurso de los derechos soberanos del individuo, el discurso «garantista», que lucha para que el poder no sobrepase los términos jurídicamente establecidos. Sin embargo, esa oposición represión/soberanía, basada en criterios contractuales, es del todo inoperante: hoy día, el derecho está completamente invadido por los mecanismos de normalización y por los discursos nacidos de las disciplinas. Por ello, la lucha antirrepresiva, además de ser antidisciplinaria, debería situarse fuera de esos términos garantistas que aluden oscuramente a unos principios contractuales de soberanía, y que no son sino la otra cara de la moneda de la disciplina.

Otro ejemplo de protesta que se sitúa en el terreno disciplinario es la típica exigencia al poder de «más información» («¡queremos saber!»), de tener «todos los datos» para poder opinar o criticar o denunciar… cuando acaso sería más oportuno hacer un esfuerzo por estar desinformados, deseducados: lanzar una posible línea de fuga que nos desconecte del entubamiento audiovisual y poder así, protegidos del ruido ensordecedor que provoca la saturación informativa, vivir de un modo más auténtico que permita conocer los discursos ocultados, los «saberes sometidos» no calificados o descalificados que fluyen por debajo del totalizador (y movilizador) discurso de verdad. Otro ejemplo a un nivel más práctico, igualmente inercia del viejo garantismo, es la clásica recogida de firmas. Salvo en casos puntuales y muy justificados en razón de un objetivo concreto, deberíamos desterrar semejante práctica que sirve en bandeja un método sencillísimo de control. No se trata de fomentar paranoias o versiones finiseculares del Gran Hermano, pero no hay que tener una imaginación desbordante para darse cuenta de que esas hojas –a parte de no servir absolutamente para nada, salvo para tranquilizar alguna buena conciencia– siempre van destinadas a alguna institución o instancia del poder (a menudo directamente a un juez) y, al facilitar alegremente nuestro número–el DNI–, se convierten en un mecanismo muy sencillo para conocer y establecer los movimientos de la gente a lo largo de los años (quién firma qué, cuántas veces, en qué lugar, etc.), en suma, para engordarles gratuitamente sus bases de datos.

De hecho, las estrategias flexibles de la sociedad de control serían difícilmente viables sin el desarrollo electrónico e informático. La abrumadora cantidad de información que se puede manejar y tratar hoy día no es más que una mínima parte de la potencia que los ordenadores irán alcanzando con el desarrollo de la inteligencia artificial –que permitirá, entre otras cosas, su autoaprendizaje, lo que hace difícil imaginar cuál es el límite potencial de esos ingenios maquínicos–. Las tarjetas electrónicas, el número de identificación, entre otros dispositivos, pueden convertirse a medio plazo en mecanismos aparentemente inocuos de uso cotidiano que permitan el control permanente y selectivo en todo momento de cualquier individuo, sin necesidad de ejercer ningún tipo de violencia física o disciplinaria. De hecho, para casos socialmente extremos –los presos– ya se están empleando a modo de prueba pulseras electrónicas que, abrochadas en un tobillo, permiten tener localizado a su portador en todo momento, como alternativa (parcial) al encierro penitenciario.

Pese a todo, parece que el poder sigue siendo incapaz de imponer una ley y un orden universal que no precise de la amenaza y del castigo, lo que acaso se debe a que no es tan sólido e incuestionable como él mismo se cree (o trata de hacernos creer). Conviene anotar también, para no pintar un horizonte de control omnímodo demasiado pesimista, que los sistemas complejos, si bien se muestran cada vez más invulnerables a las modos tradicionales de resistencia, pueden colapasarse irreversiblemente a partir de formas locales y muy minoritarias de respuesta, provocando reacciones en cadena a partir de fuerzas despreciables o de errores infinitesimales. Por ejemplo, cuanto mayor es la dependencia del mando con respecto a los ordenadores, también le hace más vulnerable a formas de sabotaje anónimas, nada estridentes y muy difíciles de localizar, como la entrada en redes informáticas restringidas, los virus informáticos, el pirateo y otras formas de sabotaje con que los hackers desafían al Estado y a las grandes corporaciones privadas. Además, el espacio social autónomo que va sustituyendo a las viejas instituciones normativas requiere de la colaboración individual consciente –ya que deja de existir un centro consciente diseñador de estrategias– e incluso, como sugiere Henri Atlan, precisa de errores y disfunciones para subsistir, lo que se convierte en una tarea progresivamente más difícil de llevar a la práctica sin dificultades, a causa de la tremenda y creciente complejidad del propia sistema. Por su parte, las tecnologías de la información tienen una doble cara y permiten múltiples usos alternativos que –sin caer en «utopías informáticas»– no deberíamos desdeñar, como son la transmisión y recepción inmediata de información a cualquier parte, la comunicación sin mediaciones a través de redes de ordenadores conectados telefónicamente, la posibilidad de tener acceso a datos, tratarlos, hacer trabajos de autoedición como esta revista, dar pie a la expresión creativa a través de una herramienta que ofrece posibilidades que antes no estaban a nuestro alcance, o que costaban mucho dinero y, sobre todo, desmitificar los ordenadores mismos y no dejarse apabullar por la imagen mítica e interesada de artefactos todopoderosos y malignos. De hecho, hay un número indeterminable de usuarios de las redes informáticas que están ya utilizando esa tecnología con fines no siempre relacionados con el trabajo, ocupándose de intereses particulares ajenos a la empresa, estableciendo espacios autónomos con relaciones laterales, no jerárquicas, entre ellos e, incluso, propiciando actividades antagonistas en el interior de esas redes oficiales. Situación compleja donde gravitan lógicas de ruptura y discontinuidad social y donde se atisba una imbricación en el seno de lo social entre dos flujos divergentes: uno que trata de conservar y canalizar lo instituido y otro que lo desborda, lo desprograma y lo disuelve. Ambas lógicas a menudo convergen y chocan en sujetos sociales anómalos e innovadores, lo que puede llegar a producir cortocircuitos y apagones en el propio mando.

En fin, todo un nuevo imaginario social que provoca un movimiento incesante, discontinuo y difuso, de tipo molecular, entre sujetos y masas grupales, articulando nuevas y movedizas figuras de lo social (que no son identidades ni bloques sociales), contrafuegos y respuestas locales, que a menudo hace definitivamente inservibles las viejas categorías al uso de izquierda/derecha, manual/intelectual, individual/colectivo, etc. Acaso estemos ante una mutación de lo social, surgida en un espacio sin referencias: un espacio alejado de las tradicionales formas organizativas representativas y jerárquicas (partido o sindicato), pero también ajeno a la mítica del enfrentamiento simétrico con el Estado o a las lógicas de carácter decimonónico (compromiso activista, agrupamientos contractuales, programas de futuro) que todavía atraviesan y configuran nuestro cotidiano insumiso.

Clinämen: La crítica al neodesarrollismo desde la universidad

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Marcelo Ruiz, rector de la Universidad Nacional de Río Cuarto, Córdoba. La producción de saber y su vinculación con el modelo de desarrollo. Soberanía popular y crítica al neoextractivismo. El sector privado articulado a la educación pública.

Semblance and event: La Filosofía Activista y las Artes Ocurrentes

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Brian Massumi

(Traducción: Ana Fabbri)

Introducción[1]

La Filosofía Activista y las Artes Ocurrentes

Hay algo que hace (James 1996ª, 161). Eso al menos ya lo sabemos. Ocurre algo. Por más que intentemos eliminar al observador, allí es precisamente donde nos encontramos: en el medio de eso. Hay un ocurrir que hace. Aquí es donde el pensamiento filosófico comienza: inmediatamente en el medio (Deleuze y Guattari 1987, 21-23, 293).

Lo que está en el medio de toda inmediatez es “una experiencia de actividad” (James 1996ª, 161). “Los conceptos fundamentales son actividad y proceso” (Whitehead 1968, 140). “La actividad desnuda, como podríamos llamarla, significa el hecho desnudo del acontecimiento o el cambio” (James 1996ª, 161).

En el punto elemental del hecho, allí es donde todo comienza -no solo la filosofía-. “La actividad y el cambio” son “la materia del hecho” (Whitehead 1968, 146). “`El cambio teniendo lugar’ es el único contenido de la experiencia” (James 1996ª, 161). El único contenido de la experiencia: “el sentido de la actividad es, del modo más abarcador y más vago, sinónimo de vida… Ser es estar activo… Sólo somos mientras estamos activos” (James 1996ª, 161-162). Para comenzar a pensar la vida, debemos empezar en el medio, con un sentido activista de la vida no erradicable: en la inmediatez del medio de su `ocurrencia’ continua” (James 1996ª, 161).

“Filosofía procesual” es el término de Whitehead para su propia filosofía activista, no erradicable de la inmediatez de la vida. Para él, la actividad -como acontecimiento y cambio sinónimos de vida-, implica una ampliación del concepto. “Tan pronto como se admite la noción de proceso, la de potencia es requerida para entender la existencia… La inmediatez es la realización de las potencias del pasado, y es el depósito de las potencias del futuro” (Whitehead 1968, 99-100; énfasis añadido). Ser es estar activo en la “producción de lo nuevo” que consiste en la “transformación de la potencia en actualidad” (Whitehead 1968, 151). El “principio de inquietud” del que parte la filosofía activista, demanda un concepto que califique a la potencia procesual como producción de lo nuevo; en una palabra: “devenir” ” (Whitehead 1978, 28).

“El principio de lo nuevo es la ‘creatividad ’” (Whitehead 1978, 21). Ser es devenir, activamente creativo. “El proceso de su inteligibilidad supone la noción de una actividad creativa que pertenezca a la particular esencia de la ocasión.” La transformación de la potencia en actualidad es un “proceso de auto-creación”. “Una transformación semejante es inherente a la inmediatez del disfrute-de-sí” (Whitehead 1968, 151).

El gesto simple de comenzar de nuevo desde el principio –esto es, en el medio- precipitó una cascada veloz de conceptos. Desde el hay algo que hace hasta el hecho desnudo de la actividad; desde allí hasta el acontecimiento y el cambio; enseguida a la potencia y la producción de lo nuevo; llegando al proceso como devenir. Y entonces… un giro decisivo. La corriente fluida encuentra una turbulencia: resulta que el proceso como devenir no se reduce a la actividad creativa. Es creación-de-sí. Todavía más, la creación-de-sí es “disfrutada”. El principio de inquietud se arremolina en algo respecto de lo cual estaríamos disculpados por sospechar que no se diferencia de la apreciación estética: un disfrute de la creatividad. ¿En qué sentido esto es “no erradicable”? ¿Cómo es inmediato? ¿No implica la auto-reflexión? La auto-reflexión ¿no supone el lujo de la distancia contemplativa del mundo? ¿No es precisamente eso lo que está excluido del hecho activista desnudo según el cual siempre nos encontramos justo en el medio de su agitación? La paradoja de un “disfrute-de-sí” inmediato de la experiencia, “perteneciente a la esencia particular” de su cada ocasión, es el nudo que complica las cosas y alrededor del cual esta aproximación a la filosofía amarra sus conceptos. Inscribe así una cierta duplicidad en el corazón mismo de su pensamiento y del mundo.

De hecho, la duplicidad es un artefacto de la inmediatez. Consiste simplemente en que cada ocasión de experiencia adviene a sí misma en medio de actividades que no le son propias, que ya están ocurriendo. El acontecimiento en devenir toma una dosis de la “actividad general” del mundo circundante y la incluye en su propia “actividad especial” (Whitehead 1967a, 176). Su actividad especial es su ocurrir del modo singular en que lo hace, orientada al cambio novedoso en el que culminará. Hay un momento inaugural de indecisión entre lo- que-ya-está-ocurriendo y el tomar-incluyente-para-un-efecto-nuevo, antes de que la culminación de esta ocurrencia haya terminado de definir la especificidad del acontecimiento que habrá sido. Esta “fase primaria” del acontecer de la experiencia es el momento decisivo de la actividad desnuda, con cuyo proceso la filosofía está esencialmente concernida. La actividad desnuda: el movimiento-que-apenas-comienza del acontecimiento adviniendo a su novedad, partiendo de la que pronto habrá sido su actividad anterior y a la que habrá dejado atrás creativamente. Lo que-apenas-comienza está en el umbral del “más” de la actividad general del mundo-en-curso, que empieza a convertirse en la singularidad del acontecimiento que se aproxima. Cada acontecimiento es singular. Traza un arco que conduce a través de sus fases a una culminación completamente suya: una unidad dinámica que en ningún otro acontecimiento se presenta de esta misma manera. La unidad de la ocasión es la esta-misma-manera en que las fases del despliegue se sostienen juntas como pertenecientes al mismo acontecimiento.

Todo esto se siente, es sentido. Tanto el general advenir-a-sí-mismo de un excedente anterior de la actividad-continua del mundo, como el singular sostenerse-juntas de las fases que se enarcan hacia una culminación de esta precisa y singular manera, se sienten: son sentidos. El sentimiento general del más-que de la actividad que ocurre en el mundo, y el sentimiento singular de esa actividad que deviene específicamente esto, justo así, son dimensiones inmediatas del acontecer de la experiencia: inmediaciones duales del proceso.

La primera dimensión — el apenas-comenzar-a-moverse de la experiencia en un más-que de su propia actividad en advenimiento—, es la dimensión relacional de la ocurrencia del acontecimiento. Es el acontecimiento bajo el aspecto de su participación inmediata en un mundo de actividad más amplio que el suyo. Esta actividad desnuda de la experiencia en advenimiento, encontrándose a sí misma en el medio, debe, en cierto sentido de la palabra, ser percibida. De lo contrario se reduciría efectivamente a nada. Ser un algo-que-hace efectivamente es ser sentido: registrar (siquiera solo en el efecto). En qué sentido la actividad desnuda es efectiva y sentida, aún cuando yace en el exacto umbral de la experiencia, en su advenir específico a sí misma, es una pregunta medular que recorre este libro. Es una pregunta que tiñe cada análisis, aún si el término actividad desnuda no es traído a colación como tal. Está ya allí, en todos lados: en el umbral.

La segunda dimensión — la experiencia surgiendo a sí misma como tal a partir de la actividad desnuda— es la dimensión cualitativa de la ocurrencia del acontecimiento: su ecceidad. Esto se registra en el acontecimiento como el disfrute inmediato de la peculiaridad de su sostenerse a sí mismo, del modo exacto en que lo hace. Esto no puede sino sentirse, ser sentido. Cada fase del acontecimiento debe percibir de alguna manera la pertinencia de la fase que la precede, para alcanzar el momentum de la fase anterior en su propio despliegue. Aún mientras hace esto, ya anticipa la fase subsiguiente, a la cual relevará, cuando llegue el momento, el momentum de la ocurrencia del acontecimiento. Las fases de ocurrencia se superponen y se relevan mutuamente siguiendo un arco de devenir que se siente, que es sentido. En el solapamiento y el relevamiento, ellas co-perciben su inclusión mutua en el mismo acontecimiento. Co-sienten su pertenencia recíproca en co-ocurrencia. Si no fuera así, su multiplicidad no compondría “un” acontecimiento. El acontecimiento no se sostendría en su unidad. Le faltaría la unidad dinámica. Se disiparía antes de culminar singularmente.

La dimensión cualitativa del acontecimiento es el cómo sucede, co-sentido, en la inmediación de su ahora en despliegue. Cómo-ahora. El cómo-ahora cualitativo del acontecimiento es su sensibilidad de participar en sí mismo. Es la sensibilidad de su auto-relación en despliegue. Si este “disfrute-de-sí”, por el propio devenir del acontecimiento, es una forma de reflexión, entonces no sólo no es erradicable del acontecimiento, sino que es un factor esencial a su advenimiento. Es debido a que un acontecimiento “disfruta” de sí, de esta manera inmediata que traza un arco, que es capaz de completar su propio movimiento. Y es porque sigue hasta el final en sí mismo, que califica como auto-creativo.

La duplicidad, que concierne esencialmente a la filosofía procesual de Whitehead, es esta duplicación constitutiva del acontecimiento en las dimensiones relacional y cualitativa co-ocurrentes. La misma duplicidad alcanza al “empirismo radical”-la rama de filosofía activista de William James–. El principio básico del empirismo radical es que cada cosa experimentada es real, en cierto modo, y que cada cosa real es, en cierto modo, experimentada. Si el “cambio teniendo lugar” es realmente la materia básica y fáctica del mundo, entonces, el empirista radical debe sostener que “el cambio en sí mismo es… inmediatamente experimentado” (James 1996ª,48). James analiza la experiencia del cambio en términos de relación. Las relaciones disyuntivas implican una experiencia “saliendo” activamente del “casi-caos” inicial para tomar una dirección propia que “termine” su movimiento de una manera completamente suya, con su efecto propio y separado (James 1996a, 63). La disyunción es transición separativa, a través del umbral del devenir. La relación conjuntiva es la continuidad transicional del devenir (62). La relación conjuntiva es el modo en que, el antes y el después de un umbral recíprocamente atravesado, se incluyen uno al otro en el mismo acontecimiento, como “pulsos” del mismo cambio. Las relaciones conjuntiva y disyuntiva conciernen, tanto una como la otra, al cambio. Para el empirismo radical, ambas son reales e inmediatamente experimentadas.

Las relaciones disyuntivas se sienten, son sentidas, como una salida de una condición inicial de participación en el casi-caótico algo-que-hace (que es la condición general de la actividad en el mundo), que se auto-distancia. Las relaciones conjuntivas se sienten, son sentidas, como una “tendencia” o “esfuerzo” (166-167) que continúa a través de umbrales a menudo marcados por resistencias y obstáculos. La “actividad del mundo no tiene ningún contenido imaginable, cualquiera que fuese, salvo estas experiencias de proceso, de obstrucción, de lucha, de tensión, o de liberación. Estos son los “qualia por antonomasia” (James 1996ª, 166-167). Oponer las relaciones disyuntivas y las relaciones conjuntivas es artificial. ¿Cómo podría cada ocasión de experiencia no implicar a ambas?: ¿una salida disyuntiva de la participación anterior, y una cualidad de continuar-a-través, habilitada por esa separación? Las tensiones, las obstrucciones y las resistencias, marcan la presión formativa constante de la multiplicidad, casi-caótica, de los algos-que-hacen oceánicos, alrededor de la “gota” de experiencia singular en auto-creación (James 1996b, 231-232). Las ingresiones de la relación activa-desnuda palpitan el evento, modulando sus fases en curso. Cada acontecimiento es una economía cualitativa-relacional de proceso, “llena tanto de unicidad como de multiplicidad” (James 1996a, 93 – 94):

Las continuidades y las discontinuidades son materias absolutamente coordinadas de sensibilidad inmediata. Las conjunciones son elementos tan primordiales de “hecho” como las distinciones y las disyunciones. En el mismo acto en el cual siento que este minuto que transcurre es un pulso nuevo de mi vida, siento que la vida antigua continúa en él, y el sentimiento de continuidad no prevalece por sobre el sentimiento simultáneo de novedad. Ellos, también, se compenetran armoniosamente. (95)

La duplicidad relacional cualitativa, que está en el corazón de la filosofía activista, es un diferencial y no una dicotomía. Concierne a las diferencias coincidentes en cuanto a la actividad, entre las cuales pasan las cosas. El advenir-juntas de las diferencias en tanto tales –sin ninguna igualación o borradura de su diferencial- constituye una fuerza formativa. Es esta fuerza la que provee el impulso que, al llegar, la experiencia toma en su ocurrencia, apropiándosela como su propia tendencia. Aunque los diferenciales de la actividad nunca se borran, sí se “compenetran” en un resultado “armonioso”. Entre ellos, co-componen un efecto singular de unidad que es el resultado del modo en que advienen juntos en su diferencia. Un integral de acción y experiencia –una unidad dinámica acontecimental que disfruta-de-sí-, emerge de la efectuación de su diferencia impulsiva.

Más que una dicotomía, la duplicidad relacional-cualitativa (en medio de la cual comienza la filosofía activista) es un principio de co-composición entre maneras coincidentes de ocurrir. Está específicamente diseñada como un principio que tiende a invalidar las dicotomías tradicionales por las que la filosofía occidental está poseída. El diferencial implicado no puede, por ejemplo, superponerse con la dicotomía de sujeto-objeto. La duplicidad concierne a la actividad y a la potencia para la aparición de lo nuevo, que se agita en ella. Ni la potencia, ni la actividad, se asemejan a un objeto (siempre y cuando no se realicen presuposiciones, como el carácter físico de la “energía” o los modos de causalidad implicados en la estimulación de los acontecimientos). Porque la categoría básica que sugieren es solo esa: la ocurrencia. Ni objeto ni sujeto: acontecimiento.

El énfasis de la filosofía activista en lo que está ocurriendo hace de ella una filosofía fundamentalmente no objetual. Deleuze introduce el pliegue de la filosofía activista cuando afirma que “el acontecimiento de alteración” es “uno con la esencia o la sustancia de una cosa” (Deleuze 1988b, 32). Esta es otra manera de decir que no hay más esencia o sustancia de las cosas que la novedad de su ocurrencia. “Dediqué mucho tiempo, es verdad, escribiendo sobre esta noción de acontecimiento: como ven, no creo en las cosas” (Deleuze 1995, 160). Cree en el mundo –como proceso (Deleuze y Guattari 1983, 2 – 5; Deleuze y Guattari 1987, 20). Whitehead está en la misma página cuando afirma: “un objeto bien demarcado no es una necesidad inherente a un acontecimiento. Dónde y cuándo sea que algo esté ocurriendo, allí hay un acontecimiento” (Whitehead 1964, 78). La naturaleza misma, el mundo procesual, “es un complejo de acontecimientos transitorios” (Whitehead 1964, 166). El mundo no es un agregado de objetos. Verlo de ese modo es haber participado en una abstracción reduccionista de la complejidad de la naturaleza como pasaje (Whitehead 1964, 74 – 98). No “creer en las cosas” es creer que los objetos son derivados del proceso, y que su emergencia es el resultado pasajero de modos específicos de actividad abstractiva. Esto significa que la realidad de los objetos no agota el orden de lo real. La realidad del mundo excede aquella de los objetos, por la simple razón de que allí donde están los objetos, también estuvo su devenir. Y allí donde estuvo el devenir, ya hay más por advenir. El ser de un objeto es una abstracción de su devenir. El mundo no es una caja-de-sorpresas de cosas. Es un siempre-en-germen. Percibir al mundo en un marco objetual es descuidar el alcance más abarcador de su realidad germinal.

La filosofía activista tampoco es subjetivista. No presupone un sujeto, sino sólo “algo” que ocurre. Comenzar con la actividad-del-acontecimiento, en vez de hacerlo con el estatus del sujeto, define a la filosofía activista como fundamentalmente no cognitiva. En vez de preguntar qué hace-ahora algo, las aproximaciones cognitivistas preguntan qué es lo que el sujeto puede saber acerca del mundo, como si el sujeto no adviniese a él mismo ya en el medio, sino que lo observara desde las alturas en una sustracción reflexiva cuya superación sería una tarea de la filosofía. El paradigma cognitivista equipara al sujeto con el conocedor, y al objeto con lo conocido. Whitehead destaca que comenzar allí es partir de una falsa línea de salida (Whitehead 1967a, 175). Como sostiene con vehemencia James, si empezás por presuponer una división sujeto-objeto, no existe ninguna manera de prevenir que la separación se profundice en un abismo. ¿Cómo puede el sujeto cruzar la división para auto-sujetarse a la objetividad que está “allá afuera”, del otro lado? La duda queda a cargo. ¿Qué pasa si no existe el otro lado? ¿Qué si todo es ilusión? Descartes se acurruca en la seguridad de su estufa, y sale de allí solo cuando su Dios está listo para conceder una conexión con la realidad para él (Descartes 1996, xxii). Las filosofías horneadas con menos divinidad, inventan maneras ingeniosas de caminar sobre el abismo por la cuerda floja, o realizan contorsiones para negar que el precipicio esté allí. Para James, esto equivale a demasiadas acrobacias. Una división esencial se presupone en el momento en que las categorías de conocedor y conocido se superponen sobre las de sujeto y objeto, y ninguna maniobra ulterior, por mucho que sea el ingenio de sus contorsiones, suavizará ese efecto. El problema es que por más vueltas que le des, el conocedor está todavía en el sujeto y lo conocido está todavía exactamente donde estaba, del otro lado. ¿Qué garantía tendríamos de que las categorías estén unidas por alguna relación? James responde con certeza: ninguna. Cualquier solución pretendida no es más que humo y espejos. Las filosofías cognitivistas podrán hacer como si caminaran por una línea elegante entre el sujeto y el objeto, pero lo que realmente hacen es intentar dar un salto mágico “auto-trascendente” para cruzar el abismo (James 1996a, 52). Son “saltatorias”: hacen intentos desesperados por saltar mágicamente el precipicio que ellas mismas suponen. O si fracasan, intentan hacerlo desaparecer con una floritura de la varita mágica metafísica (James 1978,233, 245 – 246).

Desde la perspectiva de la filosofía activista, la filosofía no debe abordar el problema cognitivista. La mejor aproximación es: no vayas allí. Como James lo explica, no volverse cognitivo solo requiere de un leve desplazamiento. Considerar lo subjetivo y lo objetivo como modos en los cuales porciones de experiencia –pulsos procesuales- se relacionan entre sí (James 1996a, 196). Lo que sujeta a la filosofía cognitivista a una división esencial, la filosofía activista lo ve como “tomas sucesivas” por la experiencia, en la experiencia, de sí misma (James 1996a, 105). Aquí no puede haber ninguna duda fundamental. Dudá todo lo que quieras, pero solo habrás conseguido ilustrar enfáticamente una de las maneras en que la experiencia vuelve por hábito a replegarse sobre sí misma, auto-formativamente. Te encontraste en la duda –sin dudas un acontecimiento real. La duda produjo efecto. Te convertiste en un sujeto de la duda. La filosofía activista es meticulosamente realista. Afirma la realidad de cualquier y cada producir-efecto. Su pregunta no es si algo es o no real. No se orienta a descalificar, o a eliminar. En vez de eso, pregunta sobre qué aspectos del proceso ejemplifica un acontecimiento al producir-efecto. Este realismo efectivo se aplica hasta a la distinción entre sujeto y objeto, y desconfía de las formulaciones convencionales al respecto.

La filosofía activista no niega que exista una duplicidad, en proceso, entre lo subjetivo y lo objetivo. Acepta la realidad de ambos. En lugar de negarlos, la filosofía activista los afirma de otro modo, reinterpretándolos en términos de acontecimientos y su tener-efecto. Específicamente, los entiende en términos de relevos entre acontecimientos, en sus “tomas sucesivas”. Esto hace que el problema de lo subjetivo y lo objetivo sea fundamentalmente una cuestión de tiempo, que implica una multiplicidad de acontecimientos. Lidiar con el problema del sujeto y el objeto se torna una manera de desarrollar la posición de la filosofía activista sobre la multiplicidad y el tiempo, un concepto cuya centralidad está implícita en el énfasis depositado en el cambio.

El modo en que la filosofía activista afirma los aspectos subjetivos y objetivos del proceso de cambio consiste en afirmar que el proceso exhibe una duplicidad formativa. Esto conecta la definición de lo subjetivo y lo objetivo con la duplicidad relacional-cualitativa, discutida más arriba en términos de las dimensiones co-componentes del proceso. La distinción entre los aspectos separativos/disyuntivos y conjuntivos/continuos del proceso, proporcionan otro ángulo para abordar el mismo problema. La distinción sujeto/objeto constituye todavía otro abordaje adicional.

Whitehead define la objetividad en términos de la actividad que fue dejada como resto en el mundo por los acontecimientos de cambio anteriores, y que puede ser retomada por un acontecimiento para el proceso de su propia auto-creación. El objeto es el “datum” en el sentido etimológico. Es lo “dado”: eso que es activamente encontrado ya en el mundo, para ser tomado por la potencia formativa. El “sujeto” es aquello que se encuentra a sí mismo en el medio de estas partidas procesuales, incluyéndolas como un don de potencia para su propio tomar-forma. Lo “subjetivo” no es algo preexistente a la ocurrencia de un acontecimiento: es el auto-ocurrir del acontecimiento. La unidad dinámica de una ocasión de experiencia es su “forma subjetiva”. Para ser exactos, no existe “el sujeto”. No hay sujeto separado del acontecimiento. Solo existe el acontecimiento como sujeto de su ocurrencia para sí mismo. El acontecimiento como tal es una auto-creación subjetiva: el ahora-cómo de este disfrute-de-sí singular del cambio teniendo lugar. (Ver Whitehead 1967a, 175 – 190, y 1978, 41, 52.)

Esta manera de definir las dimensiones objetivas y subjetivas del proceso del mundo, sitúa a lo objetivo en el umbral de la relación de participación ocasionante. La objetividad de la experiencia es ese cuanto de la actividad circundante que la ocasión de la experiencia toma selectivamente para sí, mientras se separa al entrar en la fase de su propio advenimiento. El objeto como tal no preexiste a este relevo entre ocasiones más de lo que el sujeto por advenir preexiste su encuentro-de-sí-en-el-medio. Es tomado por un objeto por el devenir de la próxima ocasión. La potencia de lo dado está objetivamente determinado por el modo en que se lo retoma experiencialmente, ya que la experiencia de relevo siente el camino hacia su ocurrencia. Lo objetivo pertenece al pasado inmediato de esta ocasión actual. Pero pertenece también, igual de inmediatamente, al futuro próximo de esa ocasión. El paso de la ocasión legará, a las experiencias sucesoras, el cambio de potencia-tomada que su propia actividad creó, para que se formen a su manera auto-creativa. Lo subjetivo es el presente pasajero, entendido no como un punto en el tiempo métrico sino antes bien como una duración cualitativa –una inclusión dinámica mutua de fases de proceso, la una en la otra, componiendo un “puente” de devenir (este es el “presente espacioso” de James) (Whitehead 1968, 89; sobre el alcance duracional de la ocasión, Whitehead 1978, 125 y James 1996a, 131; sobre el pasado inmediato y el futuro inmediato, Whitehead 1967a, 191 – 200).

Esta definición de lo subjetivo y lo objetivo dispone las bases para una definición procesual del conocedor y lo conocido, pero no realiza una cartografía directa el terreno. Técnicamente, para la filosofía activista, el final de la experiencia conoce cuál fue su comienzo (James 1996a, 57). Todo lo que una ocasión de experiencia auto-creativa termina por “conocer” acerca de la actividad del mundo es la manera en que este absorbió una porción de ella en su propio devenir. “Qué” habrá sido esto exactamente se mantiene en una cierta indeterminación, mientras el devenir esté todavía en proceso. El “qué” de una experiencia solo es plenamente definitivo en su culminación. El conocedor, según James, es el fin del devenir de la experiencia. Lo que esta “conoce” es su propio comienzo, retroactivamente. Una experiencia no conoce lo que fue, definitivamente, sino en su consumación –que es además el instante de su “extinción” (Whitehead 1978, 29; Whitehead 1967a, 177). El único sujeto que está allí en sentido pleno es un “superjeto”: la “caracterización final de la unidad de la sensibilidad” en el pináculo de la experiencia (Whitehead 1978, 166). El “avance creativo hacia lo nuevo” va desde la vaguedad de un casi-caos de la actividad ya en curso, a la exactitud terminal de una experiencia que “satisface” subjetivamente su disfrute-de-sí en una consumación final, sentida a sabiendas (sobre vaguedad, ver Whitehead 1968, 109).

Pura: la palabra retornará a lo largo del libro como una muletilla, para la incomodidad indudable de más de un/a lector/a educado en la crítica de sus asociaciones convencionales con la superioridad moral, particularmente en lo que concierne a la raza. Aquí se le da un sentido no convencional, tomado en préstamo a James. “Puro” es el adjetivo de James para la primera sensación súbita activa-desnuda de la experiencia emergente. La experiencia en su emerger-incipiente es pura en el sentido específico de que es “virtualmente tanto subjetiva como objetiva” (James 1996a, 130). El ocurrir general de la actividad en el mundo todavía tiene que disponerse como lo que la actividad especial, ya en fermentación, devendrá definitivamente. La unidad dinámica del acontecimiento que habrá advenido, es todavía un trabajo inacabado. Dado que la unidad dinámica en formación definirá la forma subjetiva de la experiencia, lo que el sujeto habrá sido permanece aún como una pregunta abierta. Mientras al sujeto le falte su consumación definitiva, lo que su objeto habrá sido permanece, también, indeterminado. Lo mismo ocurre con su legado objetivo para la experiencia posterior. Lo que está “dado” es lo que, al final, se probará como habiendo participado del proceso. Al concluir, es lo que habrá sido legado, en potencia, para ser nuevamente retomado. Pura, en este contexto, no implica una jerarquía valorativa, sino que abre un signo de interrogación. Designa la pregunta abierta acerca de qué actividad auto-creativa de la experiencia se generará en el ritmo dinámico de su proceso. Pura tampoco es un concepto excluyente. Señala la co-presencia procesual de un/x sujetx de la experiencia auto-creativa y los que probarán haber sido sus objetos, en la creación común. La experiencia “pura” no está en absoluto reducida o empobrecida: está saturada, “virtual o en potencia” pletórica (23). Es la turbación de la riqueza procesual en la cual cada experiencia incipiente se encuentra a sí misma. “Es un eso que no es todavía ningún qué determinado, aunque está listo para ser cualquier tipo de qués” 93). El término de Whitehead es “sensibilidad pura”. La filosofía, para él, no es sino una “crítica de la sensibilidad pura” (Whitehead 1978, 113). En las páginas que siguen, cuando aparezca la palabra pura, lxs lectorxs deberán pensar en el desplazamiento que la filosofía activista efectúa con relación a las nociones de sujeto y objeto y a los paradigmas cognitivos al interior de los cuales esas nociones están normalmente integradas. Lo crucial es que la elección descansa en el respeto hacia la riqueza de la experiencia en el hacer. A este respecto, resulta especialmente importante no equiparar la experiencia “pura” con la “cruda”

La experiencia “cruda” connota un estado de gracia pre-cultural que el lenguaje no llegó a manchar. Un edén “prelingüístico” indemne del aprendizaje y las funciones cognitivas “superiores”. El concepto es, en cambio, que todas las funciones cognitivas “superiores” regresan a través del medio. Solo están activas en la medida en que se reactivan en el medio casi-caótico de algo que hace de nuevo. Vuelven, activamente-desnudas, en toda inmediatez, como factores recreativos del resurgimiento de la experiencia. Son “juicios” que advienen como percepciones directas en la inmediatez. Conciernen, por ejemplo, la relación causal, la similitud, las categorizaciones, las evaluaciones cualitativas, las asociaciones lingüísticas, y hasta los cálculos simbólicos. Peirce los llama “cálculos perceptivos”, no sin admitir lo inapropiado del nombre, ya que ocurren sin un acto de juicio separado (Peirce 1997, 93 – 94, 242 – 247). Según él, sobrevienen “como si” hubiera habido un juicio, pero demasiado inmediatamente como para que verdaderamente lo hubiese habido. Son juicios sin que el juicio haya tenido lugar: percepciones directas de la complejidad alcanzada por el mundo, que llegan, con la sensación súbita de la primeridad activa-desnuda de la experiencia, que siente el camino hacia un acontecimiento próximo. Esta “retroalimentación de las formas superiores” de vuelta en y a través de la experiencia puede resumirse en la fórmula: la práctica deviene percepción (Massumi 2002, 30,189 – 190, 198 – 199, 293n17; ver también Massumi 2010a sobre “priming”). Los capítulos 2 y 4 de este libro se dedican in extenso a este factor de experiencia pura, analizada en términos de pensamiento-sensibilidad.

El desplazamiento de la cognición, que es el sueño cartesiano de un compartimiento estanco de claridad y distinción fundacionales, hacia el desordenado medio de la experiencia pura en todo su potencia y complejidad, trae consecuencias pragmáticas de largo alcance. Esto se debe a que también la propia dicotomía cognitiva de sujeto-objeto tiene consecuencias de largo alcance. Se extiende a sí misma hacia una división entre los modos de conocimiento, y de ahí a una jerarquía entre los modos de práctica. Esto es especialmente evidente en las divisiones jerárquicas de conocimiento, que reproducen el reparto en virtud del cual se sabe cuáles están en una posición que las habilita a reivindicar “objetividad” y cuáles no lo están. La forma tradicional que estas prácticas de bifurcación de conocimiento adoptan es la grieta entre “dos culturas”, la científica y la humanística. La misma división vuelve a ocurrir con las disciplinas de cada lado de la división masiva, entre los métodos empíricos (en un sentido decididamente no radical) y las aproximaciones especulativas o teóricas (desestimadas, del otro lado, como “meramente” subjetivas). Esta división se repite como una distinción entre modos de prácticas, incluyendo a aquellas que no se definen a sí mismas en relación con el conocimiento, como las prácticas políticas. Aquí, la dicotomía retorna como una oposición entre los abordajes “basados-en-los-hechos” o el “sentido común” y aquellos “experimentales”, “idealistas”, o “utopistas”, con una clara connotación de la superioridad de los primeros.

La filosofía activista se rehúsa a reconocer como fundamentales estas divisiones, o a aceptar la jerarquía que propagan. Su duplicidad inherente, la de lo relacional/participativo y lo cualitativo/que-disfruta-de-sí-creativamente, sugiere un diagrama distinto. Con toda justeza, podría llamarse político al aspecto relacional/participativo del proceso, y estético al aspecto cualitativo/que-disfruta-de-sí-creativamente. Estos aspectos no se tratan como si fueran opuestos o estuvieran en contradicción, sino como dimensiones co-ocurrentes del relevo de potencia formativa de cada acontecimiento. No parcelan al modo de los mapas el paisaje disciplinario existente y las maneras asociadas de bifurcar convencionalmente las prácticas. Vimos antes cómo los aspectos disyuntivos/separativos y conjuntivos/continuos del proceso efectuaban esta duplicidad. Otra distinción derivada que la produce para la filosofía activista es aquella entre lo pragmático y lo especulativo. En vez de denotar una separación de los caminos, sin embargo, esta distinción se usa para expresar su conjunción. Los guiones están operativos: estético-político, especulativo-pragmático.

El aspecto especulativo se relaciona con el carácter de potencia originaria de la actividad del mundo, como se expresa decisivamente en la efectuación del cambio. El aspecto pragmático tiene que ver con cómo, en el tomar-forma-definitiva de la potencia en un devenir singular, los polos relacional y cualitativo se co-componen como fuerzas formativas. Pragmático no significa práctico como opuesto a especulativo o teórico. Es un sinónimo de composición: “como” los diferenciales procesuales que se materializan al realizar la co-composición de las fuerzas formativas. Esta materialización pragmática es siempre especulativa en el sentido de que lo que sobrevendrá del proceso es en cierta medida una pregunta, que permanecerá abierta hasta su “caracterización final” de sí misma, en su punto culminante. En el trayecto, anticipa especulativamente lo que habrá sido. Esa especulación es completamente activa. Es el “cómo” de la experiencia, yendo hasta el final de ella misma. La co-composición de fuerzas formativas constituye, en cada ejercicio de experiencia, una potencia de existencia innovadora: una potencia de devenir.

Para este pensamiento, la disciplina llamada arte no tiene un monopolio sobre la composición creativa. Y el dominio llamado política tampoco tiene un monopolio sobre el cambio existencial real. No existe menos un lado estético de la política que un lado político del arte. Las prácticas que llamamos política del hacer y arte del hacer son ambas integralmente estético-políticas, y cada actividad estético-política es integralmente especulativa-pragmática. Cada modo de práctica, sin importar cómo su campo esté clasificado convencionalmente, es estético-político/especulativo pragmático, cada uno en su estilo propio e inimitable.

Es aquí donde comienza la indagación constructiva. Consiste en encontrar maneras de entender cualquier modo de actividad en estos términos experienciales, empezando por una prioridad ontológica de lo relacional-cualitativo y respetando la singularidad del despliegue de la actividad –aunque la palabra “ontológica” ya no resulte apropiada. El proceso solo transitoriamente concierne al ser. Pero está por todas partes y siempre rodeado de potencias de existencia en advenimiento. Los asuntos de interés para la filosofía activista son menos ontológicos que ontogenéticos (Simondon 2005, 24 – 26 and passim).

El tinte especulativo-pragmático de la filosofía activista le confiere una inherente afinidad con una de las clasificaciones convencionales de las prácticas, aquellas que comparten su nombre: “activismo”. La filosofía activista, al modo en que se la explora en este libro, se dirige tanto hacia los activismos en el sentido habitual, en cualquier campo en el que se presenten, como a las prácticas artísticas y filosóficas en sus marcos disciplinarios existentes. La afinidad es especialmente estrecha con las prácticas activistas que se autodefinen como simultáneamente culturales y políticas, ya que estas ya lidian a su modo con las polaridades estética-política/especulativa-pragmática. Una gran parte de este libro trabaja desde las prácticas que de acuerdo a los esquemas tradicionales de clasificación caerían en el campo del arte o de la filosofía. Pero lo hace para volver porosos entre sí al arte y a la filosofía, de manera tal que abran su apertura recíproca hacia una ampliación activista de los procesos relacional-cualitativos que se agitan a través suyo. La mayor apuesta especulativa-pragmática de este libro es que si este abrirse tiene éxito, las retomas ulteriores de su tendencia puede que se abran de su propia práctica, la de escribir, hacia otras arenas activistas en un sentido más usual de la palabra. Si el libro tiene una preocupación central, es esta: la politicidad del proceso, en cualquiera que sea su medio inicial. La politicidad de un pulso de proceso es el tipo de potencia que lega al efecto auto-creativo sucesor.

Con esto en vista, el libro a veces insinúa conceptos específicamente dirigidos al tener-efecto del proceso. Si un ejercicio de experiencia transmite su actividad, de forma residual, para que un sucesor recoja su efecto, ¿no puede ese relevo precipitarse, de una manera acogedora, en los modos en que la experiencia está determinada a ocurrir para sí misma? ¿Cómo puede una ocasión de experiencia determinarse de ese modo a sí misma como para dejar huellas de su actividad aptas para suscitar condiciones propicias a la tendencia del próximo ejercicio, hacia la producción de su propia novedad de disfrute-de-sí sucesor? ¿Cómo, desde su insipiencia en la actividad desnuda, puede una experiencia modular su propia tendencia auto-formativa de ir más allá de sí misma, hacia una catálisis de la potencia de otros acontecimientos? Desde que lo claro y lo distinto fundacionales están fuera de la ecuación (afortunadamente para la creatividad), se da por descontado que ningún acontecimiento puede establecer la ley, de manera tal que predefina esencialmente su sucesión. Pero ¿existen aún así maneras en las que una experiencia puede orientar lo que viene? ¿De qué modo puede un acontecimiento incluir constructivamente la potencia de lo que yace más allá de su propia constitución?

La pregunta por cómo el disfrute-de-sí que está más allá de una ocasión se incluye efectivamente en su constitución, tiene una importancia central en el pensamiento de Whitehead (Whitehead 1968, 1 – 19). La cuestión de la importancia es también la cuestión de la expresión, o lo que es efectivamente transmitido por el pase de la ocasión (Whitehead 1968, 20 – 41). La importancia y la expresión no son suplementos de la experiencia. No son “meramente” subjetivos. Son lo que tiende un puente entre los aspectos subjetivos y objetivos del mundo, en su continuidad efectiva. Son categorías fundamentales del advenimiento del mundo. Son factores ontogenéticos, constitutivos de la politicidad del proceso.

En lo que sigue, la cuestión del modo en que la fabricación de una ocasión de experiencia incluye efectiva y constructivamente su propio más allá es abordada a través del concepto de técnicas de existencia. Una técnica de existencia es una técnica que toma por “objeto” al proceso en sí. Las técnicas de existencia se dedican a la ontogénesis como tal. Operan inmediatamente cualitativamente-relacionalmente. No hacen ningún gesto que reclame “objetividad”, ni se enorgullecen por sustentarse en el sentido común. Al mismo tiempo, rechazan que se las caracterice como “meramente” subjetivas. Inventan formas subjetivas en sentido activista: unidades dinámicas que suscitan el despliegue de los acontecimientos. Tan implicadas están en la politicidad de la formación-de-acontecimiento que cualquier campo en el cual su creatividad esté operativa, califica como arte ocurrente.

El concepto de diagrama fue adoptado desde Pierce y Deleuze para pensar sobre lo que las técnicas de existencia hacen pragmáticamente-especulativamente. Según tanto Pierce como Deleuze, lo que ellas hacen es abstracto. Diagramar es el procedimiento de abstracción al que no le interesa reducir al mundo a un agregado de objetos sino, por el contrario, coadyuvar a su génesis. Abstraer, en este sentido más pleno, es una técnica para extraer el arco relacional-cualitativo de una ocasión de experiencia –su forma subjetiva-, depositarlo sistemáticamente en el mundo para que la próxima ocasión lo encuentre, y retome su potencia en su propia auto-formación experiencial. La forma subjetiva de una experiencia es la forma dinámica del modo en que las potencias de cambio, inicialmente encontrados en el medio activo-desnudo, vienen a transmitir su ocasión. Además de las condiciones iniciales de potencia dada, también deben considerarse como relevantes las recargas de potencia es en camino. Estas son intrusiones del azar: resistencias, obstáculos, y habilitaciones. El acontecimiento de experiencia se auto-modula bajo la presión de estas infusiones de actividad. Para llegar a su culminación, la ocasión en curso debe sentir la potencia de esas infusiones de actividad sobre la marcha, y retomarlo creativamente en su despliegue continuo, como un ímpetu añadido a su advenimiento.

El diagrama, como técnica de existencia, es una manera de informar la próxima ocasión de estas potencias de auto-formación: “El punto culminante del arte consiste en la introducción de abstracciones apropiadas” (Peirce 1997, 226). No debe olvidarse ni por un momento que todo esto concierne a la experiencia. En la experiencia ha de encontrarse la génesis de las cosas. Por abstracción, escribe Peirce, “entiendo una transformación de nuestros diagramas tal, que las características de un diagrama pueden aparecer en otro como cosas” (ibíd.). Lo que llamamos objetos, considerados en la plenitud ontogenética del proceso, son relaciones vividas entre las formas subjetivas de las ocurrencias, que anidan abstractamente, una en la otra, como potencias transmitidas. Son lo-dado-entre: la forma sistemática en la que la potencia es relevada desde una experiencia hacia otra. “la objetivación es en sí misma abstracción” (Whitehead 1985, 25).

Lo abstracto es experiencia vivida. Casi diría que una vez que alcanzaste la experiencia vivida, alcanzás el núcleo más plenamente vivo de lo abstracto… No vivís más que lo abstracto y nadie vivió sino lo abstracto. (Deleuze 1978b)

Este es un libro, entonces, sobre las tecnologías de abstracción vivida.

Hay cuestiones importantes que deberán dejarse en suspenso a medida que esta introducción complete la concisión de su propio arco vivido. Uno es el concepto de lo virtual, muy difamado actualmente en algunos espacios. El otro es el problema del modo en que la experiencia se aplica a las formas de vida no-humanas –y hasta a la materia misma.

El concepto de lo virtual se aborda a lo largo del libro a guisa de semblante. Semblante es otra manera de decir “la experiencia de una realidad virtual”. Lo que equivale a decir: “la realidad experiencial de lo virtual.” Lo virtual es potencia de acontecimiento abstracto. El semblante es el modo en que lo virtual de hecho aparece. Es el ser de lo virtual como abstracción vivida. Como aquí se emplea el término, “semblante” está libre de las connotaciones de “ilusión” que pudiera haber tenido para Adorno o para Lacan.

Lo virtual no puede entenderse como un “espacio” de potencia –es, después de todo, potencia de acontecimiento. No puede ser tratado como un reino aparte sin resultar totalmente desnaturalizado como un concepto especulativamente-pragmáticamente útil. No es en absoluto un concepto idealista. Y no se opone en absoluto al actualismo. La filosofía activista aquí promovida es, de cierto modo, un actualismo perfecto, tomando el término actual en su sentido etimológico: “en acto”. Para la filosofía activista, todo lo real se pone en acto, y todo lo que está en acto es real según su propio modo de actividad.

Siempre según el modo en que aquí se lo concibe, lo “virtual” de Deleuze corresponde a la “potencia pura” de Whitehead. La actividad de la potencia pura es para Whitehead hacer “ingreso” en una ocasión de experiencia, como una fuerza ontogenética que colabora en el dinámico tomar-determinada-forma de la experiencia (la “concrescencia” del acontecimiento). La potencia de la actividad que hace ingreso es “energizante” (Whitehead 1967a, 182 – 183). Al momento de ingresar, la potencia se mueve trazando un arco, a través de la tendencia energizada de la experiencia, hacia el cumplimiento pretendido. La potencia traspasa el arco del despliegue de la experiencia. Se dispone en la forma de una dirección tendencial, o vector de autoformación. A su ingreso, la potencia es abstracta, en el sentido de que todavía está por ocurrirle a la tendencia efectiva de la experiencia. En tanto que propósito o, como diría James, “terminus”, es nuevamente abstracta, porque el momento de su cumplimiento es el instante en el que todo está procesualmente dicho y hecho. La experiencia auto-expira al alcanzarla, de modo tal que solo habrá alcanzado verdaderamente su potencia como un señuelo incesante –un estirarse-hacia algo que desaparece entre los dedos de la experiencia, aún cuando logren asirlo. Pero permanece como “alguna cosa”: no totalmente determinada al llegar el final. No termina hasta que termina, y lo que está tendido-hacia puede auto-modularse hasta el último instante. Por consiguiente, uno de los roles del concepto de lo virtual, o de potencia pura, es convertir a la sorpresa en una fuerza universal y constitutiva del devenir del mundo. La universalidad de la sorpresa como una fuerza constitutiva realiza el proceso de la “actualización” a través del cual la potencia recorre un drama existencial. La actualización, para Deleuze, es la “dramatización” existencializante de la potencia abstracta, pura (la “Idea” virtual; Deleuze 2004a, 94 – 116).

Lo virtual es un concepto-límite de proceso y experiencia. Adviene una vez, en el origen, con la iniciativa ingresiva y nuevamente, al final, con la extinción. Marca los límites externos del proceso en-acto y lo atraviesa drásticamente de límite a límite. Los límites de lo virtual son sentidos conjuntamente en el arco que traza la experiencia hacia lo nuevo de su efectuación final. Lo virtual es vivido abstractamente por la experiencia cuando esta se atraviesa, desde un límite de su despliegue hasta el otro.

A veces en el momento de la culminación de la experiencia, el drama aparece por sí mismo. Es visto. No actualmente, si por eso se entiende la correspondencia con una impresión sensible que golpea al aparato visual orgánico. Actualmente: como en acto. Esta aparición del drama del disfrute-de-sí de la experiencia en acto es el semblante. Digamos que ves un ratón por el rabillo del ojo. No es tanto que veas al ratón sino que sentís con los ojos el arco que traza su movimiento. Sentís el movimiento en su continuidad con el pasado inmediato, cuando estaba apenas fuera de tu campo visual, ingresando. Si el movimiento es sentido como dirigiéndose hacia vos, el sentimiento del pasado inmediato incluye al futuro inmediato de tu movimiento al retirarte en dirección opuesta. No es exactamente que “veas” el vector del movimiento del ratón, o el tuyo propio. Experimentás inmediatamente la unidad dinámica del acontecimiento –ingreso del ratón, tu egreso- proyectando etapas en la forma de una línea sentida de acercamiento. Esta percepción directa del arco que traza un acontecimiento al retomar su pasado inmediato y reenviarlo apresuradamente hacia un futuro inmediato post-roedor, es un ejemplo de semblante. Si el arco del acontecimiento es visto, es visto no-sensualmente (sobre nonsensuous perception, Whitehead 1967a, 180 – 183; sobre abstract line, Deleuze y Guattari 1987, 9, 197, 280, 296, 496 – 498). Es visto como en una abstracción inmediata en un especioso presente de miedo.

El sentimiento de ver la línea abstracta del acontecimiento es un efecto-visión. Es un efecto de la tensión desencadenante-de-acontecimiento, inherente al diferencial ratón-humano. Expresa ese diferencial en una percepción abstracta de la unidad dinámica del acontecimiento, al sentirlo lo ves con los ojos, o acaso lo observás en sentimiento. En otras palabras, la forma dinámica del acontecimiento es sentida perceptivamente, no tanto “en” la vista como con la vista o a través de ella: es un efecto-visión. Es una abstracción vivida: una visión virtual efectiva de la forma del acontecimiento, que incluye en su arco las dimensiones no vistas de su pasado y futuro inmediatos. La abstracción vivida del acontecimiento es una percepción amodal, en la forma no-sensual de una línea, del cambio llevándose a cabo. Es la percepción directa de un acontecimiento. (La “imagen-tiempo” de Deleuze es el principal ejemplo en su trabajo de la aparición de lo virtual en lo que aquí se expresa como semblante de un acontecimiento; Deleuze 1989, 68 – 97 y pássim).

Amodal, no-sensual: estos son modos de indicar que la percepción efectiva de la forma del acontecimiento no estaba verdaderamente en ningún modo particular de percepción sensorial. Cuando un semblante es “visto”, es virtualmente visto. ¿De qué otro modo podría en efecto aparecer lo virtual –si no como virtual? Ver un semblante es tener una visión virtual. Es un ver-a-través a lo virtual en un acontecimiento de abstracción vivida.

Existe un curioso exceso de existencia en el acontecimiento. Dado que el semblante es amodal, en principio podría haberse sentido-perceptivamente de otro modo. Esto significa que cuando es visto, su aparición virtual en la visión anuncia una variación de potencia en cómo la experiencia podría haber aparecido como un efecto-sentido otro que visual, por ejemplo un efecto-sonido. Si te detuvieras a pensar en ello, probablemente escuchaste “actualmente” más del acontecimiento que aquello que viste, ya que una huida perceptible pero todavía inadvertida precedió la entrada del animal a tu campo visual. No existe ninguna razón por la cual la continuidad del acontecimiento en el futuro inmediato pudiera no haber aparecido abiertamente como un efecto-sonido. De hecho, para alguna gente con escucha dominante, hubiera sido así. De modo que el problema de lo virtual es indisociable de la cuestión acerca de la composición abstracta de los sentidos, en exceso respecto de su ejercicio efectivo. Es principalmente en conexión con esto que el libro aborda el concepto de lo virtual: como una manera de pensar sobre cómo las técnicas de existencia, al co-componer las potencias de existencia, recomponen los sentidos; y al recomponer los sentidos, capturan una realidad excedente de lo virtual en el acto, para el relevo diagramático hacia nuevas ocasiones de experiencia que reinventen el modo en que la abstracción vivida puede ser sentida en nuestra vida animal encarnada. La producción estético-política de novedad es la invención excedente de formas de vida experienciales. El truco para el uso especulativo-pragmático del concepto de lo virtual es no separarlo nunca del en-acto. Requiere bastante calistenia conceptual conseguir esto, pero bien vale el ejercicio. La clave es siempre sostener a lo virtual como una dimensión coincidente con la ocurrencia de cada acontecimiento. De nuevo: no hay que tomar esto como una dicotomía sino como un diferencial creativo, como el ingrediente esencial a cada experiencia, ya que cada experiencia es una ocasión de abstracción vivida.

Como concepto-límite, lo virtual no puede pensarse sin paradoja –ni sin realizar un trabajo para que la paradoja resulte conceptualmente productiva. Existen algunas junturas claves en las cuales la filosofía activista, como cualquier metafísica, debe hacer hacer afirmativamente con la paradoja. Este es un momento esencial en la autoformación de una filosofía. Es el momento en que un proceso de pensamiento filosófico linda con el límite de lo que puede pensar. Para hacer productiva esa experiencia-límite, el pensamiento debe retroceder antes de romperse en pedazos como una nave espacial ingresando a un agujero negro. Debe inscribir esa modulación auto-salvadora en sí mismo, en la forma de nuevos conceptos o nuevas variaciones sobre conceptos antiguos. Esto debe realizarse de un modo que no trate de resolver o despachar la paradoja. Se hace tomándola seriamente como un límite, retrocediendo desde él, y tomando a pecho la necesidad de retroceder constructivamente. La experiencia límite de la paradoja cambia la dirección en un impulso por continuar el avance auto-creativo de la filosofía. Ha sido incorporada como una auto-modulación del proceso-de-pensamiento. Ya no se preocupa como una contradicción lógica. Devino activamente un factor creativo que es liminalmente inmanente al proceso. Se transformó en un factor positivo. Esta afirmación de la no contradicción como una necesidad auto-formativa, es un rasgo esencial de la actividad distintiva de una filosofía creativa.

La paradoja de lo virtual –que nunca es actual sino que siempre está de algún modo en-acto- se asocia estrechamente con la paradoja de la auto-reflexión inmediata implicada en el concepto de disfrute-de-sí, discutido anteriormente. El semblante es el acontecimiento reflejándose a él mismo, directamente e inmediatamente, en la abstracción vivida. Existen también otras paradojas con las que lidiar. Está, por ejemplo, la paradoja de la relación para la filosofía activista.

Se vinculó a la relacionalidad con el concepto de diferencial recién aludido. Se indicó que un efecto fue suscitado a través de las diferencias. Las diferencias conciernen al modo de actividad de lo que habrán sido los factores formativos de la experiencia venidera ocurriendo para sí. Los efectos advienen entre los factores diferentes. La experiencia parte de ellos, mientras se auto-conduce a su propio acontecimiento. El acontecimiento se exhibe, para la unidad dinámica que ha llegado a ser. No muestra los diferenciales respecto de los cuales partió hacia el despliegue de su propia unidad dinámica. Pero tampoco los borra. Los transfiere a su propia aparición. Se desvanecen en el fulgor de su ocurrencia. Son dejados atrás por el acontecimiento que condicionan, cuyo movimiento parte de ellos, de modo que se muestran solo en ese efecto inicial de partida.

Pensemos en el destello de un relámpago. Su apariencia está condicionada por un diferencial electromagnético. El diferencial no se manifiesta. Lo que aparece es la unidad dinámica de la efectuación diferencial. El destello proviene de esa efectuación, pero se muestra por sí mismo. El efecto se despega de sus condiciones al manifestarse. Es un efecto-extra: una unidad dinámica que adviene en un excedente que se auto-exhibe sobre sus condiciones diferenciales. En la inmediatez de su propio acontecer, el acontecimiento del relámpago se absorbe absolutamente, disfrutando-de-sí, en la singularidad de su propia ocurrencia, y es eso lo que se manifiesta. Todas las ocasiones de experiencia exhiben esta “individualidad pura” en medio de la diversidad (Whitehead 1967a, 177). Un acontecimiento de experiencia es un “absoluto pequeño” de disfrute-de-sí ocurrente, condicionado pero, no obstante eso, auto-creativo (James 1996b, 280).

El acontecimiento se produce entre los elementos diferenciales que disponen las condiciones para él. El campo gradiente electromagnético, que se resuelve en la ocurrencia del relámpago, es un complejo fenómeno de campo. El campo envuelve las distancias entre una multitud de partículas elementales, atrayéndolas en una tensión energizante. El relampagueo es la resolución decisiva de la tensión. Es como se muestra el campo, en exceso sobre sí, como un efecto-extra. El efecto-extra exhibido no es sino una expresión de esa multitud de partículas habiendo concurrido, envueltas en la tensión. El envolvimiento intensivo de los elementos coadyuvantes constituye un campo relacional – pero solo para el efecto súbito de este acontecimiento. De no haber ocurrido el relámpago, sería porque los factores coadyuvantes no se encontraron justo de esta manera. La relación y el resplandor que resuelve la tensión son uno. El destello es el ser de la relación (Simondon 2005, 63). De no haber ocurrido el fulgor, la relación hubiera efectivamente no sido. No se hubiera resuelto en un efecto. Para la filosofía activista, ser es ser sentido: registrar efectivamente. Ser es ser en efecto. Ser es meterse en el acto, aún cuando el acto sea la manifestación completa, y se desvanezca lo que el cumplimiento resuelva mostrar.

La paradoja de la relación puede condensarse en el término relación-de-no-relación. Los elementos cooperantes en una ocurrencia entran en relación cuando se hacen efectivos, y se hacen efectivos en un exceso de sí. En sí, son heterogéneos. Si están en tensión, es precisamente como una función del diferencial entre sus posiciones. Es una función de sus distancias recíprocas. Los factores no conectan de hecho. Su distancia está envuelta en un campo de efecto que no se distingue de la tensión que culmina en el golpe súbito de un acontecimiento. El acontecimiento se despega efectivamente de la contribución de sus elementos en su ocurrencia. Como un efecto-extra, no se conecta con ellos como su “causa”. Adviene en su específica individualidad pura de ocurrencia: su pequeña-absolutidad. La frase relación-de-no-relación es una manera de mantener juntos, en el concepto de acontecimiento, el estatus diferencial de sus elementos condicionantes y la unidad dinámica de su ocurrencia pura como un absoluto pequeño. Es un sinónimo de “condicionado por una multitud heterogénea e individualmente-absolutamente auto-creativa” ” (sobre relación y heterogeneidad ver Simondon 2005, 31, 34 – 35, 205 – 209).

Lo más relevante para extraer de todo esto es que la relación, en el sentido de la filosofía activista, es no conectiva. La paradoja de la relación-de-no-relación excluye lo que se llama comúnmente interacción o interactividad sea calificado como relacional (ver capítulo 2). En varios puntos de este libro se hace un uso extensivo del concepto de relación-de-no-relación (por ejemplo, en el análisis de la “fusión” experiencial, también llamada sincresis, en los capítulos 2 y 4). También hay una indicación relacionada sobre la expresión. La expresión es siempre extra-efectiva. El sujeto es la forma subjetiva, o la unidad dinámica, del acontecimiento de extra-efectuación. No existe sujeto anterior o exterior a la expresión. El ser del sujeto es el ser-extra de la relación ocurrente (es el superjeto de Whitehead; sobre ser-extra, Deleuze 1990, 7).

Si aplicamos este concepto de la relación-de-no-relación a lo que ocurre entre las ocasiones de experiencia, somos conducidos a tratar a las experiencias en sí como diferenciales. La consecuencia es que las ocasiones de experiencia no pueden considerarse como si se conectaran verdaderamente una con otra. Puede decirse que “concurren” solo en el sentido de que están conjuntamente envueltas en un acontecimiento más abarcador de cambio-teniendo-lugar, que expresa su diferencial en la forma específica de su ser-extra. Que las ocasiones de experiencia no conecten verdaderamente es la doctrina de “independencia contemporánea” de Whitehead (Whitehead 1967a, 195 – 196). Significa que la relación entre diferentes experiencias es puramente efectiva: en el nivel creativo del efecto. Su relación es la puesta en movimiento creativa de una no-relación que efectivamente expresa la diferencia inexpugnable entre la individualidad pura de los acontecimientos de experiencia, por virtud de lo cual es un absoluto pequeño.

Esto puede sonar solitario. Ciertamente no es sentimentaloide. Pero Whitehead afirma que es una condición necesaria de la creatividad. La no-relación de la relación es lo que “abre espacio a los codazos” en el mundo de una experiencia que habrá de advenir absolutamente en su producción de novedad específica, libre del calambre producido por las restricciones que exigen encajar conectivamente (Whitehead 1967a, 195). Esto preserva la emergencia de lo nuevo, en vez de la conformidad con el presente, como el principio de actividad. También hace que el mundo entero sea expresivo. Esto tiene ventajas obvias para una filosofía activista estético política orientada a la autonomía creativa de formas de vida.

Una consecuencia ulterior de estas consideraciones es que las diferentes ocasiones de experiencia se relacionan solo inmanentemente: por la mutua participación en la actividad desnuda del mundo, en la que todas se encuentran en su potencia de advenimiento, y en el cual se extinguen en su momento culminante. El casi-caos de la actividad desnuda es inmanente a cada ocasión, en el sentido de que las in-forma de las potencias que se agitan para su incorporación creativa. La actividad desnuda rezuma en la auto-formación del acontecimiento. Esto conduce a otra paradoja, una que concierne a la noción de inmanencia. Cuando una ocasión de experiencia se extingue en el mundo de la actividad-desnuda en potencia del cual surgió, cede al mundo su actividad auto-formativa, para la absorción de su potencia en el despliegue de una ocasión próxima. Se auto-trasciende regresando a la inmanencia de la cual provino (Whitehead 1967a, 237; Whitehead 1968, 167). Realiza un legado al proceso que continúa más allá de sí, en la forma de su auto-plenitud específica.

La noción de relación no-conectiva condensada en la frase relación-de-no-relación, modifica el significado de “participación”. Aunque que pueda parecer a primera vista que la participación se evaporó, en verdad se redobló. Se presenta una vez en la disposición de la multiplicidad de elementos cooperantes. La multitud de partículas atmosféricas –cada una de las cuales puede considerarse como una ocasión de experiencia por derecho propio- crea las condiciones del relámpago al ingresar en una conmoción de interferencia y resonancia recíproca. Cada una de ellas participa activamente en la producción de los efectos de campo-total que transmiten energía al cielo nocturno coadyuvando a precipitar el acontecimiento que habrá de advenir. Los efectos de campo total son una expresión dinámica de la participación remota de cada elemento cooperante en la actividad de cada uno de los otros. La singularidad de la actividad de cada elemento se fusiona en la actividad general del campo, cuya tensión potencia el acontecimiento, y sobre cuyo fondo se destaca la novedad añadida del relampagueo, en la brillantez contrastante de su actividad específica. La participación de los elementos condicionantes ocurre a la distancia: entre los elementos; a través de los intervalos que en verdad los separan. El acontecimiento se recorta súbitamente sobre el fondo de lo que devino su campo de emergencia contrastante. Desvía el curso de su propia emergencia, hacia su absoluta individualidad específica de ocurrencia. El acontecimiento participó de la potencia legada por el trasfondo general de la actividad. Este puro tomar-parte de la potencia es la segunda participación implicada en el concepto de relación-de-no-relación. Aquí, la participación es partitiva (disyuntiva o separativa), en respuesta ocurrente a la participación fusional de la disposición del campo (que es conjuntiva en el sentido abarcador de una inclusión mutua dinámica). El acontecimiento, a la vista de esta luz repentina, es doblemente participativo –pero en ninguna parte conectivo. Es no-local. Sus condiciones son dispuestas a la distancia, y el fulgor de su culminación se distancia del campo de su emergencia, en sorprendente contraste (sobre el contraste ontogenético, ver el capítulo 3).

El concepto de relación-de-no-relación es el de no-localización de la relación. La relación es no-local en dos sentidos co-implicados, correspondientes a los dos modos de participación involucrados: 1) la disposición de la potencia proviene de los intervalos entre los elementos y 2), el viraje del acontecimiento hacia la unidad de su propia ocurrencia afirma un intervalo parturiente entre él mismo, como ser extra-efectivo, y el trasfondo de potencia que crea las condiciones para su nacimiento. El significado de la participación debe ser re-articulado a la luz de la doble no-localización de la relación. Uno de los ajustes de esa rearticulación será la noción de causalidad. El destello del relámpago está condicionado, más que causado. Es causa-de-sí, dadas sus condiciones. Afirmar que es causado implicaría una pasividad genética. El paradigma de la relación-de-no-relación encuentra actividad en todas partes, en diferentes modos (en la disposición y la precipitación; en la actividad general y en la actividad especial; y más especialmente, en la actividad desnuda que las articula).

Volviendo a la paradoja de lo virtual, ella se capta en la continuación de una frase de James citada anteriormente: “lleno tanto de unicidad como de multiplicidad, en respectos que no aparecen” (James 1996a, 93 – 94). Si el mundo está hecho de expresión, la implicación de la frase de James es que existen aspectos del mundo que son expresados sin por ello aparecer. El concepto de semblante es una manera de hacer productiva esta paradoja. Está diseñado para vérselas con la complicación según la cual,por ejemplo,lo que se ve con o a través de la visión, sin verse verdaderamente con la vista, es sin embargo sentido perceptivamente, en efecto. El semblante es la forma en la que lo que no aparece efectivamente se expresa, de un modo que debe contar como real. El ejemplo dado más arriba fue la percepción no-sensual de la línea-ratón. La línea-ratón fue compuesta por una participación diferencial de los sentidos entre sí. La variedad de los modos sensitivos cooperantes pasó activamente inadvertida a la visión abstracta del vector de experiencia roedor-modulado. Pero también hay un semblante por el estilo en el relámpago, aún cuando sea visto de manera rigurosamente sensorial, en el sentido de que la aparición de su forma dinámica está acompañada por un impacto efectivo de rayos lumínicos sobre la retina. La visibilidad del relámpago trajo a la vista la conmoción de la actividad elemental que llenaba el cielo nocturno, sin manifestarla como tal. El esplendor del relámpago fue la punta brillante de un iceberg atmosférico lleno tanto de unicidad como de multiplicidad, cuyas relaciones de campo desaparecieron ostentosamente en el trasfondo ontogenético. El relámpago es la punta manifiesta de un acontecimiento más amplio que nunca se muestra en su enteridad. La plenitud del condicionamiento y la ocurrencia del acontecimiento, es sentida perceptivamente, en la forma dinámica del modo en que lo que aparece se roba el espectáculo. Aunque los elementos condicionantes y la culminación del acontecimiento se produzcan, la enteridad del acontecimiento es virtual: doblemente no-local, presente de manera no sensual, registrándose solo en sus efectos, y realmente abstracta en los tres respectos.

En uno u otro de los modos del semblante, el relámpago o el ratón, a una filosofía orientada a un pensamiento procesual le resulta esencial un concepto de la realidad efectiva de lo que no aparece. La razón es simple: las principales cosas que no aparecen –y sin embargo están siempre expresadas de algún modo en aquéllas que sí aparecen- son el pasado y el futuro. La disposición atmosférica de los elementos constituyó el pasado inmediato del impacto del rayo. La línea-ratón continuó abstractamente en el futuro inmediato el encuentro indeseado o la huida. El proceso –el acontecimiento, el cambio, la producción de novedad, el devenir- todos implican duración. Son conceptos de tiempo. El pasado, el presente, el futuro están siempre co-implicándose. Están mutuamente incluidos entre sí. Pero se incluyen entre sí como diferentes: como dimensiones diferentes de la unidad dinámica en que ocurre la experiencia, que por definición no pueden aparecer con igual importancia (esto es, sensualmente). Un semblante expresa esta heterogeneidad esencial en la diferencia, perceptivamente sentida, que hace entre la experiencia sensual y la realidad no-sensual. Un semblante es siempre una expresión de tiempo, aunque su no-sensualidad le da un regusto de eternidad. El ejemplo clásico es el semblante vivido del mundo de la infancia que la madalena de Proust desencadena en un aparecer sin aparecer. Aunque sin manifestarse de hecho, el semblante del pasado fue sentido realmente, con una espontaneidad auto-creada que se impuso como un factor de la experiencia. El semblante es una expresión vivida del hecho-material eterno que es el paso del tiempo.

Paul Klee habla de la tarea de componer semblantes –hacer que las dimensiones de la experiencia que no aparecen aparezcan, sin embargo, en la unidad dinámica de un acto expresivo- como aquello que define a la actividad estética:

No es fácil llegar a una concepción de una totalidad que está construida con partes pertenecientes a distintas dimensiones. Y no solo la naturaleza, sino también el arte… es una totalidad semejante. Porque… nos faltan los medios de análisis en sus partes constitutivas, una imagen que posee simultáneamente una cantidad de dimensiones… Pero, a pesar de todas estas dificultades, debemos tratar con estas partes constitutivas de la manera más minuciosa… Puede que nuestro coraje nos falle cuando tengamos que enfrentarnos con una parte nueva que nos conduzca en una dirección completamente distinta, hacia dimensiones nuevas, quizás a lejanías donde la recolección de dimensiones previamente exploradas pueda desvanecerse sin más. A cada dimensión, a medida que, con el vuelo del tiempo, desaparece de la vista, debemos decirle: ahora estás deviniendo Pasado. Pero quizás más tarde en un momento crítico –tal vez afortunado- podamos encontrarnos otra vez en una dimensión nueva, y una vez más puedas devenir Presente. (Klee 1950, 15, 17)

Para componer, debemos tratar con las “partes constitutivas” –los factores de actividad coadyuvantes- de la manera más pormenorizada. Pero cuanto mayor sea el detalle con que las sujetemos, tanto mayor será su aptitud para desvanecerse en una lejanía donde se retrotraigan a la no-relación. Sin embargo, también pueden avanzar hacia nuevas dimensiones experienciales, reenviando la experiencia hacia nuevas direcciones de composición. El diagrama, como se explicó más arriba, es una palabra que la filosofía activista usa para nombrar un procedimiento especulativo-pragmático para la navegación de esta complejidad de pases de experiencia, apuntando especialmente a los momentos “críticos”. Son junturas donde un momento de pasaje de experiencia pasa a otro, informándolo de (in-formándolo con) la potencia para devenir de nuevo: una técnica de existencia. La referencia al arte y la naturaleza que hace Klee implica, a este respecto, que ambas son realidades composicionales, que su composición supone una experiencia de devenir diagramática, y que este devenir de la experiencia es estético en su multidimensionalidad.

Esto nos trae a la pregunta final, la de la experiencia en las formas de vida no humanas, y en las no vivientes como la materia en sí. Ya se afirmó que el mundo está hecho de expresión. En este contexto, esto equivale a decir que el mundo está hecho de experiencia. Si el mundo está hecho de experiencia, en él hay percepción en todas partes. Para la filosofía activista, la cuestión de lo no humano gira alrededor de la percepción no humana. ¿En qué sentido podemos decir que aquello que tendemos a separar como “materia bruta” de hecho percibe y es, por lo tanto, para los preceptos de la filosofía activista, experiencialmente auto-creativa?

Esta pregunta solo se toca tangencialmente en este libro (para más, ver próximo de Massumi). Tendrá que resultar suficiente mencionar que Whitehead define la percepción como “tomar en cuenta” ” (Whitehead 1967a, 234 – 235; Whitehead 1967b, 69 – 70). Tomar en cuenta significa un acontecimiento que modula el arco de su devenir como una función de la influencia sentida de otros acontecimientos, ya sea en sus condiciones iniciales o en curso. Para Whitehead, un electrón es una ocasión de existencia. “Toma en cuenta” el campo electromagnético del núcleo del átomo en la forma dinámica de su órbita y en su carácter de cuanto (la unidad de la forma dinámica expresada como su órbita y nivel de energía). El electrón registra la “importancia” de sus socias, las criaturas del núcleo, la expresa en la unidad dinámica de su hacer-camino. Los árboles a lo largo del río toman en cuenta a las montañas circundantes en cómo se irrigan con la lluvia que se desliza por ellas cuesta abajo, negociando con sus sombras su crecimiento, o haciendo uso de la protección de la montaña contra el viento. La vida del árbol es una “sociedad” de ocasiones de experiencia cuyo tomar-en-cuenta de otros acontecimientos –acontecimientos climáticos, acontecimientos geológicos, la gravitación de la tierra, el amanecer y el atardecer- colabora con un patrón de crecimiento continuo. Los anillos de los árboles son una de las maneras en que esta abstracción vivida en crecimiento es vista para ella misma. Nuestro incorporar el patrón de un vistazo es un semblante de una vida. Pero hasta fuera de cualquier encuentro con la percepción humana, el electrón, las montañas, el árbol implican percepciones. Son percepciones en ello/as mismo/as: son la manera en que toman en cuenta, en su actividad auto-formativa específica, la actividad del mundo siempre y ya en curso en todas partes.

Cuando sea que veamos, cuando sea que sintamos perceptivamente, cuando sea que vivamos la abstracción, estamos absorbiendo ocasiones de experiencia no humanas. Estamos heredando su actividad, tomándola en nuestra actividad específica como una forma de vida: como una sociedad de ocasiones de experiencia que contribuye a un patrón de crecimiento en curso, nos complace llamar nuestra naturaleza humana. Lo que sentimos perceptivamente como nuestra “humanidad” es un semblante de esa vida. Como todos los semblantes, se crea a través de técnicas de existencia específicas, en este caso, de proporciones históricas. Y como todos los semblantes, aparece más para él mismo en el momento de su extinción (Foucault 1970, 422). Lo “humano” es una realidad virtual singularmente histórica que aparece a través del cuerpo animal al que también nos gusta llamar humano. La “humanidad” es un anillo en crecimiento que expresa un cierto episodio en el camino histórico de la vida colectiva de nuestro cuerpo animal.

Como todas las formas de vida, la humana posee una técnica de existencia cuyo rol es canalizar selectivamente la actividad no humana siempre en curso en todas partes, en su actividad específica. Esa técnica de existencia es el cuerpo mismo. Los sentidos son procedimientos del cuerpo como técnica de existencia. El cuerpo es el asiento de la actividad desnuda: la región de indistinción entre lo humano y la materia donde algo-hace está siempre ya agitándose, antes de empezar a adquirir la forma experiencial definitiva. No vemos a los electrones viajando hacia nuestro nervio óptico: vemos lo que nuestro organismo hace con su actividad. Tomamos su actividad en la nuestra, produciendo un acontecimiento de la vista –lo que seguramente es una novedad para un electrón. En el trazado del arco del acontecimiento hacia la producción de su resultado nuevo, la materia física, la materia de la vida en general, y la materia-viva humana son activamente indistinguibles. El cuerpo es el ámbito intensivo de la indistinción de la materia-activa, en el medio de la cual una experiencia humana viene a encontrarse a ella misma.

La experiencia siempre inventa. Cada percepción es una actividad creativa que culmina en la producción de un acontecimiento de cambio. Una percepción es su propio acontecimiento. Su “contenido” no se distingue de la forma dinámica de su realización plena. Lo que una percepción inventa es esencialmente ella misma. Es auto-creativa. No hay nada “afuera” con lo cual se corresponda o que ella refleje o represente. Toda percepción es inmanente –en el caso de la vida animal, al ámbito corporal de su propio devenir. Cuando vemos un “objeto” “ahí afuera” estamos viendo un semblante del tránsito de nuestra propia vida, inmanente a su ocurrencia. Si nos concentramos exclusivamente en la robustez del objeto tal como apáticamente se presenta a sí mismo en el flujo del cambio, estamos viviendo la abstracción de que el mundo viene fundamentalmente en pedazos inerciales de lo que habitualmente nos vemos tentados a llamar materia, como opuesta a la vida, o lo que nos gusta pensar como lo concreto en tanto opuesto a lo abstracto (próximo de Manning y Massumi). Esta es la “falacia de la falsa concretud”, que él considera la ruina no solo de la mayoría de los acercamientos a la filosofía, sino de la ciencia clásica, sin olvidar al sentido común (Whitehead 1967b, 51 – 52, 58). Deleuze lo replantea del modo siguiente: “Lo opuesto a lo concreto no es lo abstracto, es lo discreto” (Deleuze, 1978a). Lo discreto: el indolente mero-estar-ahí de un trozo de materia inactivo.

«En verdad, la noción de la partícula de materia auto-contenida, autosuficiente en su hábitat local, es una abstracción.” (Whitehead 1968, 138). En términos materiales, “no hay posibilidad alguna de una existencia local separada, auto-contenida (ibíd.).

La doctrina que sostengo es que ni la naturaleza física ni la vida pueden ser entendidas a menos que las fundamos juntas como factores esenciales para la composición de cosas “realmente reales”, cuyas interconexiones y caracteres individuales constituyen el universo… al concebir la función de la vida en una ocasión de experiencia, debemos discriminar la información actualizada que presenta el mundo antecedente, de las potencias no-actualizadas que yacen prestas a promover su fusión en una nueva unidad de experiencia, de la inmediatez del disfrute-de-sí que pertenece a la fusión creativa de estos datos con esas potencias. (Whitehead 1968, 150 – 151)

Esa es la abstracción vivida. “La abstracción expresa el modo de interacción de la naturaleza y no es meramente mental. Cuando abstrae, el pensamiento es meramente conforme a la naturaleza –o más bien, se exhibe a él mismo como un elemento en la naturaleza (Whitehead 1985, 26). En cuanto al cuerpo, “es parte del mundo externo, continuo a él”, hecho de la misma “materia” (o materia de hecho procesual). Toma parte de la misma actividad general:

De hecho [el cuerpo] es tan parte de la naturaleza como cualquier otra cosa por ahí –un río, o una montaña, o una nube. Además, si somos meticulosamente exactos, no podemos definir dónde un cuerpo comienza y dónde termina la naturaleza externa. Consideremos una molécula determinada. Es parte de la naturaleza. Estuvo moviéndose constantemente durante millones de años. Quizás se originó en una nebulosa distante. Ingresa al organismo; puede que como un factor de un vegetal comestible; o pasa a los pulmones como parte del aire. ¿En qué punto exacto cuando entra a la boca, o cuando es absorbido a través de la piel, es parte del cuerpo? ¿En qué momento exacto, más adelante, cesa de ser parte del cuerpo? La exactitud es imposible. (Whitehead 1968, 21)

La única cosa segura es que el cuerpo habrá tomado parte. Habrá tomado algo de la actividad general del mundo en su actividad específica de expresar la potencia de cambio que tiene lugar impulsando-vida. La materia, “considerada en abstracción de la noción de vida, “conduce a una impasse. “se nos abandona con la noción de una actividad en la que nada es efectuado” (Whitehead 1968, 148). Nada hace. “Actualidad vacua” (Whitehead 1978, 29). Filosofía incativista.

Al fin y al cabo, el pensamiento del pragmatismo especulativo que es la filosofía activista pertenece a la naturaleza. Su estético-política compone una filosofía de la naturaleza. Las artes ocurrentes en las que se auto-exhibe son la política de la naturaleza.

El resumen, en una palabra, de su continuidad relacional-cualitativa es: ecología. La filosofía activista concierne a la ecología de las potencias de existencia. A los devenires en el medio. Al cambio creativo teniendo lugar, disfrutando-de-sí, humanamente o no, humanamente y más (sobre lo más-que-humano, Manning próximo).

[1] Massumi, Brian (2011), Semblance and Event, Massachusetts/Londres, The MIT Press

Los indios de Palestina

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Gilles Deleuze y Elias Sanbar

Gilles Deleuze. […] Los palestinos no están en la situación de otros pueblos colonizados, sino que han sido evacuados, desterrados. Tú insistes, en el libro que estás preparando [Palestine 1948, l’expulsion], en la comparación con los pieles rojas. En el capitalismo se dan dos movimientos muy diferentes. A veces se trata de mantener a un pueblo en su territorio, hacerle trabajar, explotarlo para acumular un excedente: lo que suele llamarse una colonia; otras veces se trata de lo contrario, de vaciar un territorio de su pueblo para dar un salto adelante, aunque tenga que importarse mano de obra del extranjero. La historia del sionismo y de Israel, como la de América, tiene que ver con esto último: ¿cómo crear un vacío, cómo evacuar a un pueblo? […]

Elias Sanbar. Somos unos expulsados peculiares porque no nos han desplazado a tierra extranjera sino hacia la prolongación de nuestro hogar. Se nos ha desplazado a tierra árabe, donde no solamente nadie piensa en que nos disolvamos sino que esta mera idea les parece una aberración. Me refiero, en este punto, a la inmensa hipocresía de algunas afirmaciones de Israel que reprochan al resto de los árabes el no habernos “integrado”, cosa que en el lenguaje israelí significa “hecho desaparecer”… Quienes nos han expulsado han comenzado súbitamente a preocuparse por cierto racismo árabe contra nosotros. ¿Significa esto que no debemos afrontar las contradicciones de ciertos países árabes? Desde luego que no, pero estos enfrentamientos no procedían en absoluto del hecho de que fuéramos árabes, eran casi inevitables porque éramos y somos una revolución armada. Somos algo así como los pieles rojas de los colonos judíos de Palestina. A sus ojos, nuestra única función consistiría en desaparecer. En este sentido, es cierto que la historia del establecimiento de Israel es una repetición del proceso que dio lugar al nacimiento de los Estados Unidos de América. […]

El movimiento sionista no movilizó a la comunidad judía de Palestina en torno a la idea de que los palestinos iban a marcharse en algún momento, sino en torno a la idea de que el país estaba “vacío”. Desde luego, hubo algunos que, al llegar, constataron lo contrario y así lo escribieron. Pero el grueso de esta comunidad funcionaba teniendo en frente a unas personas a quienes frecuentaba a diario físicamente, pero como si no estuviesen allí. Esta ceguera no era física, nadie podía engañarse en primera instancia, todo el mundo sabía que aquel pueblo allí presente estaba “en trance de desaparición”, todo el mundo se daba cuenta también de que, para que esa desaparición pudiera llevarse a cabo, hacía falta funcionar desde el principio como si ya hubiese ocurrido, es decir, “no viendo” nunca la existencia de los otros, que sin embargo estaban más que presentes. Para tener éxito, el vaciamiento del territorio debía partir de una aniquilación “del otro” en la propia mente de los colonos.

Para alcanzar ese resultado, el movimiento sionista apostó fuerte a una visión racista que hacía del judaísmo la base misma de la expulsión, del rechazo del otro. Recibió una ayuda decisiva de las persecuciones europeas que, emprendidas por otros racistas, le permitían encontrar una confirmación de su propio enfoque.

Creemos, además, que el sionismo ha aprisionado a los judíos y los mantiene cautivos de esta visión que acabo de describir. Digo intencionadamente que les mantiene cautivos y no que les ha mantenido cautivos en cierto momento. Digo esto porque, pasado el holocausto, su punto de vista ha evolucionado y se ha convertido en un seudoprincipio “eterno” que exige que los judíos sean en todo lugar y en todo tiempo el Otro de las sociedades en que viven.

Ahora bien, no hay ningún pueblo, ninguna comunidad que pueda aspirar ―afortunadamente para ellos― a ocupar inmutablemente esta posición del “Otro” rechazado y maldito.

Hoy día, el Otro del Oriente Próximo es el árabe, el palestino. Y es a este Otro constantemente amenazado con desaparecer al que las potencias occidentales, derrochando hipocresía y cinismo, piden garantías. Por el contrario, somos nosotros quienes necesitamos garantías contra la locura de las autoridades militares israelíes. […]

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(Fragmento de una conversación entre el filósofo francés Gilles Deleuze y el historiador palestino (y traductor de Mahmud Darwix al francés) Elias Sanbar. Se publicó en el diario Libération el 8-9 de mayo de 1982)

Perspectivismo: ¿“tipo” o “bomba”?: una discusión entre Philippe Descola y Eduardo Viveiros de Castro

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Bruno Latour

(Traducción: Francisco Pazzarelli)

París, 30 de enero

¿Quién dijo que la vida intelectual de París estaba muerta? ¿Quién dijo que la antropología ya no era más vívida ni atrayente? Aquí estamos, en una mañana fría de enero, en una sala llena de personas de diversas disciplinas y de varios países, ávidas por escuchar un debate entre dos de los mayores y más brillantes antropólogos[1]. El rumor circuló por las salas de chat y los cafés: después de años haciendo alusiones a sus desacuerdos, en privado o mediante sus publicaciones, ahora acordaron finalmente hacerlos públicos. “Va a ser áspero”, me han dicho; “habrá sangre. En realidad, antes que la riña de gallos anticipada por algunos, la pequeña sala de la calle Suger [Rue Suger] fue testigo de una disputatio muy parecida a aquellas que deben haber tenido lugar entre estudiosos fervorosos, aquí mismo en el corazón del Barrio Latino, por más de ocho centurias.

Aunque los dos se conocen desde hace 25 años, decidieron comenzar su disputatio recordándole a la audiencia sobre el importante impacto que el trabajo del otro tuvo sobre sus propios descubrimientos.

Philippe Descola, en primer lugar, reconoció lo mucho que aprendió de Eduardo Viveiros de Castro cuando estaba tratando de extirparse a sí mismo del binarismo ‘naturaleza versus cultura’, mediante la reinvención de la ya anticuada noción de ‘animismo’, para hacer frente a los modos alternativos de relación entre humanos y no-humanos. Viveiros ha propuesto el término ‘perspectivismo’ para un modo que no podía contener en su interior a las limitadas estructuras de una naturaleza versus cultura, ya que para los indios que él estaba estudiando, la cultura humana era aquello que unía a todos los seres entre sí -animales y plantas incluidos-, mientras que aquello que los separaba eran sus diferentes naturalezas, esto es, sus cuerpos (Viveiros de Castro 1992).

Por ese motivo, mientras los teólogos en Vallalolid estaban debatiendo si los indios tenían o no alma, esos mismos indios, en el otro lado del Atlántico, estaban experimentando con los colonizadores, ahogándolos para ver si se pudrían o no -una buena manera de determinar si ellos tenían o no un cuerpo; que tenían alma no estaba en duda. Este famoso ejemplo de antropología simétrica, llevó a Lévi-Strauss a notar, con cierta ironía, que los españoles eran buenos en ciencias sociales, pero que los indios habían estado conduciendo su investigación de acuerdo al protocolo de las ciencias naturales.

Los cuatro modos de relación de Descola

Descola explicó, entonces, cómo su nueva definición de animismo podría ser usada para distinguir al ‘naturalismo’ -la mirada que es generalmente considerada como el patrón del pensamiento occidental- del ‘animismo’. Mientras los ‘naturalistas’ dibujan similitudes entre entidades sobre la base de criterios físicos y los distinguen mediante la base de características mentales y espirituales, el ‘animismo’ toma la posición opuesta, sosteniendo que todas las entidades son similares en sus rasgos espirituales, pero difieren radicalmente en virtud del tipo de cuerpo del cual son dotadas.

Esto fue una ruptura [breakthrough] para Descola, ya que significaba que la división “naturaleza versus cultura” no constituía más el fondo [background] adoptado por la profesión como un todo, sino sólo una de las vías que los ‘naturalistas’ tuvieron para establecer sus relaciones con otras entidades. La naturaleza dejó de ser un recurso para devenir un tópico. No es necesario decir que esos descubrimientos no estaban perdidos entre los nuestros, en el campo vecino de los Sciences Studies, donde estábamos estudiando, histórica y sociológicamente, cómo los ‘naturalistas’ manejaban sus relaciones con los no-humanos.

Fue entonces posible para Descola, como él explicó, adherir a este par de relaciones constrastantes otro par, en donde las relaciones entre humanos y no-humanos eran o similares en ambos lados (lo que él llama ‘totemismo’) o diferentes en los dos lados (lo que él llama ‘analogismo’). Antes que cubrir el globo con un único modo de relaciones entre humanos y no-humanos, que entonces sirve como un fondo [background] para detectar variaciones ‘culturales’ entre los pueblos, este fondo [background] es lo que comenzó a ser objeto de un cuidadoso estudio. La gente difiere no sólo en su cultura, sino también en su naturaleza o, mejor, en la forma en la que construyen relaciones entre humanos y no-humanos. Descola fue capaz de alcanzar lo que ni los modernistas ni los postmodernistas lograron: un mundo libre de la unificación espuria de un modo de pensar naturalista.

Había desaparecido la universalidad imperialista de los ‘naturalistas’, pero una nueva universalidad era todavía posible, una que permitiera relaciones estructurales cuidadosas para ser establecidas entre las cuatro formas de construcción de colectivos. El gran proyecto de Descola fue entonces reinventar una nueva forma de universalismo para la antropología, pero esta vez uno ‘relativo’, o mejor, uno ‘relativista’, como el que desarrolló en su libro Par delà nature et culture (2005). Para él, Viveiros estaba enfocado en la exploración profunda de sólo uno de los contrastes locales que él, Descola, había tratado de constrastar con un número mayor al lanzar su red más ampliamente.

Dos perspectivas sobre el perspectivismo

A pesar de que han sido amigos por un cuarto de siglo, sus personalidades no podrían ser más distintas. Luego del tono aterciopelado de la presentación de Descola, Viveiros hizo breves incursiones aforísticas, lanzando una especie de Blitzkrieg en todos los frentes a fin de demostrar que él también pretendía alcanzar una nueva forma de universalismo, sólo que una más radical. El perspectivismo, a su modo de ver, no debería ser considerado como una simple categoría dentro de la tipología de Descola, sino como una bomba con el potencial de hacer explotar la filosofía implícita, tan dominante en la mayor parte de los interpretaciones de los etnógrafos sobre sus materiales. Si hay un abordaje que es totalmente anti-perspectivista es la noción misma de tipo dentro de una categoría, una idea que sólo se les puede ocurrir a aquellos a quienes Viveiros llama “antropólogos republicanos”.

Como Viveiros explicó, el perspectivismo se transformó en algo así como una moda en los círculos amazónicos, pero esa moda oculta un concepto mucho más incómodo que es el de “multinaturalismo”. Mientras los investigadores, duros y blandos, concuerdan con la noción de que hay sólo una naturaleza y muchas culturas, Viveiros de Castro quiere empujar [push] el pensamiento amazónico (que no se trata, insiste, de la “pensée sauvage” que Lévi-Strauss sugirió, sino de una filosofía totalmente domesticada y altamente elaborada) para intentar ver cómo sería el mundo entero si todos sus habitantes tuvieran la misma cultura y muchas naturalezas diferentes. La última cosa que pretende Viveiros es que la lucha amerindia contra la filosofía occidental se torne apenas una curiosidad más en el vasto gabinete de curiosidades que él acusa a Descola de estar intentando construir. Descola, argumenta, es un ‘analogista’ -esto es, alguien que es poseído por el cuidadoso y casi obsesivo cúmulo de clasificaciones de pequeñas diferencias a fin de preservar un sentido de orden cósmico ante la constante invasión de diferencias amenazadoras.

Noten aquí la ironía -y la tensión y atención en la sala aumentaron en ese momento: Viveiros no estaba acusando a Descola de estructuralista (una crítica frecuentemente dirigida a su maravilloso libro), ya que el estructuralismo, como Lévi-Strauss lo concibe, es, por el contrario, “un existencialismo amerindio” o mejor “la transformación estructural del pensamiento amerindio” -como si Lévi-Strauss fuese el guía, o mejor, el chamán que permitió al perspectivismo indígena ser llevado hacia adentro del pensamiento occidental a fin de destruirlo desde su interior, en una especie de canibalismo invertido. Lévi-Strauss, lejos de ser frío, catalogador racionalista de mitos discretos contrastados, aprendió a soñar y a divagar con los indios, sólo que él soñaba y divagaba por medio de fichas indexadas y párrafos finamente torneados. Lo que Viveiros criticó fue que Descola corre el riesgo de hacer del cambio de un tipo de pensamiento a otro algo “demasiado fácil”, como si la bomba que él, Viveiros, quería colocar en la filosofía occidental hubiese sido desarmada. Si permitimos que nuestro pensamiento se conecte con las alternativas lógicas amerindias, todas las nociones ideales kantianas, tan penetrantes en las ciencias sociales, deben irse.

A esa crítica, Descola replicó que él no estaba interesado en el pensamiento occidental sino en el de los otros; Viveiros respondió que el problema era su manera de estar “interesado”.

Pensamiento descolonizador

Lo que está claro es que este debate destruye la noción de naturaleza como un concepto universal que cubre el globo, por cuenta del cual los antropólogos tienen el triste y muy limitado deber de sumar lo que sea que haya restado de diferencias sobre la vieja y desgastada noción de “cultura”. Imaginen cómo pueden quedar los debates entre antropólogos físicos y culturales si la noción de multi-naturalismo es considerada. Descola, después de todo, ocupa la primera cátedra de ‘antropología de la naturaleza’ en el prestigioso College de France, y siempre me pregunté cómo sus colegas de las ciencias naturales pueden enseñar sus propios cursos al lado de aquello que para ellos debe parecer una fuente de material radioactivo. La preocupación de Viveiros acerca de que su bomba fue desactivada tal vez esté equivocada: un nuevo período de florecimiento se abrió para la antropología (ex –física y ex –cultural) ahora que la naturaleza dejó de ser un recurso para tornarse un asunto altamente disputado, en el mismo momento, por ejemplo, en que la crisis ecológica –un asunto de gran preocupación política para Viveiros en Brasil- reabrió el debate que el ‘naturalismo’ intentó cerrar prematuramente.

Pero lo que es gratificante de ver en una disputatio como ésta es cuánto nos distanciamos de la categoría moderna y, después, posmoderna. Por supuesto, la búsqueda de un mundo familiar es infinitamente más compleja ahora que todos los modos diferentes de habitar la tierra quedaron libres para desplegarse. Pero por otro lado, la tarea de componer un mundo que todavía no es familiar está claramente abierta para los antropólogos, una tarea que es tan grande, tan seria y tan recompensadora como ninguna cosa con la que han tenido que lidiar en el pasado. Viveiros apuntó a eso en su respuesta a una pregunta que vino de la audiencia, usando una especie de aforismo trotskista: “la antropología es la teoría y la práctica de la descolonización permanente”. Y cuando agregó que “la antropología actual está en gran parte descolonizada, pero su teoría todavía no es suficientemente descolonizadora”, algunos de nosotros en la sala tuvimos el sentimiento de que, si este debate indica algo, tal vez finalmente podamos estar llegando allí.

***

Referencias

– Descola, Philippe. 2005. Par delà nature et culture. Paris, Gallimard.

– Viveiros de Castro, Eduardo. 1992. From the enemy’s point of view: Humanity and Divinity in an Amazonian Society. Chicago, University of ChicagoPress.

[NdT: El artículo original, Perspectivism: ‘type’ or ‘bomb’ , fue publicado en 2009 por Anthropology Today 25 (2): 1-2.].

[1] “Perspectivismo y animismo”: debate entre Philippe Descola (Collège de France) y Eduardo Viveiros de Castro (Museu Nacional do Rio de Janeiro). Maison Suger, Instituto de Estudios Avanzados, París, 30 de enero de 2009

Hay nietos y nietos…

Publicada en 11 de octubre de 2017

Detienen a nieta restituida Victoria Moyano por solidarizarse con obreros de Lear y Johnson Controls.

El delegado de la autopartista Lear, Rubén Matu, denunció que “mientras circulaban en una caravana solidaria desde la empresa Lear hacia Johnson Controls, autopartista en lucha contra despidos ubicada en la colectora de Panamericana en el kilómetro 38,5, la Gendarmería en forma violenta rompió los vidrios del automóvil y llevó detenidos a la nieta restituida María Victoria Moyano, al presidente del Centro de Profesionales por los Derechos Humanos, Guillo Pistonesi, al legislador electo por el Frente de Izquierda de la Ciudad de Buenos Aires, Patricio del Corro, y a la docente de la UBA e investigadora del CONICET, María Chaves”.

Agregó que “Victoria Moyano estuvo anoche en el programa El Juego Limpio dando testimonio de cuando fue restituida por Abuelas de Plaza de Mayo en relación a la reciente restitución del nieto de Estela de Carlotto y allí manifestó que su apoyo a nuestra lucha, la de los trabajadores de Lear, desde el comienzo, es parte de su búsqueda de justicia frente a la trágica situación que le tocó vivir. Exigimos la inmediata liberación de ella, de los compañeros y de las compañeras detenidos/as”.

@CFKArgentina: Consumamos, lo demás no importa nada

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

O si importa, claro que importa. Cristina nos llama a consumir, a ser vitalmente virtuosos. A liberarnos de los mandatos del viejo capitalismo anti-popular, a despojarnos del ascetismo cristiano. A realizar una y otra vez el potente ejercicio del consumo.

No caben dudas de que el único movimiento de liberación nacional que existió y existe en nuestra Patria es el peronismo, y como tal se aggiorna a las etapas y los momentos. Consumir nos libera. Nos hace más felices. Nos hace más iguales. Néstor y Cristina entendieron que es así. Muchos kirchneristas no y hacen fulbito.

Los paranoicos, los idealistas, los psicoanalistas, los que de niños tuvieron todo y los militantes se horrorizan con la felicidad desbordada y plebeya. La moral no entiende de mecanismos simples y contundentes. Y muchxs no entienden que no se los necesita para ser felices. Donde vos ves control yo veo felicidad. Donde vos ves vacío solo hay “desorden”. Donde vos ves colapso de la experiencia simbólica para mí es fiesta de la abundancia.

A consumir que lo demás no importa nada. Importa, todo importa. Yo leo la historia reciente de América Latina a partir de las luchas que se han protagonizado desde abajo, y que fueron un conjunto de luchas muy potentes, muy decisivas, muy masivas. Unas luchas a veces sangrientas, a veces solitarias por apoderarse de las cosas concretas que se aman, se usan y se tiran.

Elogio de los lugares comunes

Publicada en 11 de octubre de 2017

(o cuando los cuerpos, paranoicos, nos lastiman)

por Martín J.P. Weber

Lo dijimos una y otra vez y de los modos más disímiles: la política de los cuerpos –aquella cuyo pilar es el sofisma que instituye que el encuentro es “bueno”, “deseable” y “placentero”– diseca las almas más nobles y las mentes más brillantes. Lo personal es político, se insiste: la vida encarnada en un cuerpo. Pero no hay cuerpo para poner y así “politizarlo”. Dudoso fetichismo el de la presencia (¿qué es estar? ¿se está de un solo modo cuando se está? ¿se está cuando se está? ¿dónde?) que dota al cuerpo de de confiabilidad. Pero, ¿quién dijo que los cuerpos de carne y hueso son más confiables que su declinación digital? Por eso alzamos nuestra voz en un categórico “Ya Basta”: ¡Basta de la triste dictadura del cuerpo!

Hackers, crackers, piratas digitales, phreakers, spoofers y demás malandras informáticos no nos inquietan. La red es nuestro hábitat natural(izado) y esas figuras del terrorismo digital no logran tensionar la cotidianeidad en la que se conforman nuestros hábitos, afectos y creencias. La época paranoica en la que vivimos ya debiera haber tomado nota: la red se presenta como espacio infinitamente más seguro[1] que un mundo (una ciudad, una vida) sobrecorporizado, en constante y veloz mutación. Un mundo de cuerpos linchados o linchantes, ¿dibuja una postal más tranquilizadora que la metáfora cyberpunk gigeriana de hiperconexiones a una red omnímoda?

No faltará quien subraye el peligro de exponerse por entero, cada detalle vivido, en la red; de poblarla con las propias imágenes y elecciones (políticas, sexuales, deportivas, alimenticias, culturales, estéticas). Incluso se dirá que Facebook es presa fácil para el servilleta más inhábil de la SIDE y que hasta el bueno de Mark Zuckerberg es agente de la CIA. Pero, seamos sensatos: ¿cuál es el riesgo real? ¿Qué problema hay en que los servicios de inteligencia conozcan las fotos que nos sacamos en la playa o los videos con los que, impiadosos, aplastamos uno tras otro nuestros segundos de ocio? Sería improbable, ciertamente, que no muriese de tedio –o de sobredosis vergüenza ajena– el encargado de revisar la cantidad infame de selfies que se repiten y acumulan una y otra vez en los mismos lugares.

Más peligrosos son, sin duda, los cuerpos humanos, que exhiben el miedo generalizado bajo la forma de una agresión indiscriminada. La ciudad es campo de batalla de un todos contra todos. El cuerpo aguerrido y desbocado de quien maneja un vehículo en la calle, siempre contra los demás. O el rostro fétido que portamos en el transporte público. O esa pseudo-agresividad que pretendemos encarnar cuando nos fascinamos con la cultura del barra o del transa. Pura transvaloración del pánico en belicosidad. Pura fragilidad, puro miedo a no existir.

En las redes, en cambio, otras líneas, otras fuerzas, constituyen los modos de ser y estar. La posibilidad de suprimir a los otros sin ser lastimados permite regular nuestro discurrir social bajo la utopía de un mundo completamente amable. Amabilidad, agreguemos, sustentada en el goce terrenal de habitar lo que Aristóteles llamó topoi logoi: es decir, lugares comunes. Tópicos sobre los que se está indiscutiblemente de acuerdo; motivos por los que todas y todos nos sentimos afectivamente movilizados y compelidos a asumirlos como parte de nuestro mundo. Nadie puede quedar afuera por prepotencia de una verdad tan prístina como omnipotente. ¿O quién puede ser tan estúpidamente desapasionado como para abstraerse de admirar a próceres contemporáneos de la talla de Mascherano y Francisco I? ¿Quién desearía compartir su muro con quien no siente con auténtica alegría, por ejemplo, la recuperación del nieto de Estela de Carlotto o por la solidaridad desinteresada, a tan solo un click, con la Helenita de turno? ¿Cómo no desear una paz duradera en Medio Oriente? Cada “me gusta” no es, sino, genuino granito de arena en la constitución de un mundo más justo y confortable como el vivido tras las pantallas.

Un lugar común es aquel en el cual podemos hacer valer y poner en movimiento los atributos comunes de la especie: ser capaces de lenguaje y de sentimientos. Por eso no hay nada por fuera de los lugares comunes, no hay espacio. Porque los lugares comunes no son, precisamente, territoriales. Los territorios son espacios desgarrados por la paranoia y la guerra. Pero frente a la pantalla la guerra queda congelada y emergen otras cosas. Allí sí se realiza una comunidad de horizontalidad y autonomía, imposible en otros ámbitos como el trabajo, la familia o la militancia. Se suprime el cálculo y la ambición, la dialéctica frustración/compensación que tiñe el entero comportamiento de las personas en la ciudad.

Nadie puede ser tan ingenuo de creer que Internet va a cambiar el mundo. El mundo no es, de por sí, transformable a voluntad de nadie. No se trata de sostener un ideal comunitario virtual, como postmodernos hippies 2.0. Todo lo contrario. La realidad virtual nos da un mundo, un mundo real, un mundo como el que necesitamos y en el que la materialidad del cuerpo más bien sobra. “Ser capaces de lenguaje y de sentimientos”: ese sentido ya no existe en la calle. En la calle nos devaluamos unos a otros. Nos rebajamos. Solo vale la diferencia jerarquizada, la que se puede imponer. En la calle no hay nada común, salvo el miedo, la indiferencia y el desprecio. Y ninguna historia excepcional, de esas que conmueven, hará sino validar esta máxima aquí expuesta.

Las nuevas tecnologías no triunfan porque vuelvan a las sociedades más cultas, igualitarias o productivas. Sino porque ofrecen, terapéuticamente, un mundo, un confort, un lugar común a una humanidad que, por momentos, parece hundirse en la paranoia y en su lograda soledad parece elegir olvidar cómo era gozar del encuentro con otros cuerpos.

[1] Si nos van a controlar, pues, hagámosela difícil en serio. Hagamos uno, dos, tres… mil blogs. Siempre será más fácil duplicar lo virtual y desafiar sus programas que aspirar a una anarquía mínimamente habitable con nuestros cuerpos.

¡¿Te parece Lobo?! ¿Te parece que hay nietos y nietos?

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

¡¿Te parece Lobo?! ¿Te parece que hay nietosy nietos? Están los que luchan y los que lloran. Pero ¿quiénes son los que luchan? No sé por qué, pero se me hace que lxs que luchan solo son las víctimas. Si no hay víctima no hay política. La lucha es el ejercicio de lxs que necesitan una reparación para seguir soportando la vida. Eso es político.

¡¿Te parece Lobo?! ¿Te parece que hay nietos y nietos? Decir esto es desvalorizar las victorias de los que luchan. Y es entrar en otro juego. Es necesario tener una ética política. Bien no sé cómo, pero es urgente. Esa ética debe ser solidaria con lxs víctimas, con sus luchas, con sus vidas. Pero esa solidaridad no puede ser una puesta en práctica de mis pobres y pocas ideas. No puede ser una autoafirmación en chaleco y con banderas.

Lxs víctimas son lxs que luchan toda su vida. Siempre están en el centro de la escena política, las gestiones siguen su itinerario; ya sea para atenderlas, atacarlas o anularlas. La reparación genera otra vida, otra forma de pararse.

Poner: “hay nietos y nietos” es comparar cosas que no tienen absolutamente nada que ver. Es desvalorizar la lucha. Justo cuando aparece el nieto 114. Están los que luchan y los que acompañan. Esta la ética silenciosa y también la tercerización de ideas muy pobres.

Invitación: Jornadas León Rozitchner (contra la servidumbre voluntaria)

Publicada en 11 de octubre de 2017

Programa

Martes 12 de agosto

16:30 hs. | Apertura
Horacio González y Bruno Bosteels
Proyección de Bricoleur* (Duración: 10 minutos)

17:30 a 19:15 hs. | La filosofía argentina en cuestión
Gregorio Kaminsky: “León, en la cuestión argentina de la filosofía”
Gabriel D’iorio: “Lo sienten pero no lo saben, lo hacen pero no lo sienten”
Tomás Abraham: “León Rozitchner, judío y argentino”

19:30 hs. | Materialismo y Nación
Proyección de Combatir para comprender* (Duración: 10 minutos)
Omar Acha: “La insurrección de la carne: imposibilidad de un reformismo rozitchneriano”
Ricardo Abduca: “La verdad y la crítica en la obra de León Rozitchner”
Néstor Kohan: “La filosofía de León Rozitchner: el sujeto y el poder”
Eduardo Rinesi: “Lo que saben los cuerpos (sobre el Simón Rodríguez de Rozitchner)”

Miércoles 13 de agosto

16:30 a 18 hs. | Disputas
Horacio González: “Sobre la palabra ninguneo”
Leticia Prislei: “Rozitchner en polémica. Acerca del diálogo entre cristianos y marxistas”
Verónica Gago: “Intuición y empecinamiento: el método polémico de León Rozitchner”
Eduardo Grüner: “El cuerpo del Terror”

18:15 a 19:45 hs. | La cosa y la cruz
Proyección de Pertenencia terrenal* (Duración: 10 minutos)
Guillermo David: “Genealogía del sujeto leonino. Max Scheler en el pensamiento de Rozitchner”
Juan Carlos Volnovich: “Acerca de Freud y los límites del individualismo burgués”
Marcelo Percia: “La idea de sujeto en La cosa y la cruz”
Alejandro Horowicz: “Ser judio en Marx; ser judio en Rozitchner”

20 hs. | Leer a León hoy:
Proyección de A Nietzsche como te lo cogés* (Duración: 10 minutos)
Diego Sztulwark: “El materialismo ensoñado como génesis de la crítica política”
Oscar Ariel Cabezas: “Rozitchner, un pensador del presente”
Osvaldo Saidón: “Política y psicoanálisis en la obra de León”
María Pia López: “La crítica o los modos de la sospecha sobre la época”

*Estos videos pertenecen al ciclo Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa, una serie de entrevistas semanales que mantuvo Diego Sztulwark con León Rozitchner y que creyó necesario compartir, ya que la filosofía de León no está sólo en sus textos e intervenciones. De modo ejemplar, su pensamiento sucede corporal, gestualmente. Bajo esta premisa y con la ayuda de Ximena Talento, Javier Ferreira, Jorge Atala y el auspicio de la Biblioteca Nacional, se han editado diez capítulos de diez minutos y se continúa trabajando con el resto del material. Durante las Jornadas se proyectarán cuatro de estos capítulos, que hasta el momento permanecen inéditos.

Para recibir certificado de asistencia, inscribirse por correo electrónico a
jornadas.rozitchner@gmail.com

Jornadas Leon Rozitchner. Contra la servidumbre voluntaria
12 y 13 de agosto de 2014 | Auditorio David Viñas
Museo del libro y de la lengua de la Biblioteca Nacional
Av. Las Heras 2555 | CABA | (11) 4808-0090

La tierra, en pocas manos

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Darío Aranda

El 90 por ciento de los agricultores del mundo es campesino e indígena, pero tiene sólo el 25 por ciento de la tierra. La agricultura campesina produce hasta 80 por ciento del alimento en los países no industrializados. Y la concentración de tierras en pocas manos es un fenómeno global. Son algunas de las conclusiones de la investigación Hambrientos de Tierra, de la organización internacional Grain. El estudio procesa información oficial y académica de las última dos décadas y ofrece una radiografía de la situación de la tierra a nivel mundial. En Argentina, en veinte años, desapareció el 33 por ciento de las chacras más pequeñas. “Es necesario y urgente revertir la tendencia actual y entregar a los pequeños agricultores los medios para alimentar al mundo”, propone la investigación.

“Los campesinos alimentan al mundo con menos de una cuarta parte de la tierra agrícola”, es el subtítulo del informe de Grain, una organización que se especializa en el análisis del modelo agropecuario y el rol de las corporaciones. En la segunda página del informe confronta contra la Organización para la Agricultura y la Alimentación de Naciones Unidas (FAO): “Inauguró 2014 como el Año Internacional de la Agricultura Familiar, cantó las loas de los agricultores familiares pero ni una sola vez mencionó la necesidad de una reforma agraria. Por el contrario, anunció que las fincas familiares ya tenían la mayor parte de la tierra, la increíble cifra de 70 por ciento”.

El informe de Grain afirma todo lo contrario. Más del 90 por ciento de los agricultores del mundo es campesino e indígena, pero controla menos de un cuarto de la tierra agrícola mundial. Y, con esa poca tierra, produce la mayor parte de la alimentación. En promedio, las fincas de los campesinos tienen sólo 2,2 hectáreas.

El trabajo ordena la información por continentes. Para América latina y el Caribe señala que las pequeñas chacras representan el 80 por ciento (17.894) del total y cuentan sólo con el 19 por ciento de la tierra cultivable (172.686 hectáreas). “Las fincas pequeñas están siendo marginadas a menos tierras”, explica la investigación y detalla que en treinta países se dan las mayores inequidades, donde los campesinos representa más del 70 por ciento de las fincas y tienen menos del diez por ciento de la tierra. De los treinta más injustos, seis son de América: Chile, Guyana, Panamá, Paraguay, Perú y Venezuela.

En el apartado III el informe detalla que los campesinos e indígenas están perdiendo rápidamente fincas, mientras crecen las grandes chacras. De América latina sobresalen los casos de Argentina, que perdió más de un tercio de sus chacras entre 1988 y 2008 (sólo entre 2002 y 2008 desapareció el 18 por ciento de las pequeñas fincas). En Chile, entre 1997 y 2007, se perdió el 15 por ciento de las chacras más pequeñas. En Colombia, entre 1980 y la actualidad, los campesinos perdieron la mitad de la tierra que poseían. En Uruguay, en los últimos catorce años, desapareció el 20 por ciento de las chacras.

Carlos Vicente, uno de los investigadores del informe, remarcó que “la pérdida en Argentina de un 33 por ciento de los pequeños productores en 20 años demuestra cómo el modelo sojero ha sido depredador” y alertó que “la posibilidad de sostener una alimentación autónoma de nuestro pueblo se ve profundamente jaqueada”. Vicente revalorizó que los campesinos en Argentina tienen el 5,8 por ciento de la tierra y “siguen siendo los principales productores de alimentos del país”.

Grain establece una relación directa entre la pérdida de tierras de pequeños productores y el avance de la megaminería, el petróleo, gas y monocultivos. “La tremenda expansión de las megafincas dedicadas a los monocultivos industriales es quizás el factor más importante detrás del desalojo de los pequeños agricultores”, afirma, y detalla particularmente cuatro monocultivos: caña de azúcar, canola (colza), palma aceitera y soja. Señala que, en los últimos cincuenta años, 160 millones de hectáreas fueron ocupadas por los monocultivos. “Más y más tierra agrícola fértil es ocupada por grandes fincas que producen materias primas industriales para exportación, presionando a los pequeños productores a una siempre decreciente participación sobre la tierra”, asegura. Y advierte que, según la misma FAO, para 2050 la superficie mundial sembrada con soja aumentará un 33 por ciento; la caña de azúcar, un 28 por ciento, y la canola, un 16 por ciento.

“Con mucha rapidez estamos perdiendo fincas y campesinos por la concentración de tierra a manos de los ricos y los poderosos. Si no revertimos esta tendencia, el mundo perderá su capacidad para alimentarse a sí mismo”, advirtió Henk Hobbelink, coordinador de Grain.

La investigación alerta que la concentración de la tierra “está llegando a niveles extremos” y que esa política tiene una consecuencia directa en el número creciente de personas que pasan hambre en el mundo. “Necesitamos, en forma urgente y a una escala nunca antes vista, revisar y relanzar programas de reforma agraria y reconstitución territorial genuinos que devuelvan la tierra a manos campesinas e indígenas”, alerta Grain.

Los mitos del agronegocio

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Darío Aranda

El informe Hambrientos de Tierra desmiente uno de los mitos publicitados por el agronegocio. “A pesar de sus recursos cada vez más escasos, los pequeños agricultores siguen siendo los principales productores de alimentos del mundo”, detalla el trabajo, y recuerda que los productores de cultivos industriales producen materias primas y “se han olvidado de alimentar a la gente”.

En base a trabajos del Programa para el Medio Ambiente de las Naciones Unidas, el Fondo Internacional para el Desarrollo Agrícola (FIDA), la FAO y el Relator Especial sobre el Derecho a la Alimentación de las Naciones Unidas, detalla que la agricultura campesina produce hasta el 80 por ciento de los alimentos en los países no industrializados. Un ejemplo es Brasil, donde el 84 por ciento de las fincas son pequeñas, controlan el 24 por ciento de la tierra y producen el 69 por ciento de los frijoles, el 59 por ciento de los cerdos, 58 por ciento de la leche de vaca, el 50 por ciento por ciento de los pollos, el 46 por ciento del maíz, el 38 por ciento del café y el 34 por ciento del arroz.

Otras conclusiones son que las fincas pequeñas son técnicamente más productivas que las enormes haciendas agrícolas y que la mayoría del campesinado son mujeres y, no obstante, su contribución no es reconocida y siguen marginadas.

Entrevista: Acorazado Potemkin

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Nando Varela Pagliaro

Tres años después de haber presentado Mugre, su disco debut, Acorazado Potemkin entrega Remolino, el segundo trabajo del trío que integran Juan Pablo Fernández (voz y guitarra, ex Pequeña Orquesta Reincidentes), Federico Gahzarossian (bajo, ex Don Cornelio y Los Visitantes, actual Me darás mil hijos) y Luciano Lulo Esaín (batería y voz, Valle de Muñecas), una suerte de combo perfecto entre experiencia y vitalidad, que concentra en su ADN lo mejor del rock nacional de las últimas décadas y lo actualiza en la forma de un par de discos que, a pesar de su juventud, ya son clásicos insoslayables. Con ellos nos encontramos en su sala de ensayo del barrio de Villa Ortúzar para hablar del compromiso en el rock, de lo masivo, de lo comercial, de los grupos de culto y por supuesto, de su reciente disco.

¿Cómo fue el proceso de grabación de Remolino?

Fede: Fue un poquito más rápido que en Mugre. El año pasado dejamos de tocar en vivo casi cinco meses para componer. En ese tiempo terminamos de darle forma a los once temas que finalmente grabamos. Hicimos una pre-producción entre noviembre y diciembre y en marzo entramos al estudio. La idea era tratar de grabar todos juntos y hacer también las voces en los tres días que estuvimos en ION. Hicimos casi todo, pero no llegamos a grabar las voces de Lulo y tuvimos que hacer eso en otro estudio. Después conseguimos la fecha de mezcla, así que en menos de dos meses ya teníamos el disco hecho.

Lulo: Los días de grabación en sí, fueron pocos. Tres días en ION en los que hicimos primero bases y después voces. Los coros los grabamos en otro estudio en dos días más y la mezcla nos llevó cuatro días. La idea era registrar el sonido de la banda tocando todo en vivo y luego ponerle un poco de atención extra a las voces. Por experiencia, cuando vos estás tocando los temas durante todo el día en la grabación, estás con más ganas de cantar. Entonces, lo que hicimos fue grabar las voces de Juan los mismos días en que estábamos grabando las canciones. Eso te hace estar más en clima para grabar y generó una presión extra sobre Manza que estaba operando.

¿Por qué decidieron trabajar con Manza como productor?

Juan: Porque preferimos trabajar con gente que puede entender la lógica del grupo desde adentro y que también puede aportar algo; gente que nos acicatea, que nos discute, que se mete, que conoce el lugar de la banda y de dónde venimos. Nunca trabajé con un productor que venga de afuera y me diga “tenés que hacer tal o cual cosa”, no sé cómo sería eso. Siempre me imagino un proceso más integrado y con un amigo como es Manza y que encima es un gran profesional, nos parecía que él era el mejor para integrarlo al proceso de los ensayos. En general del productor uno se imagina que tiene que ser alguien que puede sacar lo máximo de lo que vos proponés, que te puede exprimir. A mí me gusta un maquillaje que resalte y no que disimule o que tape.

Y los temas que quedaron en el disco, ¿los eligieron ustedes o se encargó Manza de eso?

Fede: No, los elegimos nosotros. El disco en realidad está co-producido por Manza. La parte musical y los arreglos son nuestros. Manza trabajó más en todo lo que es el sonido, en la dinámica y en algunas improntas vocales.

Juan: Yo siento que este disco es un poco más de jugo de cada uno. Es un poco más de lo mismo, pero en el buen sentido. Las baladas son más baladas y las cosas densas, más punks.

Fede: En Remolino nos dedicamos un poco más a cortar y a sacar para que cada canción sea una piña más directa y no tan cuelgue como en algunas partes de Mugre. En ese sentido le veo una parte más pop, aunque sé que de pop no tiene nada.

Juan: Tiene mucho laburo de síntesis, de sacar todo lo que ya está hecho. Tratamos de transmitir cada idea de la manera más concreta y más eficaz. En ese sentido, la síntesis funciona porque estás obligado a laburar para que cada parte sea precisa. Lo mismo pasa con la elección de los temas: nosotros trabajamos para que todos los temas queden por algo, que los once temas del disco sean imprescindibles.

¿Qué balance pueden hacer del disco anterior y qué expectativas tienen con Remolino, que acaba de salir?

Juan: Las expectativas son siempre las mismas: salir a tocar y encontrarse con el público, con ideas nuevas, con otros músicos, las cosas lindas por las cuales estamos en el rock. A mí me parece que más allá de la amistad que construimos entre nosotros, todos los grupos se forman en relación a lo que da cada persona y acá hay algo lindo que aparece y es que sigue habiendo química entre los tres, como dice la canción. Cualquiera de nosotros en otro contexto, tal vez haría otra cosa, pero hay algo lindo en este fuego que se arma, en esta chispa. No digo que se ha armado un lenguaje, eso lo dirá el tiempo, pero lo que sí creo es que se ha consolidado una linda forma de trabajo. Después, obviamente que en cada disco, muchas veces dependés de factores externos y todo grupo independiente siempre es vulnerable al contexto, pero de alguna manera tenemos mucha gente alrededor y nosotros mismos tenemos una convicción para liderar la producción que hizo que muchos se acerquen y apoyen. Vamos todos en un entusiasmo compartido y eso hace que la fuerza se concentre.

Sus dos discos, antes de editarlos los subieron a la web para descargarlos gratuitamente. Hoy que las casas de discos venden lavarropas y heladeras, ¿sigue teniendo sentido editar el disco en formato físico?

Juan: A nuestra escala sí sigue teniendo sentido.

Fede: Lo que nos dimos cuenta es que por más que hayamos regalado el disco, una cosa no quita la otra. Si a la gente le gustó el disco, lo quiere tener en su casa para compartirlo, como un recuerdo o un souvenir.

Juan: Como dice Fede, una cosa no anula la otra; al contrario, se potencian. El hecho de haberlo subido hizo que las mil placas que se editaron de Mugre se vendieran más rápido.

Participaron del disco dedicado a Mariano Ferreyra, ¿piensan que el rock está lo suficientemente comprometido?

Fede: Yo creo que el rock siempre está comprometido, capaz otro tipo de música no.

Lulo: Para mí no necesariamente un grupo tiene que mostrar un compromiso explícito con una causa. Muchas veces desde la posición que uno toma al hacer las canciones, ya está tomando partido por ciertas cosas. Hay formas de la música que necesitan comprometerse con algunas causas y otras, tal vez no lo necesitan, pero eso no le quita compromiso político o ideológico.

Juan: Incluso para nosotros fue una discusión, porque más allá de la causa, la composición que hagamos nos tiene que gustar. No porque la letra hable del asesinato de Mariano Ferreyra, va a estar bien. Hemos trabajado para que, además de lo ideológico, sea un hecho poético, un hecho estético en sí. Nos han invitado a hacer algo y nos gustó. Está bueno que golpeen la puerta y dejarse interrumpir entre comillas por una causa que tiene que ser amplificada, recordada y nunca olvidada.

Desde que surgió Potemkin se habla de ustedes como una banda de culto, ¿ese lugar les queda cómodo o se ven siendo mucho más masivos?

Juan: Este es un grupo joven y todavía estamos creciendo. En general todo lo que es de culto presupone que el público siempre acepta lo que la banda le da y esas cosas no son para nada interesantes. Además, nosotros somos muy abiertos, podemos tener costados más punk, más pop; somos una banda que se hace cargo de la edad que tiene. Somos gente grande que quiere un sonido cuidado, pero también la energía y los lugares del rock. En general, nuestra postura siempre es anti gueto en todo lo que hacemos, así que yo no creo que seamos de culto para nada.

Fede: Lo de culto siempre tiene que ver con algo más intelectual y nuestro intelectualismo, si bien somos leídos, es bastante llano. Ese no es nuestro fin.

Lulo: Para mí cuanta más gente escuche Potemkin, mucho mejor.

Su nombre lo tomaron de la película de Eisenstein, porque cuando la vieron dijeron que les generaba bronca e ilusión, ¿qué les gustaría generar en la gente cuando ve al grupo?

Juan: Mientras nosotros podamos mantener cierta alegría, creo que vamos a transmitir esa alegría a los demás. No sé si en una época vamos a querer transmitir bronca e ilusión. Tampoco creo que el grupo siempre tenga que dar un mensaje o ser comprometido. Cuando nosotros podamos transmitir pasión, enamoramiento e ilusión por compartir lo que hacemos, me parece que eso va a generar cariño de vuelta.

Lulo: A veces decimos que cuando estamos tocando en vivo, en cada tema se forma como una burbuja y lo que nos encantaría es tratar de meter a todos los que nos están mirando dentro de esa burbuja que sale del escenario.

Fede: A mí me pasaba que apenas empezamos con la banda y le pusimos el nombre, pensaba que de algún modo “el sueño continúa”. Mi sueño, desde la primera vez que me colgué un bajo en la década del ochenta, sigue vivo.

Enrique Symns dice que en el rock ya no hay más grandes compositores, que los letristas están muy preocupados por el mercado, como si la cifra vendida fuera la mejor opinión sobre la calidad de sus canciones ¿Están de acuerdo con eso?

Fede: Yo creo que hay mucha sangre nueva diciendo y haciendo muchas cosas interesantes. Capaz que los viejos que conoce él, sí no dicen nada. Pero en el rock hay miles de pibes con una energía tremenda.

Juan: Yo creo que por más que siempre fue difícil, siempre hubo y habrá gente haciendo cosas buenas. En este momento hay muchas bandas que mantienen un lenguaje sin necesidad de plantearse la discusión entre ser una propuesta más comercial o no. Todo lo que pasa en La Plata con Los Faunos o El mató, más un montón de bandas que vienen tocando en el Festipulenta o el FestiPez, como Fútbol, Poseidótica o Sur Oculto, por nombrar algunas. Pero también los grupos de nuestra generación que hoy están en el mainstream como Estelares, Catupecu y Massacre, que para mí son grupos bárbaros, que tienen un estilo muy propio.

Fede: Todos estos grupos lo que tienen es autenticidad. No maquillan lo que hacen para venderte otra cosa. Con los años en la música se ve cada vez más claro qué es careta y qué no es.

Juan: Hay una industria del entretenimiento que es un negocio que funciona cerrado en sí mismo, del cual se retroalimentan los medios, los sellos y lo que se produce y después están las propuestas serias que siguen con el mismo espíritu del rock de toda la vida.

¿A qué le dicen «ni a palos»?

Juan: A todo lo que sea guetos y fachos.

Lulo: A hacer algo que no me gusta.

Brasil: en apoyo a los profesores perseguidos por la PUC-SP

Publicada en 11 de octubre de 2017

La Rectoría de la Pontificia Universidad Católica de São Paulo ha instaurado un proceso investigativo contra tres profesores: Dr. Peter Pál Pelbart, Dra. Yolanda Gloria Gamboa Muñoz y Dr. Jonnefer Barbosa,argumentando una supuesta invitación, idealización, apoyo y divulgación de la puesta en escena del director teatral Zé Celso Martinez, representada en el patio central de la Universidad en Noviembre de 2012. En esa época, alumnos, profesores y funcionarios protestaban contra la designación por el Cardenal Odilo Scherer, de la tercera colocada en la elección para Rector, quebrando una tradición democrática de respeto a la voluntad de la mayoría, en la primera universidad brasileira que estableció un proceso electoral directo y paritario para la elección de sus rectores.

La acusación en curso sostiene imperativamente que la performance artística habría atentado contra el “patrimonio moral y cultural” de la institución, habiendo, los referidos docentes, estimulado la indisciplina entre la comunidad universitaria. Sin embargo, la Pontificia Universidad Católica de São Paulo posee como legado la defesa irrestricta de la democracia, el pluralismo de ideas, la libre expresión artística, la investigación independiente y la conexión viva con la sociedad. Prueba de esto fue el coraje político del entonces Cardenal Paulo Evaristo Arns al acoger varios profesores exonerados en otras universidades durante la dictadura cívico-militar que perduró de 1964 a 1985, tales como Bento Prado Jr., Florestan Fernandes, Octavio Ianni y José Arthur Giannotti, como también alumnos perseguidos por los aparatos de represión o expulsados de las universidades públicas brasileras por motivos políticos.

Esta notificación a tres profesores de Filosofía es una clara tentativa de instaurar entre docentes y discentes un clima de intimidación, miedo e inseguridad. Se configura un gesto autoritario, que pretende cercenar la libertad creativa y de expresión en el ámbito de la universidad, estableciendo un rumbo inquietante, en desacuerdo con la autonomía académica y con la libertad históricamente constituida al interior de la PUC-SP.

Al instaurar oficialmente una Comisión Investigadora Procesual Permanente, ahora encargada de este proceso, la Rectoría opta por una lógica inquisitorial incompatible con la democracia brasilera, sin considerar los nuevos vientos que soplan en el Vaticano. La Universidad, vigoroso bastión de resistencia contra la dictadura que fue duramente reprimida por las fuerzas policiales en 1977, que sufrió numerosos atentados durante los “años de plomo”, resultando en el criminal incendio de las instalaciones de su Teatro en 1984, que albergó figuras prominentes del pensamiento brasilero, oxigenando la actividad intelectual en los trópicos, hoy se ve amenazada inquisitorialmente en su específica vitalidad.

Los firmantes, radicados en diversos países, manifiestan su solidaridad con los profesores acusados, repudiando de forma vehemente el proceso en curso, exigiendo, más allá de su inmediata suspensión, la retomada de las condiciones básicas para la investigación, la producción y la libertad académica en la PUC-SP.

Antonio Negri – Filósofo, Paris

Tarso Genro – Governador do Estado do Rio Grande do Sul

Marilena Chauí – Professora de Filosofia Política e História da Filosofia na USP

Marcelo Araújo – Secretário de Estado da Cultura de São Paulo

Paulo Vanucchi – Membro da Comissão Interamericana de Direitos Humanos da Organização dos Estados Americanos (OEA).

Maria Rita Kehl – Psicanalista, integrante da Comissão Nacional da Verdade

Jacques Rancière – Professor emérito da Université Paris 8

Rogério Sottilli – Secretário Municipal de Direitos Humanos e Cidadania da cidade de São Paulo

Etienne Balibar – Professor emérito de Filosofia, Université de Paris-Ouest Nanterre

Chantal Mouffe – Professora de Teoria Política, University of Westminster, London

Paulo Teixeira – Deputado Federal pelo Estado de São Paulo

Danilo Santos de Miranda – Diretor do Departamento Regional do Serviço Social do Comércio (Sesc) no Estado de São Paulo

Tomie Ohtake – Artista plástica, São Paulo

Renato Janine Ribeiro – Professor de Ética e Filosofia Política, FFLCH, USP

Eduardo Viveiros de Castro – Antropólogo, professor no Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro

Claude Imbert –Professora emérita da École Normale Supérieure, Paris

José Gil – Filósofo e escritor, professor aposentado da Universidade Nova de Lisboa

José Miguel Wisnik – Compositor, músico, professor aposentado na FFLCH-USP

Raymond Bellour – Teórico do cinema, diretor de pesquisa emérito do CNRS, Paris.

Catherine David – Diretora adjunta do Musée National d´Art Moderne Centre Georges Pompidou; ex-curadora da X Documenta de Kassel.

Manuel Borja-Villel – Diretor do Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía. Madrid

Peter Weibel – Diretor do ZKM – |Zentrum fuer Kunst und Medientechnologie, Karlsruhe

Guy Brett – Honorary Professor, The University of the Arts, London

Yves Alain-Bois – Professor no Institute for Advanced Study, Princeton University.

Eric Alliez – Professor de Filosofia e Criações Contemporâneas em Arte, Paris 8

Brian Massumi – Professor no Departamento de Ciências da Comunicação na Université de Montreal.

David Lapoujade – Professor de Filosofia em Paris 1 – Sorbonne

Michael Hardt – Professor na Duke University, Durham.

Maurizio Lazzarato – Sociólogo e filósofo independente, Paris

Franco Berardi (Bifo) – Ativista e professor de História da Comunicação na Academia de Belas Artes em Milão

François Dosse – Professor de História, EHESS, Paris

Michèle Riot-Sarcey- Professora de História, Paris 8

Beatriz Preciado – Diretora de Pesquisa no Museu de Arte Contemporânea de Barcelona

Barbara Glowczewski – Antropóloga, pesquisadora no CNRS, EHESS, Paris.

Anne Querrien – Pesquisadora, urbanista, codiretora da Revue Multitudes

Kuniichi Uno – Professor de Literatura na Rikkyo University, Tokyo

John Rajchman – Professor no Departamento de História da Arte da Columbia University, Nova York

Roberto Machado – Professor titular no Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro

Celso Favaretto – Professor Associado aposentado FE, USP

Leon Kossovitch – Professor no Departamento de Filosofia, FFLCH, USP

João Adolfo Hansen – Professor titular aposentado na FFLCH-USP, prof. Unifesp-Guarulhos

Otília Beatriz Fiori Arantes – Professora aposentada FFLCH/FAU -USP

Ricardo Musse – Professor de Sociologia, FFLCH-USP

Christian Dunker. Psicanalista, professor titular do Instituto de Psicologia -USP.

Olgária Matos. Professora titular aposenta da FFLCH-USP e profa. na UNIFESP-Guarulhos

Urias Arantes. Professor aposentado, Strasbourg, França.

Helen E. Mundler – Professora na Université de Paris-Est Créteil UPEC

Teixeira Coelho. Professor titular aposentado ECA-USP. Curador-coordenador do MASP

Francisco Foot Hardman. Professor titular IEL-Unicamp

Osvaldo Giacóia Jr – Professor titular do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Unicamp

Vladimir Safatle – Professor no Departamento de Filosofia FFLCH, USP

Scarlett Marton – Professora aposentada da FFLCH, USP

Luiz B. L. Orlandi – Professor aposentado do IFCH, Unicamp

Laymert Garcia dos Santos – Professor titular aposentado da Unicamp e Ex-Professor da PUC-SP

Stella Senra – Ex-Professora da PUC-SP

Giuseppe Cocco – Cientista político, professor da Escola de Serviço Social da UFRJ, coordenador do Programa Escola de Políticas Públicas e Governo.

Raquel Rolnik – Professora da FAU, USP, ex-relatora de Direito de Habitação da ONU

Sandro Mezzadra – Cientista social, Bolonha

Ernani Chaves – Professor da Faculdade de Filosofia da UFPA. Pesquisador do CNPQ. Ex-aluno da PUC

Marcos Nobre, UNICAMP, Pesquisador do CNPQ, Membro do Comitê Assessor de Filosofia do CNPQ.

Antonio Carlos dos Santos, UFS, coordenador do programa de Pós-Graduação (mestrado) em Filosofia da UFS

Marco Zingano, USP, Pesquisador do CNPQ, Membro do Comitê Assessor de Filosofia no CNPQ.

João Carlos Salles, UFBA, Pesquisador do CNPQ, Reitor Eleito da UFBA, ex-Presidente da ANPOF.

Antonio Edimilson Paschoal, UFPR, Pesquisador do CNPQ, ex-aluno da PUC/SP

Vinicius Berlendes de Figueiredo, UFPR, Pesquisador do CNPQ, Ex-Presidente da ANPOF.

Edgar Marques, UERJ, Pesquisador do CNPQ, Membro do Comitê Assessor de Filosofia do CNPQ e ex-Presidente da ANPOF.

Henry Burnett, UNIFESP, Pesquisador do CNPQ

Cesar Candiotto, PUC/PR, Pesquisador do CNPQ, ex-aluno da PUC/SP.

Heloisa Fernandes – Socióloga, professora da USP

Agnaldo dos Santos – Sociólogo, professor de Economia Política na Faculdade de Filosofia e Ciências de Marília – Unesp

Glauco Arbix – Professor de Sociologia na FFLCH-USP, presidente da FINEP

Iná Camargo Costa – Professora na FFLCH-USP

Homero Santiago – Professor do Departamento de Filosofia – FFLCH – USP

Luiz Renato Martins – Professor na ECA-USP

Ricardo N. Fabbrini – Professor de Filosofia na FFLCH -USP

Marcio Goldman – Antropólogo, professor no Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro

André Duarte – Professor na UFPR

Boris Vargaftig – Professor aposentado do Instituto de Ciências Biomédicas, USP

Olivier Abel – Professor de Filosofia e de Ética, Faculté libre de théologie protestante, Paris.

Catherine Coquio – Professora de literatura comparada, Paris 8, presidente d’AIRCRIGE (Association Internationale de Recherches sur les Crimes et les Génocides).

Chaim Katz – Psicanalista, fundador da Formação Freudiana, Rio de Janeiro

Joel Birman – Psicanalista, professor na UERJ e UFRJ

Benilton Bezerra Jr. – Psicanalista, professor no Instituto de Medicina Social da UERJ.

Antonio Lancetti – Psicanalista, analista institucional, consultor do Ministério da Saúde

Mauricio Porto – Psicanalista, professor do Curso de Especialização em Psicopatologia e Saúde Pública – NUPSI/USP

Wilma Szarf Szwarc – Psiquiatra, psicanalista, coordenadora do CAPS UNIFESP

Osvaldo Saidon – Psicanalista, analista institucional, Buenos Aires

Joris De Bischopp – Psicanalista, trabalha na clínica de La Borde, França

Michel Plon – Psicanalista, Paris

Edson Luiz André de Sousa – Professor associado IP, PPG-Psicanálise, PPG Artes, UFRGS

Victória Grabois – Presidente do Grupo Tortura Nunca Mais/RJ

Cecilia Coimbra – Psicóloga e Prof. da UFF e 1ª Vice-presidente do GTNM/RJ

Johann Michel, Membro do Institut Universitaire de France, Professor de Sociologia, EHESS, Paris

Irving Wohlfarth – Professor aposentado em literatura alemã, ensaista, Reims

Antonia Birnbaum – Professora de Filosofia, Paris 8

Catherine Perret – Professora de Estética e Teoria das Artes, Paris 8

Jean-Marc Poinsot – Professeur émérite à l’université Rennes 2

Rodrigo Castro Orellana – Departamento de Historia de la Filosofía, Universidad Complutense de Madrid.

Tomás Calvo-Martínez – Professor emérito da Universidad Complutense de Madrid

Aurora Fernandez Polanco – Professor Universidad Complutense de Madrid and Chef de Project

Peter Hallward – Centre for Research in Modern European Philosophy, Kingston University, London,

Peter Osborne – Professor no Centre for Research in Modern European Philosophy Kingston University

Stella Sandford – Diretora do Department of Philosophy,

Centre for Research in Modern European Philosophy Kingston University

Ana Longoni – Profesora de la Universidad de Buenos Aires, investigadora de CONICET, Miembro fundador de Red Conceptualismos del Sur. Buenos Aires

Paulo Sergio Duarte – professor-pesquisador da Universidade Candido Mendes, Rio de Janeiro

André Parente – Professor da UFRJ e Artista (Rio de Janeiro).

Ivana Bentes – Professora e pesquisadora da Escola de Comunicação da UFRJ

Martin Grossmann – Diretor do Instituto de Estudos Avançados da Universidade de São Paulo

Luiz Camillo Osorio – Curador MAM-Rio e Professor PUC-Rio.

Ticio Escobar – Ex ministro da Cultura do Paraguai, Director del Centro de Artes Visuales/Museo del Barro, Assunção

Jorge Schwartz – Diretor Museu Lasar Segall / IBRAM / MinC

Cuauhtémoc Medina González – Curador-chefe do Museo Universitario Arte Contemporáneo (MUAC), Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), Ciudad de México

Ricardo Resende – Curador Museu Bispo do Rosário Arte Contemporânea Rio de Janeiro

Cristina Freire – Vice-Diretora Museu de Arte Contemporânea, Universidade de São Paulo

Annie Hourcade Sciou – Université de Rouen, France

Martin Breaugh – Professor na York University (Canada)

Chiara Piazzesi – Professor na Université du Québec de Montréal (Canada)

Muriel Combes – Doutora em Filosofia, França

Érik Bullot – Cineasta, professor na École Nationale Supérieure d’Art de Bourges, França.

Alejandra Riera – Cineasta, escritora, professora de cinema e práticas documentais na Ecole Supérieur Nationale de Beaux Arts de Bourges

Walid Raad – Artist / Associate Professor, The Cooper Union, New York, NY US

Andreas Maria Fohr – Artista, cineasta, Paris

Carles Guerra – Curador independente, Madrid

Christa Blümlinger – Professora de Arte, Filosofia e Estética no Departemento de Cinéma – Université Paris 8

Tunga – Artista plástico

Ricardo Basbaum – Artista plástico, professor na UERJ

Guto Lacaz – Artista

Antonio Araújo – Encenador e pesquisador, fundador do Teatro da Vertigem, professor de Artes Cênicas na USP, diretor artístico da Mostra Internacioal de Teatro de São Paulo.

Milton Hatoum- Escritor, São Paulo

Silvia Fernandes – Crítica de teatro e professora de Artes Cênicas na USP

Felipe Hirsch – Diretor de teatro, fundador da Sutil Compahia.

Lenise Pinheiro – Fotógrafa

Luciano Vinhosa Simões – Professor no Departamento de Arte da UFF

Luiz Guilherme Vergara – Professor no Departamento de Arte da UFF

Márcio Seligmann-Silva – Professor no Instituto de Estudos da Linguagem, UNICAMP

Eliane Robert Moraes – Professora na FFLCH, USP

Samuel Leon – Fundador da editora Iluminuras, São Paulo

Alberto Martins – Editor da 34

Philippe Pignarre – editor, diretor da coleção Les empecheurs de penser en rond , Ed. du Seuil e depois Edition de la Decouverte

Sandra Alvarez de Toledo – Crítica e pesquisadora, diretora da editora L´arachnéen, Paris

Ricardo Muniz Fernandes – Produtor Cultural, coeditor da n-1 edições.

Paulo Sergio de Carvalho – Presidente da Escola Nacional de Administração Pública

Ricardo Ohtake – Diretor-geral do Instituto Tomie Ohtake, ex-Secretário de Estado da Cultura de São Paulo

Ruy Ohtake – Arquiteto, São Paulo

Livio Tragtenberg – Músico e compositor, São Paulo

Moacir dos Anjos – Pesquisador, ex-curador da 29 Bienal de São Paulo

André Lepecki – Curador e crítico, professor em Performance Studies na Tisch School of the Arts na New York University

Antonio J. Traverso – Professor no Department of Film, Television and Screen Arts, Curtin University

Corinne Diserens – Diretora da École Supérieure des Arts (erg), Bruxelas

Pascale Cassagnau – Historiadora da arte, crítica de arte, Paris

François Deck – Artista plástico, professor na École Supérieure d’Art de Grenoble, França

Miriam Chnaiderman – Psicanalista e cineasta, São Paulo

Reinaldo Pinheiro – Cineasta, São Paulo

Eliane Caffé – Cineasta, São Paulo

Jacques Kebadian – cineasta, Paris

Vera Mantero – Coreógrafa e dançarina, prêmio Gulbenkian, Lisboa

Diogo Sardinha – Presidente da Assembleia colegial do Collège International de Philosophie, Paris

Christian Laval – Diretor de programa do Collège International de Philosophie e Professor de Sociologie na Université Paris Ouest Nanterre

Julie Henry – Diretora de programa do Collège International de Philosophie

Gilles Barroux – Diretor de programa do Collège International de Philosophie

Ana Kiffer – Professora associada da PUC-RIO e antiga diretora de programa do Collège International de Philosophie

Stéphane Pujol – Université de Paris-Ouest Nanterre, diretor de programa do Collège International de Philosophie

Franck Jedrezejewski – Diretor de programa do Collège International de Philosophie

Fernando Santoro – Diretor de programa do Collège International de Philosophie, coordenador do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da UFRJ

Patrice Vermeren – Diretor do Departament de Philosophie Université Paris 8- Saint Denis

Eric Lecerf – Diretor da seção Arts, Philosophie et Esthétique na Université Paris 8 – Saint-Denis

Etienne Tassin – Professor de filosofia política, Sciences sociales, Université Paris-Diderot.

Philippe Nys- Departement d´Arts Plastiques, Université de Paris 8

Patrick Vauday – Professor no Département de philosophie – Université Paris 8

Eric Guichard – Professor na École Nationale Supérieure des Sciences de l’Information et des Bibliothèques

Stéphane Douailler – Professor no Département de Philosophie, Université Paris 8

Margareth Rago – Professora de História na Unicamp

Edgardo Castro – professor titular da Universidad de San Martín, Argentina.

George Varghese K – Manipal Centre for Philosophy and Humanities TMA Pai Planetarium Complex Manipal University,India

Alessandro Pinzani, professor do Departamento de Filosofia da UFSC

Raul Antelo – Professor titular de Teoria Literária da UFSC

Adriano Correia – Diretor da Faculdade de Ciências Humanas da Universidade Federal de Goiás

Clóvis Gruner – Professor do Programa de Pós-graduação em História da Universidade Federal do Paraná

Jorge Davila – Universidade de Los Andes, Venezuela

Célida Godina Herrera – FAAC- México

Jesús Rodolfo Santander Iracheta – BUAP- México

José Varguez y Ambrosio – Benemérita Universidade Autonoma de Puebla, México.

Lincoln Secco- FFLCH – USP, Livre Docente

Osvaldo Coggiola – USP- FFLCH

Emerson Freire- Professor na Faculdade de Tecnologia de Jundiaí – CEETEPS

Osvaldo Javier López Ruiz – Pesquisador, Instituto de Cięncias Humanas Sociales y Ambientales (INCIHUSA), Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas

(CONICET), Argentina.

Carlos Eduardo Schmitd Capela – professor do departamento de Literatura da UFSC

Pedro Peixoto Ferreira – Unicamp

Andrea Cavalletti – filosofo, Università IUAV di Venezia.

Barbara Chitussi – Université de Genève

Cécile Bourgade – Université Paris I Panthéon-Sorbonne

Safaa Fathy – poetisa, cineasta, diretora de programa do Collège International de Philosophie

Cécile Yess – Artista plástica, França

Filippo Del Lucchese – Diretor de programa do Collège International de Philosophie e professor da Brunel University Londres

Carlos Lobo – Diretor de programa do Collège International de Philosophie, Lisboa

José Luis Câmara Leme – Professor de Filosofia, Universidade Nova de Lisboa

Mara Galli Fonseca – Professora e pesquisadora, UFRGS

Rosane Azevedo Neves da Silva – UFRGS – Professora Associada

Gislei Domingas Romanzini Lazzarotto – Professora Dpto Psicologia Social e Institucional – Universidade Federal do Rio Grande do Sul

Nadine Wanono – Pesquisadora no IMAF-CNRS-EPHE-EHESS-AMU-IRD-Paris I

Martin Mhando – Cineasta, editor do journal of African Cinemas, diretor do Zanzibar International Film Festival.

Caterina Pasqualino – Antropóloga, pesquisadora no CNRS, EHESS, Paris

Olivier Schefer – Antropólogo, Paris I

Florent Perrier – Foi Professor de Estética na Université Paris I Panthéon-Sorbonne, é pesquisador associado ao IMEC.

Suvendrini Perera- Professora de Estudos Culturais, Curtin University, Australia.

Craig Lundy – Professor na University of Wollongong, Australia

Fabienne Martin – Antropóloga, pesquisadora no CNRS, Université de Toulouse

Alexandre Soucaille – Antropólogo, Université de Toulouse, França

Joseph Pugliese – Pesquisador no Department of Media, Music, Communication and Cultural Studies na Macquarie University, Australia

Karen O’Rourke- Artista e escritora, Professora na Université Paris1

Sofia Neuparth – Coreógrafa e dançarina, fundadora do CEM (Centro para o Estudo do Movimento), Lisboa

Tamara Diaz Bringas- Pesquisadora e curadora independente, América Central

Rodrigo Karmy – Professor da Universidade do Chile

Marcia Tiburi – Professora no PPG em Educação, Arte e História da Cultura da Universidade Presbiteriana Mackenzie, São Paulo

Carlos Contreras Guala – Professor do Departamenteo de Filosofia – Universidade do Chile

Tania Rivera. Professora na Universidade Federal Fluminense UFF

Marta M. Chagas de Carvalho. Professora aposentada FEUSP. Profa na UNIFESP-Guarulhos.

Rubem M. Leão Rego. Professor aposentado no IFiCH-Unicamp.

Silvio D.O. Gallo. Professor na Faculdade de Educação da Unicamp

Walquíria Leão Rego. Professora titular no IFICH-Unicamp

Júlio Groppa Aquino. Professora na Faculdade de Educação-USP

Edson Teles – Professor de Filosofia na Unifesp

Vinícius Nicastro Honesko- Professor da UFPR

Daniel Arruda Nascimento – Professor da UFF

Marisa Carneiro de Oliveira Franco Donatelli – Professora da UFPR

Ivo da Silva Júnior – Professor de História da Filosofia na UNIFESP

Jean Tible – Professor de Ciências Políticas, Fundação Santo André

Elton Corbanezi – Doutorando em Sociologia, IFCH/Unicamp.

Antônio David – Filosofia/FFLCH

Luiz Antônio Cintra – jornalista

Luque Daltrozo – Produtor cultural

Consuelo de Castro – Dramaturga

António Vieira, Escritor português, Lisboa.

Lore Gablier – Curadora, Grenoble

Maria José Justino – EMBRAP/UNESPAR. Escola de Música e Belas Artes da Universidade estadual do Paraná.

Frederico Coelho – Professor do Departamento de Letras PUC-Rio

Hermes da Fonseca – Professor do Departamento de Direito da FMU-SP

Rafael Ferreira Filippin – Advogado ambientalista

Iray Carone – Docente do IPUSP, dept de Psicologia da Aprendizagem

Lilia ferreira Lobo – Professora do Programa de Pós de Psicologia da UFF

Graciela Foglia – UNIFESP

Maria Elizabeth Barros de Barros – Professora da UFES

Anete Abramowicz – Professora Titular do Departamento de Teorias e Práticas Pedagógicas Universidade Federal de São Carlos

Cintia Vieira da Silva, Coordenadora do Programa de Pós-Graduação em Filosofia, UFOP

César Guimarães, FAFICH, UFMG

Danielle Corpas, Ciência da Literatura, UFRJ

Denilson Lopes, Professor Escola de Comunicação da UFRJ

Ruy de Carvalho Rodrigues Junior, PPGFIL, UECE

Eduardo Sterzi, Teoria Literária, UNICAMP

Verônica Stigger, História da Arte, FAAP

Maria José Guzmán, Faculdade de Educação, UESB

Rosa Maria Dias, PPGFIL, UERJ

Júlio Bressane, Cineasta

Virgínia de Figueiredo, PPGFIL, UFMG

Guido de Almeida, Professor Aposentado, PPGLM, UFRJ

Marcelo Carvalho, PPGFIL, UNIFESP, Presidente da ANPOF

Italo Moriconi, Instituto de Letras, UERJ

Karl Erik Schollhammer, Letras, PUC-RJ

Marcelo Jacques de Moraes, Letras, UFRJ

Daniel Omar Perez, PPGFIL, UNICAMP

João Camillo Pena, PPG Ciência da Literatura, UFRJ

Adriano Naves de Brito, PPGFIL, UNISINOS

Grupo Tortura Nunca Mais do Rio de Janeiro

Movimento Nacional de Direitos Humanos

Conselho Regional de Psicologia de São Paulo

Associação Brasileira de Saúde Mental

Instituto Projetos Terapêuticos

Clínica do Testemunho Projetos Terapêuticos

No es la economía, es la política: Axel Presidente

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Juan Pablo Maccia

¡No es la economía, compañeros! Se trata de la política, sí. Pero esto no quiere decir, sólo, que la política tiene que dirigir a la economía, como cuando Néstor dirigía a Lavagna. Tenemos que llevar más lejos esta imprescindible enseñanza kirchnerista. Una economía no es liberal solamente a partir de la ideología de un ministro, ni deja de serlo por la contra-ideología de un presidente que lo conduce.

Tenemos que precisar el tipo de estado que se vuelve capaz de coordina políticas, de mandar sobre la economía. Menem, sin ir más lejos, mandaba sobre Cavallo. Cavallo solo pudo gobernar por la naturaleza de las políticas de Menem, que le hacían un lugar.

No, no es la economía, compañeros: es la política lo que cuenta.

Y si vemos lo que nos pasó durante el 2001, todo se nos volverá mucho más claro. El problema de nuestra época es el del gobierno. El kirchnerismo descubrió, y nos toca ahora clarificarlo. El problema de la política es el del autogobierno de las masas.

Sí: el estado kirchnerista ha financiado estos años el autogobierno de las masas. Piénselo compa, y verá qué potente es esta idea: cada quien tiene su libertad, sus ambiciones y sus obsesiones. La política está ahí para financiar estas vidas. Resignificando desde abajo, desde un abajo plebeyo, la idea de libertad. No libre mercado, sino libre financiación de las vidas. En las condiciones en que es posible hacer esto.

Nuestro enemigo es el estado que viene después del 2015, el que va a intentar redirigir la política de nuevo hacia la economía, con ajustes, restricciones y pérdida de derechos. Para evitar lo peor tenemos que ser claro. Tenemos que encontrar un candidato presidencial capaz de imponer política a los mercados y defender este interfaz capaz de financiar nuestras libertades. ¡Un liberalismo desde abajo, popular y plebeyo!

Y para eso, tenemos que defender esta verdad esencial: no entregar la política. Quien haya seguido mi línea de pensamiento, podrá entender mis motivos para embarcarme en la campaña por la candidatura presidencial de Axel Kicillof. Si la negociación con los mercados se realiza desde la política, habremos inventando un nuevo camino. Axel Presidente: ¡tenemos línea!

Entrevista a César Rendueles:

Publicada en 11 de octubre de 2017

“Deberíamos hablar menos de sistemas operativos y más de reformas fiscales que financien la educación pública”

por Pablo E. Chacón

¿Por qué asegurás en el libro que el mundo corporativo ha perdido la batalla por la opinión pública? ¿Qué habría que entender por mundo corporativo?

Me refería a que hace años las grandes empresas de la comunicación parecían prometer un capitalismo de rostro humano lleno de creatividad y libertad individual, socialmente consciente y desentendido del consumismo más craso. Hoy cada vez más vemos a Microsoft, Apple o Amazon como megaempresas monopolistas cuyos beneficios se basan en la especulación y en el uso abusivo del sistema de patentes, que recurren a condiciones laborales infrahumanas en sus factorías y se alían con los aparatos represivos estatales para espiarnos.

Si entendí bien ciertas cosas que dicen Roberto Saviano y Sergio González Rodríguez, el mundo de hoy sería imposible sin la liquidez introducida por el dinero negro. ¿Cuál es tu opinión al respecto?

No soy ni de lejos experto en el tema, pero yo diría que la distinción entre dinero blanco y negro en buena medida se ha difuminado. En España, por ejemplo, en los últimos años hemos descubierto la extrema corrupción de toda la casta política, desde la Casa Real a próceres de la transición democrática, y su conexión con las élites económicas extractivas. La conclusión, creo, es que conseguir algo tan básico y modesto como un sistema económico no cleptocrático requiere de cambios políticos muy profundos.

A un máximo de conexión, ¿le corresponde tout court un máximo de aislamiento? ¿Esto es así? Si fuera así, ¿cómo pensar la época sin interrogar otra vez al sujeto? ¿Qué sujeto para esta época?

Se puede estar muy conectado y tener una riquísima vida social. Durante mucho tiempo los sociólogos creyeron que las grandes ciudades generan aislamiento y anomia. En realidad, en los entornos urbanos puede haber una intensa actividad asociativa cuando se dan las condiciones políticas precisas. Lo mismo ocurre con la tecnología. La fragilización de las relaciones sociales en la postmodernidad es el resultado del torbellino neoliberal, no de Internet. Es un efecto de esta lucha de clases unilateral de los ricos contra los pobres que padecemos. Lo que ocurre es que la ideología tecnológica dominante encaja como un guante con ese medioambiente político. Pero en un entorno social diferente, con sujetos políticos diferentes, la tecnología puede tener efectos hoy inimaginables.

¿Cómo pensar una ideología para internet? ¿Quién se animaría a decir que la red no sirve cuando de hecho sirve para montones de cosas?

No estoy seguro de que necesitemos una ideología para Internet. En realidad, tenemos muchísima ideología tecnológica. En cambio, lo que apenas hemos hecho es pensar el tipo de cambios políticos que pueden hacer que la tecnología tenga los efectos sociales de los que realmente es capaz. ¿Queremos que el software libre revolucione la educación? Pues entonces deberíamos hablar un poco menos de sistemas operativos y un poco más de un reformas fiscales que financien adecuadamente la educación pública y permitan que el conocimiento libre tenga efectos explosivos.

Y de la intimidad, ¿qué puede decirse en el mundo de hoy?

Intimidad y privacidad no son exactamente lo mismo. La privacidad, en el fondo, es un invento bastante reciente y bastante raro. En la mayor parte de las sociedades tradicionales se ha vivido de una forma pública y expuesta. La intimidad es otra cosa. Como decía el filósofo José Luis Pardo, es eso que callamos cuando hablamos con los demás y que, de algún modo, nos compromete con el reconocimiento de una comunidad de diferentes: con la fraternidad, en suma.

Filosofía y política: sobre «Filosofía Terrena» de Diego Tatián

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Mariano Pacheco

Ya desde el prólogo de Spinoza. Filosofía terrena(Colihue, 2014) Diego Tatián deja planteadas muy claramente las líneas de trabajo filosófico y político que pretende desarrollar. Entre ellas, pensar, explorar y reinventar una “política democrática” y a la vez “realista” –sostiene– que Spinoza nos ha legado.

Este libro, según el juicio de este cronista, contiene al menos dos grandes virtudes. Por un lado, sirve como una introducción –al menos para los lectores legos, aquellos que no estamos ligados cotidianamente a la academia– al estudio no solo del autor tratado, sino de los problemas planteados y abordados históricamente por la filosofía política. Por otro lado, es una interesante herramienta teórica para problematizar los desafíos políticos contemporáneos, sobre todo aquellos que se nos presentan en suelo nuestramericano. Porque en la filosofía terrena de Spinoza –nos dice Tatián– siempre hay “algo por hacer”. Eso significa, ni más ni menos, que hay “una emancipación por consumar, un terror –visible o invisible– por desvanecer, una felicidad singular y colectiva por cumplir”. Y especifica más adelante: “el actual momento latinoamericano no cuenta con modelos sino con inspiraciones intelectuales e históricas subordinadas a la creación política”.

Siguiendo esta línea, el pensador cordobés se mete con la que parece ser una de sus grandes obsesiones teóricas: la cuestión democrática.

Democracias salvajes

Retomando el concepto de “democracia salvaje” (de Claude Lefort), como “continua irrupción de derechos”, Tatián esboza algunas definiciones al respecto. Plantea que la democracia es “la existencia colectiva que tiene su lugar de inscripción en una falla”, entre el derecho (como potencia) y la ley, que no es vista solo como limitativa del derecho, sino también como “expresión” y lugar de protección. Retomando a Spinoza, Tatián afirma que la democracia no es “un conjunto de formas definitivas presuntamente formadas en el orden del concepto”, sino el “desbloqueo, la desalienación y la liberación de una fuerza productiva de significados, de instituciones, de mediaciones por las que se mantiene e incrementa”. Así, la democracia spinocista –su “difícil” y “raro” legado– sería una suerte de “autoinstitución ininterrumpida”, nunca algo dado sino una creación, un descubrimiento, un “trabajo por lo común” (e incluso por el comunismo, arriesga Tatián).

Este legado, eso sí, se mantendría a distancia de, por ejemplo, las experiencias denominadas como “socialismos reales”, sencillamente, porque no pueden concebir a una hipotética sociedad futura como un “contractus racional” que, según la lógica trascendente, deberían ser de un modo y no de otro. En este sentido, la propuesta de Spinoza es doblemente realista. Porque no supone exigencias sacrificiales y porque debe “autoconstituirse en el modo de una potencia común ejercida como resistencia y como afirmación pública frente a los embates de poderes que acechan la vida humana”.

Ese realismo, a su vez, se encuentra a una distancia insoslayable del planteo hobbesiano. “La ciudad spinocista es una composición inmanente de potencias en una potentia democrática que produce amistad y lucidez”, sostiene Tatián en un pasaje del libro. Y complementa: “En la ciudad spinocista la ley despliega e incrementa la pluralidad de potencias que la componen: una lógica de la agregación sustituye la lógica del sacrificio cualquiera sea su forma”.

Atravesada por el deseo, la política democrática spinocista se cimenta sobre las bases de dos movimientos: la capacidad de conjurar la “superstición” (ese “dispositivo político”, esa “máquina de dominación” que separa a los hombres de lo que pueden, que inhibe su potencia política y capta su imaginación en la tristeza y la melancolía, que puede devenir en “melancolía social”) y de promover su contrario, la “hilaritas”, que no es más que la “alegría integral” que un cuerpo es capaz de alcanzar cuando “se halla en plena posesión de su potencia de afectar y de ser afectado”. “Hilaritas” que Tatián sugiere pensar en clave colectiva, como “ejercicio pleno y extenso de los derechos”, como “capacidad imprevista de derechos siempre nuevos”.

Intervalo maquiavélico

El ya mencionado Claude Lefort y su maestro Merlau-Ponty son los nombres a partir de los cuales Tatián piensa un cruce entre Spinoza y Maquiavelo (o entre el spinocismo y la “izquierda maquiaveliana”, según titula a uno de los capítulos). En resumidas cuentas, el actual decano de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba rescata cierto afán conflictivista para pensar la democracia en particular y la política en general. Siguiendo a Merlau-Ponty, acentúa la cuestión del conflicto como “constitutivo de la comunidad política”. Y con Lefort, pone en cuestión la posibilidad de que exista una “solución final” del conflicto social. “No hay una sociedad transparente y despojada de conflictos a recuperar”, sostiene, ni una “sociedad reconciliada por venir que sería la desembocadura del proceso revolucionario”.

Desde estas premisas, Tatián argumenta que es Maquiavelo quien permite cuestionar al capitalismo y –a su vez– al totalitarismo y afirma que América Latina atraviesa actualmente un “momento maquiaveliano”, a partir del cual, “un conjunto de antiguas luchas sociales organizan sus militancias y sus tareas en una conquista institucional, en una disputa por la ley” y por “el sentido compartido”, bajo una tácita “exhortación a la unidad Latinoamericana” por un “Príncipe colectivo” que ha adoptado un posicionamiento popular, y cuya frágil realidad no procede de ninguna “necesidad histórica”, sino de un “encuentro aleatorio” entre “movimientos sociales y políticas de Estado” en la región.

El desafío queda así planteado. Los procesos actuales deberán dar cuenta de si son o no capaces de producir esa “institucionalidad inmanente a los conflictos”, “medidas de reparación” y de “traccionar” derechos, como sostiene Tatián. En fin, si son capaces de dejar que irrumpan fenómenos no previstos por la ley o sí, por el contrario, la dinámica estatal, los procesos de burocratización, se irán devorando las novedades políticas que ha acontecido en el continente durante las dos últimas décadas.

Pensamiento situado

En este libro Tatián retoma un tópico clave ya presente en Spinoza, el don de la filosofía: el pensamiento situado. Así como en el texto anterior realiza “conjeturas sobre spinocismo de Lisandro de la Torre” y rastrea lecturas del “pulidor de lentes” en Argentina, e incluso en Córdoba, en Spinoza, filosofía terrena retoma la circulación –académica y no académica– de Spinoza en el campo cultural nacional, desde las lecciones jesuitas impartidas en la Universidad Nacional de Córdoba en 1766, hasta las más recientes reflexiones presentadas en los “Coloquios Spinoza” que el propio Tatián viene organizando en la UNC desde hace años, pasando por las tempranas recepciones de Spinoza en el pensamiento de la izquierda argentina. Por supuesto, este carácter situado (nacional/Latinoamericano), no lo hace dejar a un lado las agudas interpretaciones realizadas por pensadores europeos, entre quienes se destacan los franceses Gilles Deleuze y Étienne Balibar. Tal vez este esfuerzo por glosar las lecturas que otros han realizado de Spinoza tenga que ver con que –tal como sostiene en el capítulo en el que rescata los aportes de la brasileña Marilena Chaui– “hay libros escritos por un filósofo acerca de otro que son capaces de suscitar problemas donde antes no los había o no se los había percibido, que logran desestabilizar lo que se creía saber y abrir interrogantes nuevos”.

Mover el tablero

La pregunta por la militancia política que se realiza Tatián, en un contexto nacional donde parece haberse tornado sentido común la idea de que ha “vuelto la política” y que los jóvenes otra vez participan en política, parece muy atinada. En el fondo, como casi todas las cuestiones políticas contemporáneas, son interrogaciones de tipo continental, ya que los países de Latinoamérica vivimos, con des-tiempos, circunstancias similares.

Tatián insiste en que las razones que inducen al compromiso político son a la vez filosóficas y situadas. “¿Qué motiva a un militante para serlo? ¿Cuáles son las pasiones, manifiestas y secretas, de su actividad junto a otros en una organización?”, se pregunta, y destaca que si bien la palabra militancia tiene un origen religioso (los “militantes de Cristo” decían en la Iglesia temprana), su uso actual –y desde hace tiempo– está inspirado en la cuestión social, y su posible transformación, y por ende, a una pluralidad y a una “ruptura con las motivaciones puramente individuales”.

Con audacia, Tatián logra sortear las obviedades a la hora de reflexionar sobre estos temas. Basado en un “principio materialista”, desconfía de las purezas y los supuestos actos de desinterés. “Ni vocación de servicio, ni sacrificio por los otros, la militancia es el lugar del otro en su sentido más complejo”, sostiene, en un intento por tomar distancia de la “perspectiva moral”, que de alguna manera funciona como la otra cara de la perspectiva demonizadora, que tuvo su apogeo en los años 80 con la ya clásica “Teoría de los dos demonio”. “La acción militante –sostiene Tatián– es un trabajo sin fin contra las intrusiones de la fortuna en los territorios ganados por las, siempre amenazadas y frágiles, transformaciones políticas”.

A contrapelo de lo que sucedió en la década del 70 en la relación intergeneracional (“no es cuestión de tirar un viejo por la ventana”, solía decir Juan Domingo Perón, como advirtiendo a su “juventud maravillosa” los tiempos por venir), hoy parece ser la generación vieja, que recobró impulso tras la asunción de Néstor Kirchner a la presidencia en 2003, la que ocupa el centro de la escena, por más que centenares de muchachos y de chicas jóvenes –incluso adolescentes– engrosen las mismas filas.

De allí la relevancia del debate en torno a los “viejos” y los “jóvenes” que, partiendo de Maquievelo, Diego Tatián aborda en este libro. “Maquiavelo insta a los jóvenes a desconfiar de los viejos, quienes travisten como sabiduría y experiencia lo que no es sino impotencia, extinción del deseo, cansancio”, subraya el cordobés, sin dejar de colocar un balde de arena (compensatorio) en la importancia maquiaveliana de la prudencia, el otro componente necesario para la ruptura revolucionaria.

Como sea, y más allá de que el lector comparta o no las posiciones del autor, lo interesante de este nuevo libro de Tatián sobre Spinoza son las reflexiones que despierta.

Invitación: ¡Clinämen en vivo!

Publicada en 11 de octubre de 2017

Amigxs, este jueves a las 19hs iniciamos una nueva experiencia:

clinamen en vivo!

Para este primer encuentro invitamos a conversar a Pedro Biscay

de la Procelac (procuraduría del poder fiscalía que se dedica al delito financiero).

Vamos a discutir sobre el gobierno de las finanzas

“¿Qué puede la política en esta nueva fase financierizada del capital?”

La discusión viene a cuento por su indudable actualidad, pero también porque esta semana se publica en español el libro

Lenguaje y capital, de Christian Marazzi (Tinta Limon Ediciones).

El encuentro se hará este próximo jueves a las 19hs en el bar de fm la tribu, Lambaré 873.

Lxs esperamos!

«La seguridad es vidriera política»: entrevista a Esteban Rodríguez Alzueta

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Daniel Enzetti

Es sociólogo y especialista en temas criminológicos. Dirige la Maestría en Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Nacional de Quilmes, forma parte del Colectivo de Investigación y Acción Jurídica (CIAJ) y participa de la Campaña Nacional contra la Violencia Institucional. En su reciente libro Temor y control. La gestión de la inseguridad como forma de gobierno (Futuro Anterior ediciones), Esteban Rodríguez Alzueta analiza una especie de mal endémico. Más allá de los funcionarios de turno, la inseguridad «se propone gobernar controlando la pobreza y manipulando el miedo de los ciudadanos», explica.

–Usted habla de punitivismo de arriba y punitivismo de abajo. ¿A qué se refiere?

–Uno se pregunta siempre por qué gobiernos que encararon reformas sociales importantes no han podido poner en crisis ciertas prácticas institucionales de seguridad que vienen de los años ’90. En otras palabras: por qué los gobernantes pasan, y la policía permanece.

–¿Y cuál es la respuesta?

–La explicación no está en la pasión autoritaria de determinado funcionario, sino en que las articulaciones que distintas agencias desarrollaron en esa época todavía continúan intactas. Hablo del dispositivo de temor y control.

–Donde aparece la marginación social…

–Claro, una marginación perseguida como problema económico, por transformarse en robo, y como problema político, por ser identificada como un verdadero «peligro para la sociedad toda». Volviendo a los punitivismos de tu pregunta, prefiero decir que no hay «olfato policial», sino «olfato social». No existen detenciones sistemáticas por averiguación de identidad sin llamadas al 911. Son procesos de estigmatización nutridos por un imaginario del miedo policialista de la seguridad.

–Imaginario que el poder policial usa como excusa para intervenir, seguramente.

–Por supuesto. Analizar esto profundamente agranda los problemas para cualquier Estado, porque poner en crisis la violencia policial supone al mismo tiempo poner en crisis ese imaginario social.

–¿A quién beneficia un permanente estado de miedo?

–El miedo es una categoría ambigua, tramposa. No todos tenemos miedos igual, y el miedo sobreviene por cuestiones muy disímiles. A veces, manifestar miedo es pasar boleta al gobierno de turno. Venimos de una gran crisis de representación, con una oposición a la que no se le cae una idea, incapaz para representar a los sectores que no están de acuerdo con el oficialismo. Frente a esa falta de propuestas, esos sectores buscan nuevos canales para manifestar su disidencia. Y ahí aparece el tema de la seguridad, que se ha convertido en la vidriera de la política…

–Lo que en su libro usted llama «demagogia punitiva»…

–Sí, porque muchas veces, el dirigente queda preso de la encuesta y del mal humor diario que va digitando el periodismo. Esos dirigentes saben que tienen un problema con la policía, pero no saben cómo resolverlo. Podés ofrecer los mejores estándares en materia de seguridad, pero si matan a una embarazada en la puerta de un banco, el capital político ganado lo licuaste en una mañana.

–¿Por qué se pudo con los militares y no con la policía?

–Estamos ante una institución corporativa, que desarrolló sus propios intereses y prácticas, que maneja territorios como nadie, ni siquiera un partido político. Siempre les digo a mis alumnos: imaginen un partido con 60 mil militantes permanentes, rentados, comunicados, movilizados y armados. Bueno, eso es la Bonaerense. Frente a semejante poder, los dirigentes, en lugar de reformar, negocian.

–No basta con la llamada «purga policial».

–Es que la purga policial no cambia nada. La solución no es sacar a las manzanas podridas, sino cambiar el canasto que las contiene. Algo interesante y grave que produjeron los ’90 es que separaron el «delito» del «miedo al delito». Y te lo grafico: si hacemos cálculos, hoy los índices del delito se mantienen más o menos estables. Pero, sin embargo, la «sensación de inseguridad» aumenta. Y eso cambia hábitos: la gente se atrinchera, compra perros malos, pone rejas, contrata guardias. Y lo que es peor: apunta con prejuicio a los que no tienen el mismo «estilo de vida». Todo fogoneado por los medios. Eso habilita pasiones punitivas que reclaman salidas represivas que necesitarían otras respuestas, mucho más inclusivas.

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por Pablo Stefanoni

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