Noticias - Lobo Suelto!

En abierto misterio: entrevista a Henri Meschonnic

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Antoine Jockey

(Traducción: Hugo Savino)

Las entrevistas a Henri Meschonnic son pequeños poemas sueltos que habría que ir reuniendo. Ponerlas en un libro y dejarlas andar. Son un fragmento de su obra. Que vamos poniendo en PALABRAS AMARILLAS. Publicarlas es un gesto. Traducirlas también. Nunca dejaremos de insistir: traducir Meschonnic es un trabajo en curso, un hacer. En tiempos de «mantenimiento del orden» literario sus entrevistas, sus artículos sueltos, nos permiten respirar. En el bosque del lugar común, de la convención, de las consignas devotas de los especialistas, estas incursiones son perlas que ningún mar se tragará. Como diría Macedonio Fernández: «Trabajan en abierto misterio.»

¿La elección del título de su ensayo, Celebración de la poesía, no es irónico en la medida en que, para usted, la poesía en lugar de ser un acto de celebración, como muchos poetas lo piensan, es un acto de transformación de nuestra relación con el mundo y por consiguiente con la vida misma, por la gracia del ritmo?

Henri Meschonnic: Desde luego que es un título irónico, pero es más que eso, es una reflexión sobre las relaciones entre escribir un poema, leer un poema y toda la historia de la poesía. También, me di cuenta de que cuando pronunciamos la palabra poesía, no nos damos cuenta de que decimos cinco incluso diez cosas diferentes a la vez. Es una verdadera cacofonía inaudible. Hay un conocimiento histórico de la poesía, porque está la poesía en el sentido de “stock”, es decir toda la historia de la poesía, de las poesías, de la poesía en cada cultura con toda su historia. Pero el problema del poema por escribirse es que es un poema que no puede mirar hacia la historia de la poesía, porque si lo hace, se convierte en amor a la poesía, lo que inevitablemente lleva a repetir la poesía ya escrita. Por eso digo, y parece un juego de palabras pero es mucho más que un juego de palabras, que el amor al arte es la muerte del arte. El poema por leerse y el poema por escribirse tienen dos enemigos: la poesía misma, en el sentido de la poesía del pasado, y la filosofía a causa de su concepción del lenguaje. Desde que se escriben poemas, los poemas fueron siempre los que reinventaron la poesía. La poesía nunca dejó de ser inventada por los poemas. Pero cuando miramos la poesía con amor, se produce un efecto perverso, nos ponemos a escribir sobre la poesía, admirando la poesía y la celebramos. Es lo peor que le puede ocurrir a un poema, tal como lo defino y que no tiene nada que ver con algo formal, las formas fijas, los metros, las rimas. La historia de la poesía no es la misma en todas partes. En la antigua poesía china no hay ninguna oposición entre la métrica y la prosa, y esta oposición es una cosa que también tuve que criticar, porque la definición de la poesía por la métrica es definir la poesía por la forma, por el verso, y ya Aristóteles sabía que los versos no son la poesía. Entonces ¿qué es la poesía?

O más bien ¿qué hace que un poema sea un poema? Y cuál es la razón principal, según usted, que hizo que una cohorte de grandes poetas franceses (Yves Bonnefoy, André du Bouchet, Jacques Roubaud, Michel Deguy, Emmanuel Hocquart, Christian Pringet, Jean Michel Maulpoix, André Velter…) pasaran de largo, tal como usted lo expone en este ensayo?

H.M.: Bonnefoy y los poetas que giran alrededor de su órbita se conforman con nombrar las emociones, y el Oulipo y los poetas experimentales apostaron a la coacción formal. Pero las dos tendencias se parecen a la poesía y corren detrás de ella, porque cada una separa forma de vida y forma de lenguaje. Ahora bien, el poema sólo tiene oportunidad de producirse si es la transformación de una forma de lenguaje por una forma de vida, y la transformación de una forma de vida por una forma de lenguaje. Ahí es donde lucho contra la oposición entre el lenguaje y la vida. No nos damos cuenta de que al oponer el lenguaje a la vida, según la tradición filosófica, oponemos una representación del lenguaje a una representación de la vida. Pensar, es transformar el pensamiento, es intervenir en el pensamiento, de lo contrario, y es una expresión que me queda de la guerra de Argelia, es “el mantenimiento del orden”. Mi definición es anti-formal, la poesía para mí es la actividad de un poema. Y definí el poema como la transformación recíproca del lenguaje y de la vida. El poema transforma la vida, es decir la visión de la vida, la concepción de la vida y por consiguiente la concepción de la ética y de la sociedad. Es por eso que un poema, para mí, no es en primer lugar un acto poético sino un acto ético, es decir un acto que me transforma, a mí como sujeto, pero que también debe tener, si es un acto que me transformó como sujeto, un efecto de continuidad en el lector y transformarlo a su vez. Un verdadero poema transforma al lector. No es un criterio simple, fácil o formal para hacer la diferencia entre un poema y algo que es una imitación de la poesía. Pienso en Reverdy que hacía una diferencia entre los medios y los procedimientos, los medios son los que transforman al arte mientras que los procedimientos son los que imitan al arte. En un poema hay que hacer la diferencia, como en cualquier obra de arte, entre algo que nunca fue hecho y que es esta transformación mutua de la obra y la vida, y lo que ya ha sido hecho.

Una gran parte de las figuras poéticas que acabo de citarle, y que representan a casi todas las tendencias del paisaje poético francés, son maltratadas en este ensayo porque esas figuras, según usted, no llegaron o pasaron de largo respecto a su definición de la poesía o de lo que según usted hace un poema. ¿Un poeta, puede, él solo, apropiarse la verdad de la poesía y expulsar a los otros poetas a su periferia sin caer en el exceso?

H.M.: Lo que yo digo no es la verdad de la poesía, es una estrategia de lectura y de escritura, es decir una manera de reflexionar y de actuar que trata de reconocer los funcionamientos del lenguaje y de situarse, de diversas maneras, históricamente en el lenguaje y en la sociedad. Lo que implica volver a pensar eso a lo que llamamos lenguaje. A la vez, llego a una crítica de eso que llamo la heterogeneidad de las categorías de la razón. Ahí, me sitúo en la historia del pensamiento también, en referencia a lo que se llama la Escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno), gente que pensó algo nuevo. Es verdad que ellos se pretendían neo-marxistas, pero opusieron a la teoría tradicional una tradición crítica que implica una interacción entre todas las categorías del pensamiento mientras que la teoría tradicional consistía en una regionalización de las categorías del pensamiento que están representadas exactamente en nuestras disciplinas universitarias, es decir el lenguaje para los lingüistas, la literatura para los especialistas de la literatura, la filosofía para los especialistas de la filosofía, con sub-especialidades técnicas que, en sí mismas, son perfectamente admisibles y necesarias. Lo que critico desde hace décadas es esta autonomía o separación entre las disciplinas y sus sub-categorías. Es creer que el pensamiento es una cómoda donde cada categoría está ordenada en un cajón. Ahora bien ¿qué da eso? El estudio de un poema según esta teoría consiste en abrir el cajón de la métrica con el fin de estudiar la métrica, luego en cerrar el cajón, después en abrir el cajón del léxico y mirar las palabras, luego en cerrar el cajón, etc. Para mí, eso es un horror absoluto. En filosofía es lo mismo, están los especialistas de la Ética que se ocupan únicamente de la Ética, están los especialistas de la Estética… Todas estas especialidades tienen una historia, una necesidad, pero también límites, y el problema cada vez es la regionalización del pensamiento. Eso es la teoría de Horkheimer y de Adorno. Pero hago la crítica de esa teoría también, porque hay algo que está completamente ausente de lo que pretendía ser una teoría crítica, y es la teoría del lenguaje. Planteo que es necesario volver a pensar las relaciones entre el lenguaje, el arte, todas las artes, pero en principio las artes del lenguaje (o los géneros literarios) y la ética, la política y lo político. Lo que llamo teoría del lenguaje –expresión que saco de Saussurre– cabe enteramente en la noción de interacción, y tomo la noción de interacción de Guillaume de Humboldt. Esta teoría se apoya en la interacción entre el lenguaje, el arte, la ética y lo político de tal manera que invierto completamente las oposiciones tradicionales, como entre lenguaje poético y lenguaje ordinario. Para mí, el lenguaje poético no existe, sólo existe el lenguaje a secas. Lo que cuenta en una obra de lenguaje, mucho más de lo que ella dice, es lo que ella le hace al lenguaje y a la vida, pero de tal manera que ambos se vuelvan inseparables. Lo que ella dice es inseparable de su manera de hacerlo de lo contrario sencillamente no habría lo que se llama literatura, no habría obra.

¿Qué le molesta en poetas como Bonnefoy, Deguy…?

H.M.: Mi crítica no es masiva. En los poetas que usted cota critico ciertas cosas. En la poesía de Yves Bonnefoy, por ejemplo, hay cosas bellas pero desde el comienzo, aunque me gustaron sus primeras rimas poéticas, me dije: es curioso, tengo la impresión de haber leído esto en alguna parte, y era en Pierre-Jean Jouve. Hay una influencia muy grande de este poeta en la poesía de Bonnefoy. Jouve es un creador que inventó sus poemas, igual que Reverdy y muchos otros. En cuanto a Michel Deguy, de él también me gustaron mucho sus primeros poemas, hice el prefacio en 1973 de una de sus recopilaciones de poemas. Éramos amigos, pero nos alejamos mutuamente, él se volvió cada vez más heideggeriano. Y conozco el peligro de este filósofo sobre el cual hice un libro que llamé El lenguaje Heidegger, y eso equivale en él a una poesía de la poesía, es decir a una esencialización de la poesía…

En efecto, usted también critica en este ensayo la permanencia de una gran parte de la poesía francesa en el discurso heideggeriano acerca del habitar poético del mundo y sus metáforas espaciales y visuales que nos llevan a una esencialización de la poesía y a su facultad nominativa… Ahora bien, “El poema lo hacen la escucha y la oralidad como forma-sujeto. No es la visión. No es lo visible” Pero ¿no pueden aparecer las dos dimensiones conjuntamente en el poema?

H.M.: Contrariamente a Paul Claudel que dijo: “El ojo escucha”, yo digo, en la poesía, es el oído el que ve. Tomo como punto de partida una observación que me parece muy hermosa, de la Guía de los perplejos de Maimónides. Éste saca dos ejemplos de los profetas bíblicos, uno en Amos y el otro en Jeremías y dice: leo en Amos: “Veo una cesta de frutos de verano, quiere decir que el fin de los tiempos va a llegar”. Ahora bien, Maimónides hace notar que una cesta de frutos de verano se acerca fonéticamente en hebreo a la palabra que significa fin de los tiempos. Por consiguiente, es puramente auditivo. Es una palabra que hace pensar en otra palabra. Eso se presenta en el discurso del profeta como una visión, pero en realidad es una audición entre las palabras. El otro ejemplo, es: “Veo una rama de almendro”, quiere decir que estoy velando. ¿Cuál es la relación? La relación es que la rama de almendro, una vez más, se acerca fonéticamente en hebreo a la palabra que significa vigilia. Maimónides vio, en estos dos ejemplos, cómo funcionaba la profecía. Eso se presenta como una visión pero en realidad es una relación entre las palabras que hace que una palabra llame a otra palabra que se le parece. Las dos palabras se hacen eco, y una hace pensar en la otra. De alguna manera, creo que se podría decir que hay, aunque la poesía no es la profecía, algo análogo en el funcionamiento del poema. Mallarmé dijo, en 1891, en su respuesta al cuestionario literario de Jules Huret: “La poesía no consiste en nombrar sino en sugerir.” Fue uno de los conflictos poéticos que tuve con Deguy, porque para él eso es antigualla “simbolarda”. Para mí se trata de la intuición de un universal de la poesía, quiero decir que esto, aun sin que los poetas lo sepan, y tampoco aquellos que reflexionan sobre la poesía y que leen y aman la poesía, es algo que funciona siempre y en todas partes, aun cuando se lo ignore. Así pues, para mí, la diferencia entre nombrar y sugerir es capital. Todo aquello que describe es del orden del nombrar. Pero eso que describe, eso que cuenta no es un poema. Puede haber en los poemas elementos narrativos, pero una vez más es preciso que eso se tome en un conjunto que es mucho más que una narración simple o un relato o una descripción. Eso me conduce a hacer una crítica de lo que se llama el sujeto. Desde hace algunos años hay en francés una expresión de moda, bajo la influencia de los psicoanalistas, la cuestión del sujeto. Entonces, un poco en broma, porque siempre hace falta un poco de humor en la reflexión, yo pregunto ¿de qué sujeto se trata? Porque en materia sujetos cuento una docena, y ninguno escribió un poema, ni el sujeto filosófico, ni el sujeto psicológico, ni el de la ciencia, ni el de la técnica, ni el el de la etnología, tampoco el sujeto que inventó Diderot, el de la felicidad. Y es importante poner en esta lista al sujeto de la felicidad sobre todo cuando se piensa en Heidegger que reduce toda la cuestión del sujeto al psicologismo, porque se ve en todos los sujetos que enumeré, que hay muchas cosas más que el psicologismo. Dicho de otra manera, hay una reducción simplificadora y extremadamente abusiva de la cuestión del sujeto en Heidegger. Y además, hay un sujeto capital que no debemos olvidar, es el del derecho, sobre todo cuando uno piensa en la reducción al sujeto como dominador que hace Heidegger. El sujeto del derecho es el artículo 1° de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789: “Los hombres nacen y permanecen libres e iguales ante la ley en derechos”. Pero los hombres de 1789 sabían muy bien que no es verdad (risas). Entonces, ¿qué enunciaban? Enunciaban un principio que tendría que existir en el plano ético, y que, de cierta manera, existe pero en un plano puramente abstracto como un universal. Es también interesante porque eso permite entender la diferencia entre lo universal y la universalización. Es lo singular que está en todos lados lo que es universal, que no hay que confundir con la universalización de un modelo occidental. Lo universal se confunde a menudo con la universalización del modelo occidental, por ejemplo en el Japón donde se propuso, a partir de 1868, no imitar a Occidente, sino superar la modernidad. Era el eslogan japonés. Entonces, cuando se trata de construir locomotoras o todo lo que es técnico, sí, por supuesto. Pero eso no puede aplicarse al arte. Los novelistas japoneses pensaron que para hacer novelas era absolutamente necesario haber leído a Balzac, a Dostoievski, a Tolstoi, y volvieron a hacer un poco la misma cosa, así como los pintores chinos rehacen desde hace cierto tiempo la pintura impresionista y la de los Fauves. Llegamos a otro par de sujetos: el sujeto locutor de la lengua y el sujeto del discurso. Es muy importante distinguirlos, porque todavía son pocos los lingüistas que hacen esta distinción. El sujeto locutor lo inventa de alguna manera Saussure. Todos los seres vivos son locutores de su lengua sin saber cómo funciona, y sin tener necesidad de saberlo. Un niño de tres años habla su lengua sin saber que habla esta o aquella lengua o cómo funciona tal como podría explicarlo un lingüista, o un gramático o un lexicólogo. Todos los adultos normales en todas las lenguas del mundo son exactamente como un niño de tres años, es decir que no tienen necesidad de saber cómo funciona su lengua para hablarla. Así pues, también ahí hay una forma de inconsciente del lenguaje, de la lengua. En cuanto al sujeto del discurso, noción que también existe en Saussure, el que la inventó y divulgó fue Émile Benveniste. ¿Qué es el discurso Benveniste? Es la manera en la que aquel que habla, escribe, o enuncia algo, se sitúa en su propio lenguaje. Ahora bien todos somos sujetos del discurso. Es por eso que el discurso es algo distinto a la lengua. El discurso es la manera de inscribirse en el lenguaje. El último sujeto es el sujeto freudiano, o el del psicoanálisis, es decir el inconsciente. Pero todos somos sujetos freudianos. Hay muchos profesores o estudiantes de letras que utilizan el psicoanálisis y sus conceptos para intentar comentar, reflexionar sobre un texto literario sin darse cuenta de que al importar, es decir al trasplantar conceptos que vienen del psicoanálisis a un texto literario, no hacen más que volver a encontrar lo que ellos ponen ahí. Se pueden encontrar prácticamente todos los sujetos en cualquier texto literario, incluso el sujeto freudiano, pero no porque se encuentren conceptos psicoanalíticos éstos hacen el poema o la página de prosa. Entonces, hice una lista de todos estos sujetos, no hay ninguno que haya escrito un poema. Todos estos sujetos están muy bien, son funciones del individuo, todos nosotros tenemos estos doce sujetos en nosotros mismos, pero también está lo que llamo el sujeto del poema, que no es el autor, porque eso nos llevaría al sujeto psicológico, o sociológico o incluso ético. Es una banalidad saber o decir quién escribió el poema. El sujeto del poema es la subjetivación radical del discurso…

Usted dice: “El hombre vive semióticamente en esta tierra.” Con relación al decir de Hörlderlin…

H.M.: En efecto, este famoso pasaje de Hölderlin fue muy citado, sobre a través de la interpretación de Heidegger. Yo digo que es todo lo contrario, es el problema heideggeriano del habitar poético. Critiqué a algunos poetas contemporáneos franceses no solamente por sus poemas sino por su ideología de la poesía y por la “heideggerianización” de su pensamiento acerca de la poesía: la poesía como una esencia, la lengua como una esencia. La poesía tiene dos enemigos: la poesía y la filosofía. El enemigo mayor del pensamiento del lenguaje, del pensamiento de la poesía, del pensamiento de la literatura, es la concepción del lenguaje que reina universalmente, pero sobre todo en Occidente, desde Platón, y que se apoya en eso que los lingüistas llaman el signo, o sea el dualismo interno de la noción de lenguaje y de la lengua que hace que palabra sea la unidad, pero la palabra es también sonido y sentido. El sentido y la manera en la que la palabra se compone fonéticamente no guardan relación entre ellos y tampoco ninguna relación con la cosa designada. Ahora bien, este dualismo interno no es solamente un dualismo, es una heterogeneidad radical entre los dos componentes, es decir que está la forma y está el contenido, y de ahí sale toda una serie de dualismo y heterogeneidad de las categorías. La heterogeneidad entre la forma y el contenido es catastrófica para pensar un poema. Pero es lo que reina en la estilística por ejemplo y en la manera tradicional y escolar de leer y analizar poemas: está el sentido, o el contenido, luego está la forma. La consecuencia de esta heterogeneidad es la misma que hay entre la carne y el espíritu, entre la voz y el escrito, la letra muerta y la letra que mata (risa), el individuo y la sociedad, el lenguaje y la vida…

El signo entonces no sólo es el modelo lingüístico de la oposición entre el sentido y el sonido, entre la forma y el contenido, es el lugar de una serie de dualismos que tienen una forma lingüística, una forma filosófica (la oposición entre la palabra y la cosa), una forma teológica, una forma sociológica, política y por consiguiente ética. Y es por eso que, para mí, el lenguaje no pertenece a los lingüistas. Se vive semióticamente en la tierra porque lo que reina es el signo, es el dualismo generalizado, inclusive en los modelos democráticos. Mi enemigo mayor es el signo. Hice una crítica del signo y de toda la declinación que eso supone, y por consiguiente de la separación entre el lenguaje, la política y la ética. Eso me llevó también a hacer la diferencia entre lo sagrado y lo divino.

Hablando de lo sagrado, usted se subleva contra “todo lo sagrado del continuo entre las palabras y las cosas” presente en el discurso de Bonnefoy. ¿Pero la poesía de este último no se da por tarea ininterrumpida la interrogación de la ausencia de las cosas en las palabras, lo que nos lleva al “sugerir” de Mallarmé?

H.M.: No pienso que la poesía de Bonnefoy se interese en interrogar la ausencia de las cosas en las palabras. Él cree que habla de la poesía, y no se da cuenta que habla del signo, porque lo que él llama esta ausencia de las cosas en las palabras es exactamente la definición del signo para los lingüistas. Eso pasa por la representación del lenguaje en Hegel. Yo decía que tenemos la concepción del lenguaje que viene de Platón, así como la concepción del ritmo, y hay una relación entre las dos, entre la noción tradicional de ritmo, que es un binario también entre un tiempo fuerte y un tiempo débil, y la noción binaria del signo que es una forma y un contenido. Tampoco hay que olvidar todo lo que los filósofos contemporáneos le deben a Hegel para su concepción del lenguaje. En suFenomenología del espíritu Hegel define la palabra no solamente como la ausencia de la cosa, sino como el asesinato de la cosa en la conciencia. Para pensar como Hegel, es necesario no solamente que la cosa esté ausente, sino que en la conciencia se haya matado a la cosa. También allí se trata exactamente del signo, y es lo que critico en un cierto número de poetas: ellos creen que hablan de la poesía, pero no se dan cuenta que están hablando del signo.

Usted ubica a Bonnefoy y a Deguy entre los imitadores de la poesía, entre aquellos que la tergiversan porque substituyen una fábula (lo sagrado) a la historicidad radical del lenguaje, de los discursos, de los poemas. Ahora bien, para usted, lo sagrado es una aniquilación del lenguaje, del sujeto y de la poesía…

H.M.: Es por eso que sacralizan la poesía, que la esencializan y que implican la esencialización del lenguaje que hay en Heidegger, porque, a la vez, ya no hay sujeto. Y efectivamente, Heidegger se saca al poeta de encima, analiza el poema pero diciendo a la vez que el sujeto es la lengua. Hay una frase de Heidegger que reúne todo lo que dicen un buen número de poetas franceses que hacen de ella su moneda corriente: “La lengua habla. El hombre habla solamente cuando le responde a la lengua”. Lo que quiere decir que la lengua es el sujeto. Ahora bien, la lengua no tiene sujeto, es una abstracción. La única realidad es el discurso. Dicho de otra manera, de la lengua sólo conocemos discursos. También es hacer la diferencia entre el lenguaje, que es la manera de expresarse, y la lengua que es el sistema social de expresión del lenguaje de una nación o de un grupo humano. Lo malo para la poesía es creer que se habla de de la poesía mientras que se habla de la lengua, es decir que no se piensa la noción del sujeto del poema. Llamé a uno de mis libros Heidegger o el nacional-esencialismo porque lo notable en él es una esencialización de la poesía, una esencialización de la lengua alemana tal como sólo la lengua alemana, en la descendencia directa del griego antiguo, es la lengua de la filosofía, y sobre todo una esencialización del nacional-esencialismo o del nazismo. Dicho de otra manera, Heidegger tiene acerca de la ideología de Hitler una posición que en relación a Hitler mismo es hiper-radical, de tal manera que se distanció a la vez que continuó pagando su cuota al partido hasta 1945. Esencializó la germanidad. Desde este punto de vista, considero a Heidegger como un expresionista alemán, como se dice para los artistas alemanes de los años 20. El expresionismo alemán también es una manera de reaccionar contra el desamparo extremo que el tratado de Versalles de 1918 le infligió a Alemania. La desdicha en la que se sumergió a esta nación fue el punto de partida de esta actitud revanchista. El expresionismo alemán partió de un sufrimiento extremo que se expresa de una manera soberbia en los poetas alemanes de esa época. Son los poetas los que expresaron un sufrimiento extraordinario pero que también pensaron el ritmo, y ahí hay una gran diferencia con el dadaísmo y el surrealismo francés, ya que el surrealismo sólo pensó la imagen. Por consiguiente, pienso que este sufrimiento está en el origen de la esencialización extrema y en cadena que hace Heidegger. Hay una sola esencialización que falta en Heidegger, es la ética.

Se le da una gran importancia a la proximidad entre poesía y filosofía, a través de la obra de Bonnefoy, de Jacottet, de Deguy. Ahora bien, usted dice “la filosofía devora a la poesía. Se la incorpora. De esta manera, a la vez que a veces la adora, también la anula, como Heidegger (…) ya que no es únicamente una forma y una parte de la hermenéutica (que no ve más que cuestiones de sentido y de oscuridad).”

H.M.: Tengo ahí un ejemplo patente, ante mis ojos y mis oídos, es Derrida. En Francia es un filósofo extremadamente admirado, extremadamente globalizado, en los Estados Unidos es el único que existe. Ahora bien, leí mucho a Derrida y leí mucho a Heidegger. No estoy para nada de acuerdo con Jean-Emmanuel Faye que al final de su libro dice que no hay que leer más a Heidegger. Por lo contario yo digo: hay que leerlo de otra manera, a través del criterio de la oposición entre realismo y nominalismo, porque eso cambia todo: la concepción y la visión del poema, de la lengua, del lenguaje, de la ética y de la política. Derrida para mí está muy influido por Heidegger y lo demostré hace mucho tiempo en un libro que llamé El signo y el poema. Es Heidegger pero sin las comillas. Me detendré solamente en una frase de Derrida que no le perdono, dice: “un poema es filosofema”, es decir ¡un poema es un fragmento de la filosofía! Y lo que critico en algunos poetas franceses es una imbibición de Heidegger que ellos reconocen a duras pena. En los años setenta, Deguy me decía: “¡Como sabés, me alejé mucho de Heidegger!” De hecho, se acercó cada vez más. Y es triste porque eso influencia no solamente su manera de pensar sino también su manera de escribir. En lugar de ir hacia su propia sencillez, como una suerte de depuración, él va hacia una mayor complicación, incluso de su gramática, inventa una gran cantidad de palabras y no termina las frases.

Usted dice: “hoy la tarea de pensar el poema sería la de pensar Humboldt, quiero decir de ese modo pensar la interacción entre lengua y pensamiento, pensar el continuo –cuerpo-lenguaje, lengua-obra. Esta tarea es poética, ética y política.” En dos palabras…

H.M.: Lo que reina en la representación del lenguaje universalmente es el discontinuo del signo con toda su declinación sociológica, política, etc. Lo que llamo el continuo es algo que no está prácticamente pensado. Mis colegas lingüistas no se dan cuenta de que no son saussurianos sino estructuralistas. Siempre critiqué el estructuralismo que es un encadenamiento de contrasentidos sobre Saussure. Ahora bien, este último dijo: “sobre el lenguaje no hay más que puntos de vista”. El signo no es la naturaleza del lenguaje, es solamente una representación, una representación que oculta que es una representación pero que se enseña en los departamentos de lingüística en la universidad como si fuera la naturaleza y la verdad del lenguaje. Es lo que hace que el continuo sea difícil de pensar. El continuo hace que yo parta del poema para pensar todo lenguaje, en lugar de oponer el lenguaje poético al lenguaje ordinario. ¿Por qué parto del poema? Porque lo definí como la transformación de una forma de vida por una forma de lenguaje y viceversa, como una relación de interacción entre el lenguaje y la vida, en el lado opuesto a todo lo que hacen los filósofos y toda la tradición filosófica. Es el continuo entre el lenguaje y la vida, pero eso quiere decir también que es el continuo entre el cuerpo y el lenguaje. Hay que pensar la relación entre el cuerpo y el lenguaje. Esta relación se conoce perfectamente en cuanto a la palabra hablada. Los sociólogos del comportamiento saben muy bien que uno habla con las manos, que uno habla con todo el cuerpo, que la manera de sonreír no tiene el mismo sentido en el Japón y en Europa, que hay una física corporal del lenguaje. Nos expresamos con el cuerpo. Pero ¿qué queda del cuerpo en un poema? En un poema, no hay carne, no hay neuronas. Uno no puede biologizar el lenguaje como lo hacen las ciencias cognitivas actuales. En el lenguaje escrito, el cuerpo no puede ser más que la rítmica. El ritmo es el representante de la física de la expresión en lo escrito. Pero no el ritmo en el sentido tradicional de la oposición dual entre lo pleno y lo vacío, entre un tiempo fuerte y un tiempo débil, no. Redefino el ritmo como la organización del movimiento de la palabra en el lenguaje. Por otra parte eso incluye la métrica. Y desde este punto de vista, vuelvo a encontrar a Aristóteles que dijo: “los metros son partes de los ritmos.” Pero eso incluye todos los otros ritmos: el ritmo de ataque consonántico, el ritmo de oposición (si es la primera palabra de una frase o la última), el ritmo sintáctico, prosódico. Todos esos ritmos hacen un continuo que es la subjetivización del sujeto del poema en un sistema de discurso. El sujeto del poema es la subjetivización de todo eso. Hay una frase corta y muy simple de Péguy que lo dice maravillosamente: “De lo que escribí, todo es signo.” Es una manera de decir que se reconoce un fragmento de Proust, de Éluard… Evidentemente, eso supone una cultura poética, una cultura literaria pero también un volver a pensar el lenguaje.

En lugar de definir la modernidad poética como una ruptura y una transgresión de los academicismos, usted sostiene que ella no se opone al pasado y que más bien ella es la capacidad de continuar actuando en el presente de toda situación histórica

H.M.: Escribí un libro que apareció en 1988 con el título de Modernité, modernité. Repetir en este título la palabra “modernidad” era una manera irónica de decir que desde que se dice la misma palabra una segunda vez no se dice exactamente la misma cosa. En este libro hice una crítica de toda una serie de confusiones entre la modernidad filosófica, es decir el reconocimiento de que hay un sujeto del pensamiento y un objeto del pensamiento (con Descartes), y la modernidad artística, dicho de otra manera la modernidad en Baudelaire que es algo distinto a la modernidad filosófica según Descartes. Baudelaire tiene una forma magnífica, para él la modernidad es “sacar lo eterno de lo transitorio”. Lo que me hace decir, que en arte, el primero en haber pensado la modernidad fue Baudelaire. Esta modernidad no tiene nada que ver con la modernidad científica y tecnológica o la modernización de la vida social. Critiqué también una concepción que ya Octavio Paz criticaba, la confusión entre lo moderno, por un lado, y lo nuevo que envejece con el tiempo. Y lo que tomé de Baudelaire es una definición de la modernidad como una actividad. Y ahí me refiero de nuevo a Humboldt que opone actividad y producto. La mayor parte de las obras de una época son productos de la época, y en tanto que tales, mueren con la época, mientras que la actividad continúa siendo activa en el presente. En ese sentido, diré que Homero todavía es moderno porque continúa siendo activo. El éxito contemporáneo, o incluso la indiferencia, no significan nada. El olvido de la posteridad tampoco prueba nada. Des luego, cada obra tiene su historicidad y pertenece a su época, a su cultura y a su lengua, pero un pequeño poema del siglo VIII, por ejemplo, incluso traducido, puede seguir siendo bello y activo.

¿Qué responde a la crítica de una doctorante que se asombra de que con una visión tan exigente de la poesía, usted no encontró cómo respirar en los blancos de Du Bouchet? Ahí donde usted no ve más que vacío asfixiante, ella siente el aliento del poeta.

H.M.: (se ríe): Hay que mirar la sintaxis. Lo que pasa con Du Bouchet o con otros es el efecto del “Golpe de dados” de Mallarmé, es decir el papel de los blancos para aislar palabras y dar una importancia propia a cada grupo separado al punto que a veces hay muy pocas palabras sobre una página. El problema es que el “Golpe de dados” de Mallarmé es la obra de alguien, lo dijo él mismo, “sintaxiado”, está construido “sintácticamente”. Ahora bien, en los poemas de Du Bouchet los blancos desempeñan un papel de esencialización del poema. Se trata de palabras aisladas sintácticamente y que, a la vez, para mí, caen totalmente en la categoría del “nombrar”. No hay más “sugerir”, es decir que hay palabras tomadas, cada una, absolutamente, y que por siguiente no son más que una nominación.

Interesante el otro aspecto paradójico de celebración de la poesía, el de la poesía, como forma o como coacción, métrica o no métrica (Roubaud, después el Oulipo), al que usted describe como caricaturalmente neoclásico en el momento en que esta forma se instala como una de las más representativas de lo contemporáneo, que se cree la modernidad.

H.M.: La prueba de la paradoja es la representación del ritmo que hay en Roubaud. Escribe en un libro llamado Poésie etcetera: ménage, que no hay ritmo en la prosa. Dicho de otra manera, para él, el ritmo es únicamente métrico. Está metido totalmente en esa confusión que se remonta a Platón, y hace lo contrario de lo que decía Aristóteles (los metros son partes de los ritmos; se pueden escribir versos y no es poesía). La oposición que se puede tomar por una cosa evidente, concreta e indiscutible, la oposición entre el verso y la prosa hace mucho tiempo que fue definida por la etimología misma de las palabras: el verso en latín es versus que también quiere decir el surco trazado por el campesino que sube y desciende, luego vuelve a subir y a descender. Dicho de otra manera, el verso es lo que se reproduce indefinidamente igual, mientras que la prosa en latín es prosa, es decir el discurso que avanza. Ahora bien, es falso porque ya en los oradores griegos del siglo V antes de nuestra era, había una métrica de prosa, es decir una organización del final de fraseo que era ritmada. En latín, es un poco parecido. Ya en ellos, no existía esta oposición tan absoluta que la tradición ve entre verso y prosa.

También esta oposición determinó la idea de que el verso es el dominio mismo del ritmo, que no hay ritmo sino en los versos, y que la prosa está desprovista de ritmo. Es lo que repite Jacques Roubaud. Ya, los especialistas franceses del siglo XVIII sabían que hay ritmo en la prosa. Y cuando uno mira en la enciclopedia de Diderot y D´Alembert, el artículo sobre el ritmo muestra bien que es la organización del soplo en la frase. Y Roubaud continúa creyendo que no hay ritmo más que en el verso.

Por último, de esta oposición entre verso y prosa se pasó a la oposición entre poesía y prosa, lo que ya suponía que se confundían los versos con la prosa, con una definición sólo formal de la poesía. Esta oposición entre la poesía y la prosa, que pudo funcionar durante siglos, recién fue problematizada en el siglo XIX a partir del poema en prosa.

Hay un texto que me gusta mucho del poeta Shelley, es un ensayo que escribió en 1817 con el título de Defensa de la poesía y en el cual dice: “Es un error vulgar oponer escritores en verso a escritores en prosa”, lo escribió incluso antes del nacimiento del poema en prosa.

(Aparecida en francés en la revista Missives

en Junio del 2007

y en español en http://palabrasamarillas.blogspot.com.ar/)

La izquierda independiente en su laberinto: crisis, política, identidad y lucha de clases

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Sergio Nicanoff

Partimos de la siguiente hipótesis: en la actualidad se está generando un momento de inflexión política. El proceso se extenderá, seguramente, en los años venideros. No nos referimos solamente al recambio presidencial del 2015 sino a una combinación compleja de al menos cuatro elementos: la dinámica de la crisis mundial y su impacto regional; el agotamiento, en diferentes aspectos, del modelo neodesarrollista; un malestar y descontento social en aumento, cuyo sentido está en disputa con diversas propuestas de recambio político y de diferentes fracciones de la clase dominante; el recambio político venidero, lo que abre una lucha por la sucesión, a la vez que el sistema de partidos muestra los límites de lo que no se pudo recomponer después de la crisis de dominación del 2001.

En el primer caso advertimos que buena parte de la gobernabilidad de la era K se asentó sobre los recursos obtenidos por la capacidad exportadora de bienes naturales y agroindustriales. La dinámica de la multipolaridad, que se desarrolló en los últimos años del ciclo del desarrollo del sistema capitalista, posibilitó el aumento de exportaciones a países como China o la India, pero también a Brasil, que es nuestro principal socio comercial. Eso permitió ralentizar el impacto de la crisis mundial, que en la periferia afectó mucho más rápidamente a quienes tenían como principal mercado de sus exportaciones a EEUU o a la Unión Europea. Esa situación de relativa desconexión del epicentro de la crisis hace tiempo que ha finalizado. Brasil se encuentra en una fase recesiva, disminuyendo sus compras y potenciando el problema de una balanza comercial deficitaria para la Argentina. China ha reducido sus niveles de crecimiento económico y sus compras tienden –en términos relativos– a achicarse. EE.UU ha aumentado sus tasas de interés bancarias, con el fin de atraer capitales a su territorio y financiar parte de su gigantesco déficit.

Esa combinación de elementos influye para que bajen los precios de los bienes primarios, que el discurso dominante llama commodities. No se trata de un derrumbe, sino de un descenso pausado pero constante. Al menos en el mediano plazo, van a existir restricciones para captar ingresos provenientes de las exportaciones. Uno de los pilares del neodesarrollismo se ve erosionado por el impacto de la crisis mundial. Al mismo tiempo la crisis en los países centrales está muy lejos de haber finalizado. La única receta pareciera ser la profundización de políticas de ajuste, lo que se evidencia en Europa con situaciones extremas, donde casos como el de Grecia han superado la caída del PBI y la tasa de desocupación que conoció la Argentina durante el 2001-2002. Además, la tenue recuperación de ciertos indicadores económicos de EE.UU, parecen estar asentados sobre pies de barro. Nada indica entonces que el panorama mundial de persistencia y profundización de la crisis vaya a modificarse sustancialmente en los próximos años.

En segundo lugar, se advierten las consecuencias socioeconómicas que el modelo neodesarrollista ha provocado. Compartimos aquellas caracterizaciones que problematizan el ciclo K y no tienen una mirada superficial que lo concibe como mera continuidad del neoliberalismo. Sin duda, el proyecto hegemónico K pudo construir una alianza que abarcó desde fracciones de la clase dominante hasta franjas mayoritarias de las clases subalternas porque comprendió que, después del 2001, la gobernabilidad requería tomar en cuenta e incorporar determinadas demandas de ese ciclo de luchas. La combinación de crecimiento económico, con cierto desarrollo del mercado interno y la industria, junto a los recursos provenientes del extractivismo –con los superávit mellizos comercial y fiscal– más la legitimidad social obtenida por su política de derechos humanos, la ampliación y nacionalización de las jubilaciones, La ley de Medios, la Asignación Universal por Hijo y una política internacional de perfil latinoamericanista, le permitió la reconstrucción de la gobernabilidad y el despliegue de una enorme capacidad de asimilación e integración de buena parte de los movimientos populares.

Ese mismo modelo se conformó sobre la base de la continuidad de aspectos claves del neoliberalismo que, ante una coyuntura internacional adversa, se evidencian en toda su magnitud. A nivel de los servicios públicos y el sistema de trasporte mantuvo mayoritariamente –a excepción de Correos, Aguas Argentinas y las más que tardías nacionalizaciones parciales de YPF u algunos ramales ferroviarios– el predominio de grandes grupos económicos extranjeros y locales. La tasa de ganancia de esos grupos se mantuvo por medio de enormes subsidios estatales, que tenían la contracara de mantener en niveles bajos las tarifas. Como los sueños de una burguesía nacional resultan en la actual etapa del capitalismo, muchísimo más utópicos que cualquier proyecto socialista, la burguesía beneficiada con esos ingresos no reinvirtió una parte de sus ganancias, sino que los volcó al sector financiero y desarrolló la consabida estrategia de fuga de capitales. El escenario al que asistimos, de colapso del transporte –particularmente los ferrocarriles–, del servicio eléctrico y otras ramas esenciales, es el corolario de esa concepción.

Lo mismo se evidencia con los hidrocarburos. Haber mantenido largo tiempo la Repsol menemista –dicho sea de paso, privatización que benefició a los Kirchner cuando manejaban la gobernación de Santa Cruz y contó con su apoyo– provocó la imposibilidad de autoabastecer el mercado interno, por lo que buena parte del déficit de divisas y la acentuada caída de las reservas del Banco Central se deben a las importaciones de combustible que, junto a la fuga de capitales y el creciente pago de intereses y capital de la deuda externa, configuran las verdaderas razones de la falta de dólares. Al mismo tiempo los aspectos positivos que se podían encontrar en la parcial recuperación de YPF se ven totalmente desvirtuados por el acuerdo con Chevron, la estrategia de ampliar la producción en base a la técnica del Fracking, de imprevisibles consecuencias ambientales, la negociación de una gigantesca indemnización para Repsol y la sanción en la legislatura de Neuquén del acuerdo, con el voto del Movimiento Popular Neuquino (MPN) y la bancada K, mientras se llevaba adelante una feroz represión en las calles que produjo heridos de balas de plomo.

Por cierto, el discurso que nos aseguraba que el problema de la deuda externa quedaba en el olvido –por la mejora en la relación crecimiento del PBI/vencimientos de capital e intereses de la deuda– prueba cada vez más ser una falacia. Hoy se ve como, al no haber realizado una investigación de la deuda, se sigue ubicando en niveles colosales y en parte clave de la continuidad de un país capitalista dependiente, que el neodesarrollismo no modificó en sus pautas nodales.

Por donde se mire saltan las evidencias del deterioro, como es el caso de muchas industrias de Tierra del Fuego o las automotrices que exportan automóviles a Brasil. En lugar de producir la mayoría de las piezas aquí, las importan, de manera que el pago de esos bienes de capital acentúa la salida de divisas y comprueba la opción estratégica de una industrialización dependiente y deformada que se llevó adelante en estos años. Esa lógica se evidencia en haber priorizado el transporte automotor y no la reconstrucción de los ferrocarriles y sus talleres, lo que agrava el colapso de ciudades como Buenos Aires, con sus secuelas de aumento de la contaminación y mayor cantidad de muertes por accidentes de tránsito. Del mismo modo, cuan acotada ha sido la reactivación industrial con eje en el mercado interno, lo prueba el hecho de que el sector financiero es el que más ha aumentado sus beneficios en los últimos años.

La acentuación del extractivismo, por medio de los agronegocios y la megaminería a cielo abierto lleva aparejada, además de la destrucción de bienes comunes como el agua o la tierra, brutales costos socioeconómicos – muertes por envenenamiento, alergias, enfermedades de distinto tipo– que se tornan un costo social sobre el sistema de salud y el bienestar de nuestros habitantes, los cuales por cierto no se contabilizan a la hora de hablar de los “beneficios” que reditúan eso sectores. Pero además repercute directamente sobre el aumento del hacinamiento y la precarización de la mano de obra en las grandes periferias urbanas de Buenos Aires, el conurbano, el Gran Rosario o el Gran Tucumán, cuando miles de familias campesinas e indígenas se ven despojadas de sus tierras y obligadas a trasladarse a las megalópolis, sin posibilidades de acceso a la vivienda y con servicios colapsados.

Las ganancias del agronegocio se vuelcan sobre la especulación inmobiliaria, generando una suba acelerada de alquileres y de viviendas, sólo accesibles para clases altas y medias altas, potenciando el déficit histórico de viviendas populares.

De la misma manera, el monocultivo sojero potencia la desaparición de la producción de alimentos de todo tipo para el mercado interno y se torna fuente de inflación, ante la disminución de determinadas producciones.

El mal inflacionario, tara estructural del modelo, tiene además sus causas centrales en que los aumentos salariales son automáticamente traslados a los precios por la burguesía, para mantener intocada su tasa de ganancia, tanto como por la estructura monopólica y oligopólica de producción, distribución y comercialización, que se mantuvo y profundizó en esta etapa.

A su vez, si grandes franjas de trabajadores mejoraron en años anteriores sus ingresos, vía paritarias y vía mayor nivel de conflictividad sindical, al mismo tiempo se profundizaron los quiebres y las diferenciaciones al interior de la clase trabajadora. Por un lado, porque el trabajo en negro abarca en el país a más de un tercio de la fuerza de trabajo y, si se suman otras formas de precarización, se llega a prácticamente el 50% de la fuerza de trabajo. Por el otro, porque como lo señala el informe anual de la OIT para el conjunto de la región, las franjas más altas y minoritarias de los asalariados se llevan la mayoría de la masa salarial, mientras los trabajadores ubicados en el nivel más bajo se reparten apenas el 5% de esa masa salarial. Una tendencia a la que no escapa la Argentina.

Podríamos seguir enumerando aspectos a riesgo de aburrir, lo que pretendemos afirmar es que todos estos elementos no son aspectos secundarios ni limitaciones del modelo neodesarrollista sino parte de su lógica estructural. Repitiendo lo sucedido en los 90, el kirchnerismo esperó que el crecimiento económico garantizara un proceso de derrame sobre los sectores populares. En los primeros años, el aumento del empleo y el crecimiento del consumo parecían haberle dado la razón, pero el inicio de la crisis mundial, en el 2008, demostró algo que ya estaba presente en el momento de mayor crecimiento: en el capitalismo actual el crecimiento de la economía no implica mejoras sustantivas en la redistribución de ingresos para enormes franjas de las clases populares. Aún más, buena parte de los aspectos más beneficiosos del modelo, como veremos, han llegado a su fin mientras que todo lo contrario sucede con aspectos estructurales, como los que aquí señalamos.

No hablamos de un derrumbe de la economía, al estilo 2001, sino de variables macroeconómicas que muestran acentuados deterioros y que no se pueden resolver en los marcos del capitalismo dependiente.

En tercer lugar, se acerca un escenario de recambio político. No descubrimos nada si afirmamos que las opciones de recambio que aparecen en el horizonte implican la profundización de mecanismos de ajuste. Las opciones más viables son las de una continuidad negociada del kirchnerismo, vía una candidatura de Daniel Scioli o la de un gobernador más afín, como la de Arturo Urribarri o el actual Jefe de Gabinete, Jorge Capitanich. Como rival principal aparece la del PJ no kirchnerista, liderada por Sergio Massa. Con menos probabilidades, pero contando hoy con alrededor de un tercio del electorado, la reedición de la Alianza con el acuerdo UCR, el Socialismo, la Coalición Cívica y la debacle total, ético-política, de Libres del sur y los restos del Proyecto Sur de Pino Solanas. Es aún menos probable el triunfo de una candidatura de Mauricio Macri, dado que el massismo ocupa el mismo espacio y está muy claro, para las distintas fracciones del bloque dominante, que la mayor gobernabilidad proviene de experiencias intra PJ.

En términos electorales, la excelente elección de la izquierda trotskista, por medio del Frente de Izquierda y los Trabajadores (FIT), se encontrará en el 2015 con la dificultad histórica que las elecciones presidenciales tienden a reducir los votos de las opciones minoritarias. Una estrategia más plural y convocante por parte de esta izquierda podría amenguar esa situación, pero no parece que esa sea la actitud predominante en las fuerzas trotskistas que componen la alianza. Por el contrario, el éxito político no parece haber frenado su tendencia estructural a la cariocinesis permanente –ruptura del PTS– ni su preferencia por las disputas internas.

El intento de opciones centroizquierdistas, del tipo Podemos (que ni siquiera superó las PASO) o Camino popular, tienen todos los boletos para, de intentar reeditarse, obtener nuevamente resultados muy magros. Tanto porque la variable neo-kirchnerista seguirá ocupando franjas de ese sector –al menos por un tiempo– como porque otra parte de los votantes de ese espacio se dirigirá hacia la reedición de la Alianza y otra franja preferirá opciones opositoras, con más carnadura y coherencia que la que han mostrado la Unión Popular de Víctor De Genaro o el Movimiento Socialista de los Trabajadores (MST) o la Corriente Clasista Combativa (CCC), como sus aliados más cercanos.

A su vez, desde el espacio de la izquierda independiente se lanzaron experiencias electorales en distintos distritos del país. Algunas de ellas, como Patria Grande en La Plata o Ciudad Futura en Rosario, cosecharon buenos resultados, más allá de no lograr meter un edil. Son ensayos que tienen de positivo haber dejado de lado las taras políticas provenientes del autonomismo exacerbado que impedían presentarse a disputar en ese plano y haber intentado mostrar un perfil más afín a las luchas populares y la trayectoria del espacio. El desafío venidero es muchísimo más complejo. Para la sociedad, el espacio de izquierda está identificado con el que ocupa el FIT, guste o no esa situación para el activismo de la izquierda independiente. Una elección presidencial es muchísimo más polarizada. Lo peor que puede hacer el espacio es intentar presentarse de cualquier manera en el 2015, como si fuera una opción de vida o muerte. Muy por el contrario, el camino más razonable sería el de lograr una coordinación común de las distintas opciones de la izquierda independiente y desde allí explorar posibilidades de alianzas, descartando cualquier desviación centroizquierdista. A su vez, siempre existen posibilidades de acuerdos regionales que pueden ser parte de una política nacional común. Lo principal es que el espacio tome en cuenta que lo decisivo, de cara al futuro, se va a dar en el terreno de la lucha de clases y no en el marco institucional electoral, al menos en el corto plazo. Los armados electorales necesarios que se realicen tienen que potenciar perfiles de lucha y lo acumulado por abajo. Si la opción no es clara en ese sentido, es mucho más sano no intervenir de manera directa, sin por eso volver a las discusiones de años previos.

Se nos podrá rebatir que estás apreciaciones tienen escasa certeza en un país donde dos años implican una eternidad y no les faltara parte de razón a quienes señalan esto. Son apreciaciones pensadas en este contexto específico. De todas maneras, mucho más que las predicciones electorales, importa ver las tendencias de fondo, que indican una posible revitalización de las luchas populares. Antes de desarrollar esto quisiéramos señalar algunas cuestiones, en el marco del sistema político.

Si el ciclo K recompuso la gobernabilidad, un aspecto central de la etapa previa no se pudo reconstruir: el bipartidismo y la alternancia. Aunque hay una recuperación –muy parcial– del caudal electoral de la UCR, está a años luz del partido que supo ser pata clave del funcionamiento sistémico. Necesita, para tener ciertas posibilidades, recurrir al arco de alianzas descripto más arriba y hasta a la posibilidad de tener que aceptar una candidatura extrapartidaria como la de Hermes Binner –que por cierto cada vez se parece más a De la Rúa por su perfil conservador y su discurso anodino–. En el caso del PJ no cabe duda que es el partido pro-sistémico por excelencia. Aún así, en cada elección presidencial presentó múltiples opciones y lo mismo pareciera que va a suceder en el 2015. Hoy, pareciera expresarse en el partido hegemónico una situación de liderazgos provinciales, con los gobernadores, y locales, con los intendentes –sobre todo del conurbano– que negocian condiciones de alineación evaluando quiénes tienen mayores posibilidades de controlar el gobierno nacional y el acceso a la caja del Estado. Ahí esta la incógnita, pero también el corazón de la apuesta de las fracciones más importantes del bloque dominante, que miran al pejotismo en sus distintas variables, para ver quién les garantiza, con mayor seguridad, altas tasas de ganancia y tener en caja la conflictividad social. Con todo, el funcionamiento del sistema político no volvió a rearmarse en la forma pre 2001.

En ese sentido, digamos que nada augura un retorno al neoliberalismo del tipo de los 90, más allá del tremendismo del progresismo K. Más bien pareciera proyectarse una suerte de variante del neodesarrollismo, con mucha menor preocupación por ocupar discursivamente una franja nacional popular. Si se miran bien, las medidas gubernamentales en curso demuestran la existencia de un acuerdo, no explicitado, entre las distintas opciones de recambio político. Ese acuerdo tácito consiste en: aumentar las tarifas de los servicios públicos –con subas de hasta el 60% en el transporte y un feroz aumento en impuestos provinciales y municipales-; profundizar el extractivismo, mejorando la capacidad exportadora para obtener dólares; iniciar un nuevo ciclo de endeudamiento externo, para lo que hay que recomponer relaciones con los organismos internacionales de crédito; devaluar el peso y mantener aumentos de salario por debajo de la inflación real; mantener el control de la conflictividad social. En todo esto hay concepciones similares. En todo caso se discute, el ritmo de la devaluación y su profundidad, el mayor nivel de alejamiento o de cercanía con grupos monopólicos, como Clarín o Techint o una mayor toma de distancia de los países del ALBA, pero aceptando la alianza subordinada con Brasil.

Incluso, no parece imaginable que hipotéticos gobiernos de Massa o Binner, vayan a desmantelar políticas sociales como la Asignación Universal por Hijo, aunque obviamente no buscaran su ampliación o mejora. Esto no significa descartar de plano que determinadas fracciones del bloque dominante intenten, antes del 2015, reeditar un escenario de colapso de la economía por medio de corridas bancarias y aceleración inmanejable de la escalada inflacionaria. Esto puede suceder porque ya señalamos que hay aspectos donde existen diferencias. Además, el recambio de gobierno puede llevar a determinados sectores a intentar generar una crisis para aleccionar a la fuerza entrante en el gobierno de no traspasar ciertos límites y no pretender tener un juego propio, ubicándose como arbitro de determinados conflictos al interior del bloque dominante, como lo ha hecho el kirchnerismo.

Lo más importante, creemos, es tener en cuenta que la recomposición del sistema político tiende a desgastarse y que aumentan las brechas entre las instituciones y las necesidades populares. No hay que confundir deriva político electoral hacia la derecha con derechización de la sociedad, como hace cierto progresismo K. El terreno de la conflictividad social tiene diversas aristas. Ahí esta el epicentro de los años venideros.

En ese cuarto aspecto pensamos que se dan ciertas variables a tener en cuenta.

Hay un claro aumento del descontento social, en gran parte situado alrededor de los elementos macroeconómicos en crisis del modelo neodesarrolista, que describíamos más arriba. Para ese descontento, los discursos sistémicos tienen como gran variable hegemónica el de la inseguridad y la militarización social. Por cierto, basta ver el despliegue de Gendarmería y Prefectura, junto a las últimas acciones de Sergio Berni –convertido en una suerte de “Rambo” K- para ver como ha asimilado esa opción el gobierno actual. Otra pata de construcción de legitimidad social, para las opciones sistémicas no K, consiste en la supuesta efectividad de obras públicas del estilo de las de Macri con el Metrobús. Aprovechan el apoyo mediático de grandes grupos comunicacionales y el malestar social en contra del gobierno, a la vez que se apoyan y expresan las formas de subjetividad social más regresivas, de una sociedad brutalmente fragmentada. Al mismo tiempo tratan de usufructuar la tendencia de esas franjas sociales a disputar la calle, como lo mostraron los cacerolazos. Sin duda, esos discursos pueden resultar seductores para las franjas de clase alta y sobre todo medias que, paradojalmente, fueron las que más se beneficiaron del crecimiento económico de años anteriores. No parecieran en cambio tener la capacidad de abarcar el conjunto del descontento social popular.

El descontento se expresó con fuerza en las luchas populares en contra del extractivismo y sus consecuencias, como en los emblemáticos conflictos de Famatina, Andalgalá, el de los Qom o el exitoso bloqueo en Córdoba a la nueva planta de Monsanto. Se mostró a nivel de la conflictividad sindical, con luchas salariales pero también en contra de la precarización laboral. En particular las luchas de los trabajadores estatales, incluida la educación, encabezan numéricamente todas las mediciones de conflictividad social. A nivel del territorio, existen centenares de experiencias con cierto grado de proyección local, centradas en la pelea por el acceso a la vivienda, la educación, la lucha contra el gatillo fácil, contra la trata o la opresión de género.
Aún en un marco general donde el sistema logró mantener encauzada gran parte de esa conflictividad, comparativamente hablando con otros países de América Latina –a excepción de Bolivia o Venezuela- la conflictividad social en Argentina se mantuvo en un nivel interesante y el peso político organizativo de los movimientos populares tiene un piso de importancia. Con todo, su nivel de fragmentación, por momentos sus perfiles más corporativos y la capacidad de asimilación del gobierno K, marcaron parte de las limitaciones y las dificultades que tuvo que enfrentar el movimiento popular. Justamente allí puede estar un cambio de importancia. La presente dinámica de ajuste en lo urbano y laboral puede marcar la posibilidad de confluencia de ese descontento con los conflictos contra el extractivismo que, hasta ahora, transcurrieron por canales diferentes que los otros conflictos sociales. Trabajar esa confluencia y encarar todas las luchas desde perspectivas más abarcadoras y menos corporativas, se torna una necesidad imprescindible para poner en pie el nuevo ciclo de luchas populares que necesariamente se ubicará en el terreno de la resistencia.

Otra variable de suma importancia es romper el esquema porteño céntrico y mirar con atención lo que pasa en determinadas regiones del país como el NEA, el NOA o la Patagonia. En algunas provincias se nota la crisis de las economías regionales, las consecuencias sociales del extractivismo y el descontento mayor con las estructuras de control autoritario de muchas gobernaciones. En parte, eso se expresó en las elecciones que realizo el FIT en Salta o Mendoza, pero también en otros planos como la larga toma de facultades en Tucumán, las masivas marchas contra el Rector de la Universidad en La Rioja, o en Jujuy, con la recuperación del Sindicato de Municipales por la lista encabezada por el “Perro” Santillán o la importancia de la movilización por la memoria, recordando el apagón en Ledesma. Esos hechos, junto a la persistencia de las resistencias contra el agronegocio o la megaminería ya mencionadas, obligan a prestar atención a lo que está sucediendo por fuera de la megalópolis que forman Buenos aires y el conurbano. No se trata de magnificar, pero tampoco de minimizar esas situaciones. En otros momentos históricos, desde otras regiones del país provinieron las dinámicas de lucha que tuvieron mayor impacto sobre las clases subalternas. Sucedió post Cordobazo, en los primeros años de la década del 70, con las comisiones internas fabriles y sindicatos clasistas que se generaron en la provincia mediterránea y se expandieron hacia el conurbano, siguiendo lo que dio en llamarse el cinturón rojo del Paraná. Algo similar pasó con los cortes de ruta en Cutral Có, Tartagal y General Mosconi, que desembocaron en el auge del movimiento piquetero. Es cierto que no se ve, por ahora, una forma de lucha que sea dominante y se expanda, como con el clasismo o los piquetes, ni mucho menos una crisis de dominación como las que se dieron desde 1969 o el 2001, pero no hay que perder de vista que hay situaciones de malestar social agudos que se expresan con particular virulencia en distintas lugares a lo largo del país.

En ese sentido, nos parece fundamental para la resolución positiva de la encrucijada que se le presenta a la izquierda independiente tomar nota de que no hay que encerrarse en las miradas que conciben la política tan sólo como juego de ajedrez entre la militancia organizada, y advertir que la principal brecha que se abre es en la sociedad civil. La combinación de crisis mundial del sistema capitalista que se expresa como crisis civilizacional, el agotamiento del modelo neodesarrollista, el recambio político y el descontento social, con un posible nuevo ciclo de luchas, abre la posibilidad de crecer en influencia social en la población. La tarea esencial de la izquierda independiente pasa por insertarse solidamente en esos conflictos porque, si no se autoniega, tiene para ofrecer una concepción diferente al de otras opciones: el poder popular, la crítica de la política y la acción/reflexión con una perspectiva de la revolución como autoemancipación de las clases subalternas. Las mayores posibilidades de ser una alternativa de cambio real se ofrecen por el crecimiento en y con el pueblo trabajador y no por la ingeniería de la política de alianzas entre los distintos reagrupamientos de la militancia, sin negar la importancia de esto último. El tema es que la política de alianzas tiene que estar determinada por cuales son las que ofrecen mayores posibilidades de realimentar la disputa por abajo y a la izquierda, para decirlo en términos zapatistas, de la conciencia de cientos de miles de nuevos compañeros de trabajo, estudio y vecindad.

En esa clave hay que leer la tan mentada hipótesis de mayor politización de la juventud en el ciclo K, definición que por sí misma no expresa nada. No es lo mismo la juventud que se politiza en las luchas sociales que la que concibe la política como acceso a instancias de poder, profesionalización, ascenso social y dirección desde arriba de las clases populares, que es la tendencia dominante en espacios como La Cámpora, por poner un ejemplo. La impronta específicamente juvenil de la intervención en la política sin duda es una cuestión a abordar y reflexionar, pero de nada sirve si se junta la biblia y el calefón. La nueva-nueva izquierda tiene para ofrecer a los jóvenes su subjetividad de transformación desde abajo, liberada ahora de las taras situacionistas, como espacio de recreación de una nueva identidad formada en la potencia de la acción colectiva. Para esto tiene que priorizar y desechar las trampas que se abren a sus costados y hacer un balance que rescate lo medular de su trayectoria.

Pensando las tareas de la etapa

Participar con posibilidades mayores de esos enfrentamientos sociales requiere, a su vez tomar en cuenta determinadas cuestiones.

A nivel territorial, epicentro por excelencia de la praxis de la izquierda independiente, nos parece que un aspecto importante a rescatar que le permitió, no sin heridas, resistir el integracionismo del ciclo K, fue la capacidad de salir del esquema planes y alimentos para abordar, en el territorio, múltiples problemáticas. Los bachilleratos populares, jardines y primarios autogestionados, los centros culturales, las cooperativas y emprendimientos de economía solidaria, los espacios de género y de confrontación con el patriarcalismo, la autoconstrucción de viviendas y la recuperación de tierras, por nombrar algunas de las prácticas que modificaron la acción de tantos movimientos, fueron fundamentales para no desaparecer cuando se produjo el reflujo de los movimientos de desocupados. Esa riqueza tiene que ser profundizada, mejorada y sistematizada, para potenciar su capacidad de aporte. La existencia en el territorio de casas populares, centros culturales o locales, desde los que se despliegue un conjunto de intervenciones parece ser la forma más acertada para la etapa.

En los grandes centros urbanos la dinámica del capitalismo produce nuevos impactos que es imprescindible tener en cuenta. Se trata de un proceso socioespacial de multiplicación de grandes megalópolis –más de 14 millones de personas concentradas en el caso de un espacio que junta la ciudad de Buenos Aires y el conurbano- donde se expresa la acumulación por desposesión con características específicas. El creciente nivel de hacinamiento, de privatización y mercantilización de los espacios públicos, la fragmentación y la violencia horizontalizada, la precarización laboral y social, la enajenación y ruptura de la sociabilidad, alimentada por fenómenos como el de millones de personas que tienen que pasar largas horas para ir y regresar a sus casas del trabajo en transportes implosionados, los acentuados cortes de clase al interior de los barrios de las megaurbes, son procesos que condicionan la subjetividad de millones de personas y que ninguna praxis que se pretenda contrahegemónica puede dejar de lado.

Ante la multiplicación de los conflictos, es determinante encontrar ideas-fuerza que ayuden a unificar el carácter de esos procesos y que adquieran sentido para las clases populares. La capacidad de, ante cada conflicto y crisis, anudar los lazos que los unen con otros conflictos, es determinante. Nos referimos a la relación íntima de esos procesos entre sí. Por ejemplo, los recientes saqueos ligados a las asonadas policiales condensan múltiples aspectos: la autonomización relativa de las fuerzas represivas; sus lazos estructurales con el narcotráfico y la delincuencia organizada; la enajenación de sectores de mayor poder adquisitivo, capaces de participar ante la posibilidad de tomar un bien que en realidad ya poseen; las mercancías como elementos que constituyen identidad –sistémica– entre amplias franjas de las clases populares, que se sienten excluidas del acceso a bienes que se les presentan como esenciales para lograr reconocimiento social y pertenencia; el racismo y la colonialidad del poder, presente en el enfrentamiento entre barrios y la demonización por color de piel y vestimenta; la circulación de rumores de saqueos de casas y de barrios contra barrios como manera de alentar el enfrentamiento horizontal al interior de las clases populares, algo que ya estuvo presente en los saqueos de 1989 y del 2001 y que debe ser analizado seriamente –porqué va a reaparecer– como forma de control social en escenarios de crisis aguda; la complicidad, pero también la impotencia de la clase política y de las instituciones gubernamentales; la debilidad de la intervención de las fuerzas populares y su incertidumbre ante un conflicto de esa naturaleza; la evidencia de la situación de desprotección de amplios sectores sociales, más allá de los discursos kirchneristas sobre las bondades de sus políticas sociales, desprotección acentuada por los procesos de especulación inmobiliaria, que ya mencionamos más arriba, por el vuelco de las rentas sojeras en las construcciones de mega torres y barrios, con el colapso consiguiente de servicios públicos y del costo de vivienda para otras franjas de la clase media y populares. Incluso la relación de esas rentas, provenientes del agronegocio, con la expansión de fenómenos como el narcotráfico. La lista puede ser aún más larga. El tema es cómo anudar esos planos y encontrar conceptos, consignas, campañas, formas de abordaje que permitan visibilizar los lazos que los unen, estructurar su jerarquía, porque no todos revisten el mismo grado de importancia y que puedan direccionar la bronca y el rechazo a lo existente de muchos sectores hacia prácticas transformadoras. Cada crisis se presenta surcada por otras dimensiones que la alimentan y la direccionan. Ya hemos afirmado que, ante estas situaciones, el corporativismo muestra sus límites. Hay experiencias embrionarias que exploran la necesidad de abordar, en lo urbano, esta situación de desposesión.

En Lujan, la idea de dos ciudades, absolutamente diferentes según sean pensadas desde el poder político y económico o desde las clases populares; la experiencia de Giros en Rosario, logrando una ordenanza que prohíbe la construcción de barrios privados en la ciudad; la campaña del MPLD planteando la necesidad de una Ciudad Futura, así como las propuestas de la Coordinadora Villera en Buenos aires y el conurbano para la urbanización de los barrios populares; la experiencia del FPDS, de docentes y estudiantes de La Plata, con el Manual de Derechos y el concepto de Derecho a la Ciudad, derecho del que están siendo despojados los sectores populares; los aportes de intelectuales, como Silvio Schaster u otros, sobre esta dimensión de la dominación. Hay que pensar estas experiencias y darles un sentido unificado, buscar su convergencia y diálogo. Notemos que todas las acciones que mencionamos partieron de organizaciones y referentes vinculados a la izquierda independiente, lo que muestra la potencialidad del espacio para dar cuenta de problemáticas que ponen en evidencia la diversidad de dimensiones de la dominación, algo en lo que otras concepciones del campo popular tienen serias dificultades.

Un elemento para reflexionar respecto a la praxis en el territorio es sacar un balance de la relación con el Estado y los recursos que los movimientos populares obtienen de él con sus luchas. Hay ahí un nudo a repensar detenidamente. Sin duda, una enorme riqueza de los movimientos fue conquistar reivindicaciones por medio de la lucha e intentar modificar el sentido jerárquico y de control social que el Estado intentaba –e intenta– dar a sus programas sociales. Fue así con el Plan Jefes y Jefas de Hogar duhaldista y sucedió con el plan K de Argentina Trabaja y sus cooperativas. Gran parte de la disputa pasa por no dejarle a los punteros el control de las grandes masas populares en los barrios y porque los movimientos autogestionen de manera autónoma esos programas. Sin esa pelea, la inserción territorial de las organizaciones quedaría reducida. El problema se presenta cuando la situación de relación de fuerza con el Estado se modifica y lo que fue conquista pasa a ser desgastado, desgranado y reducido por el propio Estado. Basta con mirar la situación en la actualidad de muchas cooperativas del Argentina Trabaja, obtenidas por los movimientos de la izquierda independiente. A su vez, como las negociaciones de los movimientos con el aparato estatal suelen darse de manera fragmentada, los funcionarios son el eje de la distribución, lo que les permite un conocimiento detallado de las organizaciones y una tarea de inteligencia sobre su desarrollo, disputas internas y concepciones. En ese hilo tan fino, que pasa por no caer en el rechazo pleno de la lucha por los recursos estatales (basta mirar lo que pasó con Toty Flores y el MTD de la Matanza, para entender que eso no es garantía de nada) y la dependencia estructural del aparato estatal, pareciera ser necesario para las futuras luchas, priorizar formas de sociabilidad, de construcción de base, que no dependan única ni mayoritariamente de los recursos estatales. Se trata de llevar a cabo una concepción de la territorialización, de dar una pelea espacial, pero también simbólica y cultural, contra el poder de los punteros. Un enfrentamiento que sea integral y contemple la conquista de programas del Estado, aún en su versión autogestionada, como una estrategia subordinada a otras formas autogestionadas y de inserción en el territorio, construidas con recursos que no provengan del Estado.

Además, entendemos que el asentamiento territorial del espacio tiene que priorizar una preocupación especial por lograr profundizar su inserción en las zonas de mayor concentración de pobreza y exclusión del país. La zona sur de la ciudad de Buenos aires, el conurbano –y dentro de él lugares que son determinantes por su composición social, número y/o historia de lucha, como la Matanza, Florencio Varela, Moreno o Lomas de Zamora-, el Gran Rosario y el Gran Tucumán aparecen como escenarios relevantes de la batalla esencial de los años venideros, que se dará por el control de la calle, algo que las fuerzas sistémicas ya están avizorando.

De la misma manera, es necesario problematizar, desde ahora, cómo encarar el trabajo territorial para enfrentar las secuelas sociales y las consecuencias represivas –como vimos con el asesinato de los pibes del FPDS en Rosario– del narcotráfico, lacra social que vino para quedarse y amenaza con extenderse, de determinadas zonas del conurbano y el Gran Rosario, hacía otras grandes urbes del país, como Córdoba.

Finalmente, señalemos que hay un mundo de la institucionalidad en los barrios que ha sido poco explorada por el espacio. Se trata de la existencia de miles de sociedades de fomento, clubes de barrio, asociaciones y juntas vecinales, donde transcurre buena parte de la vida cotidiana de las clases subalternas y resultan fundamentales en los lazos de sociabilidad que se establecen en los barrios populares. Muchas veces, la preocupación por generar una construcción propia lleva a dejar de lado ese plano de disputa, que puede multiplicar la influencia de una fuerza revolucionaria en el territorio. Algunos ejemplos de competencia por la dirección de Juntas Vecinales, por parte de agrupaciones del espacio en villas de la Capital Federal, pueden ser tomados como referencia. Por otra parte, tener en cuenta estas instancias resulta útil para comprender que el mundo de lo institucional y de la necesaria disputa de ciertos espacios no se reduce, ni mucho menos, a las elecciones parlamentarias o por cargos ejecutivos.

A nivel del desarrollo en el mundo asalariado y sindical aparece una falencia evidente del espacio. Su inserción es decididamente débil y la izquierda partidaria, nucleada en el FIT, le lleva mucha delantera en organizar la lucha de los trabajadores contra la explotación y la precarización laboral. Es difícil pensar en ser una opción de cambio real sin ser una fuerza importante dentro de los más de 8 millones de asalariados del país. De hecho, a nivel docente y de los trabajadores del Estado, la izquierda independiente cuenta con núcleos militantes importantes. No es para despreciar ese capital, sobre todo si vemos la importancia que tienen los conflictos en ese sector de los asalariados y la repercusión social que adquieren. Además, pareciera expresarse un debilitamiento de las burocracias que conducen esos gremios, aspecto que la generación de agrupaciones de base, plurales, clasistas, genuinamente democráticas y no corporativas ni sectarias, pueden aprovechar. Se observó algo de esto en la participación en la Lista Multicolor y en la aparición de agrupaciones como la Fossatti en Matanza, que pudo articular docentes de las escuelas públicas con los compañeros de los bachilleratos populares.

Al mismo tiempo, la mayor inserción en franjas de los trabajadores industriales de las organizaciones de la izquierda es la comprobación de que es factible crecer a ese nivel. El trabajo territorial del espacio puede ser un factor importante para aumentar la capacidad de influencia en el mundo laboral, si se advierte que muchos trabajadores participan de los conflictos sociales en el territorio y que ese nivel de pertenencia puede ser proyectado hacia los lugares de trabajo. El tema es comenzar a pensar con otra cabeza, donde el concepto de multisectorialidad no remita a una suma de prácticas de distintos espacios, sino a la construcción del momento ético-político gramsciano, que implica la superación del plano corporativo y la construcción de un bloque histórico de las clases subalternas.

Es importante no confundirse respecto a los aliados en esta lucha. Un ejemplo se produce con el caso de la CTA no kirchnerista, dirigida históricamente por el degenarismo. Este espacio, aún debilitado después de la ruptura con el kirchnerismo, es importante a nivel de las luchas sociales. En esa pequeña central se expresa una parte importante del activismo sindical combativo. Las elecciones directas para los cargos sindicales y la posibilidad de pertenencia a la central de los movimientos sociales son elementos que deben ser positivamente valorados desde el espacio. Existen algunos agrupamientos, como la Corriente Clasista, que a nuestro juicio no pueden ser ubicados en bloque como una burocracia sindical. No podemos decir lo mismo del degenarismo. Aún reconociendo determinados aciertos en la historia de la CTA, su dirección ha mostrado claros perfiles burocráticos.

La discusión sobre la burocracia sindical tiene aristas complejas. Coincidimos en que la burocracia es el brazo de la clase dominante en el seno de los trabajadores. Pero esto no puede llevarnos al simplismo de suponer que la mera eliminación de esta capa de dirigentes permite la expresión genuina de una clase trabajadora, que siempre es pensada como plenamente combativa. Por el contrario, la burocracia refleja, alimenta y representa los niveles de conciencia más débiles presentes en franjas importantes de los trabajadores. No es un mero agente externo, insertado artificialmente en el mundo de la fuerza de trabajo. Por eso, la tarea principal de las corrientes antiburocráticas y de sus organizaciones de base es la generación de espacios de autoorganización y empoderamiento de los trabajadores, independientemente de la disputa directa o no de las estructuras sindicales. Solo el poder popular, entendido como construcción de Sujeto de cambio –sí, Sujeto con mayúsculas-, podrá superar las concepciones burocráticas.

Volviendo al caso del sector hegemónico en la dirección de la CTA, desde ya no se trata del ala de la burocracia sindical devenida en empresarios, con altos niveles de corrupción y control represivo de sus gremios. Pero la desconfianza en la movilización, el rechazo a la autoorganización de los trabajadores y la subordinación permanente de las luchas a las estrategias institucionalistas, son rasgos básicos de la burocracia. Esas concepciones burocráticas, que condujeron construcciones sociales genuinas hacia niveles de capitulación, estuvieron presentes en la ausencia de la CTA en las jornadas del 19 y 20; en la desactivación de la Constituyente Social, una y otra vez, ante las coyunturas electorales, donde se impulsaron –e impulsan- opciones que cuesta incluso calificar de reformistas, como el reciente FAP; se visualizan en los lazos históricos con el socialcristianismo y el Vaticano; en su defensa constante de un ala del agronegocio, como la que representa el dirigente de la Federación Agraria Eduardo Buzzi, así como en la postura en el conflicto del 2008; se observan en la defensa de engendros confusionistas de consecuencias trágicas, como la sindicalización de la policía, cuando no hay un solo ejemplo de que su existencia modifique el carácter estructural de ser fuerzas represivas del Estado ni las acerque como instituciones, al mundo de las clases subalternas.

No son cuestiones menores y sabemos que dejamos afuera de la mención una larga lista. Por supuesto que no hay que pensar que el conjunto de quienes acompañan a la actual dirección de la Central pueden ser incluidos en estas concepciones. Pero lo menos que se puede decir es que la Corriente Clasista en su conjunto se subordinó en reiteradas ocasiones a las directivas del degenarismo. Por lo tanto, si es necesario no emblocar y poder pensar en posibles acuerdos, en determinados sindicatos, regiones del país y lugares de trabajo, con expresiones más combativas de la CTA, bajo ningún concepto agrupaciones del espacio deberían aparecer como aliadas de la actual dirección en las próximas elecciones nacionales de la central en el 2014. Por el contrario, hay que organizar la disputa de esta organización al sector hegemónico y será un problema de quienes hoy forman parte de ella, tomar distancia o no de las concepciones dominantes.

Otro nivel de alta conflictividad se presenta alrededor de los bienes comunes de la naturaleza y las resistencias a los procesos de saqueo y desposesión, que son aspectos estructurales del sistema capitalista, agudizados por la dinámica de la crisis mundial.

Anteriormente, expresamos nuestras expectativas de que el nuevo ciclo de luchas permita una confluencia de estas experiencias con otros conflictos. Indicamos además, los múltiples lazos que unen al extractivismo con la desposesión dentro de los grandes centros urbanos. Ubicamos allí una batalla central a librar en los años venideros. Las luchas contra la desposesión en la ciudad y su confluencia con los enfrentamientos contra la megaminería y el agronegocio, que se libran en distintas regiones del país. En ese terreno, el espacio debería librarse de toda tentación sustitucionista de los agrupamientos que surgen del propio proceso de luchas, sin dejar por ello de pensarlos críticamente y tratar de colaborar para superar sus límites. Nos referimos a la Unión de Asambleas Ciudadanas (UAC), como sobre todo al reciente Consejo Plurinacional Indígena, que se gestó en el 2013. Hay allí polos de reagrupamiento de las resistencias a valorar en el largo plazo, sin ser arrastrados por las modas militantes, que oscilan permanentemente en seguir el último conflicto en boga.

De manera aún no visible plenamente, la Argentina forma parte de la activación política de los pueblos originarios en todo el continente, que comenzó con los contrafestejos de la conquista de América en 1992. No se trata sólo del más conocido caso de los Qom, sino de la recuperación de miles de hectáreas que hoy están llevando adelante determinadas comunidades, en todo el territorio y particularmente en la Patagonia. Hay que acercarse a esos procesos –o reacercarse en el caso de la UAC– sin concepciones dirigistas o vanguardistas, pero tampoco con visiones ingenuas, que los idealicen. En todo caso los límites localistas y de autonomismo extremo, que en más de una ocasión se vieron en algunos actores de la UAC, se superan desde el debate y la lucha común y con políticas capaces de demostrar al conjunto que resultan más eficaces.

De la misma manera, estamos convencidos de que se ha hecho todavía poco por dar a conocer la importancia de determinados conflictos en las grandes urbes. Jornadas de propaganda, cortes y acciones directas, convergentes en fechas comunes en calles, estaciones y plazas, explicando, por poner un ejemplo, la cuestión de los transgénicos y la batalla contra la planta de Monsanto que se está librando en Córdoba, contribuirían mucho a la ampliación de una masa crítica a nivel social, que es una pelea decisiva para impulsar una perspectiva contrahegemónica.

Si una debilidad de estos procesos es su dificultad para nacionalizarse, la iniciativa de una Consulta Popular nacional por la defensa de los Bienes Comunes que impulsa la CTA, particularmente el dirigente del sindicato de Luz y Fuerza de Mar del Plata, José Rigane, debería ser apropiada de forma entusiasta por la izquierda independiente. La consulta pone en el centro el derecho democrático a que la población decida, su realización y/o la instalación de la necesidad de que se lleve a cabo, politiza a sectores de la población y propagandiza la situación de saqueo, permite la convergencia de distintas luchas y enlaza con los reclamos de consultas populares vinculantes, que reclaman distintas comunidades a lo largo del país y que demostraron su potencialidad en las victorias de las localidades de Esquel y Loncopúe. De la misma manera que para lo político institucional y lo sindical, entendemos necesaria una separación clara del sector hegemónico de la CTA, aquí vemos la posibilidad y la necesidad de una convergencia, no con su dirección mayoritaria sino sobre todo con los sectores más confrontativos de la central. Principalmente, vemos una posibilidad de articulación nacional de todas las luchas por los bienes comunes.

Sin duda, otros epicentros del nuevo ciclo de lucha se desarrollaran alrededor de la problemática del patriarcalismo y la opresión de género. La nueva-nueva izquierda tiene acumulado un capital simbólico importante en un aspecto de la dominación profundamente arraigado y naturalizado en las relaciones sociales vigentes. El espacio es el que tiene la mayor posibilidad de un intercambio crítico con decenas de agrupaciones feministas y su participación en los Encuentros Nacionales de la Mujer, instancia única en América Latina, ha sido siempre relevante. Seguramente la lucha contra la trata, la Campaña por el Derecho al Aborto, el trabajo celular contra la creciente violencia de género y la visibilización y condena de los femicidios, seguirán siendo los aspectos centrales de la acción en este plano. Como elemento estratégico, la despatriarcalización de la militancia del espacio, con la referenciación y el empoderamiento real y concreto de sus compañeras, y una mayor preocupación por las luchas ligadas a la diversidad sexual, parecieran ser aspectos ineludibles a profundizar en los próximos años.

Hay que tener en cuenta que las relaciones de fuerza para estas peleas se han modificado, en un sentido negativo, con la elección de Jorge Bergoglio como Papa. Contra las ingenuas –o interesadas– lecturas, que asimilan un proyecto de transformismo de la Iglesia, para ponerla a salvo del deterioro de su influencia social, con proyectos sociales de cambio como los que se generaron a partir del Concilio Vaticano II, surgen contundentes evidencias en sentido contrario. Uno reciente es la media sanción del Código Civil, con la postulación de que la existencia de la vida empieza con la concepción. Es una redacción pensada como traba legal para cualquier posible sanción futura de una ley a favor del aborto y fruto de un acuerdo evidente entre el kirchnerismo y la iglesia. Al mismo tiempo, tanto los grandes monopolios comunicacionales como el bloque de medios kirchnerista, pugnan por embellecer la imagen del Papa, creando un sentimiento de empatía en franjas importantes de la población. La avanzada del poder eclesial –legitimada en el acercamiento de Bergoglio a experiencias de organización de los cartoneros, como el MTE o contra la trata, como La Alameda- presentará nuevos desafíos y peligros de cooptación a las corrientes emancipatorias.

El movimiento estudiantil se ha presentado como un reservorio imprescindible para el crecimiento de la militancia del espacio. Iniciativas como las del ENEOB o los Foros de Educación, tuvieron la capacidad de articular prácticas a nivel nacional y generar instancias masivas de encuentro y reflexión crítica, aunque sus virtudes parecieran haber entrado en procesos de estancamiento, quizás por el impacto en su seno de las tendencias que describíamos al principio de este trabajo. La necesidad de un enfoque más plebeyo de las tareas militantes en la universidad y que tomen determinados resguardos del electoralismo y la rosca académica como prácticas que resultan dominantes en su seno, parecen ser prioritarias. Recordemos que, contra lo que sostienen ciertas miradas dogmáticas, en las facultades existen sectores importantes de los estudiantes que se insertan en el mundo laboral, sufriendo fuertemente las formas de precarización y explotación del sistema. Además de la posible vinculación de ese sector con las tareas de organización sindical, hay que repotenciar las peleas por un boleto educativo –que alcanzó determinados éxitos en lugares como La Plata- extendido a los docentes, la ampliación de becas y del acceso directo a los materiales de estudio, el desarrollo sistemático de formas permanentes de vinculación de las agrupaciones estudiantiles con las experiencias emancipatorias en el territorio y en el mundo laboral. Ninguna de estas cuestiones resultan nuevas pero parecieran, en algunos casos, haber sido subordinadas a la priorización de otros enfoques. De la misma manera, la problematización del conocimiento académico y el cuestionamiento de las concepciones dominantes, el rechazo a las evaluaciones externas de las carreras por la CONEAU –contemplada en la Ley de Educación Superior menemista–, la impostergable necesidad de una reforma democrática profunda de los claustros universitarios y el lugar de las universidades en un proyecto de país diferente, son aspectos que serán centrales en los años venideros. La generación de un estrato de intelectuales orgánicos de los movimientos y las luchas populares, con enfoques que alimenten al espacio, puede y debe ser potenciado como un objetivo a alcanzar. El movimiento estudiantil tiene un papel importante -por cierto, no único- en su generación.

Un elemento a tener muy en cuenta es la multiplicación de universidades públicas, sobre todo en el conurbano, donde la enorme mayoría de los estudiantes son primera generación familiar en la universidad. Se trata de una composición abrumadoramente proveniente de las clases populares. El control de esas casas de estudio por la militancia kirchnerista o PJ, su nivel académico –en algunos casos exiguo- o sus deficiencias en infraestructura, no deben ser un freno sino un acicate para desarrollar agrupaciones, centros de estudiantes y actividades masivas que permitan el acercamiento a ese sector del estudiantado. Lo mismo sucede con muchos institutos terciarios, algunos muy numerosos y de decisiva importancia en el terreno educativo, como es el caso de los magisterios.

Mención especial merece el movimiento estudiantil secundario que, sobre todo en la Capital Federal –e incluso en cierto momento en Córdoba– se puso al frente del enfrentamiento contra las reformas educativas macristas pero también del gobierno nacional. Hay una capa estudiantil secundaria que ha participado en tomas de carácter masivo de manera reiterada y que se ha politizado en esos contextos. Su aporte al nuevo ciclo de luchas puede ser muy importante, sino se esteriliza esa experiencia bajo concepciones aislacionistas o integracionistas.

En suma, la principal tarea pasa por encarar y pertrecharse, de la mejor manera posible, para estos desafíos que presenta la lucha de clases. Acompañando esto con la multiplicación de las tareas de formación y la creación de nuevos medios de comunicación propios, que pueden ser determinantes. En el primer aspecto, hay que ser muy audaces y no pensar sólo en la formación para la militancia interna de cada agrupación, algo que por supuesto resulta insustituible. Pensamos en algo así como encuentros regionales a lo largo del país, de carácter amplio, impulsados por los espacios con presencia en las luchas locales, acompañadas de nuevas producciones de libros, revistas, películas, blog y/o páginas de Internet. Con compañeros/as que puedan aportar elementos más generales, nacionales, regionales y mundiales. Que se propongan problematizar la realidad presente. Por poner un nombre: Foros sobre las luchas populares y los desafíos actuales de los movimientos emancipatorios, desarrollados en el NOA, NEA, Patagonia, centro del país. Su capacidad de interpelar gran parte del activismo y de las capas más movilizadas de la población puede ser muy alta.

En el segundo aspecto, el espacio tiene experiencias interesantes a nivel local y sobre todo en internet o con editoriales. En el último tiempo un canal de televisión, Barricada TV, instalado en la fábrica recuperada IMPA de la Capital Federal, consiguió el reconocimiento provisorio de la Autoridad Federal De Servicios de Comunicación Audiovisual. Es un antecedente importante, que tiene que ser potenciado. Hay que ir pensando en medios alternativos, populares y comunitarios de carácter nacional. Está claro que iniciativas de esa envergadura sólo pueden ser abordadas por colectivos diversos, pero con acuerdos muy sólidos. La dificultad de la tarea no puede hacer obviar su carácter estratégico para el despliegue de una contrahegemonía.

De la misma manera, adquiere un carácter decisivo encarar de manera integral el plano antirepresivo. El gobierno K evitó represiones directas a grandes movilizaciones populares en la megalópolis de Buenos Aires, al mismo tiempo que profundizó la judialización de las luchas y sus referentes- tenemos un ejemplo muy cercano en los cumpas de EMFER-, el control celular de los jóvenes de las barriadas populares por medio del gatillo fácil y las mafias policiales, la provincialización de las represiones sobre los movimientos populares, la sanción de normas para el control del conflicto social como la Ley Antiterrorista, la protección de las tareas de espionaje de las fuerzas represivas y la culminación de la transformación de la Gendarmería y la Prefectura en fuerzas de represión internas. Como vemos, un panorama mucho más complejo y oscuro que el que enuncian los discursos progresistas del kirchnerismo. De cara al futuro el panorama tenderá a empeorar, progresivamente, en este aspecto. Un caso emblemático es la brutal condena de los trabajadores petroleros de Las Heras en Santa Cruz, en base a confesiones arrancadas por medio de la tortura. Otro retroceso es la condena a prisión de referentes de Quebracho, en una causa donde el actor intelectual del asesinato de Fuentealba, el exgobernador Sobisch, se encuentra libre. Aumentar la solidaridad con estos casos, construir redes de abogados del espacio y del conjunto del campo popular, contar con cierto nivel de recursos disponibles para este plano del conflicto, mantener un diálogo más fluido con el conjunto de los organismos de derechos humanos –incluido el arco K-, impulsar niveles de alianza más amplios que los de otros conflictos e ir retomando cierta preocupación por la seguridad de los militantes y las marchas masivas, parecieran ser pasos de sentido común a dar en el corto y mediano plazo. Hay que recordar que gran parte de la militancia del espacio, por razones generacionales, no se incorporo al conflicto social en el momento más álgido de la lucha de clases, lo que es un componente de su subjetividad –que puede tener un sentido negativo- que no hay que descuidar.

A nivel ideológico, hay que profundizar una de las principales riquezas de la izquierda independiente consistente en su capacidad de cuestionar los paradigmas dominantes productivistas, eurocentristas y de reforzamiento de la colonialidad del poder. Este aspecto requiere de proyectos editoriales y audiovisuales con despliegue nacional. Es necesario revisitar las luchas populares de otros momentos históricos, con la voluntad que mencionaba Walter Benjámin, de forjar una historia a contrapelo. No basta con acercarse a un panteón de figuras, caudillos o referentes ajenos al panteón liberal clásico. Ese enfoque conduce a lo sumo a un pálido revisionismo. Implica una suerte de perspectiva neokirchnerista, que reproduce las visiones desde arriba de los procesos de lucha y es tributario de un pensamiento binario que actúa en espejo con el panteón liberal. La estrategia de Poder Popular requiere del rescate de cómo actuaron, pensaron, vivieron y lucharon las clases populares y plebeyas, en las grandes jornadas emancipatorias de nuestro país y de América Latina. Una historia desde, con y por los de abajo. Es vital la tarea de la reconstrucción de los hilos que unen las distintas generaciones de luchadores populares. Evitar la sensación de partir desde cero en cada nuevo ciclo de luchas es fundamental para no repetir errores, alimentar nuevas rebeldías, alumbrar esperanzas y forjar subjetividades combatientes.

Esto nos conduce a un aspecto decisivo, que tiene que ver con las políticas de alianza. Ya afirmamos que la búsqueda de la unidad no puede ser abordada desde miradas politicistas, que sólo piensan en términos de organizaciones y de fuerza propia. Requiere ser medida por el termómetro de la lucha de clases y de cómo se quiera intervenir en ella. No es éste el lugar donde caracterizar finamente los espacios e interlocutores posibles del espacio de la izquierda independiente, que mencionamos anteriormente. Simplemente digamos que el problema de la convergencia de distintas tradiciones no se resuelve con apelaciones genéricas a la unidad o hipotéticos frentes de liberación, que unirán el día de mañana a todas las fuerzas del campo popular. Esa mirada idílica, tan afín al Partido Comunista Argentino a lo largo de su historia, no se condice con uno solo de los procesos revolucionarios concretos que podamos discutir y mucho menos con los latinoamericanos. Eso no significa aceptar la contracara de concepciones sectarias que buscan la hegemonía de una fuerza partidaria bajo el paradigma del Partido-Estado. Las crisis de dominación generan, a nivel de las fuerzas populares, procesos de articulación de bloques, alianzas, frentes, que nunca unifican al conjunto de los polos previos, sino que incluso enfrenta entre sí diferentes opciones estratégicas. Para que se entienda, en el caso chileno en los 70 se expresó, por un lado, la estrategia de Poder Popular del MIR, apoyado por sectores de la Izquierda Cristiana, el Partido Socialista y gran parte del activismo de los pobladores, sindical y campesino. Por otro, la estrategia de acuerdo con la Democracia Cristiana y de reforzamiento de la gobernabilidad, encarnada en el PC, buena parte del Partido Socialista y la figura emblemática de Salvador Allende, bloque con fuerte arraigo popular en los trabajadores. Cada una de esas concepciones implicaba tareas diametralmente opuestas para enfrentar la crisis de dominación y el golpe fascista. Uno puede lamentarse de no lograr la unidad total ante el enemigo e intentar mantener siempre posibilidades de diálogo con otras fuerzas del campo popular, confundir eso con articulación de bloques contrahegemónicos y diversos, pero que requieren de acuerdos estratégicos, es un error garrafal. Creer que esas diferencias no se van a expresar ni agudizar, cuando se produce una crisis orgánica del sistema, es directamente naif. Con las concepciones con las que se mantienen diferencias estratégicas se coordina en la lucha frente al enemigo de clase. A la vez, se busca unir en instancias de articulación donde predomine la unidad de concepción, a fuerzas afines.

Si se nos perdona el exceso de optimismo, creemos que el espacio de la izquierda independiente aún mantiene niveles de subjetividad común que deberían cristalizar en alguna instancia de unidad del conjunto, aún bajo formas flexibles y abiertas. No vemos que con las organizaciones kirchneristas, la centroizquierda o el FIT los acuerdos generales sean mayores, sino por el contrario, lo que no quiere decir negar toda instancia de acuerdo en la lucha. Claro está, esto sólo si partimos del poder popular como concepción madre. La búsqueda de opciones electorales tiene que estar subordinada y enmarcada por estas tareas y no al revés.

El intento de ser una voz de cambio, con mayor potencia ante un escenario de agudización de la conflictividad y de posible crisis de dominación –esto último hoy no aparece en el horizonte cercano– requiere confrontar con las tendencias ya descriptas, que, insistimos, no están representadas homogéneamente en algunas agrupaciones de la izquierda independiente, sino que discurren de manera contradictoria y compleja, bajo formas y énfasis diferentes, el cuerpo del conjunto del espacio.

La participación decidida en estos enfrentamientos de clase puede constituir el mejor antídoto para la superación de la crisis de identidad y permitir recrear formas superadoras que alimenten y potencien esa subjetividad, parida en el anterior ciclo de luchas. Un rescate serio de los valores centrales que constituyen el capital simbólico principal del espacio resulta imprescindible. Evitar las trampas aislacionistas o integracionistas es cuestión de supervivencia. Seguramente los desafíos a los que nos enfrentamos, como espacio y como alternativas populares, no se resuelven mágicamente por algunas de las cuestiones que aquí enunciamos. Es más, un nuevo ciclo de luchas populares con toda probabilidad encontrara formas más ricas y novedosas, que las que podemos intuir desde este presente. Aún así, estamos convencidos que la mejor manera de abordar este momento de inflexión del espacio, pero sobre todo del escenario político social general, requiere de estas mínimas certezas. Para enfrentar las batallas venideras la izquierda independiente cuenta con mucha militancia con mayoritaria vocación revolucionaria, construcciones reales, capacidad de intervención, relaciones internacionales, desarrollo a lo largo del país e ideas fuerza que lo diferencian. Lo que viene demandará eso y mucho más.

Clinämen: Fuerzas armadas y producción de gobernabilidad

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos sobre fuerzas de seguridad y militarización de lo social. En épocas en que el tema de la inseguridad se instala en el centro de la escena social y política, ¿qué lugar ocupan las fuerzas armadas?

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Yo no fui lobotomizada: poemas del desalojo

Publicada en 11 de octubre de 2017

Estos textos fueron escritos en el marco de los talleres de Yo No Fui, con motivo del traslado compulsivo -el pasado viernes 23 de mayo- de 30 mujeres alojadas en la unidad 31 de Ezeiza para facilitar el acceso a la salud de los genocidas que se encontraban detenidos en el Complejo Penitenciario Federal de Marcos Paz.

Estos traslados además de agravar en muchos casos las condiciones de detención de las mujeres, se produjeron ejerciendo violencia física sobre muchas de ellas y despojándolas de sus pertenencias y papeles personales. En líneas generales, se puede decir, que este traslado mejoró la situación de los varones condenados por crímenes de lesa humanidad, y en la mayoría de los casos, empeoró las condiciones de las mujeres.

Ante estos actos de atropello y violencia, y ante la desigualdad en el trato manifestamos nuestro repudio a estos traslados compulsivos, y al desmantelamiento progresivo de la cárcel de mujeres de Ezeiza (la que suele ser referida como la cárcel modelo del sistema penitenciario federal por el propio servicio) para ser ocupada por condenados varones por delitos de lesa humanidad.

Los dibujos que ilustran los textos fueron realizados por Ramona Leiva* en el taller de Dibujo y Experimentación Gráfica de Yo No Fui.

www.yonofui.org.ar

* Ramona Leiva. Nació en Santiago del Estero en 1955. Participó del taller La Estampa, coordinado por Coco Bedoya, durante 2003 y 2004. Realizó muestras colectivas en el Centro Cultural Ricardo Rojas, Galería Belleza y Felicidad, en la Bienal de San Pablo, Inglaterra y ArteBa-2004. Es una de las fundadoras de la organización social Yo No Fui. Es docente, junto a Marcela Giorgio, del taller de Serigrafía en Yo No Fui. Participa del taller de dibujo de Yo No Fui desde el 2011.

***

El día más triste

por Verónica

El 23 de mayo de este año fue el día más triste, un traslado de varias compañeras… el movimiento duró máximo 30 minutos. Se escuchó solo un grito al pie del celular, sin derecho a nada, ni a poder realizar una llamada telefónica. Fue algo chocante y muy triste.

Solo se escuchaban llantos. Hubo compañeras golpeadas, algunas que estaban en reposo o enfermas, en ese momento me sentí igual que un insecto que uno pisa y sigue sin mirar atrás.

***

Poema

Por YoSí

En el ´96 logramosdeshacer el hacinamientoel 2014 las encontróllevadas de campamento.Nada más lejanoquerer mudarse de cárcelpero el destino jugabala primer mala pasada.Así el holocaustose instalaba en el penalsintiendo en las entrañasel sabido final.Refugiados los de “lesa”en la cárcel de madresfalta que nos regalenun balazo en la cabeza.Todo lo conseguidofracasó en el intentosi hubiéramos sabidono nos tragábamos el cuento.Conquistemos nuevamenteel terreno ya ganadono dejemos que los brotesmueran lentamente.Evitemos compañerasque nos ganen la batallademos lucha a los canallashasta que volvamos a vernos.

***

El silencio imperdonable

Por Elisabet Soria

¡E´ cosa de mandinga, brujería!, ¿Cómo se entiende que luego de casi 40 años sigue el poder de los dinosaurios?, y ya no solo Clarínmiente u oculta. ¿Desde cuándo Resolución mata Decreto?[1], muy lindo festejar el día de la madre, de la mujer y la concha de la madre de los milicos que las sacan de un lugar hecho y decretado para ellas, con violencia, sin previo aviso, y por hombres, sin siquiera dejarles llevar nada de nada a muchas de ellas. No reniego de los Derechos Humanos, de los masculinos condenados por lesa humanidad. Pero ya sufrimos bastante en su período de poder, y hemos aprendido, crecido, muerto y resucitado. Votado varias veces. Es muy doloroso el silencio de los inocentes, pero imperdonable el de la Democracia.

[1] Se refiere a la resolución 0557/2014del S.P.F. mediante la cual se resuelve el traslado aludido; y al Decreto 596/96 que ordena la creación de la Unidad 31 de Ezeiza para específicamente alojar mujeres y mujeres con niños.

***

La planta genocida

por Lorena Campos

Quizás debería buscar algo más de información, o tal vez debería cometer un delito para caer presa y entender por qué desde «afuera» no entiendo nada.

El viernes 23 de mayo muchas mujeres fueron trasladadas del sector » A» (como en el colegio tema 1, tema 2) de la Unidad 31, para armar ahí un anexo residencial para adultos mayores… suena a geriátrico… ¿Solución inmediata de qué?

Nos están vendiendo humo ¿Genocidas junto a planta de madres?

Educación, no está mal… pero ¿cuántas autorizaciones tiene que pedir una mujer para salir de transitoria a estudiar? Mientras que a ellos, los genocidas, ni las visitas les requisan , hasta la vajilla les mandaron y, a las mujeres de la unidad les vinieron con todo el peso de la «¿ley?»

Por lo poco que se hacen todo esto sólo para que los genocidas estén» todos juntos», para no darles el arresto domiciliario, para que estén bien saludables…

Mientras tanto, días más tarde, muchos en la plaza escuchamos un afónico discurso de la presidenta donde prometía algo o se despedía no lo sé. No se justifica la toma de esta medida. No. ¿Los derechos humanos juegan en este partido?

Hablo desde mi ignorancia, pero el sufrimiento de las mujeres «allá adentro» ¿quién lo paga?

En aquella época los genocidas nos prohibían pensar ¿hoy ellos tienen los beneficios? No lo creo. ¿Estamos en democracia, no?

Está bien que hablemos de diversidad pero señores acá «en la salita de nenas, no van los nenes…

¡¡¡Que desastre!!!!

***

No lo vi, ¿y vos?

Lorena Campos

Desde lejos no se ve, de cerca tampoco… ¿Radios, revistas, televisión? No lo vi en ningún lado. ¿Derechos humanos, derechos vulnerados?

Leí que el doctor Dios ¡No! el licenciado iglesia ¡No! Lo que leí fue la carta que le escribió el Papa al juez Zaffaroni donde el sumo pontífice apoya la reforma del Código Penal.

Ignorancia la mía, no entiendo… Mucha gente repudia la represión militar, hablan del mundial del ´78, el más caro de la historia, donde veían a un Videla orgulloso, mientras millones desaparecían… ¡Nadie se dio cuenta que en los últimos días el servicio penitenciario maltrató a mujeres detenidas en las unidad 31 en Ezeiza ? En su lugar trasladaron a genocidas de aquella época , la del mundial ´78, hombres de más de 85 años, por su deterioro en la salud y solo para que estén cerca del hospital…

Nadie dijo nada, los medios de comunicación no contaron nada, y si contaron fue muuuuy al pasar… yo no lo vi, ¿y vos?

¿Por qué se llevaron a esas mujeres?

¿Qué es lo que solucionaron?

¿Vamos a tener que buscar democracia en el diccionario? ¿en esta época?

¿Está prohibido pensar?

¿Por qué nadie puede decir nada? mucho gre, gre pa decir Gregorio?

¡No me digas que vamos a volver al algo habran hecho!

Proposiciones para el Pensamiento en Acto

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Erin Manning y Brian Massumi

(Traducción: Ana Fabbri)

“Adiós Departamentos, Hola Artes Tecnológicas”

Los ámbitos artístico e intelectual en los que trabajamos, específicamente en Montreal, están visiblemente enfrentados, tanto dentro de la institución académica como entre los numerosos productores culturales independientes que contribuyen a la reputación internacional de la ciudad como refugio creativo. Existe un reconocimiento general en cuanto a que las condiciones para la investigación y la actividad creativa cambiaron significativamente con el crecimiento de una “economía del conocimiento” cada vez más especulativa, de alta rotación y centrada en la innovación. El “capital creativo” que impulsa la economía tiende a provenir de formas líquidas de cooperación social e intelectual a las que a menudo se analiza en términos de “trabajo inmaterial”, definido como “el trabajo que produce el contenido informacional y cultural de la materia prima”. Estas formas de actividad colaborativa productora de valor tienden por naturaleza a rebasar las fronteras sectoriales y disciplinarias, y a poner radicalmente en tela de juicio la división entre la “teoría” o “investigación pura”, por un lado, y la “práctica” o “investigación aplicada”, por otro. Problematizar esta escisión no es, por supuesto, novedoso. Lo nuevo, en nuestro contexto, es la prioridad que alcanzaron las políticas que supuestamente tienden a facilitar la colaboración entre las partes divididas, tanto en la política cultural y académica gubernamental como en las estructuras universitarias. El modo en que esto se llevó a cabo creó verdaderas oportunidades –pero también alineamientos con la economía neoliberal sumamente preocupantes.

La economicización de la actividad creativa en Montreal no se limita a las instituciones académicas, sino que está comenzando a cambiar literalmente el aspecto de la ciudad. En el 2006 la ciudad de Montreal emprendió la reurbanización a gran escala de un distrito céntrico para transformarlo en un nuevo “Quartier des Spectacles”. El plan estaba destinado a fortalecer la posición de la ciudad en el mercado internacional como una “Ciudad Festival” de arte-y-cultura. El primer paso fue un “plan de alumbrado” para crear un sistema de señalización que contribuyera a presentar de una manera nueva el área central de la ciudad a revigorizar, la cual incluía al barrio-rojo. El proyecto de alumbrado experimenta con señalizar el paisaje urbano para hacer visible su nuevo propósito mediante un diseño lumínico que atrae a los transeúntes a los sitios claves. Las luces rojas del barrio expanden su connotación hacia una intensidad experiencial abierta en formas variadas a cualquier persona que camina por la calle, brindando a los artistas locales en ascenso un insumo creativo en materia de alumbrado y diseño urbano. Aquí, la investigación-creación se extiende a la “experiencia de diseño” urbano con la misión de facilitar otra articulación industrial: el turismo y las industrias de la hospitalidad. La experiencia del diseño lumínico, campo-efecto anunciatorio de una removilización concreta de la arena de intervención urbana que se aproxima, mostró el camino. El foco apunta entonces a que el programa de rediseño urbano compuesto por los grandes proyectos de construcción y renovación, como el “Quartier de Spectacles”, ingrese en su fase central. El arte-investigación contribuyó en la práctica a la generación de una cartera de inversiones fundamental en la estrategia económica de la ciudad. Las estrategias de reurbanización relacionadas con el arte se expandieron incluso hasta las áreas rurales de Quebec. El titular acerca de los planes de reurbanización para una estación meridional de ski en Quebec cayó en mal momento debido al cambio climático: “Proyecto Turístico de 25 Millones de Dólares: Adiós Departamentos, Hola Artes Tecnológicas”.

Proposición 0: Crítica inmanente de la práctica

La categoría de “investigación-creación” se implementó en la mayor parte del marco institucional canadiense sin un concepto consistente del modo en que la práctica creativa y la investigación teórica se interpenetran. ¿A qué nivel y en qué modos de actividad se juntan? Si no se vuelve a pensar rigurosamente este problema, la nueva categoría conseguirá poco más que transformarse en un operador institucional: un mecanismo para que las prácticas existentes interactúen con la neoliberalización del arte y la academia. Las cuestiones claves como el modo en que los procesos artísticos alteran lo que podríamos entender por investigación, o cómo el arte crea conceptos, son puestos en segundo plano mientras los asuntos conducidos institucionalmente toman la delantera, por ejemplo la determinación de los estándares en función de los cuales debe ser acreditada la investigación-creación. La tendencia es hacia la profesionalización de las actividades artísticas, que implica entre otras cosas la implementación de indicadores cuantitativos de medición de la productividad. El peligro, sentimos, radicaba en que la investigación-creación, una vez institucionalizada de acuerdo a los criterios establecidos, se redujera casi completamente al mero agrupamiento, bajo un mismo techo, de las metodologías de investigación de las disciplinas tradicionales. Esta tendencia “interdisciplinaria” existente –donde la colaboración en verdad significa que las disciplinas continúan trabajando en sus respectivos rincones institucionales igual que antes, encontrándose entre ellas únicamente al nivel de los resultados de la investigación- difícilmente contribuiría a crear un potencial nuevo para pensar-con y –a través de las técnicas de práctica creativa. En vez de preguntar cómo es que la investigación siempre fue una modalidad de práctica con su propio borde creativo, y cómo la práctica creativa pone en escena al pensamiento de maneras innovadoras –cómo se infunden recíprocamente- la articulación institucionalizada entre la investigación y la creación se reduce a un modelo comunicacional que gira alrededor del delivery de resultados dentro de las áreas de investigación convencionales.

Fue precisamente esta sensación de que la investigación-creación estaba jaqueada desde su nacimiento la que tomó el SenseLab como punto de partida. ¿Y si empezáramos de cero? ¿Y si tomásemos seriamente los guiones, viéndolos como una conexión interna –una interpenetración recíproca entre procesos en vez de una comunicación de productos? Este enfoque plantearía a la investigación-creación como un modo de actividad sui generis, que ocurre al nivel constitutivo tanto de la práctica artística como de la investigación teórica, en un punto anterior a aquel en el cual la investigación y la creación divergen dentro de las estructuras institucionales que capturan y contienen su productividad, juzgándolas con criterios convencionales de valor agregado. Al nivel de la pre-bifurcación, el hacer sería ya pensar-en-acción, y la conceptualización sería ya una práctica con derecho propio. Uno y otra, proponemos, se intersecarían en la técnica, entendida aquí como un compromiso con las modalidades de expresión que una práctica inventa para sí misma, y no solo usa. Nuestro punto de partida especulativo fue que si queríamos que este encuentro en la técnica fuera verdaderamente creativo, sería necesario que tuviera un final constitutivamente abierto. El tipo de resultados a los que se aspiraría implicaría que estos no estuvieran pre-programados sino que serían experimentales, efectos emergentes de un proceso en curso.

La práctica experimental orienta la técnica hacia la catálisis de un efecto de emergencia cuyos rasgos distintivos no pueden preverse con exactitud. Como el de Gilbert Simondon, nuestro concepto de técnica incluye la idea de las condiciones a través de las cuales un trabajo o una práctica adquieren su expresión técnica definitiva. La técnica es, por lo tanto, procesual: se reinventa a sí misma en el desarrollo de una práctica. Debe permitirse el despliegue de su movimiento-hacia la expresión definitiva. La técnica es, por lo tanto, inmanente: sólo puede producirse por ella misma, siguiendo el momentum de su propio proceso de desarrollo. Esto significa que lo decisivo son menos los fines pre-concebidos -o cualquier tipo de estructura intencional subjetiva- que la manera en que se disponen las condiciones iniciales de producción. El énfasis se desplaza de la estructura programática al condicionamiento catalítico del acontecimiento.

Esta idea de investigación-creación entendida como la incorporación de técnicas de emergencia, implica tomar en serio que un arte creativo o práctica de diseño arroja conceptos en-el-hacer. Estos conceptos en-el-hacer son móviles al nivel de las técnicas que inventan continuamente. Este movimiento es a la vez especulativo (orientado al acontecimiento-futuro) y pragmático (práctica basada-en-la-técnica).

Proposición 1: Construir las condiciones de un pragmatismo especulativo

¿Qué formas nuevas de interacción colaborativa implica este pragmatismo especulativo basado en la investigación-creación? ¿Qué tipos de condiciones iniciales se necesitan? ¿Qué significa organizar para la emergencia? ¿Cuáles son las implicaciones de las formas establecidas de interacción, como las conferencias, las charlas de artistas o las exposiciones en galerías? Estas fueron las preguntas que nos condujeron a la Serie de Eventos de técnicas de abstracción vivida (2005-2011).

Erin Manning fundó el SenseLab en 2004 con el propósito de explorar este campo problemático. Debido a su compromiso con la práctica del acontecimiento, el SenseLab se abstuvo de darse una estructura formal. Fue concebido como un lugar de encuentro flexible cuya forma organizacional surgiera en función de sus proyectos, y cambiara a medida que los proyectos fueran desarrollándose. Se enfatizarían los procesos por sobre los productos finales. La pertenencia estaría basada en afinidades electivas. Cualquiera que se considerase un miembro, lo sería. El resultado es una mezcla cambiante de estudiantes y profesores, practicantes y teóricos, provenientes de un amplio espectro de disciplinas y prácticas. El término investigación-creación fue conservado como término clave para la apertura exploratoria en esta actividad de crear nuevos modos de pensamiento y acción. ¿Cómo volver a situar el guión de investigación-creación para localizarlo con el mismo alcance tanto dentro de la investigación filosófica como de la práctica artística, así como entre ambos y también en otros campos?

Proposición 14: Generar fuerzas formativas

La fuerza relacional de un acontecimiento no se puede reproducir. Permanece, siempre, como un movimiento singular. Tiene una velocidad, desplegada de manera única a partir de las condiciones iniciales disponibles. Genera y reproduce potencial. Sigue el arco de una tendencia que se autoproduce.

Las tendencias son tan singulares como la fuerza generativa de un acontecimiento, sus respectivas “línea pura y simple” se conectan resolutivamente con su advenimiento en un espacio y tiempo específicos. Pueden ser reactivadas iterativamente, con efectos variables. No estamos proponiendo modelar lo que los acontecimientos de investigación-creación puedan ser. En lugar de eso, a través de la tecnicidad de las tendencias singulares, estamos poniendo en movimiento, colectivamente, efectivamente, una meta-modelización de la emergencia.

Para Felix Guattari, meta-modelizar es hacer palpables las líneas de formación, comenzando por una línea en particular, tomando activamente en cuenta la pluralidad de modelos que compiten por realizarse. La meta-modelización toma en cuenta activamente a las fuerzas de formación desde la perspectiva de sus variaciones por venir. La modelización es “meta” porque las líneas que esboza son “abstractas”. Son abstractas en el sentido de que las tendencias formativas que mapean están efectivamente más-que presentes, volviendo en iteraciones, en una variación continua. Los acontecimientos están a la vez aquí-ahora, en la actualidad de sus momentos, y siempre en exceso respecto de sus iteraciones presentes. La meta-modelización busca mapear sus excesos re-formativos.

Una tendencia meta-modelada es un ensamblaje incipiente (una plataforma para la relación). El problema de un ensamblaje que emerge en una sintonización en acto es, como siempre, una cuestión de técnica, tal y como lo subrayan tanto Deleuze y Guattari como Whitehead. “El caos justo, y la vaguedad justa, son requeridos a la vez para cualquier armonía efectiva” (Whitehead 1978:112).

Las meta-modelizaciones de procesos generativos son desterritorializantes. Se mueven tendencialmente a través de las institucionalizaciones, y las transforman. Si la meta-modelización es evitar convertirse en un modelo –un formulario prescriptivo- la serie de acontecimientos debería acoger su propio agotamiento, sintonizada no al contenido en disolución sino a las huellas reactivables de la transitoriedad tendencial del experimento. Un acontecimiento de meta-modelización debe auto-expirar. Debe encontrar maneras de afirmar su potencia generativa en su transitoriedad. La sintonía emergente no debe fijarse un una simple armonía, entendida como una diversidad de partes subordinadas a un funcionamiento unificado. Proponemos un acontecimiento que no sea auto-institucionalizante. Por estas razones, un mecanismo para el perecimiento de la Generación de lo Imposible sería construirlo como una coacción habilitante. La técnica de relación que incorpora esta coacción habilitante fue denominada el “radical libre”.

En fisiología, un radical libre es una molécula de oxígeno liberada que está suelta en el organismo. Los radicales libres son un subproducto natural del metabolismo que mantiene con vida al cuerpo. Pero debido a su alta reactividad, también pueden interferir con el funcionamiento regulado del organismo, destruyendo los enlaces entre las moléculas, liberando todavía más radicales libres. Los radicales libres poseen una “energía de disociación de enlaces”: un poder de destrucción contagioso que es inmanente al propio proceso que hace posible el funcionamiento orgánico. El papel del radical libre en Generar lo Imposible consistiría en derribar la sintonía emergente justo después de que esta hubiese emergido, pero antes de que pudiera estabilizarse en una armonía auto-sostenida que se reafirmara a sí misma como modelo. El radical libre fue concebido como una especie de personaje embaucador que interviene en la penúltima etapa de la emergencia del acontecimiento, previniendo una organización demasiado unificada. El radical libre infiltraría el espacio del acontecimiento con una energía de disociación de enlaces alegremente afirmativa. A medida que el contagio fuera esparciéndose, el acontecimiento regresaría al cuasi-caos del cual provino, dejando solo las ondulaciones de su paso.

Proposición 17: Explorar nuevas economías de relación

Existe un término muy gastado para denotar la maquinaria relacional que desplaza un campo de emergencia a lo largo de sus expresiones seriales, de un modo que específicamente propicia los efectos de cada acontecimiento auto-registrado, en una superficie de registro en la que su valor competitivo pueda calcularse de alguna manera. Es la economía. En una economía formal, la valorización es cuantitativa, y es conducida utilizando mediciones convencionales. La valorización formal se retroalimenta entonces en el campo de emergencia, para devenir una coacción habilitante que condiciona las próximas expresiones. Cada expresión genera un rédito calculable, y los réditos se refuerzan (o se debilitan) mutuamente. El reforzamiento o debilitamiento a lo largo de las iteraciones puede a la vez cuantificarse, en índices estadísticos que evalúan la “salud” del proceso.

También existen las economías informales. Estas giran en torno a cálculos de valor que son directamente cualitativos por naturaleza, y por lo tanto más imprecisos y menos indizados. A este tipo de valorización a menudo se la llama valor-prestigio. Una economía formal también genera su propio valor-prestigio como una derivación de sus valorizaciones cuantitativas, o captura el valor-prestigio producido por las economías informales de las que se aprovecha, anexándoselo. La forma de valor-prestigio contemporánea por excelencia es el valor-estrella o valor-celebridad.

La economía monetaria, por supuesto, sólo puede significar una cosa: la economía capitalista. La economía capitalista se aprovecha de todo el resto de las economías formales e informales en una tentativa, en variación continua, de anexárselas a sus formas particulares de valorización e indización formales. La economía capitalista todo-lo-subsume económicamente. Es universal.

La economía capitalista no es solamente un proceso universal de subsunción de todas las formas de valor a la valorización monetaria. También construye formalmente, en su definición de valor, el imperativo de añadir-valor cuantitativo. El capital es por definición dinero que produce más dinero. La economía capitalista está formalmente orientada al crecimiento cuantitativo, por encima de todos los otros valores. Las técnicas capitalistas de relación son, sin excepciones, mecanismos de acumulación.

Todo esto tiene importancia para la práctica experimental de la investigación-creación que estamos promoviendo porque la subsunción universal de todas las otras economías, formales e informales, bajo la economía capitalista, equivale a una captura de cada una de las especies de acontecimiento –incluyendo sus campos respectivos de expresibilidad emergente, la heterogeneidad de sus polirritmos co-componentes, su potencia de improvisación para repetir singularmente con variación, sus arcos tendenciales, la expresión de su encrespamiento sobre las superficies sociales de registro, que constituye los géneros de co-actividad en desarrollo (como el de la conversación, pero también una infinidad de otros). Cuando la economía capitalista subsume todas las economías, no solamente está capturando valor monetario. Está capturando procesos de individuación. Está capturando campos enteros de relación emergente. Está capturando potencias de devenir. El capitalismo emprende nada menos que la captura de formas de vida. Las subsume, a veces suavemente, con más frecuencia de manera brutal, en técnicas de relación destinadas a agregar-valor cuantitativo y acumulación.

Es importante no confundir esta captura con una homogeneización. Las formas de vida capturadas por el capitalismo producen valor distinguiéndose unas de otras. El capitalismo es tan singularizante como incluyente. El problema es que la singularización es un sujeto de competencia, de una manera que destaca los parámetros cuantitativos de éxito por sobre la riqueza de la diversidad cualitativa. La heterogeneidad de las formas de vida es importante solo en la medida en que añaden capital. Aunque el proceso capitalista crea las condiciones para la emergencia singular de formas de vida, y se nutre de su heterogeneidad, en último término no les atribuye valor en tanto tales. Es absolutamente indiferente a la riqueza cualitativa que anima su campo.

Algunas corrientes de pensamiento inspiradas en el marxismo, analizan el fenómeno de la singularización y la heterogénesis, que animan los procesos capitalistas contemporáneos, en términos de “trabajo inmaterial”. La idea es que en una “economía de conocimiento” las formas cooperativas de colaboración se inventan para alimentar el nuevo mercado informacional. Estos procesos colaborativos componen formas nuevas de vida relacional. Dado que son procesos de cooperación, tienen un potencial de auto-organización. Bajo ciertas circunstancias podrían lograr desacoplarse del sistema dominante de valorización para afirmar en sus propios términos el valor de sus acontecimientos auto-propagados. Los movimientos como código abierto (open source), red de pares (peer-to-peer sharing) y las herramientas para la autoría colectiva basada en la web, son considerados precursores de esto, particularmente en la medida en que devienen “formas de vida” auto-afirmativas. Cuando esto ocurre, potencialmente co-componen una alter-economía incipiente. Esto presagia una derrota del capitalismo desde adentro, en un semblante de una de las tendencias inmanentes al propio capitalismo –la de la relación colaborativa creativamente productiva.

Si el capitalismo es un proceso de captura universal, no existe una salida fácil. Todas las actividades están hasta cierto punto, de alguna manera, absorbidas en él. Pero si el capitalismo también crea singularmente nuevas formas de relación, entonces, a pesar de esta complicidad, existen formas de vida emergentes en continua construcción que podrían llegar a afirmar una autonomía mayor. El resultado posible es una fuga en el sistema. Líneas de fuga hacia un futuro no-capitalista. Las líneas de fuga son críticas inmanentes del capitalismo en acción.

La Serie de Eventos en Tecnologías de Abstracción Vivida siempre estuvo destinada a co-componer con, y alrededor de, la captura capitalista, a inventar nuevas líneas de fuga o reforzar las existentes, para un vislumbre vivido de una economía no-capitalista. Esa es la razón por la que empezamos la exposición presente con una evocación del contexto económico neoliberal. La Serie de Eventos en Tecnologías de Abstracción Vivida del SenseLab siempre estuvo bajo el imperativo de retornar explícitamente al problema de las economías. Esto se hizo desde el inicio quitando importancia al producto a favor de la experimentación de un proceso colaborativo creativo, con valor en sí mismo. En última instancia, la “imposibilidad” a la que el evento culminante apunta contribuye, aunque sea de una manera pequeña y vacilante, a meta-modelizar una alter-economía no-capitalista de relación creativa.

Lo hasta aquí expuesto, nos habilita a especificar algunas características de una tal alter-economía. Es informal. No es cuantificable. Sus valorizaciones conciernen directamente a cualidades de vida. Pero la afirmación de las cualidades de existencia no acepta establecerse en torno a un valor-prestigio. Su proceso es autónomo en el sentido de que se auto-propaga. Lo que se propaga es una forma de vida en crecimiento, que el pensamiento común y el diseño creativo practican al nivel emergente en el cual se encuentran, ya, co-causalmente juntos. Esta es una economía polirrítmica de formas germinales de sintonización –de fuerzas de vida que encuentran una nueva expresión colectiva. La vida emergente, vivida menos como valor-agregado que como un valor en sí. Finalmente, el valor producido es el proceso como tal: su autonomía cualitativa.

Todas las economías suponen intercambio. Según Deleuze y Guattari, el intercambio solo aparentemente se organiza de acuerdo a un principio de equivalencia que se aplica en cada acto de intercambio entre dos individuos: por ejemplo, una equivalencia entre uno y otro tipo de bienes realizados en un canje particular. El intercambio no es exacto. Tiene un orden serial que implica una colectividad. La serie de intercambios, como Deleuze y Guattari argumentan, de hecho se organiza como la función de un límite. El límite es la “idea del último objeto recibido, o bien recibible, de cada lado” (Deleuze and Guattari 1987:437). Último no significa, aquí, “el más reciente, ni el final, sino más bien el penúltimo, el último antes de que el intercambio aparente pierda su atractivo para los intercambiadores, o los fuerce a modificar sus ensamblajes respectivos, a entrar en un nuevo ensamblaje” (1987: 437). Atractivo: la idea de límite es cualitativa. La idea-límite del penúltimo intercambio después del cual la serie de intercambios cambiaría, intuitivamente informa cada acto preciso de canje. Por consiguiente, existe una evaluación cuantitativa que está en la base de cada “equivalencia” producida por un trueque, y que sostiene la posibilidad de la serie de intercambios, que continúan como antes. El atractivo de experimentar la actividad-de-intercambio es esencialmente la deseabilidad de mantener la forma de vida asociada a los objetos intercambiados.

Deleuze y Guattari dan el ejemplo del intercambio de hachas en la sociedad tribal. Si el penúltimo es superado y el límite es alcanzado efectivamente, habrá un excedente de hachas. Cuando el excedente sea absorbido, ocurrirá necesariamente una transición hacia un nuevo ensamblaje –una forma nueva de contienda, o una nueva forma de producción agrícola. Cambiará la totalidad de una forma de vida. El alcance del límite es la superación de un umbral cualitativo hacia una nueva forma de vida colectiva, que presenta nuevos tipos de actividad. La equivalencia exacta alcanzada en un trato entre individuos determinado, es una función de la evaluación cualitativa, sostenida básicamente en una forma de vida colectiva. El objeto de evaluación es menos la cosa intercambiada que el campo de actividad relacional en el que se insertan los objetos. La evaluación cualitativa es el principio organizador de un campo de relación que informa, inmanentemente, la pertenencia al campo de cada acontecimiento específico, y los sostiene a todos. Lo que está en juego es menos la equivalencia entre los objetos intercambiados que el sostenimiento de su campo relacional de intercambiabilidad, dentro de ciertos parámetros cualitativos. La idea-límite es la expresión económica de un ideal colectivo: la deseabilidad de una forma de vida. Esta no es una idea trascendental. Opera inmanentemente en los acontecimientos que le conciernen. Si no se lo cruza, el límite es un factor de apoyo en la producción serial de nuevas iteraciones de acontecimientos en el mismo campo cualitativo. Si se lo cruza, habrá sido un factor generativo de un “recomienzo necesario” (1987:438). En cualquiera de los casos, es un factor creativo.

Según Deleuze y Guattari, el principio de que el intercambio es fundamentalmente “marginalista” (sostenido por una evaluación cualitativa relativa al límite más allá del cual yace necesariamente un recomienzo) y de que la operación del límite se ata a un excedente, también organiza el mercado capitalista. El comercio capitalista no sólo está organizado inmanentemente a lo largo de líneas marginales, sino que dentro del campo del intercambio capitalista proliferan formas de vida que no son capitalistas per se, sino que directamente afirman una forma de vida, y las cualidades experienciales que esta alberga, en términos similarmente marginalistas. La organización activa de un campo de relación, como la función de un límite inmanente que coincide con un umbral hacia un nuevo recomienzo, es una característica de todas las economías cualitativas (y de la dimensión cualitativa de las economías orientadas principalmente hacia la cuantificación).

El ejemplo de Deleuze y Guattari sobre el alcohólico. En el proceso de beber, cada trago que el alcohólico intercambia por dinero es, hasta cierto punto, el “último” trago potencial. Si la potencial “ultimidad” –la idea-límite- no es negociada, el proceso de beber, y las formas de placeres, dolores e interacciones sociales asociadas con él, serán insostenibles. Para que el proceso continúe, el último trago debe no ser el final, sino el penúltimo. El último llevaría al alcohólico más allá del límite, a un campo relacional nuevo que acogería otras cualidades relacionales. Si el penúltimo es superado, y se alcanza el límite, el alcohólico cruzará el umbral de la intoxicación hacia, por ejemplo, el envenenamiento alcohólico. Se habrá superado el umbral de la forma-de-vida hacia el colapso de la vida-amenazada. Están entonces a la espera nuevos campos relacionales: el hospital, Alcohólicos Anónimos, el cementerio (insuficiencia hepática). Lo que significa “ultimo” debe ser continuamente recalibrado. El límite será relativo a una cantidad de factores: la velocidad del beber, el nivel de fatiga, el nivel de estrés y la calidad de la compañía. La evaluación intuitiva del límite modula el campo relacional de la experiencia alcohólica. Si no se alcanza el límite, el beber recomenzará, siguiendo su propio ritmo de intoxicación y desintoxicación. Si el umbral es cruzado, el resultado podría llegar a ser desastroso –o curativo. El recomienzo necesario podría resultar en un movimiento hacia la abstinencia. Ahora, la vida en sí tendrá que funcionar como su propia potencia de intoxicación, alterando indudablemente el campo de relación y la forma de vida.

La cuestión principal no es si beber es bueno o malo. Ese tipo de evaluación moral se hace según criterios extrínsecos al proceso. La evaluación inmanente del proceso concierne únicamente a su continuidad en el mismo campo relacional, o a su cambio de campos y de forma de vida. Cuando el proceso continúa, se debe a que tuvo éxito en la afirmación de sus propias afirmaciones a través de una auto-evaluación cualitativa inmanente. Cuando supera el umbral hacia el cambio, plantea la cuestión existencial de cuáles formas de vida germinales y cualidades de experiencia futuras yacen más allá del umbral. Aunque no es ni buena ni mala, cualquiera sea la manera en que se desarrolle la idea-límite, la evaluación inmanente que conlleva nunca es neutral. Idealmente contribuye al sostenimiento y la modulación, o la re germinación, de formas de vida. Esto la convierte, en sí, en un factor productivo y una fuerza de vida.

Para cada uno de nuestros acontecimientos, una preocupación fundamental fue ¿qué tipos de sintonías emergerían? ¿Qué modulaciones? ¿Algunas formas de vida captarían o anexarían a otras? ¿Encontrarían las formas de vida que ingresaran a la mezcla maneras de intercambiar las ideas-límite, de modo tal que sus campos relacionales se fusionaran o entraran en simbiosis? ¿Emergería la idea-límite, nunca antes ocurrida, de una puesta en escena del campo polirrítmico del acontecimiento? ¿Sintonizarían los procesos componentes con la idea-límite que inventan entre ellos, a lo largo de su relación, componiendo una individuación colectiva de cada uno y todos juntos?

El objetivo de la Serie de Eventos en Tecnologías de Abstracción Vivida era catalizar un experimento marginalista colectivo en la actividad artística, coqueteando con el límite del campo relacional artístico, haciendo sensible el umbral que vibra con él. ¿Qué campo de relación podría esperarse que yaciera más allá del umbral? Para nosotros, hay una única respuesta: lo político. Cada uno de nuestros acontecimientos fue un ejercicio en el potencial devenir-político del arte, más allá de sus límites. En la medida en que la aproximación al límite lograse representar una economía cualitativa mancomunada, una que se auto-afirmase como forma de vida polirrítmica, la política prefigurada sería efectivamente anti-capitalista.

Proposición 18: Dar el don de dar

Para el evento final de la serie, Generar lo Imposible, la propuesta fue activar un acontecimiento artístico que meta-modelara las resonancias entre lo estético y lo político a través de la creación de una economía cualitativa de relación. El concepto de don fue propuesto como herramienta meta-modeladora. Para que el don funcionara en este proyecto, debía entendérselo como una fuerza de dación más que como un objeto de cambio. El evento propuso reapropiar la fuerza del dar como una fuerza de vida creativa de formas nuevas.

El subtítulo de Generar lo Imposible fue: “un potlatch para la investigación-creación”. Aquí nos inspiramos en la práctica del potlatch de los pueblos de las Primeras Naciones de la costa Noroeste del Pacífico, una práctica que implica un período ceremonial de banquetes seguido por el don generoso de bienes y propiedades y, a veces, su destrucción. Siguiendo los textos de Marcel Mauss como también los de Georges Bataille y Jacques Derrida, enfatizamos que el potlatch es una manera de modular el campo de relación como una función de su límite. Lo que se comparte, es menos la opulencia que la idea-límite de reunirse de una forma que contrarresta las tendencias atrofiantes de la comunidad entendida como armonía. Esto se consuma a través del exceso de objetos de intercambio y su destrucción. El exceso de dones crea condiciones cuasi-caóticas que precipitan la armonía hacia el polirritmo. La destrucción de los dones no deja más que el haber-dado. Focaliza la experiencia en el acontecimiento de dar y sus iteraciones y modulaciones.

El potlatch es una práctica para reorientar y remodular el campo de intercambiabilidad. Esta reorientación, como señala Mauss, es dar “una parte de la naturaleza y la sustancia de sí” (Mauss 1996: 10). Tomamos esto no para sugerir una perspectiva del dador y el receptor orientada-al-sujeto, sino como un reconocimiento de que lo que conecta al grupo social es el compartir el más-que sus subjetividades individuales, su riqueza individual, en el contexto de un ritual de generosidad ceremonial.

Lo que es dado, como Mauss señala por su parte, no es inerte (1996: 9). Lo que es dado es el don de dar en tanto tal, que implica recomienzos de las condiciones de emergencia del campo de relación. La generosidad como etiqueta ceremonial ocurre en un campo de relación, que no puede reducirse al dador en tanto individual, o al objeto como don, o incluso a la conexión cierta entre los dos en un acto de dación particular. El potlatch es dar para el acontecimiento por el acontecimiento. Es la puesta en movimiento de una plataforma para la relación, que activa el potencial de los modos de colaboración, empujando la intercambiabilidad a su límite creativo. En el potlatch, la dación reorganiza la ecología-del-acontecimiento de co-composición.

El don de dar toca el límite. El “último” don es el límite a través del cual la intercambiabilidad mantiene su ritmo e intensidad. En el potlatch, la dación reorienta el campo de relaciones sin forzar un completo socavamiento de las modalidades operativas de las comunidades. En las sociedades tribales, el don cohesiona a los distintos clanes para la celebración. El potlatch conjura la guerra poniendo en escena una actividad que, como la guerra, es excesiva pero que, a diferencia de ella, activa el límite del campo social sin traspasar el umbral hacia la violencia y las consecuencias completamente imprevisibles. Aquí el ritual juega un rol clave, creando un espaciotiempo experiencial que diverge de la experiencia cotidiana mientras continúa formando parte de ella. Sin la metaestabilidad del ritual, sin las prácticas que replantean creativamente el límite desde el interior del acontecimiento, siempre existe el riesgo de que el umbral sea cruzado hacia un campo de relación completamente diferente. La singularidad del don consiste en cómo activa devenires-comunes y pertenencias-comunes, subordinando las categorías de dador o receptor a su co-involucramiento en un proceso compartido. La economía del don no tiene que ver con el objeto.

El don de dar es inefable, solo se lo conoce en la interrupción que pone en escena. Lo que interrumpe son tendencias que podrían conducir a cruzar un umbral. Esto realinea el entorno de relación asociado, mediante el reposicionamiento del campo de intercambio por fuera de la reciprocidad centrada-en-lo-humano, por fuera hasta del concepto de “necesidad”. El don de dar pertenece al exceso, al exceso inmanente: un campo de sociabilidad que desborda de sus propios ritmos y comienzos nuevos, rebosante de afecto transindividual por las modalidades de intercambiabilidad que requiere.

El don de dar es un ritual de sintonización emergente; una técnica para la reorientación del acontecimiento de devenir-común. Altera el tiempo. El ahora del dar se reorienta ya en el campo-futuro del momento. El dar pone en movimiento una anticipación del límite que futuriza al presente en el hacer, de manera que hace sentir y simultáneamente mantiene a raya el cruce necesario de un umbral –en una especie de política preventiva.

En la medida en que el potlatch mantiene a raya el cruce del umbral, afirma una función conservadora (en la definición más básica de la palabra, en tanto preservar o mantener). También conlleva una radicalidad, en la medida en que hace sentir intensamente, como un factor creativo, el mismo límite cuyo cruce impide. Generar lo Imposible significa jugar con el límite de la actividad artística en el contexto en el que trabajamos, haciendo sentir el potencial cruce de su umbral –pero sin prescribir cuándo, de qué modo ni si el umbral se rebasará. La decisión de ingresar a un nuevo campo relacional –que en este caso no es de violencia sino de lucha- no es una jurisdicción de los organizadores del evento, ni de ningún individuo. Sólo puede ser una decisión por el acontecimiento para el acontecimiento, respetando su autonomía procesual.

Derrida sugiere que la reorientación que logra el don de dar -el campo que abre el futuro en el presente pasajero del dar en tanto tal- debe implicar un olvido activo, un radical socavamiento nietzscheano del tiempo como memoria de un pasado presente (Derrida 1992: 16). Como escribe Nietzsche: “El olvidar no es simplemente un tipo de inercia, como tienden a creer las mentes superficiales, sino antes bien la facultad activa de… proveer un poco de silencio,… hacer lugar a lo nuevo…Esos son los usos para lo que llamé olvido activo” (Nietzsche 1967: 57-58). La economía del don orienta el tiempo hacia un olvido activo del objeto y del intercambio como tal.

La destrucción del don en las prácticas del potlatch a menudo es entendida erróneamente como la destrucción de objetos actuales. Si bien es cierto que es además una destrucción de riqueza, la ceremonia del potlatch se caracteriza antes bien por un olvido activo de la riqueza, que pone en primer plano el tiempo-del-acontecimiento de dación. El olvido activa el campo de relación, donde el énfasis ya no recae en el encuentro sujeto-objeto (y todas las formas de resentimiento que ellos evocan) sino en las maneras en las cuales esta singularidad de expresión precipita un nuevo tipo de futuridad colectiva. El olvido, como enfatiza Maurice Blanchot, “abre paso a un pensamiento, un futuro, una comunidad sin ninguna garantía.” Este dar lugar es la dación misma –no un don del pasado, sino un don para el futuro –“un salto a lo desconocido.” En Generar lo Imposible, el radical libre no sería sino el-abrir-paso de la destrucción y del olvido.

Si el olvido es la condición para el dar, el don es el signo de lo imposible. Como tal, no se lo puede pensar en el tiempo. Evade la estructura-de-tiempo lineal de la economía capitalista: la flecha del valor-agregado y la acumulación. En vez de eso, inventa un tiempo de lo todavía-no que habrá sido, un futuro anterior en y del campo relacional del dar. El capitalismo, como Shumpeter declaró célebremente, también implica exceso y “destrucción creativa”. Pero practica el olvido como una especie de inercia. Se olvida de olvidar activamente, con el objetivo constante de retornar al intercambio de un modo en el que ostensiblemente coloca nuevamente al objeto en el centro de la escena. La economía capitalista traduce continuamente el exceso de la actividad relacional en plusvalor objetivo. Acumula objetos e instrumentos de cambio (material e inmaterial) para la rotación eventual, como parte de sus mecanismos para fijar precios de mercado y ciclos de inversión. Con ese objetivo es eternamente recuantificante: traduce las cualidades de vida asociadas con objetos de cambio tal como las encuentra en sus campos de relación emergentes, en mediciones cuantitativas.

Como se señaló más arriba, la investigación-creación participa tanto de la economía-del-don alternativa como de la economía cuantitativa dominante. El mercado del arte no es diferente de ningún otro. Traduce el exceso de la actividad relacional en plusvalor orientado-al-objeto, hasta encuentra maneras de acumular y valuar cuantitativamente al “arte efímero”. La prevalencia del interés por los nuevos modos de documentación y archivo es un signo de los tiempos económico-artísticos. El valor-prestigio, por su parte, siempre está renaciendo. La evaluación colectiva del límite, propia del modelo de la economía del don, es puesta en segundo plano, mientras pasan a ocupar un lugar destacado las vicisitudes del mercado en tanto tal, su objetivo de agregar valor cuantificable.

Este desplazamiento de la economía del don del exceso a la economía del plusvalor cuantitativo, ocurre cuando el intercambio-como-sintonización pierde su deseabilidad. El olvido que resuena con el ambiente de intercambiabilidad anticipatorio se reemplaza con la flecha del valor-agregado cuantitativo. El potencial de actividad artística para crear y participar de una fuerza que module un campo relacional, como una función del límite y el umbral, se debilita, y se reterritorializa en la institución del arte, como un anexo del mercado artístico. La fuerza expresiva de la obra de arte se atenúa. A menudo el arte depone su potencia de dar tiempo, de activar el olvido, de crear condiciones de un hacer y pensar futuros, de devenir.

Proposición 19: ¡Olvidá, Otra Vez!

Mientras el límite no se haya alcanzado, juega un papel positivo como un factor creativo en el proceso a cuyo margen yace. La sintonización emergente, depende de la invención de las condiciones de creación directa de límites relacionales cualitativos. Estos límites inmanentes no se diferencian del “terminus” en el sentido de William James. Los límites inmanentes solo funcionan si inventan activamente modalidades de olvido.

La habilidad del límite plegado hacia adentro para co-causar siempre otra iteración más, lo convierte en una forma en la que el proceso se alimenta inventivamente de su propio exceso, en un eterno retorno en espiral; siempre más de uno. La relación crece metabolizando productivamente su propio exceso. Crece en base a la asimetría extraña del terminus que se tuerce hacia el núcleo del proceso y deviene un factor generativo en cada uno de sus recomienzos. La relación entera, en tanto forma de vida, con su cualidad vivida singular, su economía afectiva única, es generativamente modulada, como una función del límite nunca alcanzado, en cada momento. Hasta que lo es. El terminus no es un punto de llegada que señalaría un límite externo. Es un punto de perpetuo re-despegue, y, esporádicamente, un empezar de nuevo. El límite pertenece al campo de emergencia del acontecimiento cuyo proceso acarrea a lo largo de sus iteraciones. Es una parte imprescindible de aquello que potencia al proceso a auto-continuar: su relacionabilidad.

Generar lo Imposible propuso, como un experimento de investigación-creación, co-componer colectivamente lo que una economía de arte relacional, directamente cualitativa, podría quizás lograr. Más allá del límite, ¿qué umbral yace?

El umbral siempre será evocado junto con el límite. Resuena con él, del mismo modo en que el último siempre pre-suena en el penúltimo. En la medida en que el penúltimo genere potencial, el último se mantiene como un pre-eco virtual del devenir-otro del proceso. La activación del límite del arte hace que su tránsito virtual hacia un proceso político resuene ya en su desarrollo estético. La galería explotada es esta resonancia estético-política –este juego entre el límite artístico generador de potencia y su umbral virtual hacia lo político. Expresar esta resonancia es problematizar: no se puede sino preguntar ¿cuándo? ¿Cuándo, bajo qué condiciones, será o debería ser traspasado el umbral? ¿Cuándo, para qué efectos cualitativos, componiendo qué formas de vida, debería respetarse el límite?

Proposición 20: ¡Procedé!

El Sense Lab no existe “como tal”. No es una organización. No es una institución. No es una identidad colectiva. Es una máquina-generadora-de-acontecimiento, un campo procesual de investigación-creación cuya misión es volver su propio interior hacia afuera. Su tarea es generar prolongaciones externas de su actividad que se propaguen en ondulaciones ilimitadas de potencial. Efecto-ola: una idea deviene una semilla de organización, que deviene la proposición de un concepto, que deviene un problema para el arte, para la política, para la filosofía que puede, si las condiciones están maduras, resolverse a sí mismo en un desencadenante de un acontecimiento de experimentación colectiva y expresión creativa. Este acontecimiento potencial se des-personifica en la figura del embaucador-embaucado del radical libre, vuelto espectral. Cuando las condiciones se mostraron justas y el acontecimiento se generó, siempre volvió sobre sí mismo en una relación con su afuera radical –que paradójicamente genera un flujo con su propia ocurrencia, también en una relación inmediata con acontecimientos distantes, más allá de él.

(Texto presentado el 5 de marzo de 2013 en la Universidad de Western Ontario, Canadá, y versión abreviada de un capítulo de Thought in the Act: Passages in the Ecology of Experience, de Erin Manning y Brian Massumi, Minnesota, 2014)

Para pasar el finde: Los Posibles

Publicada en 11 de octubre de 2017

Ficha técnica y artística

Argentina – 2013 – 50 minutos – Color – HD

Dirección: Santiago Mitre – Juan Onofri Barbato

Producción: La Unión de los Ríos – Km29 – Alta Definición Argentina

Con el apoyo de: Instituto Cultural de la Provincia de Buenos Aires – Teatro Argentino de La Plata – Universidad del Cine.

Coreografía: Km29

Fotografía y Cámara: Fernando Lockett

Fotografía y Cámara adicional: Pablo Parra

Producción Ejecutiva: Agustina Llambí Campbell

Sonido: Santiago Fumagalli

Escenografía e iluminación: Matías Sendón

Montaje: Delfina Castagnino – Susana Leunda

Música: Ramiro Cairo

Asistente de Dirección: Juan Schnitman – Marina Sarmiento

Jefatura de Producción: Martin Feldman

Coordinadora de Producción: Giselle Lozano

Vestuario: Km29 – Carolina Sosa Loyola

Interpretada por: Lucas Araujo – Jonathan Da Rosa –

Jonathan Carrasco – Daniel Leguizamón – Alejandro Alvarenga – Alfonso Baron – Pablo Kun Castro

¿Están los estudiantes bien preparados?

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Marina Garcés

Mientras hago turnos en el tribunal de selectividad, uno tras otro, y veo trabajar, silenciosos, a decenas de aspirantes a entrar en la universidad, un profesor de secundaria me pregunta: “En la universidad, ¿notáis que los estudiantes llegan peor preparados que antes?”. Es una de esas preguntas tópicas a las que todo indica que habría que contestar inmediatamente que sí y empezar a despotricar acerca de la decadencia de las instituciones educativas, pero titubeo y no sé qué contestarle. ¿Peor que quién? ¿Peor que los estudiantes formados en las escuelas del franquismo a golpe de lista de reyes godos y que han ocupado los puestos de reconocimiento y de poder hasta hoy? ¿Peor que muchos de mis colegas, profesores de universidad, que no saben más que acerca de un autor o de un tipo de alga oceánica o de un parámetro de análisis sociológico, ignorantes acerca de todo lo demás, pero bien valorados porque ese microconocimiento produce publicaciones de impacto y un incremento de inversiones privadas? ¿Qué se supone que es estar hoy bien preparado?

Entiendo que una buena preparación consiste en adquirir autonomía y criterio propio para desenvolverse en el propio tiempo. A quien goza de esto podemos considerarle una persona culta, tenga o no estudios formales. Para conseguirlo son necesarios algunos conocimientos, cierta capacidad crítica y de relación y, sobre todo, deseo, mucho deseo. Deseo de no dejar de aprender y de hacerlo desde la propia vida y con vistas a las consecuencias personales y colectivas que tiene el saber. ¿Es esto lo que se enseña actualmente en las escuelas? Yo no lo sé. Pero sí sé que no es lo que se practica en el sistema universitario en general. Por tanto, desde la universidad no podemos quejarnos acerca de cómo “nos llegan” los estudiantes. Lo que deberíamos hacer es interrogarnos acerca de qué relación con el conocimiento estamos alimentando y por qué una sociedad altamente universitaria como la nuestra (sobretitulada, según algunos) no es necesariamente una sociedad más culta ni más autónoma. Solo así podremos dar un verdadero contenido a la tan urgente “defensa de la universidad”: una defensa que no tiene que consistir ni en su preservación ni en rendir cuentas acerca de su competitividad, sino en la apuesta radical por su carácter de institución pública al servicio de la cultura, entendida en un sentido fuerte, y de la igualdad social.

Yo tengo la suerte de tener estudiantes un tanto anómalos, que han tomado la decisión de estudiar filosofía en estos tiempos. Jóvenes que deciden dedicar unos años a lo que les gusta, y no tan jóvenes que por fin encuentran el momento de dedicarse a aquello que verdaderamente les inquieta. En general escriben bien y hacen pocas faltas de ortografía. Leer, no sé si leen mucho, pero por lo menos tienen noticia de bastantes más cosas que yo en quinto de carrera. Sin embargo, hay algo que me alarma: su tremenda dependencia. Les angustia la falta de indicaciones precisas, de pautas, de modelos. Son perfectos ejecutores de instrucciones pero entran en pánico si tienen que ir al encuentro de sus problemas, deseos, necesidades, a la hora de decidir o de manifestar sus propios desafíos. El curso pasado les escribí una carta donde les decía, entre otras cosas, que su obediencia me rebelaba. Hoy me pregunto, ¿de dónde viene esta obediencia y cómo la estamos creando?

Las explicaciones clásicas acerca de la obediencia voluntaria son conocidas: el miedo, la pereza, la costumbre… Siguen estando ahí, bien instaladas entre nosotros. Pero creo que en esta obediencia actual de nuestros estudiantes hay una dependencia profunda creada por la manera misma como transmitimos y practicamos el conocimiento. Practicamos una relación con el conocimiento que nos hace dependientes. Dependientes y, por tanto, disponibles. Terrible paradoja que hubiera puesto los pelos de punta a cualquier ilustrado de la primera época de las Luces… O no tanto, si atendemos a las alertas que lanzaron ya gente como Rousseau, en su Discurso de las artes y las ciencias, donde denunciaba la falsa pompa del saber que escondían corazones cada vez más débiles, o Diderot y D’Alembert, que ya apuntaban en su famosa Enciclopedia el peligro de indigestión y de inutilidad que amenazaba a sabios y científicos de su propio tiempo si no aguzaban el sentido crítico.

Cada época y cada sociedad tiene sus formas de ignorancia correspondientes. La nuestra, en general, ya no es una sociedad condenada a la ausencia de conocimientos, sino más bien ahogada en conocimientos que no pueden ser digeridos ni elaborados en contextos que les den sentido. ¿De qué nos sirve poder acceder a lecturas, cursos on line, documentales e informaciones si no podemos relacionarnos con ellos? Lo que nos falla hoy no es tanto la posibilidad potencial de acceso al saber como la posibilidad real de saber con sentido. De ahí la falta de autonomía: podemos llegar a saber muchas cosas y a dominar múltiples competencias, pero no constituyen verdadera experiencia ni comprensión del mundo.

Las causas de esta desvinculación entre conocimiento y experiencia tienen que ver con tres procesos a los que la propia universidad no es ajena. En primer lugar, la creciente saturación de la atención, desbordada por un crecimiento exponencial de la información. Como explican los economistas de la atención, no podemos asimilar toda la información que nos llega, ni siquiera aquella que nos incumbe más directamente. Esto provoca una peculiar forma de crisis. Lo sabemos, de forma grotesca, en la universidad: ¿qué proporción de artículos científicos publicados son leídos realmente por los colegas del mismo ramo?

El segundo proceso, derivado del primero, es la segmentación de disciplinas y públicos. Más allá de la especialización y de la fragmentación de los saberes, estos se segmentan y se empaquetan en función de públicos expertos o no expertos, clasificados por edades, orígenes o franjas de mercado.

Finalmente, el tercer proceso es la estandarización de los procedimientos y de sus resultados. También lo conocemos bien en el sistema universitario: investigando cosas distintas incomunicadas entre sí, sin embargo, todos somos premiados por hacer bien lo mismo, es decir, por publicar en determinados medios y generar actividad (congresos, etcétera) de un mismo tipo. Se estandarizan los procedimientos vacíos, mientras que cada vez podemos hablar menos entre nosotros acerca de lo que pensamos, investigamos, enseñamos o escribimos.

Estas líneas son un llamamiento a no caer en el lamento acerca de lo que nos viene de fuera: recortes y alumnos mal preparados. El mal también lo tenemos dentro. Junto a la denuncia necesaria acerca de todo lo que amenaza hoy a la universidad pública e igualitaria, estas líneas son un llamamiento a mirar hacia dentro para hacer hoy de la universidad un contexto de experiencia compartida y de aprendizaje. Para ello necesitamos articular nociones comunes que, más allá del discurso formal de la interdisciplinariedad, forjen un nuevo abecedario y una cultura verdaderamente libre, en complicidad con otros ámbitos de la sociedad, que ya están desbordando las formas de institucionalidad conocidas hasta hoy. ¿Nos comprometemos con esta apuesta?

Lo que nos ocupa es la conciencia, esa abuela que regula el mundo

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Damián Milla

Deleuze y Guattari escriben el Anti-Edipo en el lenguaje riguroso de la técnica y en el lenguaje riguroso de la risa y del escándalo. Hay momentos de gran calma y momentos de gritos, corridas y explosiones. El inconsciente ha sido separado de lo que puede. Edipo se ha infiltrado. Y sería poco serio mantenerse serio en estos asuntos. Ésta es una especie de locura de la voluntad en la crueldad del alma absolutamente sin igual: la voluntad del hombre de encontrarse culpable y reprobable hasta la inexpiabilidad, su voluntad de pensarse castigado sin que el castigo pueda ser nunca equivalente a la culpa, su voluntad de infectar y envenenar el fondo último de las cosas con el problema del castigo y de la culpa a fin de cortarse de una vez por todas la salida de este laberinto de ideas fijas, su voluntad de erigir un ideal (…) Kafka también conoció mejor que nadie esa crueldad y ese sentido del humor. ¿Cómo pudo llamar El Proceso a un libro que literalmente desde el comienzo mismo describe una condena? Decir que se equivocó es tan bajo como decir que la novela tiene un argumento psicológico. Es la risa de El Proceso como condena: ¿qué significa hacer algo con uno mismo? Este placer de darse forma a sí mismo como a un material pesado, reacio y sufrido, de grabar a fuego una voluntad, una crítica, una negativa, un desprecio, un no, este inquietante y horriblemente placentero trabajo de un alma que está escindida consigo misma y quiere estarlo, que se hace sufrir a sí misma por el placer de hacer sufrir. «Bienvenido», dicen el sacerdote, y su relevo social, Edipo, secándose la sangre de la boca, y preguntando enseguida: Bien, muy bien… ¿sos hombre, mujer… antes era vergonzoso, pero ahora… travesti? ¿Infante, adolescente, adulto? ¿Clase baja, clase media, clase alta? ¿Neurótico, perverso, psicótico? Y ahí ya están los grandes monumentos, los ideales, las jerarquías de la memoria… Todo nuestro culto a la memoria que volvemos a encontrar afuera, y encima preguntándonos, entre ingenuos y perplejos, ante hechos que parecen indignarnos, «cómo es que esto pasó » El pasado, el larguísimo, profundísimo y durísimo pasado nos respira en la cara y sale de nosotros cada vez que nos ponemos serios. Nunca se podía prescindir de la sangre, el martirio y el sacrificio cuando el hombre consideraba necesario hacerse una memoria. Pasamos largas jornadas en nosotros mismos como obreros en una fábrica en la que nunca se termina nada. Vergüenza de ser padre ante los hijos; de ser hijo, ante los padres; de ser hombre, ante la mujer; de ser mujer, ante el hombre… Vergüenza ante uno mismo porque nunca se pudo ser mujer, ni hombre, ni padre, ni hijo. Tenemos un tribunal con todos los fiscales de turno. Y esta condena no puede sino terminar nunca. Se ve así enseguida hasta qué punto no podría haber felicidad, jovialidad, esperanza, orgullo, presente, sin el olvido. El hombre en el que este aparato inhibitorio está dañado y deja de cumplir su función es comparable a un dispéptico (y no sólo comparable), no acaba con nada. Eso es teatro: el hombre como animal indigesto de sí.

II.

Volvamos a Kafka, al malestar del estómago en los pulmones. En Diarios escribe sus preocupaciones constantes: la familia, el lenguaje, el trabajo, el matrimonio. Cuatro casos de orden establecido. No porque sean ámbitos del orden, sino porque se presentan como orden: el universal padre opresivo, la madre que mantiene los vínculos afectivos, las palabras estranguladas en la sintaxis dominante, la explotación en la compañía de seguros, las obligaciones conyugales con Milena… Pero tenía la literatura. Si estoy condenado, entonces no estoy solamente condenado a la muerte, sino también condenado a defenderme de la muerte. Ése era el relevo con la biografía, y a la inversa. Escribir para vivir, y vivir para escribir. A través de esas vivencias -intolerables bloques de cemento- se encontraba la «gran salud». Y Kafka las agujereaba: nunca negando o renegando, sino dándole ser a aquello que no había podido tenerlo. Huir no significa, ni muchísimo menos, renunciar a la acción, no hay nada más activo que una huida. Huir es lo contrario de lo imaginario. Huir es hacer huir, no necesariamente a los demás, sino hacer que algo huya, hacer huir un sistema como se agujerea un tubo. El Proceso, además del humor, inventa esa defensa. De ahí dos sentidos: El Proceso, como humor; El Proceso,como huida. George Jackson escribe desde la cárcel: «Es posible que me fugue, pero mientras dure mi huida, buscaré un arma.» Y Joyce, censuras y elogios aparte, ¿qué hacía? Stanislaus, su hermano, especie de lector-editor en los comienzos, afirma que no quisiera estar en la piel del ofensor «en vida» cuando Joyce se vengara de las ofensas en sus obras. Pero eso no implicaba una venganza. Convertir los obstáculos en medios. Ésa es una buena definición de artista. Es decir, de todo aquel que enfrenta problemas. Síntoma de artista o de visionario: ver en las formas el elemento salvaje. Artaud decía que vivir no es otra cosa que arder en preguntas. Pero las preguntas del reconocimiento, de las garantías y de las legitimidades, exigen poco de la vida. Haría falta acostumbrarse al aire cortante de las alturas, a caminatas invernales, al hielo y la montaña en todos los sentidos. ¡Qué soledad de estepa aquella en donde entre uno y uno mismo, un elemento oscuro se hace sentir a fuerza de golpes, de presiones, de sufrimientos y de felicidades, en suma, de sentimientos concretos y reales! Pero, ¿quién de nosotros quiere la montaña? Miremos los hechos. Ya he dicho suficiente. Así es como un brujo escandinavo, con los ojos muertos como corresponde, clausuraba a los impacientes cualquier necesidad excesiva de previsión. ¡Y la clausuraba porque sabía el resto! La tarea de criar un animal al que le sea lícito prometer -asumir obligaciones ahora para cumplirlas mañana– implica como condición y preparación suya la tarea más concreta de hacer primero al hombre hasta cierto punto necesario, uniforme, igual en iguales circunstancias, regular, y por tanto calculable. Y cotidianamente respondemos de nosotros como futuro. Y eso no se limita solamente a los bancos -el crédito financiero necesitó una larga preparación para cumplir la función que hoy cumple- Es la conciencia y la medida de valor que uno tiene de sí: el autoestima, el orgulloso saber del extraordinario privilegio de la responsabilidad, la conciencia de esta rara libertad, de este poder sobre sí mismo y el destino, se ha hundido en el hombre hasta su más honda profundidad y se ha convertido en un instinto, en un instinto dominante: ¿qué nombre dará a ese instinto dominante? No hay duda: este hombre soberano -que responde de sí, y responde de sí porque domina las circunstancias- lo llama su consciencia. Y eso es también teatro: el pensamiento como éxito en el cálculo.

III.

El Anti-Edipo muestra que en el inconsciente no hay imágenes, es decir, que las imágenes vienen después. El inconsciente se produce como se produce una obra o como se tiene una Idea. Porque las Ideas no existen ya hechas y derechas, hay que hacerlas. En una Idea hay cosas que vienen de aquí y de allá, de esto y lo otro. Una Idea procede de diferentes horizontes. Es cuestión de pervertir dominios. ¿Qué es la síntesis conectiva -máquinas enganchadas con máquinas- sino una relación entre cosas o entre aspectos de cosas que no tienen relación? ¿Qué es la síntesis disyuntiva inclusiva, sino puentes entre términos que por cuestiones de higiene deberían excluirse? ¿Qué es la síntesis conectiva de consumo, sino una experimentación paradójica? El presidente Schereber sintiéndose una alsaciana violada por un oficial francés; Gregorio Samsa viviendo un universo insecto; y finalmente Bartleby, por debajo de ellos, la virtualidad por excelencia que arrasa las acciones, las pasiones y los espacios. Deleuze lo dice a propósito de Freud: se llamará «perverso polimorfo» al niño… ¡por tener demasiados deseos! Pero llega la hora en que debidamente el inconsciente o el delirio o el cuerpo terminan dominados por un modelo: la imagen moral. Se sentirá bien, se pensará bien, se reproducirá bien, se eyaculará bien, se obedecerá en tiempo y forma… y todo esto se recordará. Este código lo constituyen el Edipo, la castración y la novela familiar; el contenido más secreto del delirio, es decir, esta deriva del campo histórico y social, se suprime de tal forma que ningún enunciado delirante correspondiente a esa población del inconsciente puede atravesar la máquina analítica…Edipo, Edipo, estos tipos siempre con Edipo… Hacemos una concesión. Después de todo, pobre Edipo. Aún así, no tenemos el coraje de atravesar el delirio porque tenemos otros compromisos. El delirio en el pensamiento, la alucinación en la percepción, el nomadismo en la acción… Bien, pero el dato alucinatorio (veo, oigo) y el dato delirante (pienso…) presuponen un Yo siento más profundo, que proporcione a las alucinaciones su objeto y al delirio del pensamiento su contenido. Delirio y alucinación son secundarios con respecto a la emoción verdaderamente primaria que en un principio no siente más intensidades, devenires, pasos… En una palabra, el esquizo ¿no siente esas alturas, esos estados de materia puramente intensiva, esas soledades invernales, que nada tienen que ver con un neuropsiquiátrico, con la muerte o con la abolición? Y de paso, esos valores inegoístas -el desinterés, la abnegación, la autoinmolación- surgidos de la interiorización del hombre, de la fuerza que se conoció como hombre, habiéndose modificado como lo hicieron… ¿o es que acaso hoy no tenemos nuestros propios centros de gravedad alrededor de los cuales continuamos nuestra tortura, nuestra tristeza inconfesable, nuestra más íntima negación? Habría que ver lo que hace un bebito que repta, un alcohólico que nos habla, que está completamente ebrio, y luego un sonámbulo que pasa por ahí. Y también las drogas, las fiestas, el sexo, el arte… Pero tampoco… Tampoco a través de esas cosas podemos hacer pasar a los lobos que acechan y amenazan desde el exterior. Porque, ¡qué sería de nosotros si faltáramos como corderos!

IV.

¿Qué son esos tipos ahí? se pregunta una sociedad ante un elemento desconocido, peligroso, temido, desestabilizante. Y suponemos que a ese fenómeno se lo asfixia desde arriba o desde afuera: es la sociedad como conjunto, en sus instituciones más visibles, en donde podemos encontrar el agente de poder. En un primer momento se agita entonces el aparato represivo, se intenta aniquilarlos. En un segundo momento, se intenta encontrar nuevos axiomas que permitan, mal o bien, recodificarlos. Pero esto presenta varios problemas, o diferentes niveles de un problema. Porque eso sucede -surgimiento, aniquilación, recuperación… en definitiva, ¿qué recuperación no tiene las manos llenas de sangre?- como efecto de una situación más profunda. Nietzsche dice que toda cosa en sus orígenes toma prestada la faz de la fuerza contra la que lucha. Y ahí el asunto se desimplifica. A la filosofía le pasó al comienzo lo que a todas las cosas buenas: durante largo tiempo no tuvieron valentía para sí mismas. Por ejemplo, en este caso, la filosofía, para sobrevivir, se disfraza de monje, toma una actitud ascética. Pero no como actor de teatro. El ideal ascético ha servido durante largo tiempo al filósofo como una forma en la que manifestarse, como presupuesto existencial; tenía que representarlo para poder ser filósofo, tenía que creer en él para poder representarlo. Sólo más tarde ese íncubo, si las condiciones son favorables, toma conciencia de sí como lo que realmente es. Pero también la cosa puede salir mal, y el ropaje inicial terminar siendo lo que era en un principio. Entonces ¿qué son esos tipos ahí? son las larvas que hay en todas las cosas. Y volvemos a George Jackson: En la carta de Jackson, por ejemplo, la clásica madre negra que dice a su hijo: «Basta de disparates, haz un buen matrimonio, gana dinero», (…) Y luego está la otra madre de Jackson que dice: «toma tu fusil». Esos son los dos grandes modos a través de los cuales sentimos, conocemos, pensamos, imaginamos… en una palabra, uno que se queda con los aspectos y las relaciones establecidos y reconocidos; y otro, el de las intensidades, el de los pasajes, el de los saltos… el de la experimentación de sí como un desierto o como una pura luz blanca. Un quitarse de la vista a sí mismo porque el amor secreto a lo que crece en él, lo remite a situaciones en las que se le quita la carga de tener que pensar en sí mismo. Y, ¿qué es eso puede crecer en nosotros sino algo imprevisible, irremediable, arduo y doloroso? O por el contrario, ¿qué es esto que anida en el corazón envolviéndolo como un sudario?

Demagogia del silencio, el deber de resistencia. Cómo ser posthitleriano sin saberlo

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Henri Meschonnic

(Traducción: Rodrigo Grimaldi)

Agradecemos a Hugo Savino la corrección de la traducción de este texto de Henri Meschonnic. Interesados como estamos por la crítica que el autor realiza en sus libros a la casi entera filosofía de nuestro tiempo, nos proponemos en la medida de nuestras modestas posibilidades ir presentando diferentes textos poco o nada conocidos del Meschonnic. Aun si, como en este caso, resultan desde lo político abiertamente polémicos.

Además del expuesto, tres motivos nos decidieron a publicar un texto como éste. Uno de ellos consiste en contextualizar ciertas posiciones del autor en el contexto de una polémica con la izquierda francesa (“El hombre de izquierda quiere una conciencia tranquila. A lo políticamente correcto no le gusta que le agiten antecedentes molestos. Prefiere el discontinuo a un continuo con relaciones islámicas al nazismo”). Otro motivo consiste en el interés que nos despierta la polémica sobre los modos de comprender la persistencia del hitlerismo en diversos conflictos contemporáneos, como suele suceder con el palestino-israelí (¿quién es allí el nazi, quien la victima?). En un contexto sudamericano León Rozitchner ha pensado de un modo muy diferente la misma cuestión en un importante articulo llamado “Plomo fundido” sobre la conciencia judía. Existe finalmente un motivo subyacente último: la necesidad de comprender y de elaborar una crítica rotunda del retorno de lo teológico-político.

Leí en The New York Times del 5 y 6 de mayo de 2002, la selección semanal presentada por Le Monde, un artículo firmado por Susan Sachs, titulado “Age-Old Anti-Semitism gets an Islamic Twist” (El antisemitismo secular toma un giro islámico). Se leía allí que en los hoteles cinco estrellas, de Jordania a Irán, se pueden comprar Los Protocolos de Los Sabios de Sión. Leí que la imaginería del judío con nariz ganchuda pulula en los manuales escolares árabes. Amalgama de la imaginería cristiana del judío usurero y pueblo deicida con la imaginería nazi, como la amalgama entre israelí y judío transforma una guerra aparentemente territorial en una guerra de las religiones.

También se leía que en el pasado mes de abril el diario saudita AI Riyadh publicaba un artículo firmado por un universitario, retomando la acusación de homicidio ritual, que se habría creído de otro tiempo, como un “hecho bien establecido”: sangre de niño cristiano (esta vez, encima, musulmán) para consumirla en la fiesta de Purim, para hacer el pan ácimo (¡ah!, tiempo atrás era solamente en Pascuas). Pero una vez traducido el artículo al inglés, el editor del diario lo había desmentido, agregando que no tendría que haber aparecido.

Así va el discurso. Doble. Para el uso interno cumplió con su trabajo. El trabajo hacia el exterior consiste en denegarlo. La denegación, para el Occidente y en sus lenguas, la exacerbación máxima, en árabe. Doble juego, doble lenguaje, doble lengua. Y el juego continúa, que no engaña más que a los “idiotas útiles”. Expresión de Taguieff. Igualmente para cada atentado suicida, una condena; nuevo atentado, nueva condena. Así indefinidamente.

El recurso constante a Los Protocolos de Sion, como un homicidio ritual, acapara una nazificación y una islamización, o más bien la islamización integra todo un pasado múltiple de temas pasados por el nazismo. Es la islamización del antisemitismo. Recupera todas las vulgatas, incluso la vulgata cristiana del pueblo deicida.

Pero no leeremos estas cosas en la gran prensa francesa, esta islamización del conflicto israelí-palestino. A tal punto que ese silencio de la prensa parece extraño.

Ese silencio mediático resulta ser posthitleriano sin saberlo, o sin querer saberlo. Hay que ver lo que hace el poder de desinformación de la mediocracia. O la prensa es incompetente, y debería saberlo. Los libros especializados y documentados no faltan. O sabe y no dice nada. Entonces, es que acepta. Es cómplice. Pero va enseguida a denegar. Ese silencio se apoya sobre diecisiete siglos de entrenamiento cultural de cara al judío. Toda una cultura, que es una incultura. Y acomodamientos con la ética.

Hacer Céline

Ya que esta propaganda funciona. Su principal suceso tal vez es haber ganado para su causa, bajo el manto de justicia y de antiimperialismo, el imaginario de una izquierda idealista. La omnipresencia del complot judío mundial tiene por corolario una omniausencia en la prensa de izquierda. La hazaña: ser a la vez postcomunista y posthitleriano. Comedora de estereotipos. Hacer Céline sin saberlo: el colmo. En tiempos de Paul Morand, estaba situado a la derecha. Ahora, está a la izquierda.

En nombre de una “solidaridad con las víctimas”, como se expresaba el director de las ediciones Fata Morgana, el 7 de octubre de 2001, y se han visto poetas sumarse a esa piadosa comunión. Se vio esta cosa cuyas paradojas y contradicción pasan desapercibidas: una comunión con el odio, que cree comulgar con el amor. Siempre Hegel, la religión del odio, la religión del amor.

Es hermoso, el amor. Este propalestinismo da muestras de una sordera muy específica y ni siquiera escucha, contrariamente a lo que aparenta, su propia causa. Es un conformismo parecido a la buena consciencia, excepto que es una inconsciencia.

En apariencia, es la causa del oprimido, del humillado. Pero la generosidad no ve Los Protocolos de Sion, el mito del asesinato ritual, como tampoco ve el prefacio de Arafat a Mein Kampf, Mein Kampf que se encuentra en los kioscos de libros y diarios del aeropuerto de Amman. Un prefacio a Mein Kampf. Nada mal, ¿no? Nadie habla de eso. ¿Por qué? Es que no parece dejar ver la representación del palestino como víctima. Lo que ciertamente es, pero tal vez no como se cree. Y la “palestinolatría” como dice Bat Yeor (en Nouveaux visages de l’anti-sémitisme, ed. NM7, 2001) rehabilita el “muerte a los judíos”. Por otra parte, lo vi escrito en mi barrio: “MUERTE A LOS JUDÍOS” (sic). Pero no hay que verlo, no hay que decirlo.

Algunos saberes no pasan. Aquello que exponía en detalle Pierre-André Taguieff en Los Protocolos de los Sabios de Sion, Falsificación y uso de documentos falsificados (Berg International, 1992): que son constantemente reeditados por la Universidad Al-Azhar de El Cairo, y primero traducidos y difundidos a comienzos de los años veinte por árabes cristianos. Traducidos al árabe y al persa, presentados como pruebas. Reeditados en Damas en 1983, como estaba allí editado El pan ácimo de Sion, en 1985, por el ministro sirio de defensa: el asesinato ritual. Como Taguieff lo aclara en La Nouvelle Judeophobie (ediciones Mille et une Nuits, Fayard, 2002).

La Amalgama

Están Los Protocolos de los Sabios de Sion detrás del abate Pierre, que incriminaba al “lobby sionista internacional”. El mito de los judíos reyes del mundo, por el enjudiamiento generalizado del mundo occidental. Para Vichy Francia estaba “enjudiada”. Ahora es la amalgama con un mismo objetivo, los “intereses” americanos o franceses en una cruzada anticapitalista. Por lo tanto los mismos atentados. Sin embargo no se matan “intereses”, se matan seres vivos.

Y en principio, cronológicamente, la cruzada fue cristiana luego islámica. Es un odio teológico. Y los odios teológicos son insaciables. Se trata de una demonología. Y esta paranoia, que empezó con el cristianismo “verdadero Israel”, termina por excluir a los judíos de la humanidad; “Our war is with Jews”, dice un video de Ben Laden. La amalgama judío-sionista se prolonga en judío-Occidente. Pero ahí donde la islamización muestra el Occidente, el hombre de izquierda no ve más que el palestino víctima. Así a la causa palestina se la transforma en su interior en antioccidentalismo radical, contra todos los impíos, para que no permanezca sobre la tierra más que el islam, pero los ojos del hombre de izquierda no quiere verlo.

El hombre de izquierda quiere una conciencia tranquila. A lo políticamente correcto no le gusta que le agiten antecedentes molestos. Prefiere el discontinuo a un continuo con relaciones islámicas al nazismo. Ya estaba ese muftí de Jerusalén condenado por el tribunal internacional en 1945 y al que de Gaulle, extrañamente, protegió.

Un Néohitlerismo

Tomado de Mein Kampf, el tema de los judíos maestros de la mentira. De donde sale también el negacionismo. Ahí está la izquierda que faurissonea sin tampoco saberlo. Decididamente, qué negligencia… Metáforas a la Mein Kampf: los judíos “como un absceso”. O “parásitos”. La metáfora patológica o animalista: “simios” y “puercos” (lo que ya quería decir marranos), radicalizando un pasaje del Corán. La modernidad, un cáncer. De ahí depuración, limpieza. Por la salud. Otro tema hitleriano de la islamización: sub-hombres. Todos impíos. Pero los judíos, farsantes, traidores, codiciosos. Lo que venga. Y las falsificaciones históricas, para vaciar al judío de toda identidad histórica y geográfica. Abraham es musulmán, y tiene sólo un hijo, Ismael. La eliminación del Estado de Israel no es más que un detalle. La aniquilación completa del judío es el motor y el fin.

Misma amalgama que en Hitler entre la judería, el imperialismo (americano) y el comunismo internacional – salvo que a éste se lo reemplaza por la democracia y los infieles. La victimización maniquea junta un postmarxismo y la guerra santa. La argumentación antiimperialista motiva la simpatía de los herederos de la izquierda, que cierran los ojos ante la utilización de todas las antiguallas del antisemitismo contra el Estado sionista.

Se sierran los ojos ante la enseñanza del odio y de la negación del otro en los manuales escolares palestinos, de la pequeña a la gran escuela (como lo muestra con precisión Yohanan Manor en Nouveaux visages de l’antisémitisme). En Allah aqbar, “Alá es el más grande” resuena el eslogan franquista: “Viva la muerte”.

No obstante esa cultura del odio y de la muerte perjudica la causa palestina. Muestra sin decirlo que no quiere ni un Estado palestino ni un Estado de Israel. Es finalmente, un falso palestinismo. Un video-juego irrealisante, que ubica al jugador occidental que allí participa en una posición donde esta él mismo desrealisado.

Y ese neohitlerismo es consubstancial a la islamización del conflicto. Es imperioso denunciar esta “islamización del mundo” (Taguieff) que se junta con el reino de mil años de Hitler: un totalitarismo del odio. Un diario saudita presentaba en 1987 a Alá como cumpliendo aquello en lo que Hitler había fallado con respecto a los judíos.

La mundialización del islamismo no es separable de ese recurso constante a Los Protocolos de Sion que lo descalifica. En el nombre de Dios: “Hezbollah” significa “partido de Dios”. Politización máxima de lo teológico-político. Que arrastra también con ella “una islamización de la teología cristiana” (Bat Yeor). En lo que agrega, al complot de la humanidad de Los Protocolos de Sion, un complot contra Dios. El odio llevado a lo cósmico. Pero el hombre de izquierda no lo ve. El hombre de derecha, por su parte, sigue siendo antiárabe.

Una retórica de la inversión

Hay una retórica en esta maquinaria. Una retórica de la inversión. Y funciona. Esta retórica pone en escena una conspiración judía contra el islam, mientras que se asiste a una maniqueización islamista del mundo. El gran Satán es el agresor. Inversión de posturas, de víctima a verdugo: la cruz gamada sobre la bandera israelí, y el palestino víctima del neonazi israelí. Asimilación del sionismo a un racismo en 1975 por la Asamblea General de las Naciones Unidas, antes de que esta resolución sea abrogada en 1991. Sin que ningún término aquí siga siendo inocente, ni el de “Palestina histórica” ni tampoco el de “colonos”. Y si el sionismo es un racismo, es una amenaza para el mundo entero, un genocidio de musulmanes. Estas exageraciones retoman la causa hitleriana: son los judíos quienes empujan a la guerra. Antes, era la segunda, ahora, la tercera guerra mundial.

Es la inversión del “atraso” musulmán en antimodernidad. Aquí se haría bien en leer, releer, la conferencia de Renan en 1883, “El islamismo y la ciencia”. Ya que permanece sorprendentemente moderna, disociando civilización árabe e islam, mostrando que la civilización árabe es grande cuando el islam es débil, y que ella se debilita cuando él es fuerte, y que “los musulmanes son la primeras víctimas del islam”, oponiendo el fanatismo al “respeto del hombre y de la libertad”.

Pero esos aspectos, no obstante muy ostentosos, siguen siendo silenciados en los medios de comunicación a la francesa. Y allí se muestra más a un niño palestino muerto que a un niño israelí muerto. Los muertos no tienen la misma valencia mediática, depende del campo en donde mueran. Es verdad que los palestinos tienden a exhibirlos, no así los otros.

Amalgama fanatizante por un lado, silencio sobre esta amalgama del otro. Dos consensos complementarios. No hay por qué asombrarse que ese pantano vea cómo se publica a un enano muy conocido que niega ser antisemita mientras pretende que hay demasiados judíos en ciertos medios, y que están por todas partes. ¿Antisemitismo? No. Solamente una vieja tradición francesa.

Pero estos silencios son estruendosos. Y la solidaridad manifestada se vuelve una solidaridad con toda esta construcción fantasmática. Siempre el viejo socialismo de los imbéciles – el antisemitismo – que toma posturas ventajosas.

Un fascismo de un nuevo tipo

El colmo de lo grotesco es que, de hecho, el hombre de izquierda aplaude el llamado a una guerra de los mundos en la que Huntington con El choque de las civilizaciones es el profeta. El hombre de la laicidad favorece una guerra de las religiones, en donde la democracia, asimilada al ateísmo, es sospechosa de todos los vicios. El racionalista se vuelve el acompañante de una cultura del odio y de la muerte que mitifica la historia. Cómplice pasivo, complaciente. Espectador de una ficción heroica y victimaria, demorada en un sueño revolucionario, el alma bella ve solamente lo que quiere ver.

Versión nueva de lo que Sartre llamaba el “demócrata abstracto”: de ahí una prohibición de la crítica, lo islámicamente correcto. No se critica al islam, sino se es islamofóbico. Todo el lugar al rechazo islamista de toda pluralidad-diversidad. Nada mal para un laico.

Pero es un fascismo de un nuevo tipo el que así se deja instalar, creyendo que se lo reprueba. Una pasividad postmuniquesa, un pacifismo blando, por ende una complicidad con “el infame”. En primer lugar, el negacionismo: según un diario palestino, es “la ficción del Holocausto”. Y el negacionismo es un postnazismo.

Una vez más el hombre de izquierda es un tonto, ya que aporta su solidaridad al rechazo de la democracia. Se toma por un humanista, pero es amigo de la oumma, la comunidad de creyentes, se volvió sin saberlo un oumanista.

Como el estatus que se le reserva a la Revolución Francesa lo demuestra, hay una solidaridad histórica entre los enemigos de la democracia y los enemigos de los judíos. No se puede a la vez condenar el terrorismo internacional y no escuchar todo lo que dice. Es no entender la permanencia de la advertencia de Saint-Just: “No hay libertad para los enemigos de la libertad”. Que provoca en algunos aires de espanto. Si se deja hacer no habrá en efecto más libertad. En lo que no se trata de ninguna manera de oponer una intolerancia a una intolerancia, sino de desenmascarar e impedir la intolerancia en su trabajo de odio y de muerte.

El enemigo de la humanidad es lo teológico-político. La ética, teologizada. Lo político mitologizado. Y el humanismo de izquierda, durmiendo sobre su anticapitalismo, mitologiza en coro con el anticapitalismo islamista. No hay peor ciego que aquel que no quiere ver. Mientras que en el nombre de Alá se enseñan Los Protocolos de Sion.

El discurso palestino se deshonra y se autodestruye recurriendo a ese posthitlerismo. El discurso propalestino, lejos de ayudarlo, lo hunde en el horror. La única cosa que queda ilesa, en esa carnicería, es su buena conciencia.

Así hay una demagogia del silencio. El amplificador de la prensa no está enchufado. Lo insostenible es pues inaudible. Ante este silencio hay un deber de resistencia. Es la libertad, el pensamiento, la vida como un solo conjunto inseparable que está en peligro. Para todos. Incluyendo a los palestinos.

Invitación: presentacion Tierra Socialista

Publicada en 11 de octubre de 2017

Jueves 10 de julio, a las 19hs, presentamos el número 3 de la revista

Tierra Socialista,

dedicada a la discusión sobre el neo-desarrollismo y las luchas contra el extractivismo.

Desde el Instituto de Investigación y Experimentación Política estamos interesados en aprovechar el evento para organizar una discusión sobre la coyuntura política y social que se abre en el país

Lxs esperamos el bar de la Radio La Tribu, Lambaré 873

Crack sin ruptura

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Juan Manuel Sodo – DPAC

En términos de transgresión: así procesa nuestra sensibilidad estética la genialidad; en términos de ruptura. El crack es el genio que viene a romper con algo. Como mínimo, con la normalidad de cualidades del resto. Como máximo, con el estado de cosas de un empate parejo. Pero hasta consigo mismo puede romper, el crack, en el mejor de los casos, haciendo estallar de novedad su propio historial. Ibrahimovich. Para no recaer en el Diez, piénsese en Ibrahimovich. Busquen goles y jugadas parecidas entre sí del sueco. De Román Riquelme. ¿Pero de Robben? ¿Y de Messi? ¿Cuántas veces le vimos a Messi hacer la apiladita del gol contra Bosnia? Se sabe que lo va a hacer. El técnico rival lo sabe. También los defensores y el arquero. Y entonces es ahí cuando la agarra, agarra y decide que ya es hora de hacerlo de nuevo. Como si rompiera consigo mismo pero por la vía de lo cuantitativo, futbolista de básquet, genio de la repetición, máster en identidad, barrilete cósmico, recordman de lo igual. La lengua narrativo-futbolera no estaba acostumbrada a esto. La lengua narrativo-futbolera asociaba al distinto, al diferente, con el impredecible. Ese tipo que iba a hacer algo pero no se sabía qué. Y jugando para Colombia contra Uruguay hacía el primer gol de James. Una inquietud: si el transgresor nos conmovía, el genio de lo estable, ¿qué registro de emociones nos despierta? Aunque algo es seguro: si el crack viene a romper con algo es porque no está sino que viene, aparece. Otro es su régimen de presencia. Aparece, como en todos los partidos de este mundial ese distinto sin lengua que es Leo Messi.

La ilusión de los bienes comunes

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Pablo E. Chacón

En Sociofobia, caratulado como el mejor ensayo publicado el año pasado en castellano, el pensador y activista español César Rendueles despliega argumentos como el de la supuesta buena conciencia de los usuarios de las redes sociales como otra ilusión liberal: la edición argentina de ese libro estará en la calle en pocos días. Antes, un adelanto exclusivamente para Lobo Suelto!. Aquí, algunos fragmentos del texto:

“Hay una paradoja extraña en los movimientos ciberactivistas. Por un lado, sobreestiman las posibilidades de la tecnología. Por otro, cultivan el atavismo. Los gurús tecnológicos proponen analogías entre los DRM y los enclosures (los procesos históricos de expropiación de las tierras comunales en Inglaterra entre los siglos XVII y XIX). Ven similitudes entre la generosidad digital y el potlach (un sistema de festines tradicionales de los nativos de la costa noroeste norteamericana). Nos sugieren que entendamos internet como un bazar (una institución secular de intercambio mercantil de origen persa)».

“Es como si creyeran que internet nos permite reengancharnos con el entorno supuestamente cordial de las sociedades tradicionales tras el incómodo paréntesis de la modernidad. Tal vez por eso la única alternativa a la mercantilización que se plantea desde las filas del ciberactivismo es la recuperación del concepto de bienes comunes, otra reliquia historiográfica».

“Los commons son los bienes y servicios que en innumerables sociedades tradicionales se producen, gestionan y utilizan en común. Pueden ser pastos, cultivos, recursos hídricos, bancos de pesca, leña, caza, tareas relacionadas con el mantenimiento de los caminos, la siega, la alfarería o el cuidado de las personas dependientes. Los ciberactivistas insisten en que hay un parecido al menos formal entre estas formas seculares de cooperación y la redacción de un artículo para wikipedia, la programación de software libre o el subtitulado altruista de películas o series de televisión».

“La discusión contemporánea más conocida sobre los bienes comunes se remonta a un famoso artículo de Garrett Hardin que explicaba como la gestión de los recursos de uso común se enfrentaba a un dilema. Si varios individuos actuando racionalmente y motivados por su interés personal utilizan de forma independiente un recurso común limitado, terminarán por agotarlo o destruirlo, pese a que a ninguno de ellos les conviene ese resultado».

“En vez de intentar refutar a Hardin, la economista Elinor Ostrom se hizo otra pregunta igualmente interesante. ¿Cómo pudieron, entonces, sobrevivir los comunes en las sociedades tradicionales? Los miembros de las sociedades neolíticas no eran héroes morales ni colectivistas idiotas. Sabían distinguir al menos tan bien como nosotros entre su interés individual y el de su comunidad y a menudo sentirían la tentación de incumplir los acuerdos colectivos. En realidad, lo enigmático es que no se haya dado la tragedia de los comunes más a menudo».

“A través de una ambiciosa investigación, Ostrom descubrió las condiciones institucionales en las que es más probable que surjan acuerdos sobre los recursos de uso común eficaces y estables. Se trata de un entramado organizativo muy sofisticado que las comunidades antiguas desarrollaron a través de un proceso evolutivo de deliberación. ¿Es aceptable establecer una analogía con el contexto cooperativo digital actual? En pocas palabras: no».

“La práctica totalidad de los bienes y servicios que se mencionan habitualmente como recursos de uso común digitales son, en realidad, lo que los economistas denominan bienes públicos. Para empezar, son infinitamente reproducibles sin costo adicional. Eso no tiene nada de malo, pero significa que se disfrutan a la vez, no en común. Pero, sobre todo, son el producto de una preferencia individual por el altruismo. Disponemos de ellos porque alguna gente antepone la preocupación por los demás al interés propio. Es loable y digno de gratitud».

“Sin embargo, la producción de bienes comunes tradicionales no dependía de la generosidad individual sino que estaba incrustada en sistemas de reglas sociales muy estables. Formar parte de una comunidad tradicional significaba estar comprometido con esas reglas. Por eso los bienes comunes digitales carecen de las características generales que Ostrom atribuye a los commons: no tienen límites bien definidos, las reglas de apropiación y provisión no están adaptadas al entorno local, no hay mecanismos eficaces de vigilancia y resolución de conflictos».

“Los internetcentristas imaginan que la cooperación digital nos aleja tanto del individualismo liberal, para el que el interés egoísta era el motor del cambio social, como del estado paternalista que ahoga la creatividad personal en una ciénaga burocrática. Imaginan un mundo lleno de emprendedores celosos de su individualidad pero socialmente conscientes. Donde el conocimiento será el principal valor de una economía competitiva pero limpia e inmaterial».

“Es un programa atractivo que ha rebasado los límites de internet. De hecho, muchos izquierdistas reivindican hoy una economía de los bienes comunes como proyecto político deseable y factible. Consideran que es una alternativa tanto al capitalismo neoliberal como al callejón sin salida burocrático de los estados de bienestar: una forma sencilla de quedarnos con lo mejor de una economía cuyo motor no sea el afán de lucro individual sin caer en la sumisión a las élites políticas».

“El problema es que las relaciones comunitarias densas y continuas son esenciales para la supervivencia y la estabilidad de los sistemas de bienes comunes. Casi no existen en las sociedades modernas -que se caracterizan por un grado alto de fragilidad de las relaciones sociales- porque la tentación de no cooperar es muy fuerte cuando la interacción social es anónima y discontinua».

“El proyecto antagonista de los bienes comunes infravalora estas dificultades. Creo que es el producto de una contaminación del mundo político por el ciberfetichismo. Internet genera la ilusión de un vínculo social sin ninguna de sus características materiales. No resuelve los problemas del individualismo, sólo hace que no nos importen. La verdad es que desarrollar sistemas amplios y estables de gestión de recursos comunes en las sociedades complejas es extremadamente difícil y ninguna ortopedia tecnológica va a disolver ese dilema».

“Por otro lado, ya disponemos de un repertorio amplio de mecanismos institucionales diseñados para mitigar los efectos del mercado en un entorno no comunitario, como asociaciones ciudadanas, cooperativas, universidades y un abanico de intervenciones públicas cuya enorme diversidad queda desfigurada cuando se agrupan bajo el lema del estado burocrático. Ninguno de ellos posee ese aura típica del automatismo digital. Se caracterizan por ser desesperantemente lentos, engorrosos y contradictorios. Tanto como la propia vida en común».

“La moraleja es que tenemos mucho más que aprender de iniciativas contemporáneas de democratización económica modestas y poco espectaculares que de experiencias históricamente remotas o exóticas y minoritarias. Fagor o Zen-Noh no tienen el encanto de alguna revuelta tardomedieval de la baja Sajonia o de un hacklab berlinés. Son proyectos interesantes no a pesar de sus enormes contradicciones políticas y sus limitaciones prácticas sino a causa de ellas».

“Construir un entorno económico cooperativo a partir de un contexto social tan autodestructivo como el nuestro es una tarea titánica que seguramente merece la pena intentar. Pero para ello no resulta de mucha ayuda adentrarse en caminos cegados cuya principal virtud es esa exquisita coherencia que sólo poseen las entidades ficticias, como los bienes comunes de las sociedades complejas”.

Brasil 2014: Mundial para quién

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Salvador Schavelzon

(para Revista Anfibia:

http://revistaanfibia.com/)

En junio del 2013, algo cambió en Brasil: de pronto, la gente salió a la calle. Un año más tarde, con la llegada del mundial, la prensa y el gobierno dicen que los goles acallaron las protestas. Pero, ¿es cierto? ¿Cómo sigue el ciclo que empezó hace más de un año? Ayer, en São Paulo, la policía reprimió una marcha en la que se reclamaba la libertad de dos manifestantes. Los dos abogados que representan a los activistas, intentaron hablar con las autoridades y terminaron detenidos.

Desde que empezó el Mundial las movilizaciones siguen, cotidianamente, en varias ciudades. Algunas con miles de participantes, como las del movimiento por tarifa cero (MPL) y por los Sin Techo (MTST) en São Paulo. Otras con decenas. ¿Continuarán hasta la final?

Algunas tuvieron más repercusión en la prensa internacional que en la local, que minimiza el número de manifestantes, las ignora, o las asocia a vandalismo y delitos contra la propiedad. Si bien la violencia de la policía brasilera era común en los barrios pobres, su orientación a las protestas es una novedad. En Río de Janeiro, por ejemplo, hubo 15 detenidos y uso de spray pimienta en una marcha pacífica de 50 personas. El investigador Pablo Ortellado, de la Universidad de São Paulo, entre otros, denuncia que en la semana de apertura de la Copa se violaron derechos civiles al prohibir varias concentraciones. Y que cientos de activistas en todo el país son visitados por la policía, y a veces se los cita a declarar en fechas de manifestación. El ministro de deportes, Aldo Rebelo, criticó a Amnistía Internacional por denunciar la falta de libertad de protesta.

En Goiania se detuvo gente sólo por tener panfletos contra la copa, y en São Paulo hubo detenciones con pruebas puestas por la policía en el momento. Hoy, la policía y la justicia trabajan con los gobiernos para controlar protestas organizadas por grupos horizontales y sin líderes. En una a la que asistimos en el centro de São Paulo, la policía cercó a los manifestantes desafiándolos a presentar un líder que pudiera negociar con ellos el recorrido de la manifestación. Como no había una cabeza identificable, la posibilidad de marchar fue cercenada.

En este marco, podríamos arriesgar que la acción de la policía goza de cierta eficiencia: el flujo de manifestantes durante la copa disminuyó. Si bien en las encuestas de opinión más de la mitad de la población está en contra de la copa en Brasil, el gobierno del Partido de los Trabajadores (PT) respiró tranquilo por el efecto del inicio del mundial sin grandes problemas logísticos. Y pudo presentar eso como un triunfo contra el muy difundido hashtag de #NãoVaiTerCopa (No habrá Copa).

Veinte mil policías federales y otros locales con aviones no tripulados aseguraron el orden. Los cálculos de ganancias millonarias para la televisión y otros rubros, en el caso de que Brasil llegue a la final, con el pueblo en sus casas siguiendo los partidos, se relaciona con el modelo de ampliación del consumo a nuevos sectores defendido por el PT.

A continuación, intentaremos recorrer el mundo de las protestas contra la copa del mundo, en lo que parece ser un capítulo de la aparición de un importante movimiento político y cultural formado mayoritariamente por jóvenes y que cuestiona no sólo decisiones puntuales del poder sino también el modo en que opera, sus prioridades y las propias bases en que se organiza la política. Trataremos de entender la molecularidad de reclamos no homogéneos, que mutan continuamente en función de posicionamientos estatales, reacciones de la policía y también de goles y eliminaciones.

Un movimiento tan fuerte era impensable años atrás. Cuando llegó el mundial ocurrió lo que dice el abogado y activista de la red universidad nómade Hugo Albuquerque: nunca se habló tanto de fútbol en el mundo de la política y de política en el mundo del fútbol.

¿Copa para quién?

Danilo Cajazeira, es integrante del Comité Popular de la Copa de São Paulo y fundador del “Autônomos Futebol Clube”, de inspiración anarco-punk y principios de horizontalidad, autogestión, anti-racismo y anti-fascismo, dos veces campeón americano de una copa de fútbol alternativo. Manu Chao ya usó la camiseta de este club “de varzea”, por su origen en las márgenes del río. Danilo es uno de los organizadores de las protestas y está desencantado con el mundial, pero no se posiciona contra el fútbol. Ni siquiera contra el mundial, ya que la reivindicación del Comité del que participa es que se paguen compensaciones a los afectados, y no boicotear el evento.

Danilo cuestiona al fútbol por ser un negocio para pocos. No siente empatía con la selección del Brasil y sus jugadores sin historia en el fútbol local. Prefiere las selecciones de Uruguay y Argentina. Pude ver cómo varios de sus compañeros del Comité Popular festejaron el gol de Croacia contra su selección nacional, en una fiesta popular organizada en una favela del centro de São Paulo. Allí ironizaban con la figura del presidente de la FIFA, Joseph Blatter, la presidenta Dilma y el ex jugador Ronaldo, participante del comité local organizador del mundial.

Con otros colectivos, el Comité Popular está organizando para comienzos de julio la Copa Rebelde, donde se jugará sin árbitro y con equipos mixtos. Se suman también a la lucha del MPL, que critica los 60 proyectos de movilidad urbana prometidos dentro de las obras vinculados al mundial. De ellos, 18 fueron descartados. Pero ninguno se basaba en los intereses de la población más pobre, e incluso fueron usados como argumento para remover familias.

Le pregunté a Danilo si veía alguna diferencia para el movimiento entre el PT y los gobiernos locales de otros partidos. Porque algunos movimientos, como los Sin Techo y los Sin Tierra, mantienen vínculos con el PT. Y aunque hacen críticas, verían con preocupación la no reelección de Dilma. Él viene de una familia petista pero, dice, este ya no es el PT en que militaban sus padres. Esta visión es característica de la nueva generación que está en las calles. Para las últimas elecciones, la candidatura de Fernando Haddad en la ciudad de São Paulo se presentó aliada al partido de Maluf (Partido Progresista), asociado a las visiones más retrógradas de ciudad, además de corrupto y gobernador durante la dictadura. A este partido le entregaron la secretaría de habitación, con lo cual, según Danilo, queda claro hasta donde el PT se aleja de la posibilidad de buscar una ciudad más justa.

El Comité Popular de la Copa de São Paulo organizó un escrache en la casa del presidente de la CBF José Maria Marin, días antes de empezar la “Copa de las Muertes”, como llaman al torneo de la FIFA por los diez obreros muertos en los estadios. Además de dirigir el fútbol brasilero, el escrachado tuvo varios cargos durante la dictadura militar, incluyendo el de gobernador de São Paulo, donde sucedió a Maluf.

Otro foco de combate es la empresa multinacional brasilera Odebrecht, la gran ganadora del mundial, con cuatro estadios en sus manos, y aportes a la campaña del PT que se multiplicaron por 20 en solamente tres años.

Cuando de adolescente Danilo fue a renovar su pasaporte no lo dejaron sacarse la foto con la camiseta del Corinthians y por eso firmó con el nombre de su equipo. Ahora critica que el nuevo estadio de su club sea sede del mundial en São Paulo. Lo compara con un shopping, y acusa a los dirigentes de transformarlo en un “Real Madrid de las américas”, que prioriza el marketing, la venta de camisetas y los jugadores pop stars.

Lula da Silva participó de la gestión de préstamos estatales y acuerdos políticos para la reconstrucción. En São Paulo dicen que no era necesaria porque ya había otro estadio apto. Lo mismo pasó en otras ciudades, algunas sin público futbolístico habitual. Del proyecto inicial de hacer 8 estadios, se pasó a 12, superando las exigencias de la FIFA. Por eso, el tribunal de justicia del Estado de Amazonas propuso adaptar el estadio de Manaus como presidio temporario después del mundial.

El arte de protestar

El secretario general de la presidencia asoció las protestas al “pesimismo” y “mal humor” de los manifestantes. El principal asesor internacional de Lula y Dilma, Marco Aurelio García acusaba a los medios internacionales de tener una intención conservadora, y de ocultar las transformaciones revolucionarias del Brasil ante una Europa en crisis.

Pero difícilmente las protestas pueden interpretarse como conservadoras, ni asociarse a la vieja militancia que se oponía a la alienación del fútbol. Más bien se vive la politización de la pasión de muchos. Como decía el filósofo Peter Pal Pelbart, en junio se abrieron las tranqueras de las calles, y se inventaron nuevas coreografías que rechazaban los tradicionales camiones con parlantes de los sindicatos, y a los líderes con pliegos de demandas.

Las protestas se destacaron por su creatividad. Circuló un libro de poemas contra la copa, se idearon ingeniosas proyecciones en edificios, performances, instalaciones, intervenciones urbanas con pintura y partidos de fútbol en favelas o grandes avenidas. José Celso Martinez Correa, el dramaturgo más importante del Brasil, creó un musical que traza asociaciones entre la Copa del Mundo y el Golpe de Estado, jugando con las palabras Robogolpe, Robocopa y Robocop, como se conoce la tropa especial de represión y vigilancia de las ciudades donde hay partidos.

A diez días del inicio del mundial, el filósofo Vladimir Safatle escribía que posiblemente irían a haber partidos y campeón, pero no copa. Según él, aparecería otra imagen del país: “esa de la nación que se estancó en un punto en el cual el desarrollo no consigue transformarse más en calidad efectiva de vida. Punto en que obreros se mueren en construcción como algo que, en las palabras de Pelé, ‘es algo que pasa’, como una ley de la naturaleza”.

El otro lado

Del otro lado, las propagandas de las empresas patrocinadoras y el discurso estatal fueron en la misma dirección: la alegre unión de todos los brasileros hinchando por lo mismo y consumiendo, desde el niño pobre hasta el jugador, sin contradicciones. Hasta la prensa opositora que había dado algo de repercusión a las movilizaciones antes del mundial, se sumó al clima festivo.

Poco antes de la inauguración, Dilma Rousseff dijo: “Tengo absoluta certeza de que el pueblo hará como siempre hizo: va a juntar a los amigos, a la familia, a la comunidad, va a comprar una cervecita, encender el televisor y ver el Mundial hinchando por nuestra selección”. En el contra-movimiento #VaiTerCopa, el gobierno de Dilma se juntó con la dirigencia del fútbol que durante la dictadura estaba en lugares opuestos de la política brasilera.

No sería novedad, si enmarcamos la defensa de las obras del mundial en el entusiasmo desarrollista que es rasgo fundamental de la gestión actual, y viene generando conflictos con poblaciones indígenas, ecologistas y críticos de la contaminación y desforestación de la amazonia. El periodista deportivo Juca Kfouri intenta entender el porqué de la alianza de Lula y Dilma con Ricardo Teixeira, dirigente del fútbol brasilero por más de veinte años y recientemente alejado por acusaciones de corrupción. Las diferencias políticas hacían esperable una ruptura, pero la idea de llevar la copa al Brasil y la seducción de Teixeira a Lula con visitas frecuentes de jugadores a su despacho, o el apoyo a proyectos del gobierno como el de llevar la selección a jugar a Haití, explicarían una alianza pragmática más con viejos rivales.

En el pedido de separar fútbol y política, y apostar a la comunión nacional, también se involucraron los ex jugadores. Pelé, en su visita a la escuela de fútbol Carlos Oliveira Soccer Academy en Nueva York, en 2013, dijo: “vamos a ver si dejamos las protestas para después de la Copa y no vamos a molestar en este momento importante para promover el Brasil”). Su voz también circula en un video en el que se identifica como “Edson, un hincha brasileiro”: pide no sumarse a las protestas y llama a “olvidar toda esta confusión que está aconteciendo en Brasil”. (…) La selección brasilera es nuestro país, es nuestra sangre. No vamos a abuchear a la selección, vamos a apoyar hasta el final”. Después de la Copa de las Confederaciones confesó haber estado muy preocupado con la propia continuidad del torneo aunque, por suerte, Dios es brasileño y Brasil fue campeón.

Ronaldo sumó una frase que se hizo famosa: “La Copa del Mundo se hace con estadios, no con hospitales”. Él mismo había sido foco de críticas por parte de Romario, ahora diputado estatal y candidato al senado. En carta abierta, lo cuestionaba por la mala organización de la Copa y especialmente por su promesa no cumplida de destinar 32 mil entradas para discapacitados. Poco después, Ronaldo hizo pública sus diferencias con el gobierno y se declaró con vergüenza por los atrasos y sobreprecios, mostrándose junto a Aécio Neves, candidato opositor a Dilma Rousseff en las elecciones del próximo octubre. Desde los movimientos siempre se recuerda más bien a Socrates, jugador que se involucró con la reforma en el fútbol y contra la dictadura.

La composición de las protestas

La crítica a la organización del mundial tuvo dos orígenes bien distintos. De un lado, los movimientos que pedían por determinados derechos y los afectados directos. Del otro, la clase media disgustada con el gobierno y sensible al tema de la corrupción. Ambos sectores convergieron en el #NãoVaiTerCopa y en la crítica a Dilma. Unos esperan un cambio en las urnas de octubre; los otros ven un Partido de los Trabajadores cada vez más indistinguible de los partidos del poder, con los que cogobierna, y no tienen candidato propio ni se preocupa por las elecciones. El día de la inauguración la clase media se expresó con abucheos contra Dilma dentro del estadio.

Una de las características de las protestas es su capacidad para conectarse. Colectivos que nucleaban demandas de poblaciones directamente afectadas por el Mundial, se unieron a las de indígenas y profesores, que sumaron reclamos en Brasilia y Río de Janeiro poco antes del primer partido. El Movimiento Passe Livre (MPL), que convocó las grandes movilizaciones del año anterior por el precio del transporte, organizó un acto con el lema #NãoVaiTerTarifa, que juntó miles de personas mientras jugaba Inglaterra con Uruguay. La aparición de grupos Black Bloc que destruyeron una concesionaria de autos fue utilizada por la prensa para criticar severamente toda la manifestación.

Los afectados se articularon con otros colectivos en los Comités Populares de la Copa, creados desde 2010 en varias ciudades. Aunque no hay datos oficiales, se calcula que habría 250 mil personas removidas de sus viviendas por las obras. Se denunciaron remociones sin indemnización justa y negociaciones chantajistas para dejar el lugar, o incluso selectivas e “higienistas”, discriminando pobladores más pobres (ver informe de comité de afectados). Entre quienes confluyen en los comités también hay vendedores ambulantes que, por las normas de la FIFA aprobadas como ley en Brasil, no pueden trabajar cerca de los estadios. Al mismo tiempo, grupos feministas advierten sobre el aumento de la explotación sexual durante el evento, y denuncian prostitución infantil cerca de algunos estadios.

Todos sumaron descontento con la FIFA: por su privilegio por exención de impuestos y sus excesivos derechos para satisfacer las normas impuestas por la entidad, como la ley que prohibía el consumo de alcohol en las canchas, anulada porque el sponsor de la copa es una marca de cerveza. La urbanista Raquel Rolnik, afirma que la FIFA es punta de lanza del capitalismo, hoy en búsqueda de nuevas fronteras de expansión del consumo. Sus normas benefician a las empresas patrocinadoras y a la propia FIFA, quien tiene el monopolio del comercio en el estadio y alrededores. Rolnik denuncia que las obras que trajo el mundial no son las prioritarias en términos de movilidad urbana.

Mil reclamos, mil consignas

El #NãoVaiTerCopa cambió a “Sin derechos, no va a haber Copa”: se reclamaba salud, educación y transporte. La consigna de los Comités Populares fue “¿Copa para Quién?”, y el Movimiento Sin Techo (MTST), que realizó ocupaciones durante el mundial, incluyendo un terreno vecino al nuevo estadio, con 4 mil familias, hablaba “Copa sin pueblo, estamos en la calle de nuevo”. Este movimiento, con presencia también en Brasilia y otras ciudades fue otro actor clave. En 2013, fueron los primeros que expandieron las protestas por transporte desde el centro hacia la periferia de São Paulo. Y ahora luchan por la aprobación de un nuevo código urbano.

Una semana antes del mundial, el sindicato del metro inició una huelga que fue ilegalizada por la justicia, y derivó en despedidos y multas para el sindicato. Al mismo tiempo, los Sin Techo reclamaban modificaciones en la política de vivienda, el centro de la campaña electoral de Dilma. Para ellos, es hecho a la medida de las empresas constructoras.

El MTST, que poco antes había movilizado 20 mil personas, amenazó con bloquear la avenida de ingreso al Arena Corinthians, para que el primer partido empezara con poco público. De tradición más negociadora, tanto metroviarios como Sin Techo levantaron sus medidas. En un acto por los despedidos por la huelga el mismo día, el sindicato se enfrentó con grupos anarquistas para desmovilizar sin bloquear la entrada a la cancha, y respetando el acuerdo con la policía que había autorizado lo que debería ser apenas un “acto” sin movilización.

Un año atrás, a las movilizaciones organizadas por grupos horizontales y de jóvenes, se sumó una indignada clase media, en gran parte convocada por la TV Globo y los diarios cuyos periodistas habían sido reprimidos. Los medios buscaron direccionarlas contra Dilma y la corrupción. En ese entonces también salieron a la calle grupos con banderas de Brasil que exigían a los partidos de izquierda que bajaran sus banderas rojas. También hubo muchos electores del PT, identificados con el llamado inicial relacionado con el precio del transporte. Excepto estos últimos, que dejaron las calles cuando la crítica a Dilma ganó espacio, los distintos sectores críticos de signo político opuesto se mantuvieron.

En la apertura, Dilma decidió no dar un discurso, para evitar los silbidos que sufrió junto a Blatter en la Copa de las Confederaciones. Aún así fue abucheada. El poeta Eduardo Sterzi escribió: “el reemplazo de la presidenta y Blatter por palomas blancas en el evento de apertura fue una prueba más de que no habría copa”, y que “los manifestantes brasileros en las calles habían vuelto una vanguardia de alguna cosa todavía sin nombre”. Aunque líderes políticos de la oposición buscaban perjudicar las chances de reelección de Dilma, el profesor y crítico literario Idelber Avelar afirmaba en un artículo que se estaba viviendo el “quiebre del pacto lulista” pero la “pérdida considerable de legitimidad del PT, no [venía] acompañada, sin embargo, por conquistas de ningún otro partido”. En ese sentido, considera que “las protestas del 2013 hacen estallar una enorme crisis de representación en el sistema político-electoral brasileño”.

Algunos medios dijeron que la silbatina a Dilma surgió de los palcos más caros –que costaban más de 400 dólares–donde también se ubicaban celebridades e invitados por cortesía de la TV Globo. Circuló la noticia de que Xuxa recibió un email de la secretaría de derechos humanos del gobierno del PT, porque había sido una de las abucheadoras. Pero el grosero rechazo a Dilma la benefició: le permitió presentarse como víctima de una elite desquiciada, y volvió a hablar en la televisión de cuando sufrió torturas durante la dictadura. Hasta algunos opositores llegaron a solidarizarse.

Si bien Lula lo asoció a la “elite”, un ministro cercano a la presidenta diría que las críticas no se redujeron a la “elite blanca” y gotean también en clases más bajas. El profesor y politólogo de la UNICAMP, Álvaro Bianchi, en su análisis sobre el “Dilma, vai tomar no cú” escuchado en el estadio, considera que no venía del estrato social más alto porque, a juzgar por sus políticas, banqueros, constructores y empresarios no tienen de hecho motivos para insultarla. Los gritos groseros vendrían de sectores inferiores de las clases más altas, empujados para abajo por los procesos de concentración y centralización del capital estimulados por el propio gobierno. Se trataría de empresarios de pequeño porte; gente que abre negocios como quien se cambia un traje; va a Miami para ahorrar en ropa de marca; y que prefiere a sus hijos en universidades privadas a verlos mezclarse con subalternos en las universidades públicas.

La nueva generación en la calle

Envueltas en un clima nacionalista y festivo, las clases medias indignadas por los gastos de la copa se replegaron cuando empezó el mundial. Hasta la prensa opositora había dicho: “Prenuncio de que la copa sería el fin del mundo no aguantó tres días” (Folha de S. Paulo); “La Copa venció al Caos” (Estado de São Paulo); y “Hasta ahora sólo alegría”, de la revista conservadora Veja que dos meses antes había publicado una tapa con el título “Las Amenazas a la Copa” y las palabras “Black Blocs, Huelgas, Tumultos, Terrorismo y Crimen Organizado”. La televisión dejaba las elecciones para después, y se entregaba al fútbol y las propagandas de cerveza.

En la inauguración fue clara la distancia entre la clase media indignada y los comités populares, la izquierda, estudiantes y Black Blocs, que buscaron continuar y fueron fuertemente reprimidos. Estas tensiones se sintieron en Tatuapé, barrio de São Paulo, en el comentado acto por los despedidos del metro, donde observamos el encuentro de dos lógicas de movilización (enfrentamiento y medidas de fuerza contra la copa o negociación).

Además, los manifestantes perseguidos por la policía se encontraron con una clase media que se preparaba para aprovechar el feriado por el mundial para ver el partido en sus casas. Desde los edificios donde colgaban banderas de Brasil, se aplaudió la represión de los uniformados. Hubo quienes pidieron que detuvieran a los “vagabundos” y delaban sus movimientos. Para la clase media en esos balcones, pero también para el gobierno y el grupo de choque, oponerse a la copa era una especie de traición a la patria.

Ese día, la televisión filmó la discusión entre un Black Bloc de rostro tapado y su padre, quien lo sacó de la manifestación. El joven de 16 años gritaba que estaba ahí porque quería “Escuela y educación”. Su padre lo desenmascaró y le dijo que era él quien pagaba su colegio. “Quiero protestar, es mi derecho, el gobierno está equivocado”, respondía el adolescente, ante un conclusivo “Vas a tener tu derecho cuando trabajes y tengas tu dinero”. Al día siguiente, ambos dialogaron en el living del senador histórico del PT Eduardo Suplicy, que les leía la constitución, según muestra una foto que circuló por internet. El PT rechaza las luchas que no tengan un horizonte de organización e institucionalidad por delante. En la Copa, como en junio de 2013, el PT llamó a volver para casa y dejar que el gobierno se ocupe de garantizar derechos.

Difícil pronosticar en qué se convertirá todo esto cuando el mundial está en medio de su realización. Con los partidos en marcha, no faltan momentos en que para algunos “No Esté Habiendo Copa”, por las manifestaciones reprimidas y las sospechas de fraude de la FIFA. Pasada la fase de octavos, conocida en Brasil como mata-mata, tampoco es previsible que reacción despertará un resultado u otro de la selección, y cómo las venideras elecciones afectarán la nueva politización. Pero ya no hay dudas sobre que, en el mundial 2014, la política se enhebró de forma especial con el fútbol, y mantuvo las puertas de la calle abiertas para pensar un nuevo modelo de mundo, y de ciudad.

Desde Japón: el arte de decir «hola»

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Silvio Di Stéfano

Descender de un avión no es, creo, el momento preferido de nadie. He escuchado a algunas personas decir que disfrutan la comida de avión, y si bien esto presenta, sin duda, un desafío al elevado arte de la empatía, puede entenderse que, de todo los fetiches, el de querer la comida de uno envuelta en aluminio puede no ser el más extraño ni mucho menos el más nocivo. Pero descender del avión, pasar por migraciones, buscar las valijas, atravesar la aduana, parece ser un acto universalmente tedioso.

En este sentido Japón no presenta sorpresa alguna…

Excepto por un detalle: Camino a migraciones, hay dos japoneses que claramente trabajan para el aeropuerto a un costado de la escalera. Su trabajo: saludar con un amable “kon-ni-chi-wa” y una generosa alabanza a cada persona que desciende del avión.

Al tomar el subte dentro del mismo aeropuerto me encuentro con lo mismo: dos chicas cuya tarea es saludar a la gente que está por subirse al subte. En el momento de escritura de estas líneas ya me crucé con varios grupos de personas (generalmente de a pares) cuya tarea es saludar a los transeúntes, tanto en lugares públicos como privados.

La sociedad japonesa parece funcionar bien en este sentido ; la ciudad está habilidosamente automatizada, pero los humanos tienen lugar en donde su humanidad es un aporte.

Es una persona quien prepara comida, sirve sake y informa en lugares públicos, pero son máquinas las que extienden pasajes, insumos básicos (notablemente refrescos) y otras tareas automatizables. El problema del ‘exceso de gente’ no parece darse aquí, y sinceramente no es un argumento con el que esté demasiado de acuerdo en ningún lado. Las soluciones que avalan la alienación no pueden ser muy sustentables.

En este sentido el saludo japonés me parece de lo más loable: es tan inútil que si no lo hace un humano no hay más solución que eliminarlo. Le da al humano una función humana, y aparentemente los japoneses lo consideran importante. Punto para ellos.

Costa Ricas y la sorpresa

Publicada en 11 de octubre de 2017

Pablo Moseinco

Costa Rica. Argelia. Grecia.

Todos a octavos.

España. Inglaterra. Italia.

Todos a casa.

¿Qué sucede en este Mundial?

Si hay seis sorpresas ya dejan de serlo.

El Mundial se ha transformado en un escenario que iguala destreza, habilidad e inteligencia futbolística. Una oportunidad única para contrarrestar la ostentación del insoslayable poderío económico europeo, que despliega en el interregno entre Mundiales los fastuosos y adictivos capítulos de la Champions League, sus Eurocopas mentadas como liguillas cuasi-mundiales y las incomparables ligas locales, enriquecidas por la apropiación de las capacidades inventivas latinoamericanas en primer lugar y africanas o asiáticas en menor medida.

Cuando llega el Mundial se equiparan los términos, se balancean los poderíos, se horizontalizan los desafíos. Las predicciones, abonadas y cultivadas por horas y más horas de despliegue mediático forzado a rellenar el vacío de una instancia previa eterna, se derrumban en el momento justo en que la pelota comienza a rodar y por ejemplo, Ghana le empata a la indestructible Alemania pero bien que pudo liquidar el partido en un contraataque mal resuelto, Argelia empata con la Rusia de Capello y accede a octavos casi sin sobresaltos.

Las principales escuadras europeas, que se miran en el espejo de sus multimillonarias ligas locales, no reciben su propia imagen sino un espejismo distorsionado por la avalancha de euros, dólares y libras esterlinas. Alemania quizá tenga en sus planteles vernáculos un porcentaje menor de extranjeros, pero Ozil es turco, Klose es polaco y Boateng es ghanés.

Sin embargo hay una forma distinta, una excepción, una intrusión en este certamen. Hay un equipo que sortea pronósticos y calificativos, que elude cualquier facilismo y obliga partido a partido a repensar todo aquello que se creía saber: esa entidad es Costa Rica.

Costa Rica desplegó un juego generoso junto a una disciplina táctica envidiable. Mostró una combinación de temple y desparpajo asombrosa. Algo así como sangre fría o sangre caliente cuando fue necesario.

Puede pensarse que Costa Rica es un equipo ignorante: de todos los auspicios que lo colocaban como el rival fácil que entregaría sus partidos sin resistencia digna; de los antecedentes de sus rivales de zona todos campeones mundiales; del peso específico de su rival uruguayo en primera fecha, inundado de jugadores curtidos en las ligas pesadas europeas; de los ecos de esa primera victoria; del respeto que debería tener a una selección italiana necesitada de ratificar su clasificación; de que con su victoria contra la azzurra eliminaba a los ingleses de la copa y finalmente que conminaba a italianos y orientales a jugarse la vida en un tercer encuentro mientras se daba el lujo de caminar el último partido.

El domingo tiene una cita con el destino, asumimos que también la ignorará. Se especula que desplegará diversión y ciencia en partes iguales. A disfrutar.

Costa Rica, la anomalía

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Pablo Monseico

En el choque de octavos, la anomalía de este mundial, esa excepción denominada Costa Rica se enfrentó a otra alteración menos virtuosa pero igualmente excepcional: Grecia.

Decimos que Grecia es un equipo excepcional pues no concibe al fútbol como escenario creativo. Se instala en el campo de juego tan sólo dispuesto a defender el cero en su arco honrando una tradición que lo convirtió en un triste y avaro campeón de la Eurocopa 2004. Y aguarda que a la suerte se le escape una oportunidad, que una extraña alineación planetaria despierte cierta cuota de destreza latente en sus jugadores y los sorprenda con que la pelota llega al fondo del arco y se convierta en ese bien preciado que tan poco frecuentan: un gol.

Y en el cruce de estas dos extrañezas deportivas el anodino, previsible y lineal planteo griego operó como una suerte de reactivo limitante de la invención tica. No hubo diversión, tan solo un poco de organización territorial. La previsibilidad de los griegos contaminó las usinas creativas costarricenses y nos ofrecieron un apático, aburridísimo primer tiempo. Con una excepción, la primera de cuatro intervenciones extraordinarias superheroicas del arquero centroamericano: estirando su elástica humanidad, su pierna derecha interrumpe una pelota con seguro destino de gol en uno de esos raros momentos en que Grecia recibió el regalo de una idea.

En la segunda mitad del tiempo oficial, Costa Rica logra despabilarse de ese sopor que inundaba las almas de los jugadores y convierte uno de los goles más originales de este Mundial. Con una suavidad y precisión quirúrgicas, Ruiz ubica una pelota que lentamente entra al arco griego ante la estupefacción e inmovilidad del arquero y sus defensores. Sin embargo, el gol no alteró en absoluto el clima letárgico del juego entregado hasta el momento. Grecia carecía de ideas, sofismas, silogismos y delanteros. Hasta que en una desafortunada y tardía reacción, Oscar Duarte se convierte en el primer costarricense expulsado en la historia de los mundiales.

Y comenzó otro partido: parece ser que el médico del plantel griego contó los jugadores en cancha, notó que había un jugador azul más, se lo dijo al técnico, quien a su vez comenzó a los gritos avisando a sus dirigidos que tenían superioridad numérica y así, paulatinamente, fueron cayendo en la cuenta de que habría alguna chance de empatar. Mientras que Costa Rica abandonó la ignorancia que alguna vez enarboló y se supo menos, numéricamente.

Grecia empujó, avanzó, enhebró varios pases seguidos y en tiempo de descuento el suplente Gekas se equivocó y pateó al arco, Navas también se equivoca (oh, es humano), el rebote lo toma un defensor de apellido larguísimo y convierte. Empate.

Cuando aún Costa Rica no había asimilado el tremendo golpe otro griego recién ingresado, con un rostro digno de villano de película muda intenta eliminar definitivamente la ilusión, cabecea al arco y obliga a Navas a la segunda mágica estirada, ahora vuela arqueándose en el aire, cerrando el arco y confirmando el alargue.

Ya en el suplemento, Navas produce su tercera intervención maravillosa con la misma pierna derecha estirada en ángulo extraño que salva al arco de otra segura caída.

Y antes del calvario de los tiros del punto penal asistimos a otra maravilla griega de la ineficacia: en un contragolpe llegaron en ventaja cinco jugadores contra dos ticos (sí, cinco contra dos) y no hubo modo, se toparon contra las dos columnas dóricas que obnubilaron la escasa y ya debilitada capacidad helénica.

En la definición por penales, cuentan que Scolari y Sampaoli atesoraron los videos para mostrarle a sus jugadores cómo se deben patear. Costa Rica volvió a ser ese equipo ignorante que queremos ver: cinco de cinco, todos adentro, sin nervio ni miedo escénico, ni agotamiento ni presión. Y Navas, gigante, enorme, inmenso, vuela hacia su derecha cuan largo es y más, estira su brazo izquierdo cubriendo casi medio arco e impide que la pelota se encuentre con la red, en su cuarta y definitivamente final intervención. A cuartos. A visitar la Historia.

Una digresión final. El técnico Pinto sostuvo que prefiere enfrentarse a equipos grandes. ¿El motivo? Porque los conoce. Gracias a la globalización accede una enorme cantidad de información que le permite conocer con más precisión a estos rivales y por ende preparar su partido de mejor manera. Es posible que Grecia no haya dado la talla para figurar en ningún sitio que condense información futbolística de relevancia y ello explique la ausencia del plan de juego tico. Ahora bien, en cuartos se cruza con un grande: Holanda. Da para ilusionarse, entonces.

Costa Rica, final

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Pablo Monseico

Ceremonia inicial con la entonación de los himnos. La cámara realiza un travelling lateral de izquierda a derecha y en primer plano recorre los rostros de los deportistas.

Robben, Schneider, Kompany, Van Persie. Fi guras harto conocidas en el mundo futbolístico, súper atletas cargados de títulos, competencia internacional y por qué no, portadores también del aura glamorosa de las máximas estrellas del fútbol mundial. Esbeltos y sobradamente seguros de sí.

El turno de Costa Rica, la cámara prosigue su viaje. ¿Quiénes son estos casi niños, esmirriados jugadores que jamás soñaron jugar un quinto partido que pudiese colocarlos en semifinales? Tal es su ausencia en la escena mediática globalizada que uno de ellos, Campbell, compró 100 paquetes de figuritas para poder tenerse a sí mismo inmortalizado en una pegatina de 5×4. Su técnico, colombiano, entona emocionado un himno ajeno.

El cuerpo técnico holandés tiene estructura gerencial: son cuatro funcionarios prolija y adecuadamente uniformados con impecable camisa blanca y reluciente corbata naranja. La dirección general es de Louis Van Gaal. El que está sentado a su izquierda es, oh, Patrick Kluivert, estupendo jugador devenido elegante manager. Sentados en la banca, todos toman febriles notas en unas libretitas de lo que sucede en el campo de juego. Rara vez se levantan, rara vez se alteran, apenas sudan por el calor bahiano, eficaces mandatarios de la Casa de Orange.

A José Luis Pinto, el técnico costarricense, se lo ve siempre de pie, inquieto, sin asistentes a la vista. Es retacón, de cabeza prominente. Trajeado siempre, sí. Pero las mangas de su camisa insisten en deslizarse por fuera de las del saco, adquiriendo un aspecto extraño. No cesa de dar nerviosas indicaciones, atento al despliegue táctico de sus jugadores.

El partido, durante los 90 minutos de rigor, más los 30 del alargue podría resumirse de este modo: un superlativo Keylor Navas sostuvo y edificó un arco inexpugnable. Contó para ello con sus extraordinaria pericia, reflejos y elasticidad; fue asistido por el compromiso inclaudicable de sus compañeros; y finalmente sumó dos inestimables aliados, los postes vertical y horizontal.

Sería necio negar que Holanda buscó la definición por todos los medios a su alcance y que generó una decena de situaciones de gol. Pero es también innegable que no pudo, o no supo, quebrar el cerco, la pericia y la suerte costarricences.

A medida que los minutos se escurrían tanto se agigantaban las chances de Costa Rica como la frustración e impotencia holandesa. Los penales se fueron erigiendo en una opción más que deseable para los ticos. Se percibía que no les gustaba nada a sus rivales, que insistieron, atacaron, reventaron travesaños, patearon desde afuera, desde adentro, con violencia, sin ella, pero no. El arco de Navas aparecía blindado y la ilusión crecía. Costa Rica se sabía victorioso y eficiente en la definición desde los doce pasos.

Pero llegó el fatídico minuto 119 y el criminal plan maestro del técnico holandés derrumbó toda posibilidad de justicia poética. El tercer arquero, un tal Tim Krull, un grandote de 1.93 entra a la cancha.

Sugieren ciertas fuentes confiables que a sabiendas de la posible definición por penales, van Gaal viene entrenando a este Krull para desempeñar el rol que le fue finalmente asignado. Pero no fue preparado tan sólo para atajar, se confirma que fue adoctrinado para amedrentar, ostentar y pavonearse en el área; amenazando a los jugadores ticos en su hora decisiva.

Y vaya que tiene éxito. Navas no puede extender su invulnerabilidad frente a la eficacia de los pateadores naranjas y el antipático, prepotente, ampuloso y cruel Krull aniquila toda chance, ahoga la ilusión sin miramientos.

Se va Costa Rica de este Mundial. Se aleja la mejor sorpresa y nos priva a los espectadores de seguir disfrutando de la frescura y el desenfado. Habrá que resignarse a seguir viendo la planificación, el tacticismo y el recurso artero al borde del reglamento.

Hasta la próxima.

Toda escritura es una reescritura, de Franco Ingrassia

Publicada en 11 de octubre de 2017

Franco Ingrassia suele indagar en la psicología, la sociología y las tramas de los dispositivos institucionales, desentrañando los misterios del telar arácnido al que estamos habituados a llamar sociedad. Esta vez, en La Socialidad hay un ejercicio simple y corrosivo: una reescritura, una apropiación, una violencia. Reescrituras que se producen en ciertos límites sin pretender atravesarlos sino más bien explorarlos, hacer de ellos zonas de intensos mestizajes en lugar de líneas que delimiten lo binario. Reescrituras señalando que ellas mismas habitan el infinito movimiento donde todo escritor es un amanuense.

En La Socialidad se indistingue la poesía y la teoría, y esa operación se aleja tanto de la infertilidad de la discusión sobre los géneros, como de los pastiches “post». Aquí se indistingue para potenciar la plasticidad de la estética y la tenacidad de la crítica. No hay entonces ni razón teórica ni sinrazón poética sino otra cosa. Y hay otra cosa porque lo que inquieta, insiste y obliga a experimentar, no es una necesidad estética ni teórica.

Bauman, Negri, Lewkowicz, Latour… Sonoridades prestadas, hibridadas, recom-binadas. Pero ellos no están aquí mucho más que Baudelaire, Blanchot, Lucrecio, Deleuze, Castoriadis… El amanuense sabe que hay un momento (tan preciso como difuso), donde alguiendeviene cualquiera. Ahí es donde se sumerge en el oficio de hilar las voces para que ellas compongan un armónico, un sonido enigmático y nuevo que se produce a partir de vibraciones e intensidades yuxtapuestas. Esa experiencia (afectiva, intensiva, intelectual, vital, inquietante, colectiva, inacabada) es la socialidad.

La socialidad, Franco Ingrassia, hekht, invierno de 2014.

Resultado de la sinergia entre la Superabundans Haut(imprenta de tipos móviles), la legión (encuadernación) y hekht. Tapas duras, cosido a mano, 11 x 18 y 14 x 17. ISBN 9789872591441. 108 páginas.

La persistencia de otros mundos. Informe, de Reynaldo Jiménez

Publicada en 11 de octubre de 2017

Informe es un ensayo poético, una exploración sensible, un relanzamiento de las posibilidades de las palabras para nombrar “algo” que no es discurso, “algo” que no deja de escapar de las redes que intentan apresarlo. Y ahí precisamente se advierte el hiato, el salto desmesurado donde la poesía insemina nuestros modos de pensar-hacer-decir lo político. En Informe vibra un ejercicio espiritual inspirado en una ética específica, la de quien se resiste tanto a las comodidades del texto como a las estetizaciones del pensamiento. Una exigencia, un oficio, un ritmo.

Reynaldo Jiménez es uno de los poquísimos escritores latinoamericanos inquietantes. Su desobra no deja de expandirse e infiltrarse. Poeta, ensayista, editor, músico, traductor, Jiménez es ante todo un tenaz y sutil habilitador de mundos en el mismo momento en que el mundo parece saturado de discursos y, sin embargo, vacío. Informe es, precisamente, la implosión de ese vacío y el brotar luminoso y cálido de lo viviente. Una experiencia sensible.

“Decía profético de un magma. Sin embargo magma alude aún a materia. Y caos aún sugiere oposición a un orden. Y no del desorden lo informe. No es de resultas de alguna oposición, divisoria, guerrilla de fronteras. Ni va por lo expresivo, desde luego, porque no hay enroque posible entre algo presionado y su eclosión …/ Entonces. Lo informe no era antes ni será después. No es lo diamantino, fractal de presencia, inagotable manifestación o “cada vez más finita” naturaleza. Pero es la carne la que lo recibe (…) La alegría es lo informe que viene sin avisar. Y se lleva el casco y el escudo…”

Informe, Reynaldo Jiménez, hekht, invierno de 2014.

Resultado de la sinergia entre la Superabundans Haut (imprenta de tipos móviles), la legión (encuadernació de la edición artesanal) y hekht. Tapas duras, cosido a mano, 11 x 18. Tapas blandas, 14 x 17. ISBN 9789872591434. 100 páginas.

La intratabilidad de la luz. Lo Sagrado, Laure.

Publicada en 11 de octubre de 2017

Lo Sagrado reúne papeles. Poemas, intuiciones y cartas de una mujer que hasta ahora no había sido traducida al castellano. De Laure hay pocos datos y muchos murmullos. Y no se trata de venerar la imposible objetividad de los datos sino más bien de objetar la existencia esos murmullos, de intuir en ella un gesto tan obvio como repetitivo y sin embargo, frecuente. Es poco interesante hablar de ella repitiendo el movimiento de las biografías a medio camino entre la invocación de las instituciones (se casó con, fue amante de, estuvo internada en) y la fatalidad moralista (cayó en el abismo tal, se sumergió en equis). Explicando los textos por las biografías (o a la inversa) se desoye la complejidad del vínculo que hay entre ellos, se aplanan las potencias de los primeros y los misterios de las segundas (o a la inversa). Ese gesto no sólo remite al interés o la sensibilidad estética, sino más bien al terreno de lo espectacularmente político. Hacer autores, hacer personajes, hacer de las vidas (especialmente de las vidas ingobernables) objetos inofensivos e intercambiables en el shopping de la cultura.

De ella se sabe que rechazó su nombre y que firmó sus cartas, papeles y declaraciones como Laure. Laure es entonces el modo en que ha de ser invocada por más que sus detractores y defensores la llamen del modo que ella prefirió abandonar. Nació en Francia en 1903 y allí también murió en 1938 a causa de la tuberculosis. Fue parte de diversas publicaciones y movimientos literarios, poéticos y periodísticos. Laure fue comunista y crítica del comunismo orgánico. Vivió en Rusia entre 1930 y 1931. Entregó el dinero de su herencia a la militancia política. Desde 1933 formó parte del grupo Acephále junto a Georges Bataille y Michel Leiris. Ofreció su cuerpo como ofrenda al dios sin cabeza pero ese ritual no se produjo. Formó parte de Contra-Ataque y del Colegio de Sociología. Sus manuscritos se publicaron luego de su muerte. Hay quienes dicen que ella misma repartió sus escritos entre sus amigos y quienes aseguran que Bataille y Leiris los encontraron tras su muerte. No se duda que quemó gran parte de sus textos antes de morir.

Sólo se podría agregar que su experiencia del amor, del comunismo y de la escritura fue apasionada. Que exploró los caminos del hacer comunidad. Que desde un ateísmo radical llamó Lo Sagrado a ese modo de estar con otrxs. Lo sagrado acontece entonces como intuición intelectual y como percepción corpórea, continuidad del cuerpo individual con el viviente que lo excede, imposibilidad de concepto y potencia del habla.

Laure. Lo Sagrado. Hekht, Buenos Aires, invierno de 2014.

Resultado de la sinergia entre Julio Azcoaga (traductor), la Superabundans Haut (imprenta de tipos móviles), la legión (encuadernación de la edición artesanal) y hekht. Tapas duras, cosido a mano, 11 x 18. Tapas blandas, 14 x 17. ISBN 9789872591427, 128 páginas.

hekht, una plataforma de experimentación editorial

Publicada en 11 de octubre de 2017

hekht no es una editorial independiente, porque no es sólo una editorial y porque nadie sabe con certeza de qué se trata “lo independiente”. Quienes andan enredados en ella suelen decir que se trata de modos de hacer comunidad haciendo libros. También dicen que un libro, como cualquier otra cosa, no es diferente de los procesos afectivos, mentales y corporales por lo cuales algo se pone en el mundo. Es por eso que son tan importantes los criterios por los cuales se decide editar un texto, como las políticas de traducción y las prácticas de diseñadores, encuadernadores, distribuidores y libreros. Es tan importante cómo se arma un texto como el modo de presentarlo o hablar de él. En cada paso de la trama-libro hay líneas de poder y potencias resistentes, en cada paso se juega una ética, un modo de vida. Si la fetichización supone que cada objeto oculta los procesos y las fuerzas que lo constituyen, se trata entonces de explicitarlos, de evitar el procedimiento maquínico y dejar abierta la ventana para lo que aún no ha sido (imaginado, hecho, sentido).

El nombre tampoco es azaroso. Hekht fue la diosa antigua que reunía los poderes de la pureza, del erotismo y de la sabiduría. La niña, la mujer y la bruja, que los griegos desmantelaron (para jerarquizar) en tres deidades diferentes, Selene, Artemisa y Hécate.

Editorial, grupo de lectura, taller performático, en hekht se mezclan prácticas editorales, intelectuales y artísticas, porque de lo que se trata, aseguran, es de intervenir en las redes de lo que el capitalismo nos dice que sabemos y podemos. Y para intervenir es necesaria cierta indisciplina, rechazar la distinción de géneros (literarios y de los otros), privilegiar los saberes locales, jaquear las identidades, ralentizar el tiempo de la hipercompetitividad…

Durante este invierno hekht está no-presentando una serie de libros, una co-lección, Incandescencias, que se aventura por las posibilidades de la escritura (o sea, del pensamiento y la sensibilidad), por el magma de percepciones de lo que escapa a nuestros regímenes de verdad. Cada libro propone un ejercicio diferente, pero en todos ellos late una intuición semejante: si el capitalismo es también un régimen semiótico es porque pretende reducir todo lo que existe y todo lo que podría existir, a un modo del discurso. Se trata entonces de poner las manos en el discurso, de hacer aflorar en él no sólo palabras nuevas sino también experiencias inquietantes.

La intratabilidad de la luz. Lo Sagrado, Laure

La persistencia de otros mundos. Informe, de Reynaldo Jiménez

Toda escritura es una reescritura. La socialidad, de Franco Ingrassia

www.hekht.wordpress.com

www.facebook.com/contraeso.vamos

Clinämen; ¿Cómo la definición de lo criminal crea sociedad?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Sergio Tonkonoff, docente, investigador sobre temas de violencia y sociedad.La dimensión mitológica de lo criminal. Las fuerzas que constituyen y destruyen la sociedad. Castigo y violencia ejemplar.

Desde Japón: Camino sincronizado (o cómo sobrevivir a la sobrepoblación)

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Silvio Di Stéfano

“Camino sincronizado” (集団行動) es un deporte japonés que se juega en canchas similares a las de basket. En realidad es una especie de danza, en la cual unas cien personas caminan en simultáneo para cruzarse alrededor del centro. El objetivo: realizar una acrobacia colectiva a través de la de sincronización de movimientos y ritmo. La idea es que los grupos se entremezclen estilizadamente y desde varias direcciones sin que ninguno de los participantes choque.

El ejercicio de evitar el choque es una tarea diaria en Tokyo. Se da principalmente en los cruces de calle y en el subte, en el que cientos de personas -o quizá miles en hora pico- se entrecruzan en las estaciones buscando la línea que les corresponde (en una estación de subte pueden llegar a haber 16 andenes distribuidos entre varios pisos).

Los vagones y los restaurants de la ciudad son los únicos lugares en los que la gente parece estar quieta. La mayoría usan sus celulares con internet para informarse y hablar con sus conocidos, moviéndose de este modo por la cuarta dimensión, la que hemos inventado. Otros, leen.

El cruce emblemático de Tokyo se encuentra en una zona llamada Sibuya, donde el ruido es constante, la música kitch de distintas publicidades confunde, patitos amarillos nos hablan desde televisores gigantes con viñetas en tres alfabetos y el edificio más viejo no supera los sesenta años. No se podría atacar más frontalmente a la sensibilidad occidental si se lo intentase. No obstante, descubrí que moverse por esquinas repletas sin chocarse con nadie es posible. Hace falta concentración, paciencia y respeto a una serie de reglas más bien esquivas al forastero.

Con todo, la sobrepoblación también tiene sus ventajas. Es usual que haya chicos de menos de ocho años caminando solos y usando el subte a la hora en la que salen de la escuela. También he visto como a alguien se le caía la billetera y unas cuatro personas le avisaban al unísono. Me pregunto como al pasar si el día en el que nuestra sociedad tenga este nivel de superpoblación tenderemos a pelear o a cuidarnos. Evito la respuesta mientras camino sincronizado.

Notas anteriores:

“Desde Japón: El arte de decir ‘hola’”

“Plomo fundido” sobre la conciencia judía

Publicada en 11 de octubre de 2017

por León Rozitchner

“Si nosotros nos revelamos incapaces de alcanzar una cohabitación y acuerdos con los árabes, entonces no habremos aprendido estrictamente nada durante nuestros dos mil años de sufrimientos y mereceremos todo lo que llegue a sucedernos.”

Albert Einstein, carta a Weismann, 1929.

¿Recuerdan cuando hace dos mil años los judíos palestinos, nuestros antepasados en Massada sitiada, enfrentaron las legiones del Imperio romano y se suicidaron en masa para no rendirse? ¿Recuerdan la rebelión popular y nacional de nuestros macabeos contra la invasión romana, cuando murieron decenas de miles de judíos y se acabó la resistencia judía en Palestina y nos dispersamos otra vez por el mundo? ¿No piensan que esa misma dignidad extrema que nuestros antepasados tuvieron, de la que quizá ya no seamos dignos, es la que lleva a la resistencia de los palestinos que ocupan en el presente el lugar que antes, hace casi dos mil años, ocupamos nosotros como judíos? ¿No se inscribe en cambio esta masacre cometida por el Estado de Israel en la estela de la “solución final” occidental y cristiana de la cuestión judía? ¿Han perdido la memoria los judíos israelíes? No: sucede que se han convertido en neoliberales y se han cristianizado como sus perseguidores europeos, que, luego de exterminarlos, empujaron a los que quedaron vivos para que se fueran a vivir a Palestina con el terror del exterminio a cuestas.

El meollo de la actual tragedia está en la Shoá. Si la memoria de su pasado define el sentido histórico que marcó el “destino” del pueblo judío, donde se van hilando las cuentas de nuestro derrotero, y si el acto final en el que culmina ese destino convoca a los judíos israelíes a aniquilar la resistencia de otros pueblos inocentes, algo del sentido histórico ha desaparecido de la memoria de los israelíes. ¿Puede ser invocada la Shoá sin ser infieles a los desaparecidos, cuando al mismo tiempo el sentido completo de ese acontecimiento monstruoso ha quedado oscurecido? ¿Cómo podríamos “hacer memoria” si la construimos con los únicos recuerdos de nuestro pasado que los culpables europeos del genocidio nos autorizan? Es cierto: si los israelíes recuerdan todo, pierden a sus aliados. Porque la memoria de la Shoáque llevó al retorno a una tierra perdida hace mucho tiempo tendría que volver a ser pensada.

Lo primero a recordar: nuestros perseguidores históricos no fueron ni son los palestinos. Nuestros perseguidores estaban y siguen estando en las naciones de cultura europea que nos expulsaron y masacraron, y sin embargo son ellos los que siguen marcando el destino de todos nosotros, sobre todo de los judíos israelíes. ¿Será por eso que se busca olvidar a los verdaderos culpables de la Shoá? Los israelíes ya no se preguntan por el pasado bimilenario judío. Nunca los judíos, salvo excepciones, acusan del exterminio judío a la religión cristiana y a la economía capitalista que produjeron necesariamente la Shoá, como la conclusión de un silogismo que se venía desarrollando en Europa cristiana desde su mismo origen, como si el nazismo hubiera sido sólo un accidente sin antecedente en la historia europea y todo comenzara con Hitler. ¿No será que luego de la Shoá ustedes, los descendientes de los judíos europeos asimilados, se aliaron luego con los exterminadores en un pacto oscuro que el terror dictaba, y volvieron ahora todos, de cierta manera, a ser judeo–cristianos? Porque seamos honestos: el Tercer Reich se ha prolongado en el 4º Reich del Imperio norteamericano. Es claro: prefieren no saberlo porque el Estado de Israel está –nosotros los judíos latinoamericanos sí lo sabemos– al servicio del poder cristiano–imperial de los EE.UU. ¿O van a creerse que los EE.UU. y Europa combatieron al nazismo para salvar a los judíos? ¿Por qué ahora habrían de seguir persiguiéndolos si mantienen lo que tienen de judíos congelado sólo en lo arcaico religioso? Pero ¿no les dice nada pasar a ocupar ahora el lugar impiadoso, como brazo armado de los poderosos capitalistas cristianos, contra una población civil asediada y asesinada por osar defenderse contra la expropiación ilimitada de un territorio que debía ser compartido?

Recordemos. Karl Schmitt, filósofo católico del nazismo, había puesto de relieve lo que la hipocresía democrática ocultaba: la categorías políticas son todas ellas categorías teológicas. Es decir: la política occidental (democrática y capitalista) tiene su fundamento en la teología cristiana. Es notable: Schmitt coincide con lo que Marx joven decía en Sobre la cuestión judía: el fundamento cristiano del Estado germano se prolonga como premisa también en el Estado democrático.

Y si la política occidental al desnudarse muestra su fundamento teológico oculto, sin el cual no hubiera habido capitalismo, entonces toda política de Estado capitalista era antijudía, porque ése era el escollo que el cristianismo había encontrado para consolidarse como religión universal. No contra los judíos cristianizados que, como ustedes en Israel, apoyan esa política, es cierto. Ustedes tienen de cristianos, sin saberlo, lo que ocultan en su propia memoria al ocultar que la Shoácomo “solución final” fue un exterminio teológico (cristiano) político europeo. Schmitt la tenía clara. Lo que el sutil filósofo alemán católico necesitaba activar, en momentos de peligro extremo para el cristianismo y el capitalismo frente a la amenaza de la Revolución Rusa y las rebeliones socialistas, era el fundamento cristiano escondido en la política: el odio visceral y alucinado religioso antijudío para que en Europa reverdeciera con toda intensidad el fundamento grabado durante siglos en el imaginario popular cristiano. Y con ese vigor arcaico reverdecido pudieran enfrentar la amenaza revolucionaria del judeo–marxismo.

Por eso, frente a la apariencia liberal de la política democrática como una relación “amigo-amigo”, el fundamento de la política nazi extremaba las categorías de “amigo–enemigo” que Schmitt vuelve a poner de relieve en el “estado de excepción” como la verdad oculta de la democracia: el único enemigo histórico cuando entra en crisis el fundamento social europeo son nuevamente los judíos. En 1933, frente a la amenaza del socialismo tildado quizá con cierta razón de judío, resurgía para muchos europeos todo su pasado y encontraban en los judíos el fundamento más profundo de lo más temido para su concepción cristiana: las premisas judías de un materialismo consagrado, no meramente físico cartesiano como la economía capitalista requería. Por eso Schmitt vuelve a desnudar las categorías fundantes adormecidas que la teología católica mantenía vivas: volvía al fundamento religioso de la política cristiana del Estado democrático para enfrentar el peligro del “comunismo ateo y judío”.

Sucede que en ese momento los judíos laicos formaban parte de la creatividad moderna que en Europa alimentó el pensamiento político y científico: eran rebeldes todavía, no como tantos de ahora, y por eso Marx de joven pensaba que los judíos, una vez superada su etapa religiosa y se hicieran laicos prolongando la esencia judía más allá de lo religioso, podrían pasar a formar parte activa de la liberación humana.

Y cuando al fin los europeos creían haber logrado en el siglo XIX la universalización del cristiano–capitalismo que se expandía colonizando a sangre y fuego el mundo, aparece otra vez el materialismo judaico como premisa del socialismo, que no es físicamente metafísico sino que parte de la Naturaleza como fundamento de la vida del espíritu humano. Tiemblan entonces en Europa los fundamentos cristianos de la política y de la economía: un nuevo fantasma la recorre y se manifiesta en una teoría judía revolucionaria. De lo cual resulta que en momentos de crisis Hitler sólo representó, en términos estrictamente religiosos, culturales y políticos, el temor de toda la cultura occidental ante los comunistas y los judíos como los máximos enemigos de ambos, ahora renovados: del capitalismo y del cristianismo. El racismo de los nazis –esa “teozoología política”– no es más que el espiritualismo cristiano secularizado que el Estado nazi consagró laicamente en las pulsiones de los cuerpos arios.

Una vez aniquilados los millones de judíos –como luego fueron arrasando y aniquilando con la misma consigna a millones de soviéticos “judeo-comunistas”– el impacto aterrorizante de la “solución final” hizo que los judíos casi nunca, salvo muy pocos, se atrevieran a señalar a los verdaderos culpables del genocidio (como pasó entre nosotros con los genocidas). Con la derrota de los nazis como únicos culpables –según cuenta la historia de los vencedores– desapareció en Europa la historia de los pogromos y las persecuciones cristianas medievales y modernas que nos aterraron durante siglos: la de los franceses tanto como la de los italianos, los españoles, los polacos y los rusos mismos. Sólo los nazis alemanes fueron antijudíos.

Los judíos cristianizados por el terror del cristiano-capitalismo en Europa luego de la Shoá buscaron su “hogar” fuera de Europa: se instalaron en Palestina, como si el reloj de la historia, ahora teológica, se hubiera detenido hacía dos mil años. No se dieron cuenta de que la mayoría de los judíos que volvían a Israel no eran como nuestros antepasados que se habían ido: los descendientes de los defensores de Massada o de los macabeos. Buber, Gershon Scholem y tantos otros sí lo recordaban. Nadie quería que nos volviera a pasar otra vez lo mismo, es cierto; pero en vez de enfrentar y denunciar a los verdaderos culpables del genocidio –que ahora nos apoyaban para que nos fuéramos para siempre de Europa y termináramos nosotros mismos la etapa final democrática de la “solución final” judía que ellos comenzaron– los israelíes terminaron sometiendo a los palestinos como los romanos, los europeos y los nazis lo hicieron antes con nosotros. Pero primero tuvieron que vencer la resistencia de nuestros pioneros socialistas.

Los israelíes, apoyados ahora por el Imperio cristiano–capitalista que los había perseguido, crearon también en Israel un Estado teológico, pero la “parte” secularizada dentro de ese Estado judío siguió siendo la del Estado cristiano. Volvieron como judíos para culminar en Israel la cristianización comenzada en Europa: mitad judíos eternos en lo religioso, mitad cristianos secularizados en lo político y en lo económico. Por eso ahora en Israel el Estado mantiene la economía neoliberal capitalista y cristiana sostenida por los religiosos judíos sedentarios, detenidos en el tiempo arcaico de su rumiar imaginario. Y por el otro lado los iraelíes son neoliberales en la política y en la economía y en la ciencia “neutral”, cuyas premisas iluministas son cristianas. Mitad judíos en el sentimiento, mitad cristianos en el pensamiento.

Y por eso quieren que todos, también aquí y ahora, seamos como ellos: judeo-cristianos como el rabino Bermann, avalado por el cardenal Bergoglio, o judíos–laicos como Aguinis, neoliberal letrado avalado por el obispo Laguna. O como los directivos de la AMIA, que tienen la potestad de determinar si soy o no judío. Si soy judío “progresista” y no me secularicé como cristiano, entonces no soy judío, no podré aspirar a ser enterrado en un cementerio comunitario porque me faltaría la parte cristiana de mi ser judío. Pero judíos–judíos, esos que prolongan en lo que hacen o piensan los valores culturales judíos, quedan al parecer muy pocos, aunque sean muchos los que leen hebreo o reciten kaddish en la tumba de sus padres. Todos están aureolados con la coronita del cristiano-capitalismo que al fin los ha vencido por el terror cristiano luego de dos mil años de resistencia empecinada: convertidos ahora al “judeo-cristianismo”.

Por eso la creación del Hogar Judío en Palestina tiene un doble sentido: la “solución final” europea tuvo éxito, logró su objetivo, el cristianismo europeo se desembarazó de los judíos y muchos de los que se salvaron se fueron de Europa casi agradecidos, sin querer recordar por qué se iban y quiénes los habían exterminado. La Europacristiana y democrática se había sacado el milenario peso judío de encima. Pero mis padres, que llegaron a las colonias judías de Entre Ríos, sí lo sabían.

Todos los judíos estamos pagando esta inmerecida transacción, ese “olvido” del Estado de Israel, al que seguramente se habrían negado los defensores del Ghetto de Varsovia, que murieron, ellos sí, sabiendo quiénes eran los responsables políticos, económicos y religiosos –estaban a la vista–- como los millones de judíos europeos que murieron en los campos de exterminio. Los judíos que vinieron luego, esos que estamos viendo, no quisieron ni pensar a fondo en los culpables: se unieron a los poderosos y saludaron alborozados que el socialismo stalinista antisemita se derrumbara arrastrando al olvido al mismo tiempo, como si fuera lo mismo, la memoria de los pioneros judíos revolucionarios asesinados por Stalin. Por eso sus sueños mesiánicos dependen ahora únicamente de los cristianos y del capitalismo para poder realizarse. Sólo tenían que hacer una cosa: permutar al enemigo verdadero por un enemigo falso.

Estamos pagando muy cara esta conversión judía. Los israelíes, ya vencidos en lo más entrañable que tenían de judíos históricos, se han transformado en la punta de lanza del capitalismo cristiano que los armó hasta los dientes para enfrentar el mayor y nuevo peligro que tiene el cristianismo: los mil millones de musulmanes que pueblan el mundo. Pero ni los musulmanes ni los palestinos fueron los culpables de la Shoá: los culpables del genocidio son ahora sus amigos, que los mandan al frente.

Y aquí cierra la ecuación política amigo-enemigo de Karl Schmitt. Antes, hasta la Segunda GuerraMundial, el fundamento teológico de la política era “amigo/cristiano–enemigo/judío”. Ahora que los judíos vencidos se cristianizaron como Estado teológico neoliberal la ecuación es otra: “amigo/judeocristiano–enemigo/musulmán”. ¿Este es el lamentable destino que Jehová nos reservaba a los judíos? Porque de lo que hacen ustedes en Israel depende también el destino de todos nosotros.

¿No te das cuenta que gobernar es un acto de mentir?

Publicada en 11 de octubre de 2017

El vicepresidente Álvaro García Linera en un diálogo -¿o más bien una confesión?- con María Galindo. Una charla que ambos estaban esperando, quién sabe hace cuanto…

María Galindo (MG).- Me he comunicado contigo vía muros.
Álvaro García Linera (AGL).- Pero, para que veas que no era necesario, bastaba una nota a mano y, por supuesto, que yo tengo la obligación de contestarte.
MG.- Esto de pintar es una actividad política imprescindible para mí; no la pinto precisamente para ti sino para la sociedad.
AGL.- Pero podías colocar un cartel y yo te garantizaba que el cartel se quedaba todo el mes…
MG.- No, pero con añelina disuelta en agua…
AGL.- El mensaje es el siguiente, María, las veces que tú mandes una carta yo tengo que recibirte y no es un favor…
MG.- Tengo la percepción, y creo que no estoy equivocada, de que el diputado Roberto Rojas no es una excepción. Entonces si se le exige una renuncia se le hace un gran favor para que se vuelva a presentar. ¿Qué piensas tú de la mentalidad homofóbica que hay en el Movimiento Al Socialismo?
AGL.- En general, en la población boliviana, María; y tú lo puedes comprobar a diario. Está muy presente un conjunto de prejuicios en torno al tema sexual. En el fondo aún arrastramos una cultura y un conjunto de percepciones muy conservadoras sobre el tema sexual. A diferencia de antes, lo que ha cambiado es la conversión de la agresión por cierta tolerancia…
MG.- No estoy de acuerdo. Hay asesinatos por homofobia en tu país y que tú no te des por enterado, eso ya es problema tuyo…
AGL.- ¿Por qué eres tan prejuiciosa?
MG.- Si tú vas a tener una actitud tan tolerante de decir «como toda la sociedad es homofóbica, entonces, el diputado que sea nomás homofóbico” …
AGL.- No
MG.- Entonces, ¿para qué se ha aprobado una ley contra todas las formas de discriminación?
AGL.- Ésa es tú conclusión. Si te fijas, operas por prejuicios, ya has sacado tu conclusión, es la tuya, no es la mía.
MG.- ¿Cuál es tu conclusión?
AGL.- Eso, pregúntame, está bien que me preguntes…
MG.- ¿Cuál es tu conclusión?
AGL.- Que la posición del diputado Rojas es desafortunada. Sus declaraciones son desafortunadas y él ha pedido disculpas públicamente en la televisión.
MG.- Para ti es una declaración desafortunada. ¿Pasamos la página?
AGL.- Este es un tema cultural, María. Extendido… Y tus acciones prácticas, digámoslo así, de guerrilla cultural, de guerrilla simbólica, ayudan y obligan por lo menos a que se pidan disculpas; lo que está bien, pero no es suficiente. Por lo menos hemos avanzado hasta ahí.
MG.- No, porque eso no sirve, Álvaro, la decoración no sirve. No sé si a ti tanta parafernalia te ha confundido, pero decorar las cosas no es lo mismo que cambiarlas.
AGL.- Creo que tú tienes más parafernalia que yo.
MG.- No, tú tienes bastante parafernalia. Yo ¿qué parafernalia tengo?
AGL.- No, yo visto más sencillo que vos en todo caso.
MG.- Me refiero a la parafernalia que te rodea. Bueno, Álvaro, ¿qué propones tú?
AGL.- Soy un ciudadano más que eventualmente tengo un cargo.
MG.- ¿Pasamos la página y nos olvidamos y tragamos esto más?
AGL.- No, no. Si eso hacemos vamos a ser cómplices indirectos de que las cosas continúen. ¿Qué me sugieres que debería hacer el Presidente de tu Asamblea?
MG.- Bueno, te diré que «mi Asamblea” no es, porque a ustedes los eligen por una lógica que no tiene nada que ver con la lógica de representación real.
AGL.- Ahí estás equivocada…
MG.- Hay unos filtros de elección que suponen una Asamblea muy mediocre y muy poco representativa. Porque no es cuestión de que si es indígena, si tiene poncho, si tiene el sombrero. Eso es lo aparente, no lo real.
AGL.- ¿Cómo debe ser la selección?
MG.- Sin partidos pues, Álvaro. Tú deberías haber firmado la sentencia de muerte de los partidos políticos y la sentencia de muerte de la Ley de Partidos de Sánchez de Lozada. La representación debería ser directa y no intermediada, por el dedo tuyo o el de Evo Morales.
AGL.- En ninguna parte del mundo ha cambiado la percepción sobre la vida sexual a partir de una ley…
MG.- No, la ley no es para cambiar la mentalidad del diputado, sino la ley es para hacer respetar los derechos y la dignidad de una colectividad que forma parte de este país. Porque a mí, la mentalidad de un diputado finalmente no me importa.
AGL.- También establece preceptos pedagógicos para la sociedad ¿no?
MG.- ¿Tienes ganas de hacer algo?
AGL.- Muchas cosas
MG.- ¿Te parece esto importante?
AGL.- Me parece. No decisivo, pero es importante.
MG.- ¿Qué es lo que de inmediato va a hacer el presidente de la Asamblea Plurinacional?
AGL.- Yo te he recibido para que me des sugerencias…
MG.- Podrían invertir el dinero en salud sexual en lugar del Dakar, por ejemplo. Yo también te podría haber planteado un plan mucho más ambicioso, pero sabes qué pasa, Álvaro, no hay una voluntad política; ustedes no han querido despenalizar el aborto, no hay educación sexual en los colegios, la educación sexual no ha entrado en la Ley Abelino Siñani, y así sucesivamente. O sea, hay un problema estructural del Estado que ustedes no lo están enfrentando porque no lo consideran prioritario.
AGL.- Hay un área de educación sexual, María… hay un área.
MG.- ¿Sabes qué están llevando en la materia de biología? El aparato reproductivo, después de estudiar a la araña. Entérate lo que está pasando en tu gobierno, Álvaro. El lunes pasado he estado en el colegio Ayacucho, ¿sabes qué está pasando con las chicas embarazadas? Las mandan al turno de la noche.
AGL.- Y eso está prohibido y hay sanción contra eso.
MG.- Hay una sanción como también hay una ley. El Estado tendría muchas posibilidades de hacer cosas y no las hace porque no hay voluntad política en tu gobierno.
AGL.- No diría yo eso, María, porque a veces no sabemos cómo abordar el tema y por eso te oigo, y por eso hay que oír a otras personas que hagan sugerencias prácticas.
MG.- ¿Por qué no haces una conferencia de prensa sobre este tema y dices tu posición? Yo creo que eso tiene una resonancia interesante…
AGL.- Lo voy a incorporar… en una conferencia de prensa. Voy a incorporar esta declaración y este tema. No sé cuándo lo haré… en una semana o en diez días…
MG.- Es que ahora está caliente el asunto…
AGL.- Tengo un conjunto de temas, doy mi conferencia de prensa, voy a incorporar este tema y voy a comentar la opinión que tengo respecto a este tema, María. Voy a hacer… una semana… máximo la siguiente…
MG.- No hay políticas de Estado respecto a la sexualidad
AGL.- Hay cambios que se pueden hacer desde el Estado, hay cambios que es insuficiente hacerlo desde el Estado…
MG.- Todo lo que te he señalado lo podías haber hecho desde el Estado y no lo has hecho: la despenalización del aborto estaba en tus manos; la incorporación de la materia de educación sexual en los colegios estaba en tus manos y tampoco lo has hecho…
AGL.- Eso no está cerrado. Voy a preguntar cómo está el tema educativo.
MG.- ¿Sabes qué te van a decir? Te van a marear la perdiz. ¿No te has dado cuenta que gobernar es un acto de mentir?
AGL.- Para mí no, para vos tal vez…
MG.- No solamente eres una persona que puede mentir, sino que puedes ser víctima de la mentira de tu propio gobierno. Como dice el Presidente en su desesperación: creer que algo está pasando y que resulta que en tu propio gobierno no está pasando…
AGL.- Sí, sí sucede eso…
MG.- En tema de educación sexual eso te está sucediendo
AGL.- Ahora, con nosotros, María, no mentimos… No decimos todo sobre ciertas cosas, pero no mentimos sobre lo que decimos.
MG.- Habrían muchas medidas de Estado… No es que yo te he venido a proponer el diagnóstico: te he venido a proponer un diagnóstico que lo has mandado para enero…
AGL.- Creo que convienes conmigo de que es lo mejor
MG.- Está bien, acepto.
AGL.- Estás viendo que no me estoy deshaciendo del tema, convienes que es lo mejor
MG.- Bueno, siempre y cuando sea obligatorio, siempre y cuando sea universal, siempre y cuando involucre a toda la Asamblea Plurinacional, siempre y cuando sea desde el presidente de la Asamblea Plurinacional
AGL.- Que involucre un tema institucional… sí. Y así va a ser, pero es mejor y se tiene más autoridad con los nuevos, con los nuevos congresistas que con los antiguos congresistas que ya se van.
MG.- Ahora, y para cerrar, Álvaro, hay muchas políticas de Estado en torno del cuerpo y la sexualidad que hacer. Si a ti te interesa, a mí como ciudadana boliviana y como movimiento me interesa porque sé que es fundamental. Nosotras tenemos los instrumentos desarrollados y listos, y no tenemos los mecanismo para que eso llegue donde tiene que llegar.
AGL.- Me gustaría oír didácticamente lo que estás pensando…
MG.- Materia de educación sexual en los colegios secundarios públicos, pero ¡ya! Así como tenemos el libro de Historia de Bolivia, que tengamos el libro sobre sexualidad de las mujeres y de los hombres; y que no sea un texto biologista únicamente, que no sea un texto de base religiosa, que sea un texto de base pedagógica para que los chicos y chicas puedan conocer sus cuerpos.
AGL:- Me gusta esa idea, me gusta esa idea…
MG.- Y, por otro lado, despenalización del aborto ¡ayer! Las mujeres bolivianas se están muriendo en tu gobierno…
AGL.- María, a ver… tú sabes que éste es un tema de debate de décadas, pero en particular…
MG.- ¡Pero hoy nos lo deben!
AGL.- Pero que ha tenido un escenario de debate muy intenso entre visiones progresistas y visiones conservadoras al interior de la Asamblea Constituyente ¿no? Y ahí se ha marcado una especie de empate técnico en torno a este tema, que ha tenido su…
MG.- Donde ustedes prometieron resolverlo en la fase legal
AGL.- Que ha tenido su derivación… no hemos prometido resolverlo en la fase legal
MG.- Ustedes prometieron
AGL.- Vuelvo a decirte lo siguiente… ¿te has fijado?… tienes una actitud anarquista de criticar al Estado, me parece muy bien…
MG.- Es una postura ideológica.
AGL.- Perfecto, y la valoro, pero muchas de tus actitudes es reclamarle al Estado.
MG.- Porque es un secuestro. Yo tengo que reclamar al Estado la manera en que me secuestra…
AGL.- Yo te he dejado hablar…
MG.- Dale, dale
AGL.- Pedirle al Estado que haga cosas que a tienen que estar resueltas previamente al interior de la sociedad… Es un tema de correlación de fuerzas también, María.
MG.- Es un tema de correlación de fuerzas, tú lo has dicho muy bien. Ustedes no tienen convicciones, solamente tienen cálculo de correlación de fuerzas, por lo tanto, los y las débiles no tenemos en este gobierno opción, no la tenemos… Tú lo has dicho, Álvaro. Por eso el tema de maricones y lesbianas es secundario también.
AGL.- María…
MG.- Porque no tenemos peso.
AGL:- María…
MG.- Por eso el tema de mujeres es secundario.
AGL.- María…
MG.- Ustedes prefieran tranzar con una iglesia…
AGL.- No
MG.- Católica o con una iglesia fundamentalista por un tema de correlación de fuerzas.
AGL.- María el tema de los indígenas, ¿le hemos pedido al Estado que resuelva?
MG.- Un ratito, Álvaro, yo no te he pe… un momento
AGL.- ¿O se lo ha resuelto en la batalla social?
MG.- Bueno, mira yo estoy en la batalla social y por eso te escribo la pared y no te vengo a buscar a ti.
AGL.- Y luego se ha traducido en una modificación estatal.
MG.- Álvaro, esta transformación social no es sólo de los y las indígenas, sino de muchos sectores más. Ustedes están invisibilizando a toda esa gente. Además, no estoy viniendo a que el Estado me resuelva y en una contradicción anarquista.
AGL.-Qué bien, porque si no dudaría de tu anarquismo militante.
MG.- Te explico lo siguiente: a mí me ha venido a humillar un funcionario, un representante del sistema político, por lo tanto, vengo a reclamar al sistema político. Si no, no estaríamos hablando tú y yo. Segundo: la penalización y la criminalización del aborto es una iniciativa del Estado para que las mujeres no puedan decidir sobre sus cuerpos, con lo cual ahí hay una actitud de secuestro del Estado de una decisión soberana…
AGL.- Sí, tienes derecho a reclamar, pero una de las debilidades de tu acción…
MG.- No, no es una debilidad porque no he venido a pedirles nada.
AGL.- No, y pídenos
MG.- Es el diputado el que ha agarrado y ha perpetrado una acción de humillación y la Policía que nos ha sacado a golpes.
AGL.- Además cómo ciudadana tienes derecho a venir y pedirnos.
MG.- Pero que conste en acta. Yo estoy hablando con una sociedad más allá del peso de ustedes; estoy enfocando algo más de fondo: yo no soy una clienta barata del Estado.
AGL.- Sí, nunca te he visto así.
MG.- Eso no significa que no tengo derecho de interpelar sobre lo que hace el Estado. Pero, Álvaro, de verdad…
AGL.- Pero también yo te hablo de verdad.
MG.- Tú estás sentado donde estás no sólo gracias a las movilizaciones indígenas…
AGL.- Sí
MG.- Tú estás sentado ahí gracias a las movilizaciones de los más múltiples sectores sociales. De un sueño de una sociedad no patronal, no de servidumbre, y las mujeres estamos en una situación de servidumbre
AGL.- Sí, toda esa gran movilización social tuvo la virtud de concentrar toda una energía en torno a un conjunto de proyectos. Necesitamos una nueva movilización social histórica…
MG.- Que te derroque a ti, ¿o qué?
AGL.- No, de envergadura. No hay problema con eso… Bienvenida, una gran movilización social que asuma como tarea del conjunto de los sectores sociales la temática de los derechos de la mujer…
MG.- Estás equivocadísimo, porque tú estás en base al cálculo de correlación de fuerzas.
AGL.- Esa ha sido mi vida
MG.- Mientras tú estabas en la cárcel, tú qué crees, ¿que yo estaba sentada en mi casa?
AGL.- Bueno, supongo que sí
MG.- Te consta que no
AGL.- Supongo que sí
MG.- Te consta que no, Álvaro, te consta que no.
AGL.- Qué, ¿estabas en la cárcel?
MG.- Estaba con tu compañera que estaba en la cárcel
AGL.- Suficiente, María
MG.- Álvaro, no me vengas con que: «ah, suficiente, María”.
AGL.- Pero claro
MG.- La lucha no era sólo estar en la cárcel, Álvaro, y ustedes, desde el momento que estuvieron en la cárcel, totalmente impedidos de ejercer ninguna lucha social, eran una parte tan pequeña como puedo ser yo…
AGL.- Sí
MG.- Entonces, respeto.
AGL.- ¡Claro!
MG.- Igualdad de condiciones… igualdad de aportes en esta lucha…
AGL.- Te he propuesto que reflexiones, que reflexiones un tema…
MG.- No, tú me has mandado al largo proceso de la historia, a que hagamos otra revuelta, esa es la postergación histórica de las mujeres que han hecho todos los izquierdistas, toda la vida.
AGL.- En este tema, en este tema, en este tema… Lo que quisiéramos que hubiera es una red mayor que nos empuje, que nos obligue…
MG.- ¿Qué quieres?
AGL.- Un gran movimiento
MG.- A qué le llamas gran movimiento, ¿tú crees que el MAS es un gran movimiento? ¡Están sentados sobre una bola de llunk’us!
AGL.- Ese es un desprecio muy fuerte al pueblo, María
MG.- No, no es al pueblo. Tú sabes que tus concentraciones tienen como base el clientelismo. Están reeditando el clientelismo del MNR.
AGL.- Con mucho desprecio a la gente, María.
MG:- ¿Cuál desprecio a la gente?
AGL.- Es un neovanguardismo feminista.
MG.- No, no, no un momentito, decir que tus concentraciones de masistas están llenas de clientes del Estado no es desprecio…
AGL.- ¿Qué clientelismo, a qué llamas clientelismo?
MG.- Pegas, plata… y obligatoriedad…
AGL.- ¿Acaso vienen mis funcionarios públicos?
MG.- Esos son los que vienen.
AGL.- ¿Y quienes trabajan?
MG.- Pegas, plata y obligatoriedad, Álvaro.
AGL.- Porque no te hacen caso a vos que llamas clientela.
MG.- No, porque no me hacen caso a mí, Álvaro, yo tengo mi espacio social, ganado solita.
AGL.- Entonces respeta a los otros.
MG.- No necesito del tuyo
AGL.- Y averigua bien de cómo se mueven los otros espacios. Se nota que no conoces Bolivia.
MG.- Bueno, desde un helicóptero como tú, no.
AGL.- Sopocachi conoces… más allá de Sopocachi no conoces…
MG.- Desde un helicóptero como tú, no.
AGL.- Dudo porque no sabes cómo está funcionando la sociedad, cómo funcionó antes
MG.- Qué sociedad, Álvaro, estamos hablando del gran movimiento que tú estás liderando. Nos habíamos quedado ahí cuando tú me mandaste a que todo esto sea agenda de una supuesta nueva revuelta, porque ustedes no la iban a agendar, porque ustedes no la reconocían.
AGL.- !Cómo que no la reconocíamos!
MG.- ¡Claro! Me has dicho: cuando un gran movimiento plantee la despenalización del aborto, nosotros vamos a atender ese requerimiento histórico, entre tanto que se sigan muriendo pues…
AGL.- Porque en torno al gran movimiento se generan las transformaciones culturales necesarias…
MG.- Pero tú no tienes el gran movimiento, Álvaro…
AGL.- No, el Estado no genera cambios culturales.
MG.- Entonces, ¿para qué estás en el Estado?
AGL.- Para otras cosas.
MG.- ¿Para qué estás en el Estado, Álvaro?
AGL.- Para ver los cambios que corresponden al Estado.
MG.- Bueno: privilegios para la oligarquía…
AGL.- ¿Qué oligarquía?
MG.- ¡De la oligarquía!
AGL.- ¡Si la hemos desmontado! He tardado media hora…
MG.- ¿Por qué será que tienes tantos empresarios en el MAS?
AGL.- ¿Qué deberíamos hacer?
MG.- Hacer lo que estaba en la agenda…

Meditaciones teológico-rupestres

Publicada en 11 de octubre de 2017

(el Padre Benítez, Agamben y el arribo al so-sciolismo en la novela de Horacio González)

por Juan Pablo Maccia

Un Papa peronista no es cosa para subestimar. Una vez ungido Santo Padre, la irradiación de Bergoglio-Francisco determina lo político mismo, que ya no se nos da si devenimos capaces de introducir pizcas de teología nacional en el decurso de la historia global. ¿Cómo iba a escapársele este cambio de elemento en el estado de cosas al más notable escritor del ensayismo nacional? Esta vez no hablamos de Forster –aunque aquí lo nombraremos, sin dudas– sino de la novela de Horacio González, Besar a la muerta.

Agamben y el Padre Benítez (alta teología)

La gran filosofía vive atenta a este tipo de acontecimientos. En El misterio del mal, Benedicto XVI y el de los tiempo, Giorgio Agamben argumenta en favor de la sabiduría teológica contenida en la renuncia de Ratzinger a su papado.

En palabras de Agamben, se trata de un “gesto” sin dudas “importante” que advierte a las instituciones de occidente, y a la iglesia misma, sobre la ruptura de la “máquina política” cuyos ejes, “legalidad” y “legitimidad”, se han descentrado entre sí al extremo.

La trascendencia de la renuncia conlleva un alto valor espiritual e histórico. El acto en sí mismo pone a la Iglesia a pensar. Y a decidir. De esa deliberación surge la elección de Bergoglio. Experimentado hommo políticus, formado en la teología local, mezcla de orden jesuítica y de guardianes del hierro.

Es en relación con esta última referencia político-metalúrgica que la sofisticada erudición veneciana comienza a ceder. Son estas contundencias de la liturgia rioplatense las que ganan lugar en el asadito de los fondos de una iglesia de floresta. En patios como estos se formó la teología peronista. Se escucha ahora al Padre Poggi tomar la palabra: “el peronismo, Santiesteban, es todo liturgia. Ha educado un Papa en el esoterismo de la conciencia conspirativa, y ahora este lo educa a aquel, educando en liturgias espesas dentro de la fugacidad reinante de las imágenes comunicacionales”.

Sin mancharse la ropa con la grasa de los chinchulines Agamben sigue atento las elucubraciones sobre la muerte de Eva. Se lo nota curioso por el cruce de lo eterno y lo contingente, que a su juicio se da en el cristianismo bajo la forma de un Krisis (del “juicio”). Se lo puede ver asentir silencioso, maravillado con un relato sobre el Padre Benitez, confesor de Eva, que aupó a Perón y lo “condujo” –no es moco de pavo– a besar a la muerta; momento cumbre, parpadeo divino en que lo Fugaz rosa lo Eterno (y el Estado se yergue certificando con sus labios el umbral último entre vida y mas allá).

Escenas como éstas, reflexiona Giorgio, se preparan bien al sur, en parajes en los cuales las personas se ven arrastradas como en ningún otro sitio a emprender el duro atravesamiento de las fronteras de la deslegitimación y relegitimación; sórdidos confines en los que se entreteje el secreto delirante de lo político, sobre fondo de lo teológico escondido.

El so-sciolismo llegó hace rato, todo un palo, ya lo ves…

Post (post) modernos hemos de ser si sólo advertimos esta presencia de lo teológico reinante cuando nos lo topamos en el espacio consagrado de lo político. Su concreción actual –gran derrota táctica de la presidenta Cristina– es el so-sciolismo triunfante. No la eventual presidencia de Scioli, sino el efectivo medioambiente y modo de ser actual de lo político. El so-sciolismo satisface, así, los requerimientos de cierto socialismo utópico: triunfar primero como ecología, declinar de las pasiones, apaciguamiento de las intensidades.

El so-sciolismo llegó cuando vos no lo esperabas… el so-sciolismo, ya llegó… Se trata de la continuidad –leve y matizada– de la razón efusiva del kirchnerismo por medios sosegados, “gestionarios”: consumo, seguridad y sentido común.

Aunque sin alusiones redentoras, haríamos mal en creer que el so-sciolismo desestima las cuestiones del espíritu. Muy por el contrario, figuras como la del Padre Benitez, que reiteraba en velorios de militantes guerrilleros: “muertos por la nación que no supo comprenderlos”, se insinúan en el “gesto” papal.

En el so-sciolismo las tensiones del pago chico subsisten, sin dudas, pero no se proyectan. Luego de elogiar a Francisco y batir armas en favor de bancar a Milani, el actual Secretario de Coordinación Estratégica del Pensamiento Nacional, Ricardo Forster –a la sazón miembro de Carta Abierta y declarado especialista en filosofías hebreas– declaró que la candidatura de Scioli atenta contra la continuidad del proyecto kirchnerista.

La rebelión destemplada resulto sabiamente contenida por la oportuna aparición de la Musa Las-más-bellas-piernas-que-vi (“Daniel va a saber conducirlos a todos”), y elevó la vista hacia el día después de las Paso.

Técnicas autodenigratorias

Pero volvamos a las escrituras. Toda meditación supone en alguna medida el recurso a la autodenigración. Teología y escritura ficcional se encuentran en esta praxis. Técnicas “celibatarias” de conducción del deseo (vía represión/sublimación) pueden dar lugar a obras des-erotizadas, obras sublimes, y a un “eros congnoscente”.

La novela en cuestión misma emplea procedimientos de este tipo: “¿Y ahora? sus amigos eran viejos militantes fracasados, escritores simpáticos pero mediocres (como él) y curas de ignoradas parroquias de Capital”. Y al propio Perón se lo supone sujeto-objeto de tales mecanismos auto-degradantes: el conductor no se funde con el acontecimiento (de allí la necesidad del Padre Benitez, conduciendo al conductor…). El arte de la conducción requiere de la fría distancia.

Meditaciones Rupestre

Guiado por su Pastor, el peronismo ha acelerado su espiritualización. Sensible al trance, el profesor de sociología Juan Carlos Rupestre, especialista en Max Weber y hombre sensible a las lenguas que recorren la ciudad, ensaya una alianza –ni tan esperada ni tan predecible– con el anticlerical periodista Horacio Verbitsky: todos los personajes demuestran haber leído sus tomos de historia crítica de la iglesia.

“Ustedes saben mi interés por Montoneros, era la inmediatez aceptable, las armas como figura de la retórica” –dice el padre Poggi, avanzada la madrugada–, y pregunta a Santiesteban y Rupestre, que lo escuchaban: “pero no se me ocultaba que eran el complemento del desatino de ese otro grupo…como se llamaba, Satiesteban, usted lo recuerda…”; “Guardia de Hierro” responde el interpelado; “Exacto, Guardia de Hierro. Que en ese grupo estaba el misticismo de la verdadera derecha alegorizante, el paganismo mistico conspirativo, las lecturas más alucinadas o catárticas, los dictámenes heroicos convertidos en salmos iniciáticos, en cultos de sectas seductoramente esotéricas”.

¿Alli militaba Bergoglio?, pregunta de pronto entusiasta Agamben?. “Guardia de Hierro tenía los capellanes preparados, eran ellos mismos, ese estoicismo de bancarse o bancársela…”, respondió el padre Poggi, antes de concluir “el pensamiento de Guardia de Hierro, que no comparto, es pensamiento de empresarios, no de resistentes”.

Y parece que González (Rupestre) le interesa recalcar esta última reflexión. En una reciente entrevista de Pagina 12: «Bergoglio nunca me gustó, pero es un Papa que entendió el papel de los medios de comunicación. La globalización entendida como circulación de valores financieros y comunicacionales tiene una teología oculta. El Papa entendió que su palabra era parte de la circulación de esos valores metafóricos, comunicacionales, financieros, simbólicos. O sea que es el Papa de cierta edad comunicacional del capitalismo informático y es necesario reflexionar sobre eso».

Y es que la Meditación Rupestre no es teológica, sino borgeana (¡danger!). Sus máximas son del tipo: a. el “orden alfabético” no debe entrar en la universidad; b. “el interés no comienza por lo mío, sino por lo que se opone a mí”, es decir, lo interesante comienza siempre por el otro y su diferencia; c. vivimos heideggerianamente en un “mundo en estado de coartada”; d. la máxima –proveniente, esta sí, de la teología local del Padre Benitez–: ¿“hay que comprender?” (que contrasta, no se sabe cómo, con aquella otra, la del tanto “primero hay que saber vivir”)!

De esa comprensión trata la meditación Rupestre. Esa exigencia de comprensión, ¿implica “salvar o condenar a la nación”?

Vacío y tristeza

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Pablo Moseinco

La imagen muestra a los jugadores argentinos de pie, en silencio y casi inmóviles. Su capitán al frente, inmerecida e innecesariamente premiado como el mejor jugador del torneo. Con la mirada perdida y ojos llorosos muestran un estoicismo y dignidad admirables.

Porque lo que ocurría a escasos metros de ellos era el peor acontecimiento: el festejo desbordado del rival, la apropiación de un sueño que se creía merecido. Los alemanes, obviamente, dan rienda suelta a la emoción y se muestran mucho más expresivos que en partidos anteriores, como si hubiesen ahorrado con teutónica disciplina el fervor, para explotarlo al final.

Más alejado, Ángel Di María, que no pudo jugar, que hizo todo lo posible pero que seguía roto, es la imagen más desoladora y franca de una infinita tristeza: llora, llora muchísimo en silencio y con los ojos muy abiertos. ¿Cómo se llora con los ojos abiertos? ¿Qué es lo que no se puede dejar de ver? ¿Será que sigue allí aquello que apenas se rozó y se aleja?

Todos, los jugadores apelotonados, Sabella, Di María, miran sin ver. Miran al vacío.

Así está la Selección. Vacía.

‘Dimos todo, estamos vacíos’, sostiene el capitán espiritual y vocero de la sensatez Mascherano.

‘Se vuelven con las manos vacías’, reza el zócalo de un canal de cable deportivo. No, no es con las manos vacías que regresan, es con el alma vacía.

Porque es así también como el aficionado se siente. El fútbol es un hermoso pero también cruel deporte. Este Mundial ha sido casi glorioso, pero ese casi se convierte en una distancia infinita. Tan cerca pero tan lejos.

El grado de identificación alcanzado entre este equipo y la hinchada no tiene precedentes. En los mundiales exitosos hubo otros factores, el del ’78 atravesado por la dictadura y el del ’86 monopolizado por Maradona.

El innegable crecimiento tanto en el rendimiento como en la robustez del juego generaron razonables expectativas que se vieron casi realizadas. Otra vez el casi desaparece, no hubo realización.

La emoción que embargaba a jugadores y seguidores luego de la clasificación a la final sumada a la esperanza de las decenas de miles de argentinos que migraron por unas horas para estar tan sólo cerca de los colores mutó en una inmensa y al parecer eterna tristeza.

Queda solamente un último recurso, quizá erróneo, y es pensar que ha ganado el mejor. ¿Es posible pensar que las ocasiones desperdiciadas lo fueron no sólo por impericia propia? ¿Por qué no asignar a la presencia de Manuel Neuer, el mejor arquero del Mundial y del Mundo, una razón intimidatoria efectiva? ¿Por qué si no, Higuaín iba a esforzarse por ponerla en un rincón? ¿Por qué el imposible Messi iba a pretender colocarla bien pegada a un palo cuando el resto del arco estaba cubierto? Y ni hablar de Palacio, que es prácticamente engullido por la sombra del gigantesco arquero alemán.

Exiguo consuelo. Como todo lo que se vive y se piensa después de esta tristísima derrota.

Movilización contra el holocausto palestino

Publicada en 11 de octubre de 2017

En Argentina no miramos a un costado ante el holocausto de Gaza

ALTO! a la agresión israelí al pueblo palestino

Movilización en Buenos Aires hacia a Embajada de Israel

Miércoles 16 de julio,

16 hs.

Av. De Mayo Y 9 De Julio)

Convoca: Comité argentino de solidaridad con el pueblo palestino

(integrado por decenas de organizaciones sociales, populares, políticas, de derechos humanos y estudiantiles de argentina)

Todos Somos Palestinos
/

Todas Somos Palestinas
/

Todos Somos Palestinos

Clinämen: balance político: ¿qué dejó el Mundial?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Giuseppe Cocco, Beppo, investigador y activista de uninomade en Brasil. ¿Qué pasó con los movimientos contra la organización de la copa? ¿Cuál es la situación de Dilma y el PT de cara a las elecciones?

El obediente Lionel Messi…

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Ernesto Morales

La única vez que vi a Lionel Messi en persona, delante de mí, dos cosas me llamaron poderosamente la atención. Primero: era mucho más frágil de lo que imaginaba. Exceptuando sus piernas, desde luego, todo en él me recordaba a un niño. Si su estatura es 8 centímetros más baja que la mía, su torso es la mitad de estrecho que el de un adulto promedio, como si se tratara de un adolescente cuyo tórax no se terminó de desarrollar.

Segundo: Lionel Messi no disfrutaba aquel espectáculo de luces y flashes y autógrafos pedidos y cámaras de televisión con reporteros que, como yo, intentaban obtener una reveladora entrevista suya. Recuerdo haber pensado: este chico, solo quería jugar. Y lo han traído de la mano a esto.

Era el año 2012, acababa de ganar su tercer Balón de Oro, y estaba en Miami como parte de esa gira esperpéntica llamada “Messi & Friends”, organizada por la fundación que lleva su nombre, donde se desarrollaban partidos entre dos equipos-frankenstein, armados a como diera lugar con jugadores estelares, para exhibición y recaudaciones benéficas.

La lectura del marketing podría ser esta: “El mejor jugador del mundo dedica sus vacaciones a jugar fútbol para recaudar dinero con fines benéficos”. La lectura un poco más profunda sería otra: “Un chico que solo quería jugar al fútbol, debe cumplir también en sus vacaciones con obligaciones, sin descanso, porque la maquinaria de dinero, de publicidad, exige fundaciones como la suya, benéficas, para paliar los impuestos millonarios a sus ingresos”.

De repente debía ganar más dinero para que le quitaran menos de su dinero. Y del dinero de su padre. Y del dinero que le generan Adidas, y Head & Shoulders y Doritos y la retahíla de transnacionales que pagan por su imagen. Y Leo Messi, cuando empezó todo esto, con cinco añitos, solo quería jugar al fútbol. Esa linda y sobrecogedora palabra: jugar.

Cuando Lionel Messi me firmó el tennis que guardo en una vitrina de mi casa, apenas me miró, aquella tarde en los vestuarios del Sun Life Stadium. No miraba a nadie. No podía. Sus pupilas no tenían forma de fijarse en ningún punto concreto: tenía cien flashes encima, ocho cámaras de televisión, y un cordón de guardaespaldas liderado por su tío que no por ser su tío tenía la complexión del sobrino. Es bajo como él, pero es un pequeño Neandertal con brazos de orangután. Tengo el recuerdo grabado en la memoria con espantosa fijación: aquel chico, tres años menor que yo, literalmente no podía dar un paso con libertad. Su cara era una forma de la angustia sobrellevada.

En los vestuarios del stadium de Miami conversaban y se cambiaban esa tarde, con total naturalidad, futbolistas de élite como Radamel Falcao, Didier Drogba, Fabio Cannavaro y Diego Forlán. Ellos podían, aunque fuera a trompicones, tener una vida normal. Se tomaban un par de fotos, hablaban entre ellos, socializaban incluso con nosotros los periodistas. Lionel Messi no. Adidas exigía, como parte de los acuerdos contractuales de esta gira benéfica, seguridad personalizada a toda hora y en todo sitio. Y a toda hora y en todo sitio incluía también las duchas. Messi no podía bañarse y cambiarse en el mismo vestuario que el resto.

Y todo esto había empezado en un barriecito de Rosario, Argentina, veinte años atrás, con un chiquillo que solo quería jugar al fútbol.

Messi no nació normal. Además de la deficiencia hormonal que le obligó a mudarse a Barcelona en su infancia para recibir tratamiento durante años, nació con una forma leve de autismo descubierta por el psiquiatra y pediatra austríaco Hans Asperger.

Cuando en este 2014 Messi dijo que no sabía nada de sus cuentas bancarias y deudas con Hacienda, que todo eso lo llevaba su padre, difícilmente no estuviera diciendo la verdad. No solo porque su genio es para el fútbol, no para la economía y la mercadotecnia, sino porque él solo ponía las piernas. Su síndrome de Asperger da para una concentración extraordinaria en un asunto (en su caso el fútbol), y para nada más. Los cerebros que controlan los hilos de su nombre y su marca y su cotización, empiezan en su padre y terminan, quién sabe, en una red de abogados y firmas donde cada cual saca su apetitosa tajada.

A Messi, su padre le decía: “Tú juega al fútbol. Déjame el resto a mí”. El chico al que ni la escuela, ni otros deportes, ni la televisión ni los viajes le interesaban, el rosarino pequeñito de 10 años, al que solo le interesaba inyectarse los muslos para poder jugar al fútbol, de repente se descubrió debiéndole 35 millones de euros a Hacienda.

Cuando Lionel ganó su primer Balón de Oro, en 2009, el escritor uruguayo Eduardo Galeano dijo que a Messi deslumbraba verlo porque no había dejado de jugar como un chiquilín de barrio. Era verdad. Así jugaba Lionel. Y así no juega ya. Por el camino, en esa línea que debía ser recta entre un deportista fascinantemente talentoso y el deporte que solo quiere practicar, han entrado a jugar otras demasiadas variables que en nada son poéticas ni ingenuas como la palabra jugar.

De repente Messi se vió con un peso sobre sus hombros: ser el sustituto de Maradona. Él no lo pidió. El solo pidió jugar al fútbol. Pero su país y nosotros, los hinchas, le otorgamos esa empresa como quien envuelve el mapa del tesoro en la piel de un animal, y lo pone en manos de un héroe que debe partir.

De repente se vio, además, como una industria de hacer euros. Lo mismo posando en calzoncillos, que vistiendo los carnavalescos trajes de Dolce & Gabbanna, que lavándose la cabeza con champú que de seguro ni usa. Pero eso le decían sus asesores, sus familiares, sus abogados, que debía hacer. Un rasgo distintivo de los síndromes de Asperger es su noble capacidad para obedecer. Messi terminó siendo como todos quisieron que fuera.

Y después vinieron los Balones de Oro. No importaba que él solo balbuceara una y otra vez que solo quería jugar al fútbol. Nada de eso. Tenía que ser la estrella del circo. Tenía que exhibirse como el principal gladiador del coliseo romano. Uno tras otro los Balones de Oro que la FIFA le arrebató a una revista francesa, madre de la iniciativa. Toma. Ahí los tienes. Eres el mejor del mundo. No nos basta con tu juego hermoso, divertido, de fantasía. No es suficiente con que hagas más bello este deporte todavía. Tienes que ser nuestra cabeza de turco. Nuestro fantoche. Algo que vender, porque te van a comprar: eres demasiado bueno.

¿Porque él los quería? No, casi de seguro: porque nosotros los queríamos. Nosotros, los consumidores adictos al fútbol. Los que exigimos cada vez más torneos, aunque los futbolistas tengan cada vez menos piernas. Y nosotros pagamos por eso. Pagamos por camisetas, por membresías de clubes, entradas a stadiums, juegos de Playstation, posters. Nosotros pagamos, la industria pone luces, cámaras y acción; los futbolistas, llámense Messi, o Cristiano, que pongan sus muslos y sonrían.

Y uno termina preguntándose si aquel chico se acordará, entre tanta vorágine y tanta podredumbre, de que él solo quería jugar al fútbol. Como otros queríamos ganarnos la vida escribiendo, otros bailando, y otros pintando cuadros. Divertirnos, solo eso.

El primer gran enemigo de la FIFA, casualidad macabra, es el hombre cuya Historia ha atormentado al rosarino Messi, sin ninguno de los dos quererlo. Es un atorrante incontenible, un comunista vomitivo y futbolista sin comparación posible, llamado Diego Armando Maradona.

Maradona se ganó la animosidad de la FIFA por hacer algo impensable, digamos: denunciar a los cuatro vientos que esa banda de rufianes que había organizado al fútbol alrededor de cuatro letras, se comportaba como una mafia sonriente con todo el poder del mundo, sin oposición o control posible.

Muchos se preguntan, de no haber sido Maradona el enemigo declarado de la FIFA si su carrera habría sido truncada de forma tan escandalosa por aquel positivo a la endorfina, en 1994. No era el primero, no sería el último en dar alterado en un test de doping. Con Maradona, el bocón, el bastardo, no hubo atenuante posible. La FIFA sonreía.

Hoy, rebelarse contra la FIFA es prácticamente imposible si quieres patear balones de manera profesional. El organismo tiene impunidad para, por ejemplo, no pagar impuestos y derogar leyes vigentes en los países donde celebra sus torneos si estas afectan sus intereses económicos. Y está dirigida por un señor mayor llamado Joseph Blatter desde hace 16 años. Blatter es solo 10 años más joven que Fidel Castro, y para mí, oriundo de un país donde las entronizaciones del poder han sido cosa de más de medio siglo, me aterra cualquier mandato demasiado extenso. Más, si el organismo dirigido se autodefine como sin fines de lucro y tiene fondos de reserva en bancos suizos (la casa natal de Blatter) por mil millones de dólares.

Y esa es la organización que decide las vidas de chicos como Lionel, como James, como Suárez, como Cristiano. Jóvenes de entre 20 y 28 años que comenzaron viendo el fútbol no como un empleo, no como una forma de hacer dinero, no como mira un lobo de Wall Street los indicadores del Dow Jones: apenas niños que querían divertirse jugando al fútbol.

Las lágrimas de Cristiano Ronaldo al recoger su segundo Balón de Oro, no tienen falla: eran lágrimas de presión. Lágrimas de tensión acumulada. De miedos impuestos por una industria donde todos, sus seguidores y detractores, le exigimos cada vez más, cada vez mejor, cada vez más espectacular. El colmo de lo grotesco: Cristiano Ronaldo debió jugar la final de la Champions League con una orden comercial en su cabeza: “Si marcas un gol, te quitas la camisa, vas hacia el corner, y gritas y sacas músculos, lo más fuertemente que puedas”. ¡Filmaban una película sobre él! ¡Había que lanzar más carne al hambre del espectáculo!

Cristiano, como Messi, solo quería en un principio jugar al fútbol. Hoy, ambos, son los gladiadores que ganan millones despedazándose en medio del coliseo, mientras nosotros decidimos, en las gradas, si con un pulgar arriba o un pulgar abajo, se les perdonan o si se les salvan sus vidas. Nosotros los hemos puesto a pelear entre sí. Probablemente sin nosotros, sin la industria que nos satisface el morbo de la rivalidad malsana, ellos serían amigos o poco menos.

Admitámoslo: esto es grotesco. Esto es una mierda.

Alguien depositó en las neuronas de Lionel Messi una responsabilidad: tienes que ser el mejor de todos los tiempos. No basta con que juegues maravilloso. Tienes que ganar el Mundial, de lo contrario, no serás el mejor de todos los tiempos. Así llegó este chico a Brasil. No como quien viene a una fiesta, lo que debería ser. No como se va a competir con dedicación, pero con disfrute. No. A él se le exigía golear, correr, y ganar.

Se lo exigía Adidas. Se lo exigía el contrato de mejor pagado del mundo que firmó con Barcelona. Se lo exigía su mercantil padre. Se lo exigía la separatista Catalunya. Se lo exigía una Argentina donde ni siquiera tuvieron a bien ponerle inyecciones de crecimiento cuando chico. Se lo exigía una legión de detractores que, crueles como somos los hinchas futboleros, emplea adjetivos mordaces y destructivos, adjetivos que vendrían bien a asesinos seriales o dictadores de pueblos, no a jóvenes que corren detrás de un balón. Se lo exigía yo. Sí: también se lo exigía yo mientras veía hoy el partido con mi hijo de seis meses sobre mis piernas.

Messi ha fallado. Messi miraba al cielo en el momento de mandar ese tiro libre a las nubes. El mismo que otras veces se clavó en la red, hoy fue a parar al cielo de Río a donde doscientos mil argentinos ponían sus rezos para que el equipo no se fuera así, sin más. Y Messi era el culpable. Era culpable de no estar ya a su mejor y más rutilante nivel, y, oh pecado, era culpable de no ser ya el mejor de la Historia.

De repente lo recordé caminando delante de mí, dos años atrás, firmándome aquel zapato con las pupilas dilatadas por tanto bullicio y luces alrededor de él. Recordé su cara de angustia, de quien quiere desaparecer y tumbarse en el sofá a ser un tipo simplemente normal: la misma cara con la que recogió, en el sopor de la máxima humillación, el último premio que todavía hoy le tenía la FIFA listo, contra toda lógica y toda comprensión.

Yo vi a Messi esta tarde y de repente sentí lástima por él, y por la tragedia silenciosa que es toda esta profesionalización, esta industria de circo, descarnada, indoliente, donde tantos futbolistas se han suicidado y a otros tantos les ha explotado en la cancha el corazón; esta industria donde se coronan a héroes y se desguazan a derrotados; esta cultura despiadada donde miles de periodistas como yo escribirán hoy sus crónicas de la derrota y con un dedo señalarán, señalaremos, todos a Lionel Andrés, un muchachito de un metro sesenta y nueve centímetros, medio autista y medio genio, que no pidió ser el mejor de nada, que no soñaba con Balones de Oro ni cláusulas de 250 millones en Barcelona, y al que solo, en realidad, le interesaba poder divertirse un poco jugando al fútbol.

Desde Japón: Casi todos contentos

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Silvio Di Stéfano

Comunicarse en Japón es un desafío. Su idioma utiliza tres sistemas de escritura, dos alfabéticos y uno basado en ideogramas (el chino, con diferencias menores). Cualquier texto en japonés combina los tres, y la mayor parte de las palabras son formadas por una combinación de dos de ellos. El idioma hablado también tiene sus complicaciones, ya que su abundancia en niveles de formalidad hace que una misma oración pueda decirse de muchas maneras distintas dependiendo del interlocutor y del contexto.

Además, son muy pocos los japoneses que saben hablar inglés o idiomas extranjeros en general, a pesar de que la calidad de educación parece más bien alta.

Es un país muy rico. Las calles se encuentran impolutas, absolutamente todo funciona y la red de transportes de Tokyo es de una extensión y una eficiencia comparable, y tal vez hasta mejor, que las de Londres, New York y París, para citar algunos ejemplos.

La pobreza parece no existir, no hay gente en la calle ni personas que pidan plata en ningún lado (efectivamente, cero), y hasta me animaría a decir que no me he cruzado a nadie que no parezca haberse bañado ese mismo día. La sensación de seguridad que dan las calles de Tokyo es impresionante, aún más si se tienen en cuenta las dimensiones de la ciudad y la cantidad de gente que la habita.

Barreras de comunicación y todo, he logrado conversar extensamente con poco más de una media docena de japoneses. La mayor parte de aquellos con los que me he cruzado tenían algún tipo de conocimiento especializado. Conocí a gente que se ocupaba de moda, arte, literatura, finanzas, edición entre otras cosas, sin ir lugares demasiado específicos.

Sin embargo, esta economía orientada a servicios tiene otra cara: es la enorme cantidad de personas que trabaja en algún tipo de oficina. Kaisha-in (empleado de empresa) es, por lejos, el trabajo más común, por más que dentro de este marco puedan hacerse las actividades más variadas, aún las creativas. Para dar una idea de la extensión de este concepto, una encuesta automática al final del recorrido de un museo, al preguntar por la situación laboral del encuestado, presentaba las siguientes opciones: estudiante, administrativo, empleado de empresa, “otros”.

Al ser los salarios bastante buenos y el costo de vida aceptable, el poder adquisitivo de un habitante promedio es relativamente alto. Ocho horas por día en edificios de vidrio parece ser el precio a pagar para la gran mayoría, a cambio de esta estabilidad y confort… En realidad no me animé a preguntarlo, pero sospecho en general se trabaja más que eso.

Más arriba en la pirámide social se encuentran los hombres de negocios japoneses, un mundo aparte. Se visten todos de la misma manera, con trajes negros y zapatos impecablemente lustrados, están siempre en grupo y su organización mental es una pared de cemento como he percibido pocas otras, y lejos estoy en este momento de pensar en barreras idiomáticas. Frecuentan restaurants a los que el extranjero, así como, supongo, el habitante local promedio, no puede acceder más allá de si pueda pagar por el servicio o no. De hecho, cuando intenté entrar a uno vino un mozo alarmado -prácticamente corriendo- a decirme que no podía pasar porque estaban a punto de cerrar. Los dos sabíamos que estaba mintiendo o, más bien, apelando a esa forma indirecta de comunicar mensajes negativos tan común en Asia. Ahí hay algo de verdaderamente impenetrable: el potencial de comunicación es mayor con una planta, de la que por lo menos sé darme de cuenta de cuando tiene sed.

Comodidad y estabilidad a cambio de un tercio de vida dedicado a los intereses de una organización mayor es, creo, el verdadero límite de lo que el libre mercado tiene para ofrecerle a los japoneses.

Notas anteriores:

“Desde Japón: Camino sincronizado (o cómo sobrevivir a la sobrepoblación)”

“Desde Japón: El arte de decir ‘hola’”

¡Basta de cuerpos!

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Martín J. P. Weber

Desde hace demasiado tiempo, compañeras y compañeros, estamos condenados a la política de los cuerpos. No solo en el sentido de Foucault –una política fundada sobre el disciplinamiento de los cuerpos y del cuerpo social–, sino en el sentido de que exige y festeja la presencia activa de los cuerpos, su exposición en el espacio público, su predisposición a afectar y ser afectados.

Cuerpo y política. Poner el cuerpo, como consigna (y metáfora), gozó de altísima estima durante todo el siglo XX. El Che Guevara puso, entregó, el cuerpo. Rodolfo Walsh –y por extensión toda la militancia de los ’70– le puso el pecho a la balas. Se la jugó. Como Darío Santillán unas décadas después. Porque la idea de revolución exige lo máximo de ese cuerpo: entregar la vida porque precisamente es allí donde la opresión capitalista se arraiga más profundamente.[1]En el lado opuesto, una idea rústica de democracia en la que poner el cuerpo se reduce al gesto autista de elegir dentro de un menú compuesto en su totalidad por una clase política decadente y que carece de imaginación y de valentía para ir más allá de las reglas de un orden mundial conservador. Elementos centrales, ambos, de una eficaz máquina de gobernabilidad que parece hoy mutar a la par de una transformación de los propios cuerpos.[2]

Cuerpo y política en el siglo XXI: hay que pensar con sinceridad y arrojo: ¿cuál es la política natural a estos cuerpos que somos? O, primero, ¿hay política posible cuando se carece de cuerpos “potentes” y “afectivos”? Dedos que desgastan teclas, ojos cegados por la luz de las pantallas, mentes multiestimuladas por la infinitud de la información (y por la finitud del deseo): he aquí el mayor brío anatómico de cuerpos emplazados en dispositivos de consumo, confort e individualismos histéricos, presos de una ambición ansiógena de ganancia inmediata (¡y no solo dineraria!). Todo en nosotros –no importa el género o la ideología, la raza o la clase- está penetrado por este tipo de cálculos de consumidor. Somos menos lo que consumimos y más el mundo que ponemos en movimiento para poder hacerlo: energía vital narcicista con tendencia a la abstracción invertida en consumir.

Grosero error sería homologar –como hace, por ejemplo, la publicidad– placer y consumo (y mucho menos felicidad a consumo). ¡Ojalá nuestro problema fuese el hedonismo! ¿Quién rechazaría una vida fundada en la búsqueda del placer y supresión del dolor? Pero no es el caso. La sensación, más bien, es la de cierta desproporción entre el aumento en el gasto de energía y la disminución tendencial de la intensidad de la experiencia. Reuniones, fiestas, presentaciones de libros y revistas, asambleas… ¡cuánto esfuerzo en vano, compañeras y compañeros! Un deseo elemental y frustrante de “socialidad” (¡quiero que me amén!) domina nuestros más serios proyectos (¿desesperación por ser a partir de la mirada del otro? ¿Gestión incesante del yo-imagen?).

¿Quién no experimentó más de una vez la dificultad de existir en estas condiciones? Porque eso lo sabe cualquiera: una política de los cuerpos requiere de una Gran Inversión de Tiempo-Afectivo (o valor-afecto). Este tipo de Tiempo-Afectivo es el que invierte en su militancia un docente-evangelizador, un cura villero o un dedicado enfermero de hospital público (pero ¡quién quiere ser docente, cura villero o enfermero!?). O bien se lo invierte cuando se tiene un verdadero programa político transformador (¡¿pero quién tiene un programa?!). O bien ante la inminencia de un conflicto de proporciones que polariza la existencia social (¡¿Pero quién sobrevive, hoy, a un conflicto?!). Demasiado para un cuerpo que trabaja (o que zafa de trabajar, laburando) muchas más horas que las que desea, que cuida un hogar siempre al borde del desborde, que carga con más de un desacople cotidiano en el orden del deseo.

De ahí el éxito de las redes sociales y sus impensadas funciones terapéuticas. No se trata sólo de que la red sea más democrática que la política. O que garantice una cooperación más efectiva que el mercado. O que proporcione un sistema de reglas más inmanente que las del Estado. Además de todo esto la red ofrece salud: este es el dato central.

Cuerpos virtuales (recuérdese que lo virtual no es pobreza de experiencia, sino materia de posibles) como correlato de existencias frágiles, fóbicamente amuralladas, pero sanadas y estabilizadas. Porque, en el fondo, de eso se trata. De encontrar mecanismos que reparen el daño: a cuerpo dañado, red reparadora. Donde hay un daño corporal, la red es un derecho mental. ¿Hay algún índice de existencia comparable a ser y tener público en internet? ¿Y qué decir del goce erótico que se experimenta más dentro que fuera de la red? ¿Por qué nadie confiesa en su nombre que, ante el virtuosismo de Internet, coger físicamente suele ser tortuoso?

Así que es ahí, en la red –más que en una ciudad desbocada, empastillada, patético teatro de un sinfín de batallas de baja intensidad– donde se preservan los cuerpos y las alegrías: solo allí, mal que le pese a cierto anarco-corporalismo-deseante, la libertad se vuelve patente y efectiva.[3]

En cierto modo, no es más que lo que desarrollamos en nuestro texto anterior (“El sciolismo como cyborg”): la guerra social va cobrando, hoy, el ritmo y los matices del kirchnerismo vuelto sciolismo. Los cuerpos bloqueados, como suspendidos en el aire. La política se enfría. El sciolismo emerge como estabilidad, pero también como conciencia de la fragilidad, de cuerpos constituidos a partir de la digitalización y el consumo. El sciolismo (movimiento que hermana a un amplio espectro de la clase política, de Binner a Cobos, de Scioli a Massa, de Cristina a Macri) garantiza el goce-web. Y desde esa razón escribe, compañeras y compañeros, con la mano mutilada como metáfora del cuerpo ausente, la historia de lo que vendrá.

[1] En otros trabajos de auspiciosa circulación hemos demostrado cómo luego de la derrota de las Organizaciones populares, mayormente militarizadas, del campo popular –y luego de que la dictadura marcase con fuego a la sociedad argentina; y de que neoliberalismo moldease deseos y modos de vida; y de que el post-neoliberalismo pusiera en el centro la inclusión vía consumo– su festiva reencarnación, en los casos que va más allá de un inofensivo adhesionismo, no pasa de unas idea muy básica de solidaridad e inclusión encarnadas en voluntades tan alegres como pobres a la hora de reflexionar sobre su experiencia, sobre sus propias prácticas y sobre los imaginarios que las sustentan.

[2] Si la política perdió toda exigencia de riesgo corporal, el “poner huevo” de la cultura del aguante recuperó y relaboró aquella consigna de acuerdo a los requerimientos de la cultura barrial, rockera y futbolera.

[3] No faltará el compañero o la compañera que destaque el desplazamiento evidente de una forma de trabajo hegemónica durante el siglo XIX y el XX, el trabajo industrial, fabril, que exigía un obrero que pusiera el cuerpo –cuerpo al que se le extraerá plusvalor– a otra forma en la que trabajo se virtualiza, se vuelve a distancia, digital. La mercancía central es la información. Todo esto es importante pero secundario. Lo importante es que el deseo de existir, la satisfacción de la ansiedad y el goce no se da sino al interior del espacio normativo de la web.

Obelisco, Berni, troskos y carpa villera: altos fiesteros.

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

No fue armado. Fue una fiesta. Y las fiestas siempre, siempre terminan así. Clonazepan, festejo, descontrol y vino son un coctel contundente. No hay horario más peligroso que entre las 6 y 8 de la mañana de un domingo. La fiesta está terminando y hay que realizar el ritual de cierre lacerando cuerpos propios y ajenos, rompiendo cabezas, destruyendo propiedad de otros. El obelisco fue una fiesta que terminó como termina cualquier 15 en Merlo Gómez, cualquier fiesta de la Virgen en Ezpeleta, cualquier banderazo tripero en La Plata.

Y la fiesta fue en el obelisco, donde hacía poco más de un mes había una muy ordenada carpa villera. Carpa que de villero tenía el nombre, alguna doña y no mucho más. Si la carpa hubiese sido genuinamente villera no la sacaban nunca más. Como no podían sacar a los quemados que enfrentaban a Berni y su infantería sin andar mariconeando, sin decirle represor. Cuerpo a cuerpo, sin claudicar su idea ni por un momento. Fiesta y guerra en el consumo no son antagónicas, son parte de lo mismo. Y los cuerpos guerreros/fiesteros no claudican, no gritan “pido», no negocian.

Podría seguir escribiendo sobre la demasiado prolija carpa villera o sobre el “agárrame que lo mato” mientras cortan la Panamericana. Pero siempre es mejor hablar de la fiesta popular, del pueblo en las calles desatando una liberación corporal y espiritual que va a transformando todo hasta perder la forma humana. La política ya no dice nada. «En el pensamiento y el análisis político, aún no se ha guillotinado al rey«. Busquen en las fiestas para descifrar los mundos por venir. No seas infeliz déjate arrastrar por el carnaval, noche de máscaras, déjate influenciar por el caos.

Chacarera a Santucho

Publicada en 11 de octubre de 2017

¿Cómo afectó el Mundial a Río de Janeiro?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Cuando el mundo está al revés…

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Igna y JmS

(http://futboldepiesacabeza.com.ar/)

Moribundo vital, inflado de líquido esbelto, doñatotesco en estado: el Diego tiene tantas vidas como mutaciones experimenta su cuerpo.

Menemista y guevarista, tira tiros y conductor de La noche del Diez, de estar con Tinelli a parar el ALCA; reventado en Puntal del Este y rescatado en Cuba con Fidel, abuelo, padre, director técnico, híper-acelerado, empastillado…

Con Víctor Hugo, este mundial mostró una nueva faceta maradoneana. Es como si tuviera todos los posibles plegados en el cuerpo y los fuera actualizando. A veces en sutil resonancia con la época, otras como a contramano. Lo popular, en todo caso, como un eje transversal, la superficie sensible en donde se despliegan cada una de las vidas del Diego.

Diego Armando Maradona, ¿jurais con lealtad y patriotismo…?

El cemento se tragó a la gente y la Fifa se comió la pelota. Así empieza el primer capítulo de De zurda.

Esta primera temporada se emitió por Telesur en directo llegando hasta países del África septentrional y tuvo algo de trinchera, de tribuna disidente dentro de la gran bola televisiva y mediática que es la cobertura de la Copa del Mundo. Anti-Europa. Anti-FIFA (“qué poder feo, qué poder asqueroso, qué poder de gordos”), y claro, anti-Grondona.

Transmitido casi desde los baños del IBC carioca, con una escenografía mínima, el programa tuvo un ritmo de altiplano, no mostró nunca ningún gol (no compró los derechos), permitió a las personas cruzarse en cámara, y a Víctor Hugo, que nunca pudo mandar a tiempo una pausa, reírse mucho, pero mucho, los ojitos achinaditos de tanto, buscando con la mirada cómplice a los productores, chocho, como no pudiendo dar crédito de lo que estaba pasando. Fue una fiesta.

La primera temporada del programa de Diego y Víctor Hugo se trató de Diego y Víctor Hugo.

Un poco en sintonía con los falsos reality-show de celebridades que se estilan ahora – y entonces Víctor Hugo en un sillón del hotel de Diego tomando wisky viendo a Uruguay contra Inglaterra, Diego recibiendo visitas en el gimnasio, escribiendo cartas, jugando con Benja y Dieguito Fernando, un picadito informal con los del equipo técnico, yéndose dos días a hacer unos trámites a Dubay…

Pero también con lógicas de la televisión pedagógica que se hacía antes: Diego y Víctor Hugo respondiendo las preguntas del pueblo, contándole a los televidentes cómo jugar un mundial, cómo ganarlo, qué es la sordo-ceguera, qué pensar de los fondos buitres y de los acuerdos con el Banco de París. Todo intercalado con referencias al mariscal Tito, al mundial 86, a la democracia corintiana y la descolonización de Argelia.

Por el programa pasaron, entre otros, Roberto Carlos, Zico, Stoikov, Rafael Correa, Rivelino, el Tino Asprilla, Lula da Silva, Del Piero, Zamorano, Hugo Sánchez, Campitos, Valderrama, Lineker, Bebeto, Nicolás Maduro, Piedad Córdoba y Careca. Contó con una carta leída por Fidel Castro y una comunicación telefónica entre Pepe Mujica y Diego.

Por donde se lo mire, el concepto de De zurda fue geopolíticamente un acierto; un avance estratégico de suma importancia que catapulta a Diego y a Víctor Hugo como los líderes más influyentes que hoy tiene el consejo de naciones de Unasur para el desarrollo regional del bloque.

Por lo pronto, ya fueron convocados a recibir el Premio Rodolfo Walsh por la Facultad de Periodismo y Comunicación Social de la Universidad Nacional de La Plata.

Saludos, visitas y llamados telefónicos de los presidentes más progres de la región, pastiches ideológicos, galeanismos, simbología latinoamericanista…

De zurda y el Diego despliegan toda una cadena de símbolos, signos y enunciados que nos son más o menos familiares y que vienen en franca recaída en estos últimos años. Pero en la superficie del programa, esa cadena de signos e imágenes es religada de otra forma, ensamblada bajo otro código afectivo. La sensibilidad plebeya-futbolera del Diego los pone a jugar en una superficie que nos resulta mucho más cercana, con un tono que (medio bizarro, por momentos nostálgico, casi siempre desde cierta “ingenuidad” o simpleza) no cae en la lógica de la adhesión o en la del cinismo contemporáneo más descreído.

Memoria borgeana. Maradona, Aleph futbolero.

Víctor Hugo le pregunta o le saca el tema de un partido de 1984 y el tipo le cuenta cómo es que eludió a tal jugador, para qué lado amagó, cómo definió, todo con una precisión tremenda. Si habrán pasado cosas en la vida del Diego, recuerdos, anécdotas, experiencias de lo más disímiles. Si habrá dejado neuronas en el camino. Pero la memoria futbolera, esparcida en la piel, parece indemne. Vida y Memoria futbolizadas al mango.

“A mí me pegaron en todos lados, pero en la memoria no me pegaron”, dijo en uno de los primeros capítulos, señalando la falta de reconocimiento a Ronaldinho en sus épocas de Barcelona. “Yo no me olvido lo que era Dinho en ese momento”.

Alguien lo dijo: el Diego habla y es como si tuviera un enano en la cabeza que le va escondiendo las palabras.

La más lenta de las cámaras lentas de la repetición en HD va más rápido que los delay de Maradona. Sin embargo no cambiamos de canal, ¡¿cómo hacemos para no cambiar de canal?!

Su delay sólo es soportable porque hay una buena dosis de credibilidad de por medio, en el sentido del vínculo afectivo que con él mantenemos. Si aparece feliz cantando con su amigo El Tano, le creemos; si se muestra conmovido por el pibe con Leucemia, le creemos; si lo mira a Víctor Hugo a los ojos y le dice que está todo el día esperando De zurda y que lo va a extrañar mucho cuando se tenga que ir a Dubay; si se muestra resentido y despechado porque a la selección le fue peor con él que con Sabella…

Sin en ese vínculo previo, sería imposible soportar una comunicación telefónica mantenida a duras penas con Julieta Venegas, tolerar una conversación en portugués o en italiano en la que el propio Diego va simultáneamente traduciendo, o esperar a que termine una frase, cabezas las nuestras quemadas por la híper velocidad de las vidas precarizadas en la picadora de carne de la ciudad.

Y no hay caso, no hay zapping, ahí nos quedamos. El Diego va a tirar alguna memorable -“Pirlo hace ocho años que no erra un pase” “A Suarez, ya que están, por qué no lo llevan a Guantánamo”. Algo va a pasar en el programa.

Noche tras noche, no se puede parar de mirar.

¿Podemos seguir siendo judíos?

Publicada en 11 de octubre de 2017

por León Rozitchner

No tomo partido sólo por el pueblo palestino sino también por el pueblo judío. Reafirmo al mismo tiempo que la situación histórica de los judíos, que culminó durante el nazismo en el aniquilamiento, hizo necesario que también los judíos fueran una nación más entre las naciones del mundo: ése es el derecho moral irrenunciable, es cierto, del pueblo judío. Pero este hecho también impone necesariamente a los judíos respetar la vida de otros pueblos como ningún otro pueblo puede quizá sentirlo. Al hacerlo estoy planteando mi derecho a seguir siendo un judío argentino sin avergonzarme de serlo frente a lo que está también haciendo de nosotros el Estado de Israel en Palestina: si cumple su mandato ético e histórico o sirve a otros designios extraños a nuestra propia historia milenaria.

La reacción frente al desborde destructivo del Estado israelí contra el pueblo palestino los fue llevando poco a poco a cerrar toda solución justa posible al conflicto y detener su expansión colonizadora. Un análisis de las agresiones, aun sin distinguir desde el comienzo la diferencia que separa a la violencia de los que atacan y la contraviolencia de los que se defienden, llevaría en estos momentos de desborde a una estéril discusión interminable. Porque allí en Israel se está eligiendo por todos los judíos el destino de nuestra dignidad y de nuestra cultura milenaria como modelo de resistencia y de justicia frente a todas las opresiones.

Esta escalada contra Gaza y el Líbano va más allá de los intereses de su supervivencia: se inscribe en la expansión del imperio neoliberal de Occidente sobre los países musulmanes. ¿No serán los EE.UU. quienes, empantanados en Irak, necesitan una frontera segura en el Líbano contra Siria e Irán, y de allí la masacre de la población civil para invadirla?

Los judíos israelíes, por ser los más fuertes en poder armado, son los que también en mejores condiciones se hallan para dar término al enfrentamiento con justicia: tienen todos los medios para lograrlo. Su existencia, por ahora, no corre peligro. La paz que termine con el enfrentamiento armado y un entendimiento político está sobre todo –y casi diríamos totalmente– en sus manos: sólo tienen que declinar sus ambiciones sobre territorios que no les corresponden y reivindicar el valor de la vida sobre la muerte. Aunque ahora venzan será el judaísmo histórico el vencido y la traición a su pasado habrá infectado para siempre el alma de sus pobladores.

El pueblo judío en Israel sigue doblegado en su mayoría a la estrategia del Imperio cuyo modelo han aplicado en todos los órdenes de la vida. Hace ahora a los palestinos aquello que la cristiandad occidental hizo con nosotros.

Después de haber sido sometidos los judíos en Europa al más cruel e inmisericorde exterminio, de pronto en pocas décadas de su existencia, y tras haberse plegado a la política de los exterminadores, el Estado de Israel se ha transformado en una potencia del Medio Oriente. ¿Méritos propios? Tienen orgullosos una poderosa fuerza armada con todos los instrumentos de destrucción posibles, armas atómicas incluidas. Pero no tienen vergüenza de los valores milenarios que están sacrificando ante los ojos del mundo y de los millones de judíos que los observamos perplejos y defraudados. Porque esos fantasmas de exterminio que depositan ahora sobre los árabes, esos terrores persecutorios los judíos los han traído del Occidente cristiano colonialista cuyos países antes habitaban, porque fue en Europa donde fueron exterminados y no en Palestina.

Para hacer lo que hacen en Palestina los judíos que están en el poder deben mantener el secreto moral del origen de su derecho a una patria y prolongar allí los valores inhumanos de sus propios perseguidores milenarios. Ocultar, por ejemplo, que lo que comenzó con la Cruz cristiana terminó con la Shoá europea. Deben esconder la verdad sobre la experiencia histórica de su vida en Occidente. Debieron convertirse en cómplices de sus asesinos, no denunciarlos, ya no decir nunca más que el cristianismo y el capitalismo fueron sus exterminadores porque ahora ambos se habían convertido en su modelo y en sus aliados. En lo religioso, se hicieron fundamentalistas y ecuménicos; en lo económico, se hicieron capitalistas globalizadores; en lo político, se hicieron un Estado teocrático colonialista; en lo científico, tomaron como modelo la lógica neutral de la objetividad sin sujeto del iluminismo antijudío y, en lo internacional, sostienen con sus servicios las causas más siniestras de los opresores cristianos e imperiales.»

Balance político del acampe en Varela: conversación con José Luis Calegari

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Neka Jara y Diego Sztulwark

(Instituto de Investigación y Experimentación Política)

Mientras se hacía pública la sentencia por el asesinato de Monseñor Angelelli, en el Centro de Participación popular de Florencio Varela, que lleva su nombre, los delegados y delegadas del Espacio de Tierras para Todos y Todas de Florencio Varela celebran, acompañadxs por varias organizaciones locales, el éxito logrado tras 15 días de acampe frente al municipio de la ciudad, exigiendo atención urgente para las familias de vecinos que viven en carpas, desalojados, y para los miles de vecinos que no acceden a derechos esenciales como servicios de luz, agua potable o seguridad.

Vivir en Varela

Las organizaciones sociales de Florencio Varela no la han tenido fácil durante el último tiempo. Entre las denuncias de hechos violentos que se vienen acumulando los últimos años recordamos la quema de la casa de los compañeros Alberto Spagnolo y Neka Jara por parte de una banda ligada a la policía y la venta de drogas, durante el mes de agosto del 2012; y el ataque armado al Centro Angelelli con toma de una compañera como rehén y una intensa balacera con la policía, en octubre del 2013.

El paso del tiempo no ha aquietado las aguas. Durante el verano se intensificó el proceso de toma de tierras en Varela. La situación se torna particularmente dramática por el hecho que en las tomas y en los asentamientos se mezclan lógicas diversas, que van de la necesidad de tierra para vivir, a la proliferación de banditas interesadas en el negocio de la venta de tierras, corte de autos y venta de drogas.

Una densa conflictividad atraviesa estos territorios. Con las bandas, con las mafias policiales y judiciales, con el gobierno municipal. En medio de adversidad y orgullosos de haber logrado que el poder político por fin los escuche y se comprometa a resolver las situaciones más agraviantes, decenas de delgados de diferentes barrios celebran el éxito del acampe. Agotados y satisfechos, dicen entre manos de truco que creen que la lucha por el acceso a la tierra y la vivienda digna será larga, y al mismo tiempo que gozan de haber demostrado su propia fuerza. Sorprende ver la cantidad de delegados jóvenes involucrados en una experiencia, protagonistas de los nuevos barrios a los que desde ya, esta experiencia les cambió algo en la vida.

En este clima, José Luis Calegari abogado, y uno de los referentes del acampe accedió a conversar con nosotros e intentar un primer balance político del acampe.

Espacio de tierras: un instrumento que sirve

DS: -¿Qué es y cómo nace el Espacio de Tierras?

JLC– El espacio nace el 29 de octubre del 2006, luego de la toma de San Cayetano, el 2 de agosto de 2006. Esa toma fue exitosa, pero compleja. Fue un primer aviso del deterioro de la calidad vida en las familias que participaban en esa lucha. Se plantaba entonces la necesidad de construir un instrumento político capaz de lograr acuerdos básicos al servicio de estas mayorías ninguneadas, excluidas de la discusión política, y para dar respuesta a la reacción violenta ante las tomas por parte del gobierno y de la justicia. Se trató de una anticipación, porque los años posteriores, efectivamente, fueron de una fuerte intensificación de las tomas de tierras. Visto desde hoy es evidente que tenemos mucho por mejorar, pero también ha quedado claro que espacios como éste hacen falta, que son necesarios y útiles, y que la gente recurre a ellos cuando encuentra dificultades.

DS: -¿Cómo está conformado el espacio?

JLC– Actualmente participan del espacio 36 barrios. Pero las condiciones en que se encuentran cada uno de los barrios es muy diferente: hay barrios en que las familias están esperando un lote; otras desalojadas viviendo en carpas, en condiciones extremadamente precarias, esperando a ser reubicadas; y otros barrios en que las familias ya están en el predio en el cual -si todo sigue como hasta ahora- van a poder instalarse definitivamente. Esto hace que la participación sea también diferente y que se den distintas lógicas. No tiene el mismo vigor ni el mismo tipo de presencia un barrio que está luchando por acceder al lote o a los servicios, que otro que ya se estableció un poco más y que obtuvo algunos servicios.

Como es natural, cuanto más se consolida un barrio, más se modera su participación en el espacio. En los barrios en donde se han construido centros comunitarios importantes la preocupación suele pasar por ver cómo cuidar y acompañar a sus niños, a sus adolescentes, cómo fortalecer su tejido social, sus modos de concebirse como ciudad. Y es ahí donde quizás nos falte mayor desarrollo. Porque la urgencia que se vive entre los habitantes de los asentamientos más precarios termina tiñendo la actividad diaria. Necesitamos superar un poco esa urgencia para pensar cómo construimos la ciudad. Pero para poder pensar la ciudad tenemos que tener al menos la tierra para la vivienda asegurada y el acceso a algunos servicios. Y ahí se abren dos caminos: o vamos más despacio y pensamos la ciudad con y desde sus protagonistas, o vamos más rápido y la pensamos unos pocos.

Cómo fue y qué paso en el acampe

DS: -¿Cómo fue que decidieron iniciar el acampe?

JLC: -Hacia fin del año pasado hubo un cambio abrupto por parte de la intendencia respecto al proceso de discusión que, con altibajos, veníamos llevando a cabo. Hacíamos un encuentro por mes con los delegados del Espacio de Tierras y el municipio. De pronto suspendieron la última reunión y luego, ya durante este año, no sólo no quisieron retomar las reuniones, sino que empezaron a negar incluso los acuerdos que ya teníamos firmados con ellos. En febrero hicimos un primer acampe en el que logramos un acuerdo con el Consejo de tierras, que contemplaba la situación de varias familias que habían sido desalojadas. La decisión del municipio fue la de no seguir dialogando con nosotros y no reconocer la legitimidad del Espacio de Tierras. El modo de actuar de la intendencia es el de desconocer acuerdos colectivos y convocar a reuniones individuales.

Ahora, esto coincide con otros episodios que se suceden sobre todo a mediados del mes de marzo. Aparece, por ejemplo, toda una campaña de afiches anónimos en contra nuestro[1]y, unos días después, el propio Intendente presenta una denuncia penal en contra mía y del Centro Angelelli[2]. Nos involucran en supuestos delitos de usurpación de tierras y narcotráfico.

Entonces, lo que se da hoy en Varela es un intento del poder político de ignorar y de negar la aparición de nuevos actores que surgen en el territorio. Y ojo que cuando digo poder político no me estoy refiriendo solo al municipio sino que pienso en el conjunto de los bloques políticos opositores[3].

El acampe nace en este contexto y estuvo motivado por la necesidad imperiosa de defender los derechos de los compañeros de los barrios, tanto como por la convicción de que el destino de nuestros vecinos no depende exclusivamente del modo cerrado y arbitrario de gobernar del intendente y del poder político, sino que las organizaciones que protagonizamos diariamente la vida de nuestros territorios tenemos derecho a formar parte de las decisiones que nos involucran.

El acampe es, desde este punto de vista, parte de una disputa política en la cual el poder político pretende deslegitimar a los delegados de los barrios, desconocer a los nuevos sujetos de los territorios. Nosotros, en cambio, queremos mostrar que por fuera del sistema de partidos tradicionales existe una dinámica viva en los territorios que tiene que ser tenida en cuenta. De allí que denunciamos la intimidación y la criminalización de la lucha por la tierra –desde las intimidaciones a los delegados hasta las denuncias penales contra los referentes de estas luchas- como parte de una táctica para silenciar la presencia de estos nuevos actores en los territorios.

DS: -¿Cuáles son los problemas concretos que los delegados de los barrios plantearon durante el acampe?

JLC: -Concretamente este acampe tuvo que ver con los desalojados. A todos nos pesaba mucho saber que teníamos más de 30 familias en carpas, en el barrio Sarmiento, luego de haber sido desalojadas hace unos cinco meses; que teníamos 80 familias desalojadas en Villa Argentina, desde marzo; que teníamos un grupo de familias, como 80, desalojadas en Bosques; que teníamos también familias de vecinos en el Agustín Ramírez que no estaba claro a dónde iban a ir a parar, en condiciones infrahumanas; 60 familias en las vías del Roca en condiciones muy duras; 65 familias en los Pilares, viviendo en casillas en las veredas. Es decir que el núcleo de las demandas de este último acampe tuvo que ver con la falta de respuestas a los marginados. El valor de esta lucha es la construcción de una agenda en donde la centralidad la tienen aquellos que no tienen la tierra. Y así se discutió estos días con el municipio. Primero, atender la situación de los que no tienen tierra para vivir. Luego, hay toda una serie de demandas también importantes para nosotros. Se discutió, por ejemplo, el acceso a materiales para autoconstrucción para 10 barrios.

Creo que este privilegio en la agenda de quienes no tienen tierra fue también acertado porque nos permitió, en el proceso, crear una solidaridad. Muchos delgados participaron de la negociación entendiendo que no venían sólo a buscar cosas para sus barrios, sino que entendieron que había situaciones más graves y más urgentes. Los 15 días de acampe nos dieron tiempo para elaborar esta situación. Hicimos juegos de dramatización, en donde unos delegados hacían de funcionarios y trataban de buscar argumentos descalificadores, de dividir a los barrios; y trabajamos también sobre cómo se paran los compañeros y compañeras para discutir los porqué de una agenda común, pero que a la vez tenia prioridades. Y así fuimos viendo, practicando, porque en efecto la negociación con el municipio no se presentaba nada simple. Creo que este dato, la maduración de este proceso organizativo es otro saldo positivo de este acampe con relación a otros acampes anteriores.

DS: -¿Y cómo fue durante estos días la relación con el municipio?

JLC: –La relación con el municipio es difícil. Pero cuando uno piensa en el municipio en realidad piensa en el sistema de partidos, que tienen entre sí mucho más que ver que lo que dicen. Entonces, este tipo de acciones, que se dan por fuera del sistema de partidos, que tienden a cuestionar los puntos de acuerdo que abarcan a todos los partidos, genera de parte de todos ellos un fuerte repudio. Y esto se da desde el Frente Renovador a Nuevo Encuentro, pasando por el Frente para la Victoria. A ninguno de ellos le conviene que el mundo de los pobres se construya formas colectivas propias por fuera de las estructuras partidarias, que son el corset que determina como y hasta donde se lucha. Porque este modo de lucha escapa a la lógica de los partidos tradicionales y a sus viejas concepciones, según las cuales la gente tiene que participar a través de sus dirigentes políticos, que son los que llevan adelante el “dialogo” y arman los “acuerdos”.

Entonces, la relación con el acampe fue difícil con el municipio, pero también lo fue con el sistema de partidos. Por ejemplo, el intendente Pereyra nos hizo una denuncia, una contravención por daños del césped y los arboles de la plaza, lo cual motivó a través de un juez de paz que se envíe por oficio al Defensor de pobres, menores e incapaces una verificación sobre si en el acampe habían situaciones de menores en riesgo, ante lo cual uno podría preguntarse si se ocupan también de verifican las situaciones de riesgo para los menores en asentamientos con agua contaminada y conexiones eléctricas precarias, etc. Otro ejemplo es el primer comunicado que saca el municipio durante la toma diciendo “estos son unos usurpadores”.

Es interesante reflexionar sobre cómo piensan estos dirigentes y funcionarios políticos a los pobres. Hace pocos días, estos mismos tipos asistían a un acto por Evita, y decían que “donde hay una necesidad hay un derecho”. Peor aún: ellos piensan a un pobre obediente, un pobre que no desafía, un pobre que acata y acepta lo que el poder decide darle y el poder que le otorga. El problema aparece cuando el pobre no elige lo que debiera elegir, con un modo que el poder no comparte y vive en un lugar de la ciudad que no le era asignado. Ahí estalla, creo yo, la bronca que el municipio demostró estos 15 días.

Muy diferente es lo que le pasa al trabajador municipal, que entiende que los que gobiernan los maltratan tanto a ellos, como trabajadores mal pagos, como a los que están en la plaza. Incluso se vio esta diferencia en la propia policía. El personal de la fuerza, de la policía de la cuarta de Varela, tuvo una actitud absolutamente pasiva. Y cuando nos reprimieron, en la puerta, cuando estábamos entrando, tuvo que actuar el grupo GAD de la Policía Bonaerense. Creo que esto tiene que ver con que tuvimos la capacidad de explicitar que nosotros tenemos bien claro con quien discutimos: nosotros no peleamos con trabajadores.

DS: –¿Y qué se acordó finalmente con el municipio?

JLC: -Se acordó que las familias que están esperando ser trasladadas según el acuerdo firmado el 5 de agosto de 2013 entre la Comisión Nacional de Tierras Padre Mujica, con la presencia del arquitecto Pascolini, la subsecretaria de la provincia de Buenos Aires y la intendencia, en el plazo no mayor a 30 días tienen que tener el predio para ser reubicados. Esto implica a 100 familias del Agustín Ramírez, 60 familias de La Chanchería, unas 60 familias de las vías del Roca y 53 de las carpas de Los Perales, lo que significa que las 180 familias desalojadas de Sarmiento, Villa Argentina y Bosques tienen hoy certeza del otorgamiento de un lote por parte del estado; que el 27 de este mes (junio), se tiene que terminar el censo, del cual surge la lista para la adjudicación; se acordaron 12 accesos a asentamientos y material de autoconstrucción para 73 familias. Este es el grueso del acuerdo. Además, para los barrios 3 de mayo, y 2 de febrero –barrios que por no tener planos de subdivisión no pueden entrar los servicios públicos: luz, agua, gas, porque no tienen trazado de calles- Nación propuso elevar desde el municipio al concejo deliberante una declaración de certeza de calles para servicio público. Una vez que el concejo deliberante lo vote Edesur[4]puede colocar medidores, con lo cual se resuelve el problema de un asentamiento, como el 3 de mayo, que tiene más de 1000 familias y cortes de luz cada tres días. Se resolvería así el problema energético y sería una medida innovadora para asentamientos consolidados.

DS: – ¿Cómo evalúas la experiencia hecha con los delegados durante el acampe?

JLC: –Creo que fue muy positiva. Yo no creo en construcciones mágicas, sino en procesos lentos. En el mundo de los más pobres de verdad se dan las peores condiciones de vida, las peores historias. En este proceso, que tiene como protagonistas a muchas familias jóvenes que son quienes buscan donde vivir, y que enfrentan una suma de nuevas dificultades, vinculadas con el mundo de las adicciones, el mundo del delito, uno debe pensar cómo se da un proceso político que transforme. En este marco, y desde ese lugar, creo que es un lento proceso en el cual hemos logrado desarrollar algunos denominadores comunes, que tienen que ver con un nivel de convicción de que colectivamente podemos. Se trata de encontrar un espacio en donde sentirse queridos y reconocidos, en donde fluyen vínculos de acuerdo y de cuidado mutuo, lo que no es menor en la lucha, y de ver que tenemos que hacer un fuerte proceso de formación. Porque un proceso de formación va a terminar de empoderar en serio a este colectivo. Creo que estamos en este proceso. Entonces, no estamos ante un proceso acabado, listo para transformar la realidad, sino ante un proceso incipiente, que incluye, que incorpora, que va generando cosas colectivas interesantes, y que va produciendo un enorme goce personal y colectivo en términos de sentirse queridos y reconocidos. Que es un puntapié inicial no menor para un crecimiento con mística y en el que realmente sean protagonistas los más pobres. Estamos en el camino: ni para brindar con champan, porque estamos en un momento culmine de un proceso de cambio, ni estamos en una instancia tan preliminar de estar recién viendo como nos movemos. No hay que engrandecer ni disminuir este proceso que depende de cómo este colectivo pueda socializar el modo de liderar y construir lo colectivo.

El territorio y la disputa por la tierra: sujetos emergentes

DS: -¿Te parece que hay que asumir la lucha por la tierra como el eje principal en este proceso?

JLC: –Me parece que el eje central es el territorio. Y que en el territorio, la disputa por la tierra, en lugares como Varela, es un eje fuertísimo, muy potente. No es que no pase en lugares como San Isidro, pero en Varela, como en muchas partes del segundo cordón del conurbano –y en una década va a empezar a serlo en el tercero-, y como sucede en muchas provincias, la disputa por la tierra, por la cantidad de gente que involucra, por el modo en que determina la vida futura de las familias, por como determina la lucha por los servicios, por como determina el modo de pensar la ciudad y los pibes, para mí es un eje ordenador de lógicas de lucha en otros campos. Ahí uno puede pensar en las mujeres, en los pibes. En Varela, los datos que dan vueltas hablan de alrededor de 40.000 familias con necesidad habitacional, estamos hablando de que entre el 35 y el 38% de la población está involucrada en forma directa en la lucha por la tierra, o en el acceso a la vivienda. Y por esto lo que no se entiende es como los partidos políticos se abrazan a las minorías, cuando las mayorías están pensando nuevas formas de actuar.

Por esto creo que la tierra es un eje central en lugares como Varela. Lo recalco porque hace una década atrás, cuando comenzamos a trabajar en el tema tierras, viendo que iba a convertirse en un lugar de disputas importante también desde lo cuantitativo, muchos nos decían que si bancábamos las tomas nos íbamos a aislar en un pequeño puñado. Creo que estas advertencias no solo desconocen la realidad, sino que además ignoran los rudimentos de las matemáticas. Y entre estos miles que participan en la lucha por la tierra están los sujetos emergentes, como los migrantes, y con ello el hermoso desafío de pensar una política con y desde los migrantes. Están los adolescentes, los jóvenes. Están las mujeres. Y también ahí se da una discusión, porque la lucha de las mujeres no la pensamos a partir de grupos de mujeres de sectores medios que van al encuentro de mujeres colgadas de la realidad territorial. Pensamos un proceso más lento. Son estas mujeres pobres las que construyen, se forman y pueden pensar un proceso más lento.

Lo mismo ves en las marchas. Está también la discusión sobre cómo se construye esa postal. Si primero están las banderas y luego ves cómo se organiza la gente. Nosotros, como organización incipiente pero real, apostamos a la organización en los barrios, en donde cada uno arma las banderas y carteles que puede. Para muchos eso demuestra nuestra precariedad organizativa. Y es cierto que no somos una gran organización y no tenemos, por ejemplo, un aparato de seguridad. Pero lo que si se va construyendo es legitimidad en los barrios.

DS: -En la discusión política de los militantes se critica a estas organizaciones por no tener en cuenta –ni articular con- un proceso de transformación más general. Este tipo de objeciones está presente en la concepción política del Frente para la Victoria…

JLC: -Si yo pensara en esos términos me preguntaría, después de 10 años de kirchnerismo, ¿cuánto de lo que se pregona, aun en el ámbito legislativo, tiene un correlato con una articulación efectiva en lo territorial? ¿Qué capacidad real mostró el kirchnerismo de articular discurso y territorio? Entonces, creo que esa crítica, que dice que lo territorial no articula con lo nacional, o lo micro con lo macro, puede funcionar: ¿cuánto de lo macro articula con lo micro? Me parece bien que pensemos un proceso de articulación de lo micro a lo marco, ¡pero para eso tiene que haber también una articulación de lo macro a lo micro! Y la impresión que me queda, cuando uno está en los barrios, es que de esa articulación de lo macro a lo micro, hay muy poco, y que lo que hay termina siendo como una puesta en escena militante: hacer un acto con 10.000 tipos por la ley de igualdad de género cuando en los territorios subyace la discriminación y la violencia. O cuando hablamos de migrantes, uno puede ponerle a un salón de cada gobierno todos los cuadros de los próceres latinoamericanos, pero si eso no se construye en los territorios, si eso queda como una puesta en escena para una foto, eso no transforma. Y yo creo que lo que han construido es parte de la cultura de la imagen. Es como en muchas páginas de internet, que uno ve fotos y fotos y se dice “¡qué trabajo!”, y no son más que eso, fotos y puestas en escena.

Entonces, desde lo micro, a mí no me cabe duda de que la potencia que tiene este espacio de lucha por la tierra es haber dejado claro que la disputa por la tierra y por la ciudad la va a dar cada uno. Y por supuesto que tenemos que pensar en andamiajes jurídicos, en procesos nacionales. Es mentira que los que creemos en la construcción de lo micro a lo macro no nos queremos juntar. Pero yo creo que es al revés. Porque si no tenés que los entregadores de los 90 hoy se dicen emancipadores. Y mañana pueden ser entregadores. Porque todos vemos como la clase política argentina, salvo excepciones, se va manteniendo, se va reubicando, y se va sosteniendo en un espacio de poder, y creo que frente a eso nos toca pensar desde los territorios.

Y creo también que muchas veces se critica para descalificar.

DS: –Y si tuvieras que definir qué estructuras impulsa esta lucha, ¿qué lógicas identificarías?

JLC: -Creo que hay como dos niveles, uno individual y otro colectivo. El primer gran desafío para todxs lxs compañerxs que están hoy por acá es el de luchar contra sus propias derrotas. Todos tenemos que pasar por esto. Un espacio colectivo tiene que poder convencerse de que a pesar de las derrotas de la vida, vale la pena intentarlo de nuevo con otros. Creo que, a veces, las organizaciones políticas discutimos como si las personas no tuvieran una historia, ni presente, ni vida, ni derrotas, ni dolores. Bueno, ahí hay una tarea fundamental de nuestros movimientos. Que es la transformación de compañeros y compañeras muy golpeadxs por la vida, en gente que puede. Y una vez que construimos desde ahí, está el otro nivel, que es cómo se construye la ciudad, y ahí tenemos que ver bien cómo actúan los poderes económicos, el narco, la policía, la justicia, porque la verdad es que está todo armado para unos pocos. Cuando nosotros empezamos las tomas de tierras, estalló el poder judicial. Y el poder judicial es el brazo armado del poder político. Y están las alianzas políticas.

Así que lo que está en disputa es la constitución de un bloque que con suma claridad pueda decir “estamos de un lado”. Porque una de las cosas que pasan, sobre todo en el conurbano, es que hay una cantidad de gente con actividad social y política que en privado te dice que coincide con las cosas que decimos, con la lucha por la tierra, y uno les pregunta: ¿Por qué no explicitan lo que piensan? ¿Por qué no están ahí donde hay que estar si se piensa de cierto modo? Y te responden: “es que hay gente que está en contra de la toma de tierras y lo ve mal”. Entonces, a mí me parece que tener la audacia de decir “somos esto y estamos de este lado” también clarifica la política. Porque si no, pasa que hay grupos con los que podríamos coincidir bastante, pero ¿qué hace que no sean capaces de pensar la lucha de otra manera? ¿Qué es lo que hace que no sean capaces de dar una mano a este tipo de luchas? ¿El miedo a que luego alguien les reproche algo? A veces pienso que está también la procedencia de alguna gente de sectores medios que tienen un prejuicio atrás importante. No quieren estar con los que toman tierras, para no tener que dar explicaciones con lxs amigxs o con la familia, o con la gente del partido. Y los partidos se construyen con lo que venga.

Las organizaciones sociales autónomas

DS: -Hace poco la antropóloga Rita Segato decía que durante el 2001 el protagonismo de los movimientos de desocupados fue eficaz en la lucha contra el hambre, pero que apenas aflojó el hambre extremo esa dimensión comunitaria se replegó. Su conclusión es que la comunidad no emerge realmente ante un problema puntual, sino sólo cuando se trata de afrontar la multiplicidad entera de la vida. Quisiera preguntarle a Neka qué piensa de esto. Cuando, ya con el kirchnerismo y con el cambio de la situación económica, el tejido social aflojó un poco: muchas organizaciones entraron a formar parte de la gubernamentalidad, pero otras tuvieron que cambiar la cabeza para entender cómo cambiaba también el territorio. Todos estos años muchos de ustedes han hecho toda una reflexión sobre estas transformaciones. ¿Qué hacer en momentos como este, en qué la lucha supone una complejidad mayor de los territorios? ¿Cómo lo ves vos? ¿Qué te hace pensar todo este proceso cuando lo contrastas con la experiencia del 2001?

NJ: -Cuando pienso en el proceso que viví con José Luís –nosotros hicimos muchos acampes en Solano, tenemos la experiencia de La Matera, la experiencia del San Martín, la experiencia de la Florida- se me ocurren las discusiones que nosotros teníamos pos asentamientos. Y una de las cosas por las que nos detuvimos bastante, y dijimos: “hay que cambiar las lógicas de ocupación”, tiene que ver un poco con esto último que planteabas, sobre la lucha fijada en un eje de emergencia, en un eje de necesidad. El tema es como ir profundizando cosas que van más allá de esa necesidad. Lo mismo pasaba con el tema de la desocupación, la salud, la educación: en todos estos aspectos en donde nosotros nos propusimos accionar, notábamos esa emergencia y la respuesta siguiente era un desarme ante la conquista del derecho que se proclamaba. Después viene el kirchnerismo, el reacomodamiento de todo un proceso de lucha y de un montón de organizaciones. Nosotros tuvimos que pensar muchísimo desde donde pararnos y después, en el último periodo, descubrimos este cambio de lógica de vida, sobretodo en Varela.

El territorio se ha transformado. Se me mezclan emociones con lo más organizativo, con aspectos más político, a pesar de que, para mí, vida y política van de la mano. Alberto, yo y otros compañeros hemos dejado un estilo de vida y nos trasladamos a otro. Es decir, dejamos de vivir en un barrio de clase media y fuimos a trabajar a un asentamiento, elegimos una opción que hoy me deja muchas enseñanzas. En un momento fue todo muy ideal: una comunidad, mañeras de compartir la vida en un barrio pobre, etc. Pero el estar en un barrio pobre me hizo descubrir también un montón de cosas que, desde la lógica con que pensamos la organización política a veces cuando estamos un poquito retirados, no las percibimos y no nos damos cuenta. Eso me hace preguntarme cómo pensar en un proceso de construcción. A mí no me caben dudas de que la construcción es hacia los costados. Eso que escuchábamos muchísimo de algunos delegados me impacta muchísimo: que la fuerza está entre todos; no interesa lo que el poder determine pero si hay una fuerza popular, una fuerza real, las conquistas se pueden lograr. El tema es como ir pensando, lo que da vida, lo que da energía, lo que da sentido positivo a toda esa conquista. Por ahí nosotros con las acciones y las cosas que vamos logrando encontramos un modo de canalizar esas energías.

JLC: -En el momento de empezar a construir esto no lo tenía tan claro, tiene mucho que ver con lo siguiente: el poder es una ficción. La mayoría dice “¿pueden ponerse una carpa en frente del municipio? No van a poder, no lo van a permitir, no los van a dejar”. Y la verdad es que vamos descubriendo que ese poder que le hicieron creer que era absoluto –que decide de sus vidas- no era tal, porque lo que sintió cada delegado o delegada cada vez que pudo ganar, es que no ganó frente a cualquiera, sino que ganó frente al que nos dicen que es el más poderoso. “Pereyra es casi dios”, dicen los punteros del barrio. Entonces cuando somos capaces de desconocer el poder –porque en realidad ese poder existe si nosotros le obedecemos- se produce algo muy fuerte. Si pudimos una vez, podemos diez. Y le vamos a contar a cada vecino que pudimos. Lo que detesta parte del arco opositor es que, frente a este cuento de los que se alternan los lugares en el sistema, aparezca una fuerza no controlada que pueda decir “no, ustedes pactan, nosotros a Pereyra lo enfrentamos”.

DS: -Una de las hipótesis que venimos trabajando en el Instituto, y que hemos conversado muchas veces, es la existencia de una nueva conflictividad social. Cada vez se hace más claro que esa conflictividad tiene que ver con la precariedad del esquema de gubernamentalidad de lo social, que incluye, como ya dijimos, a varias organizaciones. Se agrega ahora el hecho de que ese esquema aparece muy desgastado. ¿Creen ustedes que las organizaciones más autónomas, aquellas que ni han protagonizado esta gubernamentalidad ni se han dedicado a hacer antikirchnerismo, se encuentran –nos encontramos, incluyo al instituto en esto- hoy en condiciones para problematizar desde un lugar propio las discusiones que surgen en el periodo que se abre?

JLC: -Siempre ha habido en la Argentina “ismos” bobos de un lado y del otro. El kirchnerismo nos permitió ciertos grados de oxigenación de algunas prácticas, lenguajes, términos. Entender que como organización autónoma podíamos avanzar fue importante para nosotros. Entender que, si el estado es un espacio para discutir políticas, discutir políticas no nos hace ni adherentes ni parte del gobierno de turno. La verdad es que a nosotros nadie nos ofrece ni dos pesos para subirnos a un colectivo, porque se juega lo que uno construye como relación. Ningún gobierno es monolítico. Claramente, si hubiera un gobierno más de derecha, uno encontraría menos nichos y se fortalecería la calle. Pero igualmente habría que construir procesos para aliarse con otros. Cuando se viven los procesos como si no terminaran hoy, se pueden caracterizar a los gobiernos con menos apasionamientos y tener la capacidad de análisis para no dividirnos y no pelearnos. Si era fácil no dividirnos contra el menemismo, durante los diez años de Kirchnerismo tuvimos los cuidados internos para no rompernos con ficciones. Cuando llega a Milani, uno piensa si hubiera sido motivo para dividirnos la política de Derechos Humanos del gobierno. Si la pelea de Néstor y Cristina por lo de Botnia era realmente la pelea por los recursos naturales, cuando nosotros tenemos la Barrick Gold. ¿Valía la pena esa pelea?

Estoy convencido que cuando termine de estallar un proceso que tuvo muchas cosas legítimas –pero que en muchos aspectos es un relato de ficción- va a haber mucha desilusión en el mundo de los pibes. Y las organizaciones deben estar dispuestas a tender puentes. Con 20 años tienen derecho a sentirse atraídos por ese tipo de encantamiento, después hay que ver cómo reagruparse. Y el reagruparse implica el respeto del otro en su camino. Si muchos de los que hoy dicen luchar por la realidad privilegiarán la caja y terminaran con Scioli o Massa, ¿qué va a pasar con los demás? ¿Vamos a estar preparados para recibir a estos pibes que en su pasión kirchnerista funcionaron más como una secta que como un grupo político? Ahí tendremos que tener mucho cuidado, porque si en los grupos más duro terminarán obrando la revancha y el escarnio, no es lo mismo Aníbal Fernández que el pibito de la Cámpora que en el barrio activó la política, convencido de que Cristina era casi una salvación sobrenatural.

DS: –¿Vos Neka qué pensás?

NJ:-Cuando me quemaron la casa y estuve al borde de la muerte, fue cuando más fuerte me sentí porque estaba con otros, compañeros de esta como de otras organizaciones. A partir de esa experiencia, todo el descubrimiento que vinimos haciendo entre los distintos grupos y compañeros nos ayudó a darnos cuenta de muchas cosas. Para nosotros no cabe duda de que hay que multiplicar los espacios de discusión. En esto consisten nuestras prácticas. Son muchos los que hoy estamos visitando, con que nos estamos encontrando. Este no es el momento de las organizaciones auto-centradas que en algún momento tuvieron una potencia muy fuerte, porque hoy todo lo que se abroquela se rompe fácilmente. Por eso debemos hablar fuertemente desde la articulación. No se trata simplemente de encontrarse y charlar. En nuestra experiencia cuando menos nos hemos autocentrado, más fuerza hemos tenido para luchar y cambiar algo.

DS: -¿Cuál es el plano de la articulación?

JLC: -Si tomamos por ejemplo el tema de la infancia, que es un nuestro eje histórico desde 20 años, no sólo participamos en dos redes a nivel provincial, estamos también poniendo en marcha la red sur, que cuenta con más de 60 experiencias de Infancias. No me cabe duda que uno se fortalece en la experiencia con otros, el tema es que algunas organizaciones ven cómo fortalecerse para disputarle recursos al Estado. El propio Espacio de Tierra funciona según la articulación. La mayoría de los delegados y delegadas no se identifican con el Centro Angelelli pero construyen junto al centro. Las articulaciones son territoriales –regionales, de un distrito con otro, etc.- y temáticas. Cuando uno piensa al territorio, se presentan un montón de líneas de acción: la niñez, las mujeres, los migrantes, la tierra, la memoria –no como un mero ejercicio histórico sino como ejercicio político de construcción de procesos. Estamos pensando, por ejemplo, en una comisión de espacios de inmigrantes que excedan al Centro Angelelli. Eso construye una identidad superadora. La Comisión Federal de Presos va en la misma línea. Hay que ver cómo hacer para que cada línea que se articula supere a la misma organización.

¿Y los pibes?

DS: -¿Se puede laburar con los pibes? Porque muchos dicen que los pibes están en otra…

JLC: -Claro que se puede. Ni todos los pibes son grandes políticos –como dice el kirchnerismo-, ni todos los pibes están tirados en la esquina perdidos en la nada como dicen quienes los descalifican. Los pibes de sectores medios tendrán las cosas más resueltas para ir a Plaza de Mayo a cada evento y pararse desde un lugar más “clase mediero”, con todo lo que implica de negativo y positivo. En los barrios los pibes tienen un compromiso y es un proceso complejo, lento pero posible. En el Espacio de Tierra hay delegados y delegadas muy jóvenes, pero también hay gente grande. Esos pibes jóvenes necesitan referencias, de que lo que se dice se hace, que lo que se acuerda políticamente se cumple. Muchos tienen problemas de adicciones, la verdad es que no sé si están con ganas de hacer cosas pero sí tienen necesidades. Los delegados son esos pibes pobres con esas historias. Y cuando uno ve que estuvieron 15 días en la carpa y se bancaron los acuerdos, de no alcohol, no drogas, que cuando entraron actuaron colectivamente, ve que se puede. Es una tarea y requiere un nivel de legitimidad con los pibes para resolver algunas cuestiones y para que ellos contagien otras cosas. Por momentos hay que ayudarlos mucho en ese proceso, pero también hay que tener capacidad de correrse, para no generar una dependencia, para no hacer de nosotros los padres que no han tenido. La dependencia en un liderazgo a la larga no ayuda.

DS: -Vos Neka hace poco decías que había un desencuentro entre generaciones…

NJ: -Creo que se puede trabajar con los pibes, sin tener un molde previo para ellos desde un pensamiento más adulto; desde esa lógica de una organización que dice vamos a incluir a los pibes y armar algo para ellos. Para nosotros, un punto de partida es valorar el desencuentro entre estas dos realidades y a partir de ese desencuentro buscar un punto de contacto que te permita, y permita al joven también, una conexión desde la libertad y no desde la captura, que muy en el fondo tiene que ver con el adoctrinamiento que uno arrastra de años de militancia. Desde ahí se pueden hacer muchas cosas. Cuando uno rompe con la idea del molde, se encuentra con la realidad que el pibe tiene hoy. Es una realidad que inicialmente te descoloca, pero después te permite tejer lazos. Y así descubrís que no hay diferencias dadas. Los pibes que hoy están en las organizaciones, los que estuvieron en el acampe, que trabajan en el movimiento, etc., no son diferentes de los pibes que se juntan en las esquinas. Tienen toda una realidad común con ellos. Ni siquiera es real toda la mística que sobre los pibes hace la Cámpora. Habría que preguntar de dónde son esos pibes, porque la situación de los pibes de Varela, de la periferia de La Matanza, de Quilmes, del conurbano, no exige esa mística.

De la memoria a los derechos humanos

DS: -¿Podés contar qué pasó con los del Batallón 601 en el acampe?

JLC: -Nosotros venimos siguiendo el tema de los civiles durante la dictadura y ahí coincidimos con la idea de que ese no era un gobierno cívico militar, sino un gobierno civil que le daba indicaciones a los militares. Hoy vemos cómo funciona en Varela el mundo de los agentes de Inteligencia y el hecho de que el Águila López aparezca tranquilamente en la puerta del municipio leyendo el diario, con el argumento que va a ver a Pereyra, demuestra que los civiles siguen activos. Hay una lógica según la cual en una sociedad democrática alguien sabe que hay gente que sabe hacer inteligencia y cuando se los precisa se los llama. No solo hay que mirar los elementos de los bonaerenses, sino también los civiles, e incluso preguntarnos cuántos jóvenes habrá formados según esa lógica, que actúan en forma periférica. El estado hace una tarea u otra, siempre hay que tener grupos de civiles que investiguen a las organizaciones. Tuve una historia muy dura con todo esto, que para mí sigue vigente.

DS: -¿Y el hecho de que los archivos del municipio no se abran no deja de ser algo preocupante en este sentido?

JLC: -Ya han pasado 38 años, con hechos que van desde Auschwitz hasta la dictadura en Argentina y queda demostrado que los archivos administrativos son importantes para entender lo que pasó. Ahí funciona el poder local: todos juntos para no decir nada. Qué la oposición política no quiera abrirlos es porque hay una clase abroquelada que defiende sus intereses y su lugar histórico, sea en relación a los archivos, a los pibes o a la tierra; y esto es lo que estamos enfrentando en Varela.

IIEP, Florencio Varela, junio 2014

[1]El día 18 de marzo, la ciudad de Florencio Varela apareció empapelada de afiches anónimos que reproducían la imagen de José Luis Calegari y lo acusaban en términos injuriantes de ser el causante de las tomas de tierra en el distrito.

[2]El día 19 de marzo, el intendente de Varela, Julio Pereyra, se presentó ante la justicia, acompañado por representantes de las distintas fuerzas políticas locales (Frente para la Victoria, Nuevo Encuentro, Frente Renovador), e iniciaron una causa penal en la Fiscalía Local acusando a José Luis Calegari de ser responsable de los delitos de asociación ilícita, usurpación de tierras y narcotráfico. Por esos días, además, el jefe político del distrito realizó declaraciones periodísticas en distintos medios varelenses y nacionales confirmando los términos de su denuncia. La preocupación por el clima de persecución política quedó registrada en un fragmento de la columna del periodista Horacio Verbistrky (http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-242457-2014-03-23.html) reproducido por la prensa local.

[3]Resulta ilustrativo al respecto consultar este video institucional, en donde se explica la denuncia realizada por el intendente Pereyra, con la participación de fuerzas opositoras: https://www.youtube.com/watch?v=IGJy5MtWYDM&feature=youtu.be

[4]Empresa que brinda el servicio de distribución de agua.

Sobre «Spinoza, el don de la filosofía», de Diego Tatián

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Mariano Pacheco

A pesar de lo complejo de “método geométrico”, las ideas fundamentales de Baruch Spinoza “son muy fáciles de comprender, incluso por los iletrados, y tienen un amplio poder de seducción que no deja de inquietar”, puede leerse en las primeras páginas de este libro en el que, partiendo de la figura y el pensamiento de Spinoza, Diego Tatián ensaya algunas hipótesis y reflexiones en torno a la democracia, la política y el lenguaje, partiendo de la premisa de que su obra no es una “cosa del pasado” y que “continúa dando de pensar”.

“¿Cómo, de qué, con cuál propósito, para quien se escribe filosofía?”. Partiendo de estos interrogantes Tatián recupera de Gilles Deleuze la idea de “comprensión analfabeta” –central para la difusión del spinocismo, sostiene– y recuerda que, tal como afirman los especialistas, en los círculos obreros de Amsterdam, aun hoy se invoca el nombre de Spinoza, para quien “las palabras solo tienen significado fijo en virtud de su uso, y por tanto el uso corriente del lenguaje es el punto de partida para una intervención filosófica sobre él”.

Para Tatián, la obra de Spinoza –o, al menos, ciertos pasajes– aporta a pensar una “política del lenguaje”, centrada en la “resistencia a una lengua única”, que promueve un “universalismo militante” concebido como consustancial al trabajo filosófico, en una perspectiva que implica promocionar una “democratización de la filosofía”. Es esta “causa” de Spinoza –“una militancia intelectual colectiva” cuyo centro es una “política del lenguaje” – la que lleva a Tatián a reivindicar algunas líneas de la obra en la que el “pulidor de lentes” recomienda hablar “según la capacidad del vulgo” y adaptar las palabras y los argumentos a la “capacidad de la plebe”.

Sin lugar para los débiles

El lugar del otro, la posibilidad de composición con los otros, es una de las claves de este libro. Tatián dedica uno de los capítulos finales a narrar los “protocolos de un encuentro” entre Spinoza y Marx, donde la potencia de lo común, del comunismo, es rescatada con todas sus fuerzas. Pero ya desde antes, desde las primeras páginas, esta cuestión aparece tematizada. “La filosofía redunda en el interés por los otros y por la construcción inmanente de una forma de vida compartida establecida no sobre el juicio sino sobre la lucidez”, sostiene en uno de los apartados. Lucidez que lleva a Spinoza a no proponer una “filosofía de la tolerancia” –“siempre contigua a pasiones tristes y melancólicas”, aclara Tatián– sino más bien a promover una “filosofía del reconocimiento”, que funciona como potencia o virtud (amor fati). “La vita activa spinocista no tiene nunca la forma de un hacer que toma a los demás como objetos, sino siempre como sujetos con los cuales operar una composición. En la filosofía de Spinoza no se trata de víctimas, sino de seres humanos capaces, cualquiera sea la condición en la que se encuentren”. Así, el cuerpo siempre es algo más que un mero cuerpo, explica Tatián. Y por lo tanto, no sabemos nunca lo que puede y de lo que es capaz. “En este aspecto –agrega– la filosofía y la política se revelan como formas del reconocimiento de sí, como recuperación del pensamiento y el poder de afectar”.

Siguiendo esta dirección, Tatián aborda un nudo central del spinocismo: la relación entre perseverancia (o conservación de sí) y generosidad (o donación). “La generosidad no es en Spinoza un mandamiento, tampoco un precepto trascendente ni una obligación heterónoma”, explica el pensador cordobés. Y complementa: “es un deseo activo y una inteligencia productiva que incumbe a la vida buena”. Desde estas reflexiones el pensador cordobés arriba a la conclusión de que la política misma puede ser pensada como “amor intelectual”, que combate los amores impotentes y tristes de la superstición”.

Así entendida, la política no es “hacer por otros” (el cuerpo víctima que sufre; el débil al que hay que ayudar), sino un hacer con otros. Muy cerca de la pedagogía popular propuesta por Paulo Freire, y seguida por numerosos movimientos sociales latinoamericanos actuales, y muy lejos de los preceptos religiosos e incluso de algunas versiones del marxismo, la filosofía política de Spinoza nos propone –según Tatián– salirnos de la despolitizadora compasión, para adentrarnos en un tránsito común con otros.

En este sentido, es el concepto de “utilidad común” es el que establece un dispositivo a partir del cual pensar y realizar una política no sacrificial. Esa alegría que se experimenta por el bien de otro, corroborada en un plano afectivo y sostenida en una inscripción política, es a lo que se llama “deseo de comunidad”. De allí el título del libro. Porque el don más alto de ese bien es la filosofía. Una utilidad común llevada al extremo, es decir, la filosofía como bien común. “Don de lo común que excede el paradigma del interés y del cálculo –entender con otros, intelecto general–. Establece un horizonte colectivo siempre abierto, democrático en sentido fuerte”, comenta Tatián, a la vez que destaca que allí se revela esa mutua implicancia entre filosofía y política, “pues el conocimiento y el entendimiento son tanto mayores cuanto más común”.

Siguiendo este sentido democrático fuerte es que Tatián lee en Spinoza, y rescata su filosofía para pensar la política contemporánea. Aunque tal vez es aquí en donde las conclusiones filosóficas del autor encuentran una suerte de “paredón” en relación con algunas de las lógicas que las democracias actuales del continente (las populares, en el mejor de los casos) sostienen. Al menos si es que prestamos atención, por ejemplo, a la preponderancia que los liderazgos unipersonales tienen en muchos procesos latinoamericanos a los que Tatián observa con atención y simpatía. Porque de la mano de esos procesos, el pensador cordobés rescata lo “inconsistente” (donde se atesora la novedad y la invención, dice), y destaca que Spinoza (en el Tratado político) piensa en una “multitud democrática” en un doble sentido: por un lado, una potencia inalienable e intransferible (que incluso aparece en este libro con el nombre de “poder popular”). Por otra parte, la “multitud democrática” es presentada como “preservación de las diferencias que la constituyen por naturaleza”, y por lo tanto, “resistencia a la uniformidad”, a la que Tatián denomina “autoinstitución ininterrumpida”. E incluso, muy cerca de las reflexiones que Gilles Deleuze sostiene en sus clases sobre Spinoza, Tatián explica: “multiplicidad sin centro que no admite nunca ser reducida a la unidad; conflicto irrepresentable que produce institucionalidad dándose a sí misma viva e inestable”.

Difícil y raro

Lo común aparece en estas reflexiones que Tatián realiza sobre Spinoza como lo “raro”, lo “difícil”, lo que falta y no lo que hay. En una realidad en la que la lógica del capital parece extenderse por todo el planeta, en cada rincón (incluso en aquellos inimaginables años atrás), el comunismo pregonado por Karl Marx seguramente aparezca más en los “intersticios” de nuestra sociedad, como supo plantear el viejo Louis Althusser, que en el desarrollo de las fuerzas productivas. Rescatando el spinocismo del fundador del comunismo moderno, Tatián intenta pensar algunas claves para un post-marxismo latinoamericano.

Su rescate comienza valorando la “opera filosófica” realizada por el joven Marx, quien en sus cuadernos manuscritos de 1841 considera a Spinoza, “por primera vez de manera explícita, como un filósofo político en sentido plano y un amigo de la democracia capaz de intervenir directamente en las disputas de la propia época”. Si bien a partir de los Manuscritos de 1844, y más notoriamente con La sagrada familia de 1845, Marx desplaza la pregunta política de la democracia por la interrogación social de la producción, el trabajo, en fin, la clase obrera capaz de construir el comunismo, Tatián –repasando algunas de las hipótesis Miguel Abensour sostiene en su libro La democracia contra el Estado, traducido por Eduardo Rinesi y publicado por Colihue en 1998– realiza un recorrido por los diferentes momentos en los que vuelve a aparecer esta cuestión en Marx, sobre todo en La guerra civil en Francia (1871), texto en el que –siempre siguiendo las reflexiones de Abensour glosadas por Tatián–, inspirado por el fenómeno de la “Comuna de París”, el autor de El Capital recupera la “cuestión democrática”, que había permanecido “latente y oscura” durante todos esos años. Esas reflexiones llevan al autor cordobés a indagar en los textos de Althusser en los que, para “despegar” a Marx de Hegel, rescata su spinocismo, e incluso el legado de Spinoza presente en Lenin.

Como puede verse, este libro es una invitación a revisitar o introducirse en el pensamiento de Spinoza, pero también en la filosofía, y por qué no, en los desafíos intelectuales que la época reclama.

Desde Japón: Roppongi y el triángulo del arte

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Silvio Di Stéfano

Tokyo cuenta con enorme cantidad de museos e iniciativas culturales. Entre estas, una de las más recientes es el triángulo del arte de Rappongi, tres museos ubicados en proximidad el uno del otro (dos de los cuales fueron abiertos en el año 2007) que no tienen colección permanente. Cuentan, en cambio, con exposiciones temporales que se renuevan cada uno o dos meses.

El triángulo del arte está compuesto por los siguientes museos: Suntory Museum of Art, National Art Center y Mori Art Museum.

Suntory está presentando una exposición sobre dibujos del período Edo, los cuales estaban destinados a complementar obras literarias. Inseparables el uno del otro, la muestra es también una exhibición de caligrafía, la cual en los países del este asiático que utilizan el sistema ideográfico es considerada, entendiblemente, un arte.

El museo Mori ofrece una propuesta un tanto más contemporánea: Una muestra cuyo tema es la niñez, e incluye obras visuales (fotografía, instalaciones, video arte, manga) que reflexionan sobre su objeto de la forma debidamente indirecta (léase sutil) que merece.

“I See a Woman Crying“, de la Holandesa Rineke Dijkstra, consistía en entrevistar a un grupo de niños sobre una pintura cubista que presenta una figura en estado de desolación (La mujer llorando, de Picasso, 1937). La entrevista mostraba en tres monitores, y sin falta de silencios incómodos, las respuestas de los jóvenes entrevistados (de no más de diez años). En ciertos casos sorprendentemente profundas, éstas ponían de cierta forma en duda el valor de la experiencia y las concepciones de progreso del tipo lineal.

Si los niños realmente son profundos o simplemente somos nosotros quienes encontramos profundidad en la información parcial me parece un tema sumamente rico, que esta obra tocaba un poco de rebote sugiriendo más bien el primer caso, a mi entender.

Por el otro lado la dibujante Kondoh Akino utilizaba la animación como medio para ofrecer una reflexión sobre los límites entre el mundo percibido y el interno, muchas veces borrosos en la mente de un niño.

Éste fue sin duda un tema recurrente de la exposición. La contraposición entre la realidad y la ficción interna en un momento de la vida en el que la realidad no es necesariamente preferible. Podríamos pensar que en casos óptimos, es menos necesaria.

El tercer museo, National Art Center, ofrecía una muestra de pinturas impresionistas traídas del Musée d´Orsay, a la cual todavía no he asistido. Sólo voy a notar que en cuanto a nuestra cultura, los japoneses parecen tener una predilección por el arte Europeo de fines del siglo XIX, que está en muchos casos influenciado por el arte oriental. Son varias las exposiciones centradas en el arte impresionista que se promocionan en las calles de Tokyo en este momento.

Notas anteriores:

«Desde Japón: Casi todos contentos«

“Desde Japón: Camino sincronizado (o cómo sobrevivir a la sobrepoblación)”

“Desde Japón: El arte de decir ‘hola’”

Entrevista a Christian Ferrer: “La maquinaria social está construida en torno de ambiciones al eros universal, que es el dinero”

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Sonia Santoro

“Las personas confían en que la técnica va a resolver el viejo problema del sufrimiento humano, no dándose cuenta de que lo que les cuesta vital y económicamente pagar por esas comodidades se paga en términos temporales, ya que se tiene que dedicar muchísimo tiempo a conseguir el dinero para pagar por esas comodidades. Y se paga en términos vitales en tanto y en cuanto ya la persona no puede imaginarse otras alternativas en donde pueda vivir más en paz o más suavemente”, dice Christian Ferrer, pensador que aborda con mirada crítica, ácida muchas veces, los modos en que nuestra sociedad nos forma como “consumidores”. Partiendo desde la educación que recibimos –“el saber desangelado, transmitido sin corazón, presuponiendo además que esos conocimientos explican oscuridades o misterios que siempre han preocupado a los seres humanos, es un error”–, en esta entrevista Ferrer volverá a las preguntas por el origen o los orígenes de los seres humanos: el dolor, el amor, la felicidad, la amistad, el deseo. Preguntas que abren cabezas. Preguntas para las que no tiene las respuestas. A veces, incluso –dice–, las soluciones empeoran los problemas.

–¿De dónde viene, Ferrer?

–Qué pregunta. Yo creo que soy una consecuencia de la escuela tradicional argentina en la cual estudiar era una obligación, no un gusto, no un despertar de la curiosidad. Lo que esa escuela ofrecía a los alumnos era un saber enciclopedista. Esa escuela probablemente haya desaparecido como ideal, pero a mí me parecía un modo, un tipo de alimento, típicamente moderno, por otra parte, que me convenía. Saber mucho de distintos campos posibles que tenían que ver con lo humano.

–¿Le gustaba ir a la escuela?

–No. A un niño, alguien que va a la escuela durante años, años y años, todos los meses, todas las semanas, todos los días, por horas y horas se le están restando distintas posibilidades vitales en función de saberes que le son transmitidos que no necesariamente le van a servir para la vida. Creo que soluciona más las necesidades de realización de los padres que otras cosas. Tampoco la idea de alfabetización de por sí me parece necesariamente buena. De hecho la mayor parte de las culturas que han existido en el mundo tuvieron transmisión de conocimiento de tipo oral y sin estos lugares, que son fábricas de títulos y de supuestas… personas aptas para seguir una especie de camino dentro de una máquina general a la cual la educación no le interesa, salvo en relación con los saberes de eficacia que pueden aplicarse en distintas industrias, en distintos servicios, en universidades. La alfabetización actual no implica formación del carácter de la persona sino sólo transmisión de conocimientos, además de las funciones que tienen que ver con la sociabilidad.

–Y en tanto padre, ¿cómo ve a la escuela?

–Como te decía, es transmisión de conocimiento camada tras camada, tras camada. No es lo que uno llamaría educación. Además las jornadas escolares se han alargado mucho. Hasta la década de 1960 no era habitual enviar a niños a jardines de infantes y hoy una persona puede pasar no sólo los años de formación escolar secundaria y universitaria en estas instituciones, sino que a veces está encerrado ahí hasta que se jubila como alumno. No necesariamente eso redunda en mayor sabiduría ni en mayor acumulación de saber ni en beneficios que puedan estar asociados a la formación de la conciencia. Por lo tanto, el problema del niño, que es tener aceptación y amor, como bases para su propia formación personal, no necesariamente está resuelto por las horas y horas y horas que pasa en una escuela. El saber desangelado, transmitido sin corazón, presuponiendo además que esos conocimientos explican oscuridades o misterios que siempre han preocupado a los seres humanos, es un error.

–La Iglesia ha intentado en sus colegios en la formación de carácter, pero muchas veces eso es un problema.

–¿Por qué?

–Porque no todos tienen por qué creer en los valores que transmite la Iglesia. Y el monopolio…

–Sería monopolio contra monopolio. El monopolio del Estado y el monopolio eclesiástico. Son dos monopolios.

–¿Ninguno es mejor?

–Me parece que lo que los padres esperan de la educación no es que los niños salgan mejor formados o que sean receptáculos de saber de los cuales puedan enorgullecerse. Lo que la sociedad espera de la educación es que los niños tengan el formateo suficiente como para poder ganarse el pan de ahí en adelante, es decir, ganarse la vida, como dice la metáfora tradicional, metáfora, por otra parte, que es espantosa en sí misma. Con lo cual, lo que se espera entonces es que la escuela los domestique lo suficiente y al mismo tiempo los vuelva lo suficientemente agresivos como para que cuando llegue el momento de ingresar a los campos de trabajo esa persona esté en disposición de aceptar las normas y obligaciones que eso trae aparejado, tanto en un rol de sometimiento como en un rol de agresión: jefes y empleados, eso es lo que se espera de la educación.

Por supuesto, de vez en cuando ocurren otras cosas que se cruzan con demandas generacionales, o bien por lo que ocurre en el aula misma. De repente alguna maestra, algún profesor, enseña en esa aula como si estuviera en una isla desierta, como si estuviera con unos pocos náufragos, niños. Y les da lo mejor, lo que él puede dar. Y entonces no hay muros ni hay aulas ni hay pizarrones ni hay notas ni hay títulos. Pero esas situaciones de naufragios son escasas.

–¿Y por qué da clases? Quienes han pasado por sus clases pueden sentir ese naufragio…

–En las clases se dialoga con los muertos y con los que todavía no han nacido.

–¿Cómo es eso?

–Se habla de autores, algunos antiguos o antiquísimos, con quienes uno puede sentirse más a gusto que con los contemporáneos. De manera tal que los autores antiguos pasan a ser contemporáneos. Y se habla sobre un mundo del cual nada sabemos todavía. No porque se lo pueda planificar, no porque pueda ser mejor con algún tipo de programa político supuestamente superador, no. Sino porque los niños van a seguir naciendo. Entonces, la clase ideal sería aquella que está en ese momento muerta y viva. Es decir, suspendida de todas sus obligaciones con respecto a la actualidad y sólo conectada con ese río perdido donde han ido a parar todos los muertos y al mismo tiempo conectada con el deseo de la especie de no perecer y por lo tanto de traer nuevos niños al mundo con la esperanza de que no hereden este mundo. Me parece que eso es lo que ocurre en la clase. A mí todos los discursos sobre la educación pública, el sistema pedagógico nacional y la modernización y la actualización no me dicen nada. A mí lo que me dice algo es lo que ocurre en una clase en especial. Lo que le pasó al alumno, lo que le pasó al profesor.

–Le interesan las biografías de personajes extravagantes o exóticos, ¿cómo surge la idea del libro Camafeos?

–Algunos de esos textos están escritos para que ciertas personas no sean olvidadas. Personas que yo conocí y que no quería que fueran olvidadas por mí y por todo aquel que por leer un pequeño esbozo de una vida pueda conectarse con esa historia y con sus avatares. Lo cual no quiere decir que todos los personajes me caigan simpáticos, por otra parte.

–Pero le interesó registrar algo de esas historias.

–Uno escribe por gusto, quiero decir, escribe por el simple gusto de hacerlo. En algunos casos fueron pedidos y me interesó responder a esos pedidos, tal es el caso de (Ignacio) Anzoátegui o de Marta Minujin. En otros casos no, son autores que me conmueven o me resultan imprescindibles a mí únicamente. Hay un hilo conductor. Por ejemplo, algunas figuras tienen que creer mucho en sí mismas para hacer lo que hacen: Minujín dice “yo soy una enviada”; Orélie Antoine se nombra “rey de la Araucanía”. Pero también al revés: “Soy una madriguera de complejos”, dice Ezequiel Martínez Estrada.

–¿Qué define a los excéntricos?

–No sé si hay algo que los vincule, pero sí podría decirte que hay autores que piensan por afirmación de sí mismos, que por otra parte son la mayoría. Es decir, gente que cree en lo que dice, gente que cree en lo que escribe. Gente que cree en la batalla de ideas y cómo en toda batalla cada cual se posiciona, cada cual saca su arsenal teórico o ideológico o analítico y lucha contra otros. Mientras que hay otros autores que, por el contrario, piensan y escriben en forma autodestructiva. (Héctor) Murena es un caso, Martínez Estrada es otro caso. Es decir, pensar significa autodestruir el objeto sobre el cual se piensa y al cual no se le concede ningún derecho a existir pero al mismo tiempo se autodestruye el autor, éstos son autores más raros. La mayor parte de las personas, sobre todo en el mundo intelectual y universitario, típico del intelectual que toma partido, cree que sabe y además cree que es bueno, necesariamente: si el otro es malo yo soy bueno. Es como una lógica infantil pero que funciona. Funciona en la política, en las empresas, en las universidades. Esa mezcla de supuesto saber y superioridad moral con respecto al contrincante. A mí me interesan mucho más los autores que, por el contrario, saben que pensar implica el riesgo de fundirse, de autodestruirse. Están en lucha también, pero es otro tipo de lucha, es una lucha demoníaca; la otra es de angelitos, no importa si esos angelitos a veces usan revólveres. Me parece a mí.

–Dice de Martínez Estrada que diagnostica, como un radiólogo, pero no cura.

–No todos los problemas tienen solución. Y por lo general, las soluciones agravan los problemas. Quiero decir, el hecho de que no haya solución a ciertos problemas no quiere decir que no sigan estando ahí los problemas. Y, por otro lado, las soluciones, me refiero a soluciones de índole política o técnica, por lo general son reajustes que permiten a una gran maquinaria seguir funcionando. De alguna forma, los peores defensores de un sistema defectuoso son aquellos que buscan solucionar sus aristas más impresentables pero dejando latente el funcionamiento de todo el sistema. Eso se hace notorio después de un cierto tiempo. Todo sistema social, toda máquina, necesita de un service. Pero las soluciones que sólo proceden por reajustes son falsas soluciones y tarde o temprano una época se ocupa de deshacerse de todas ellas para refundarse sobre otras bases. Justamente no porque no funcionara la anterior sino porque la acumulación de falsas soluciones tarde o temprano hace estallar todo el mecanismo.

–¿Las soluciones a los problemas técnicos son siempre técnicas?

–Ese es el ideal de la sociedad tecnocrática. Es un típico pensamiento. Por ejemplo, se extiende la frontera agrícola a lugares donde antes había bosques y esos bosques desaparecen, de manera tal que desaparecen las especies animales que allí también vivían. Entonces, la solución técnica es tomar muestras de ADN de los últimos ejemplares vivos para una eventual clonación en el futuro para que los niños escolares sigan viendo animales en el zoológico. Ante un problema creado por el ser humano se le busca una solución técnica. La cuestión aquí no es tanto elegir expansión agrícola o mantenimiento del paisaje, sino preguntarse si esa expansión agrícola contribuye a eliminar el hambre en el mundo o sólo a enriquecer las arcas de los propietarios y del Estado. Que yo sepa, no se ha eliminado el hambre en el mundo.

–¿Cómo se relaciona la técnica con el ideal actual de felicidad? Dice en el libro El entramado que hay una exigencia de felicidad en la sociedad actual.

–En nuestra época, donde hay vacunas, antibióticos, medicamentos que intiman con el dolor psíquico, afectivo; donde hay compañías de seguros, sistemas de intercomunicación y sincronización continua e instantánea; donde las distancias se han acortado; donde hay televisión, Internet, en fin, no es seguro que no se sufra más que antes. Es decir, todos esos artilugios técnicos a mí me parecen amortiguadores psicofísicos de la personalidad. Tienen funciones de amortiguación del dolor. Como si los seres humanos necesitaran de ellos inmunización, seguridad. Sin esa vida en una cápsula protegida –y de alguna forma el hogar burgués fue eso desde el siglo XIX en adelante: un estuche–, sin esa posibilidad de establecer aunque sea contactos mínimos por día a través de redes de comunicación, las personas se hundirían en la desesperación porque sus vidas reales son vidas que se juegan en el mundo del trabajo. Es decir, esto significa que el hombre ha sido construido como hombre económico; productor y consumidor a la vez. Por lo tanto se ve a sí mismo como trabajador. En la antigüedad un trabajador no era alguien bien considerado. Los que hacían el trabajo duro eran los esclavos. Sólo en la época moderna, cuando se decide que existe igualdad democrática entre todos, aparece el problema de quién va a trabajar. Si antes lo hacían los esclavos y ahora somos todos libres e iguales, quién trabaja. Es decir, quién hace la tarea que desde siempre ha sido considerada una condena. La única solución lógica era decir que el trabajo es algo muy lindo. Que el trabajador es alguien lindo. Y su salario tiene que ser más o menos lógico. Eso es todo.

–Hoy se soporta menos el dolor que antes.

–Si uno presta atención a la importancia que adquirió la farmacéutica, la evaluación médica constante, la cantidad de medicamentos que intiman con los estados de ánimo, desde los viejos barbitúricos, pasando por los ansiolíticos, hasta llegar hoy a los desactivadores de estados de pánico, y si uno atiende a la imaginación actual que espera de la técnica ya no una cura de enfermedades o dolores sino una cura de enfermedades emocionales: que se descubra el medicamento que al fin reduce la gordura en un instante, o que te implanta cinco tetas a la vez sin el menor riesgo… En otras palabras las personas confían en que la técnica va a resolver el viejo problema del sufrimiento humano, no dándose cuenta de lo que les cuesta vital y económicamente pagar por esas comodidades. Se paga en términos temporales, ya que se tiene que dedicar muchísimo tiempo a conseguir el dinero para pagar por esas comodidades. Y se paga en términos vitales en tanto y en cuanto ya la persona no puede imaginarse otras alternativas en donde pueda vivir más en paz o más suavemente. Y no las puede imaginar a esas alternativas, no porque no las conozca sino porque le parecen poco erógenas. En otras palabras, porque la maquinaria social está construida en torno de ambiciones, del eros universal que es el dinero y de pensar a la máquina como un principio de orden y de poder. Eso les satisface a todos. De manera tal que cualquier otra alternativa que suponga más mansedumbre y más felicidad les resulta problemática para sus propios instintos agresivos.

–¿Por qué el cuerpo de las mujeres es el más exigido?

–Es relativo, pero es bastante evidente una presión social que cae sobre el cuerpo femenino. Yo creo que en parte es un efecto impensado y no querido de la lucha por la liberación de la mujer de los últimos 100 años, y de los últimos 50 años en particular. Es decir, una vez que se produce la liberación del viejo harén patriarcal, o al menos de sus formas más rígidas, hay todo tipo de riesgos afectivos que vienen después. Estar emancipada no quiere decir estar a salvo. Esos riesgos afectivos no se resuelven con leyes, no se puede legislar sobre ellos. Por otra parte, creo que hay una conciencia cada vez mayor de que el cuerpo es un valor en sí mismo. Que la apariencia corporal permite o posibilita, en tanto eso supone diferencias sociales entre jóvenes y no jóvenes o apariencias destacables y no destacables. Me parece que hay una creciente conciencia de que el cuerpo como valor en sí mismo permite el ascenso social hacia el otro gran diferenciador social que es la riqueza, o bien los mercados de la vanidad. A eso hay que agregar que los llamados “mercados del deseo” –y toda sociedad tiene un mercado del deseo– se han ampliado considerablemente desde hace 50 años. Antes las personas, hombres y mujeres, establecían muy jóvenes un camino afectivo que los llevaba al matrimonio, a la consecución de una familia y no mucho más. Hoy en cambio el mercado del deseo se ha vuelto barroco. Hay todo tipo de personas de toda edad intentando posicionarse en ese mercado, lo cual hace que las angustias, los malestares en torno de la imperfección corporal se vuelvan mucho más intensos. Eso toca particularmente a las mujeres, pero a todos en realidad. Y la técnica se ofrece a compensar la posición desfavorecida de todos los que no den la talla o el aspecto más presentable posible.

–¿Cuál es el rol de la pornografía en la sociedad actual? Usted la compara con algunos programas de televisión como el de Tinelli. ¿Puede explicarlo?

–Es difícil saber cuál es la causa de la expansión rampante de esta industria, pero difícilmente esté asociada con una mayor “libertad de expresión”. Es decir, al fin de la censura. Es posible que la pornografía prospere allí donde falla la monogamia, porque el contrato implícito es el de la imaginación de harén, no el del hogar. Puede sumarse a ello la cruza entre el desenfado de los medios de comunicación y variados efectos inesperados o no queridos de la revolución sexual iniciada en la década de 1960. Lo cierto es que cuando los matrimonios languidecen en frialdad, las personas se ponen a soñar con lejanías de todo tipo. La cuestión es que por todos lados se promueven epifanías de la carne, pero la experiencia habitual es la de estar encorsetados. Además, la ampliación del “mercado del deseo” conlleva la necesidad de presentar al otro una imagen de cuerpo altamente sexualizada. Quizá la pornografía tanto como las telenovelas sean modos de sublimación de la alienación cotidiana. ¿El programa de Tinelli? No sé, su centro de gravedad es la humillación consentida, con algunos toques de sensualidad pornográfica socialmente aceptable, para toda la familia.

–En un artículo sobre donación de órganos dice que la obligación de donar por ley sanciona el fracaso emocional de una comunidad.

–Por lo general, cuando hay leyes es porque han fracasado las reglas de buena vecindad. La donación de órganos debería ser un gesto de desprendimiento amoroso, no una obligación. Es decir, un gesto de “amor anónimo”, una efusión de bondad y solidaridad hacia la comunidad, a todos y a nadie en particular. De otro modo se consumaría la posible paradoja de que un misántropo, o un egoísta en grado sumo, o una persona abrasada por el odio a la humanidad, sean “donantes presuntos”, tal como lo indica la ley. En fin, este tipo de cuestiones aparece cuando los “avances” técnicos son mucho más veloces que la capacidad de una sociedad para procesarlos, y entonces se establece un desarrollo desigual y combinado entre tecnología y ética.

–En un capítulo sobre la tecnología y la escritura plantea que es una falacia pensar que la tecnología ahorra tiempo, ¿por qué?

–Hasta donde sé, por más que las redes de computadora permitan mayor velocidad y prolijidad y sincronicidad e interconexión, nadie sale antes de cumplir el mismo horario de siempre ya estipulado en fábricas y oficinas. ¿A quiénes les ahorra tiempo entonces? A los dueños de las empresas, que ven de este modo multiplicada la productividad de los trabajadores sin que ello redunde necesariamente en aumento del salario. Las tecnologías ni son neutras ni son de por sí “benefactoras”, ingresan en instituciones que determinan sus usos y, que yo sepa, vivimos en una sociedad industrialista, productivista y con poderes y jerarquías bien conocidos. Por el mismo andarivel, lo mismo que permite la interconexión también lo hace con la vigilancia, y eso no se le escapa a nadie, como a nadie le está permitido escaparse de ese destino. La llave maestra de la “libertad” también lo es del control.

Clinämen: ¿Petróleo para qué y para quién?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Diego Di Risio, del Observatorio Petrolero Sur, sobre el proyecto de la nueva Ley de Hidrocarburos. Los términos de la puja entre los gobiernos provinciales y el gobierno nacional. El rol de los capitales extranjeros. Los debates en torno a la actividad petrolera. Los conflictos en las poblaciones locales.

María y Álvaro: la fuerza de las luchas; la fuerza de la maniobra

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Rosa Lugano y Raquel Gutiérrez

¿Por qué inquieta tanto a las militancias autonomistas el diálogo entre la activista feminista boliviana María Galindo y Álvaro García Linera, actual vicepresidente de Bolivia?

La ejemplaridad de la escena y de la conversación misma proviene de la densidad de los interlocutores: mientras María pone en acto la fuerza de la palabra no domesticada ni subordinada de los movimientos frente a las instituciones del estado, Álvaro es uno de los pocos miembros del elenco gubernamental llamado progresista de América del Sur que procede de (y por tanto conoce) la lógica de los movimientos.

Lo que se distingue con más fuerza, sin embargo, es la posición de María Galindo. El modo claro y firme de dirigirse al estado, nada “demandante”, nada “victimista”, pone en evidencia dos lógicas, que al menos hace una década y media recorren al continente, aunque una de ellas acabe por devorarse a la otra: por debajo, desde antes y en las grietas de la lógica estatal-estratégica, que es la de las relaciones de fuerzas y la sensatez del juego institucional, está la dinámica de los movimientos, su lenguaje, sus tiempos, su agenda (en este caso, la lucha contra la penalización del aborto).

El vicepresidente encarna a la perfección su papel: prudente, atento a la factibilidad de las iniciativas, dueño de los tiempos, cordial-aunque-tenso interlocutor: actuando de Gran Profesor que sabe y controla aquello que el estado puede y aquello que no. Lo que no puede el estado, corresponde a la insurrección y a la fuerza de las luchas. Visto desde el estado, la insurrección es deseable mientras no sea actual…

Escuchemos la pedagogía que se despliega: hay continuidad y causalidad entre movilización social y ocupación del estado por parte de los llamados gobiernos progresistas, pero una vez instalados esa fuerza es minorizada, lxs protagonistas convertidxs en alumnxs y espectadores. Todo se inscribe así en una nueva vuelta de tuerca –y de lenguaje– del despojo, que es la más íntima clave del mando del capital.

La misma María Galindo que gritaba contra el gobierno de Sánchez de Lozada cuando Álvaro estaba en la cárcel es la que hoy interpela al gobernante que reposa en el juego de la relación de fuerzas. El choque entre las dos lógicas produce un efecto de contra-pedagogía: el profesor ve obstaculizada su lección sobre el límite de lo posible. La performance irreverente, como enunciación autónoma, opera una vez más abriendo horizontes.

El lenguaje de María, mientras tanto, dialoga con el estado. No lo niega, no le escapa, no se modera ni lo consiente. Le habla de igual a igual en su diferencia radical: porque vuelve a exhibir la fuente de la fuerza social como fuerza inmediatamente política. Pone en escena así una clave de la potencia que interpela al continente: hablar de igual a igual sin perderse, sin aceptar la minorización, negando jerarquías y prerrogativas a un poder central que enuncia siempre desde arriba.

Lo que interesa de esta entrevista singular, tanto a gobernistas como autonomistas, es que dramatiza la insubordinación en un momento de frustración de las aspiraciones emancipatorias que quiso tener el imaginario neo-desarrollista. No es un llamado al diálogo ni a la tramitación benevolente de demandas, reconocimientos y reparaciones, sino la reaparición de la tensión entre dos dinámicas políticas irreductibles. La performance política de María le habla directo a las luchas de abajo: apunta a la activación de su fuerza y a redescubrir un lugar propio desde el cual decir, evaluar y confrontar.

Así será la organización interna de Podemos: una estructura centralizada con voto directo a través de Internet

Publicada en 11 de octubre de 2017

Cualquier militante podrá asistir a las reuniones de la Asamblea Ciudadana, que se celebrarán cada tres años

A cada afiliado se le entregará una clave de internet para que pueda ejercer su derecho a votar en cualquier momento en que la dirección quiera una opinión de la mayoría

El equipo promotor propondrá a Pablo Iglesias como portavoz, al frente de un consejo de coordinación de entre 10 y 15 personas

No habrá «barones» regionales y todas las decisiones sobre listas y alianzas se discutirán en un órgano centralizado

Podemos ha finalizado el borrador de principios organizativos que servirá de base para convertir a la formación de Pablo Iglesias en un partido al uso. La propuesta, elaborada por el equipo promotor de la formación y que ya ha sido enviada a los círculos para su discusión, plantea la figura del militante online como base para la toma de decisiones, que se adoptarán de manera no presencial en la mayoría de las ocasiones.

Según el borrador al que ha tenido acceso eldiario.es, el mayor órgano de representación del partido será la asamblea ciudadana: cualquier militante podrá asistir a sus reuniones, que se celebrarán cada tres años. Será el equivalente a los congresos de los partidos.

El máximo órgano entre cada asamblea ciudadana será otro de 80 miembros, con atribuciones para la toma de decisiones sobre la configuración de listas electorales o posibles alianzas con otras formaciones políticas: el consejo ciudadano. Se reunirá al menos una vez cada seis meses y será elegido cada tres años –en cada asamblea ciudadana– por listas abiertas entre todos los militantes de Podemos, por medio de una votación electrónica.

Para el día a día, se ha diseñado una cúpula de entre 10 y 15 personas a quienes corresponderá «adaptar la línea política del partido a las circunstancias del momento». Este pequeño grupo, estará dirigido por un portavoz y responderá al nombre de « consejo de coordinación«. Su estructura recuerda a la de las ejecutivas de PSOE e IU o al comité de dirección del PP. El consejo de coordinación es elegido por el consejo ciudadano, a propuesta del portavoz del partido, que presentará a votación una lista cerrada.

El portavoz del partido –en la práctica el máximo líder de la organización–, será también elegido por votación electrónica. Como todos los órganos de Podemos, su mandato tendrá una duración de tres años.

El portavoz y el consejo de coordinación «serán los órganos ejecutivos de Podemos», según el borrador. Su mandato es de tres años, pero podrá ser revocado antes de ese plazo por medio de un referéndum. Para convocar un referéndum revocatorio hará falta el aval del 30% de los militantes.

Una clave para votar

El partido revelación de las últimas europeas no va a exigir el pago de cuotas a sus afiliados. Con el carné de la formación, cada militante de Podemos recibirá una clave para ejercer su derecho al voto a través de internet, cada vez que la dirección quiera refrendar una decisión con la opinión de la mayoría.

El sistema que plantea la formación será uno de los primeros casos de la historia de España donde la política se basará en internet para desarrollar fórmulas de asamblearismo clásico. Con el modelo de claves, Podemos se ahorra el gasto que les ha supuesto el sistema de voto por SMS, activo hasta la fecha y en el que cada mensaje de voto era sufragado por la formación. Teniendo en cuenta que las asambleas ciudadanas se celebrarán cada tres años, internet se convertirá en el modo habitual de relación entre la dirección de Podemos y la militancia del partido.

Asamblea ciudadana

La asamblea ciudadana convocada para otoño discutirá los documentos políticos, organizativos y de principios éticos que los promotores han ido redactando en estos meses. Los círculos de Podemos podrán presentar propuestas alternativas a las planteadas por los promotores para decidir cómo se organiza la formación. El modelo final se decidirá en otoño tras la asamblea prevista.

Si la propuesta de estructura redactada por los promotores se acepta, la asamblea de otoño deberá decidir tres cosas: el nombre de su portavoz (Pablo Iglesias optará al puesto) la composición del consejo ciudadano (80 miembros organizados por áreas y no por territorios, y el comité de derechos y garantías.

Las discusiones para configurar esos tres órganos serán presenciales, pero las votaciones no. En sus primeras grandes decisiones, Podemos ya apostará por el voto telemático como herramienta de comunicación entre sus miembros.

En el preborrador de principios organizativos se plantea que la dirección de Podemos será propuesta por el portavoz (previsiblemente Pablo Iglesias) y avalada por el consejo ciudadano; algo muy similar a lo que ahora ocurre en el PSOE: todos votan al líder, pero solo unos pocos escogen a su ejecutiva.

El consejo ciudadano será el órgano sobre el que recaerán las decisiones más trascendentales de Podemos. Según la propuesta de los promotores, este grupo de 80 personas tendrá atribuida la potestad de decidir «los procedimientos para la elaboración de listas electorales». Estas personas serán elegidas a través de listas abiertas por la asamblea ciudada, votadas a través de Internet. Además, según el documento, el consejo ciudadano podrá «determinar los procedimientos que permitirán definir relaciones y posibles alianzas electorales con otras fuerzas políticas y sociales en cada proceso electoral».

Dicho de otro modo, la confluencia con otras fuerzas será una cuestión sobre la que tendrán la última palabra un grupo de 80 personas.

Organización territorial

La formación liderada por Pablo Iglesias quiere huir de modelos tradicionales donde el poder se reparte en base a cuotas territoriales. De este modo, los territorios no tendrán peso específico a la hora de participar en los órganos de dirección. Como ejemplo, el consejo ciudadano estará distribuido por áreas temáticas y no por territorios. Se pretende, señalan fuentes de la formación, que el objetivo político de la formación sean los ciudadanos, al margen de su procedencia, contribuyendo con esta nueva manera de organizar el partido a conjurar lo que consideran errores de otras formaciones, como el excesivo peso de las baronías en la toma de decisiones.

Territorialmente, Podemos seguirá organizada a partir de los círculos. La toma de decisiones fundamentales quedará en manos de los órganos creados a nivel estatal.

Derechos civiles, entre leyes y barricadas

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Pablo Stefanoni

La “barricada” no planificada entre María Galindo y el vicepresidente Álvaro García Linera tiene muchas claves de lectura, desde el plano “estético” y político, María Galindo debía evitar ver disminuida la imagen de activista antisistema que la acompaña en sus acciones y performances de denuncia al estar hablando de tú a tú con el segundo mandatario. Por su parte, el Vicepresidente debía hablar como integrante de un gobierno con múltiples posiciones respecto a los temas ético-morales.

Las reivindicaciones de las llamadas “minorías sexuales” han logrado hoy en día inéditos avances, uno de los más visibles corporizado en el llamado “matrimonio igualitario” ya aprobado en varios países, incluso de América Latina. El artículo de Bruno Bimbi publicado en el último número de Nueva Sociedad es muy ilustrativo en varios aspectos. Uno que quiero destacar acá es la necesidad de que los movimientos LGBT se preparen de manera más consciente y sofisticada para dar batalla por los nuevos derechos. El paralelo que Bimbi realiza con el apartheid contra los negros en EEUU es muy apropiado para un país como Bolivia. En su texto, Bimbi —quien participó en la primera línea de la lucha por el matrimonio en Argentina— muestra que la filósofa Hannah Arendt se opuso a la puesta en pie de colegios mixtos (entre niños blancos y negros) por métodos policiales, y se enfocó en la necesidad de legalizar los matrimonios interraciales como un paso más decisivo en la lucha contra el racismo tanto del Estado como de la sociedad. Esa preparación de los colectivos LGBT incluyó lecturas, estrategia, respuestas a los principales argumentos de los detractores, búsqueda de aliados en todos los espectros ideológicos, análisis de las experiencias en otros países, tácticas publicitarias para generar “hechos” favorables a la causa, etc.

En el caso de María Galindo, ella se opone al matrimonio igualitario porque considera que es “una lucha conservadora y equivocada porque implica asimilarse al modelo burgués del núcleo familiar”. Por eso, su propuesta, en el diálogo con García Linera, fue la realización de una encuesta entre los diputados sobre la homofobia.

En el caso boliviano, la resistencia (y las tensiones entre visiones progresistas/populares) es un aspecto que no se puede dejar de lado. Ningún gobierno va a avanzar en una medida que genere un revuelo entre sus propias bases sociales. Y hoy la mezcla de catolicismo, evangelismo y pachamamismo constituye un tejido de significaciones fuertemente conservador que hace más necesaria aún estrategias más inteligentes y efectivas, al menos para quienes sí quieren avanzar en el terreno institucional.

El caso argentino muestra muy bien los efectos performativos de la ley. Como señala Bimbi en su artículo, hoy la homofobia se volvió políticamente incorrecta. No es poco.

Creo que más que una encuesta, para mostrar que la mayoría de los diputados y diputadas son muy conservadores/as, homofóbico/as y posiblemente que saben poco del tema y están llenos/as de prejuicios, es necesario un trabajo político con esos y esas “honorables” para ir avanzando en la guerra de posiciones contra los conservadores. Desarticular el discurso identitario que dice que la homosexualidad no tiene nada que ver con las costumbres ancestrales (argumento que en África lleva a los peores crímenes homofóbicos) requiere estudio, estrategia y mucho trabajo. Pero también discusiones en todos los niveles y poner de relieve las contradicciones de quienes luchan contra la discriminación. Y ojalá haya más “barricadas”, de María Galindo, y de otros activistas. Pero también reuniones aburridas donde diputados y diputadas, ministros y ministras se informen acerca de estos temas sobre los que deben legislar. Sin duda, Bolivia es más diversa de lo que muchos creen. Y la lucha es porque todas esas “diversidades” entren en el Estado Plurinacional, no solamente el étnico-culturales.

Badiou: sobre los límites del lenguaje y la ficción al servicio de la verdad

Publicada en 11 de octubre de 2017

Narciperiodismo

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Juan Manuel Sodo

Supongamos que uno de los Doce Apóstoles de Sierra Chica se hizo evangelista, tiene una enfermedad terminal y quiere irse sin remordimientos de esta vida. Hace entonces algunos contactos y pacta con un importante medio una nota en exclusiva. Acuerdan en que le van a mandar un periodista a la cárcel. Lo que el Apóstol no tiene manera de saber, claro, es que la va a terminar tocando en suerte un cronista formado en la escuela Vignolo de periodistas.

(En la sala de visitas, a solas, se enciende el grabador)

APOSTOL: Bueno, estaba necesitando tener la oportunidad de hablar…

PERIODISTA: Y yo creo muy necesario difundir su testimonio

A: tener la oportunidad de decir algunas cosas…

P: difundirlo, pero no tanto por mí como por la gente.

A: de expresarme tranquilo, ser escuchado sin ser juzgado…

P: porque en definitiva yo no soy más que un vehículo entre los protagonistas y la gente.

A: quisiera que mi verdad sea la de esta nota, no la del tribunal…

P: la gente como usted, como yo, como cualquiera que se levanta todos los días y sale a trabajar; créame que soy un tipo como cualquier otro, con la diferencia de que el destino me puso hoy acá con un micrófono.

A: del destino. Del destino de algunas personas precisamente quería hablar…

P: con un micrófono y ante tamaña responsabilidad

A: contar lo que hicimos en el motín del noventa y seis, que se sepa la verdad, ya va siendo hora…

P: porque la pluralidad de voces ante todo, el hacerle lugar a la diversidad de miradas, la libre expresión

A: (…)

P: y su versión de los hechos es una de las menos escuchadas, por eso la necesidad de difundir su testimonio, y el valor periodístico que tiene esta nota

A: (…)

P: valor para la gente, que a través de este humilde servidor, de este agradecido a la profesión, va a tener la oportunidad de conocer su palabra

A: (…)

P: pero también entiendo su situación, todo lo que se juega, silencios guardados tanto tiempo

A: (…)

P: créame que lo entiendo, me pongo en su lugar y no debe ser fácil hablar

A: (…)

P: hablar ante este laburante como todos, con sus virtudes, con sus errores

A: (…)

P: créame que es totalmente comprensible, mi amigo, no tiene nada que reprocharse

A: (…)

P: no tiene nada, pero absolutamente nada que reprocharse si ahora prefiere no hablar

Blancura en un solo lavado

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Rosa Lugano

Acción Urgente dice un cartel-bandera que cuelga sobre el balcón que mira al Riachuelo y con el cual la Fundación PROA intentó vestirse con una pancarta política. Sin embargo, la prolijidad del espacio artístico es tal que el contraste se torna demasiado estridente. Más aún cuando para entrar hay un minucioso control que implica desde dejar carteras y mochilas hasta tener un sticker identificatorio. La muestra intenta componer un “panorama latinoamericano de intervenciones artísticas en el ámbito urbano” desde los ’90 hasta hoy y los grupos y colectivos invitados son bien diversos y de lo más interesantes. Las feministas bolivianas de Mujeres Creando exponiendo sus grafitis y su kamasutra patriarcal en formato historieta, el Frente Tres de Fevereiro, Opavivará y Contrafilé! de Brasil, Clemente Padín-Arte Correo y mujeres artistas en movimiento (mam) de Uruguay, Etcétera, Iconoclasistas y Mujeres Públicas de Argentina, La Perrera de Perú, entre otrxs.

Sin embargo, las apreciaciones de los curadores Cecilia Rabossi y Rodrigo Alonso, en las palabras escritas que presentan la muestra, están muy por debajo de la historia de estos colectivos. E incluso generan ciertas dudas conceptuales.

Ellos dicen que estos grupos hacen un cuestionamiento doble: “tanto a las instituciones artísticas como a ciertas estructuras sociales, pero a diferencia de las organizaciones militantes, alcanzan su momento crítico a través de acciones poéticas”. Es un tanto extraña esta distinción tajante con las organizaciones militantes cuando una de las singularidades de varios de los colectivos invitados es que tienen una dimensión claramente militante y activista en su práctica. Tal distinción debilita la caracterización del funcionamiento de estas iniciativas que tienen justamente el plus de performativizar la política y poner en cuestión las fronteras entre arte y política, entre calle y espacio privado.

En el texto de presentación del catálogo la moderación de la idea misma de la muestra también chilla con frases como “Fuera del museo, pero respetando las reglas de convivencia, los artistas toman los lenguajes de los medios masivos de comunicación y la publicidad”. ¿Fuera del museo pero? ¿Respetando las reglas de convivencia? Dos opciones: o la práctica callejera es despolitizada y estetizada al punto de sacarle su potencia propia o nunca se vio a muchos de estos colectivos en acción. Tomemos al menos algunos ejemplos. ¿Alguien que conozca la radicalidad de Mujeres Creando puede pensar que no se trata de acciones militantes? ¿O puede creer que este colectivo use un lenguaje que se reduzca a la tradición del arte? Quien haya tenido la suerte de cruzarse con el Frente Tres de Fevereiro y haya visto el documental sobre el asesinato racista de Flávio Sant’Ana en San Pablo titulado Zumbi somos Nos –altamente recomendable para la resaca del mundial: se puede ver acá: www.frente3defevereiro.com.br– dudaría mucho de que no se necesite una organización militante para ponerle el cuerpo a la crítica de la represión policial.

Lo mismo respecto del mapa de la República Ciruja que presentó Iconoclasistas (www.iconoclasistas.net) que no puede sino abrir un problema sobre la economía política de la basura y la organización ciruja que se resiste al nombre políticamente correcto de “recicladores urbanos”. En este plano, es raro pensar –como se sostiene en la presentación de la muestra– que “la acción es afirmación de ciudadanía individual y apela a la participación del público rescatando elementos de la cultural popular y masiva”.

Acción Urgente puede ser un nombre muy atractivo como llamamiento y metodología pero las paredes pulcras de PROA no logran ni siquiera zurcir virtuosamente un entramado muy complejo de prácticas colectivas, momentos políticos y recursos expresivos. Tal vez la idea de que se trata de “obras”, como se las presenta, originales y espontáneas (sic), exhibe una ingenuidad política que ninguna de las prácticas tiene.

Diálogos deleuzianos. Producción de inconsciente: mapear la vida

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Camilo Ríos

“… son opciones políticas para problemas, entradas y salidas,

callejones sin salida que el niño vive políticamente,

es decir, con toda la fuerza de su deseo.” (p. 18)[1]

En el extensísimo territorio que nos ofrece “Introducción: rizoma”, nos encontramos en un momento determinado con la noción de ‘mapa’ como uno de los principios rizomaticos. Acá intentaré abrir algunas cuestiones que su abordaje puede suscitar. En ese sentido, más que seguir la exposición de Deleuze-Guattari, intentaré atravesar algunos tópicos generales que esta noción sugiere.

Lo que (no) es: sacrificio propedéutico y explicativo

No es este el espacio para reconstruir el planteo a propósito del rizoma en Mil mesetas. Valga apenas anotar que se trata de un principio metodológico-epistemológico que en su mismos términos termina siendo antimétodo para una ontología del encuentro y la creación. En ese sentido, este principio sin principio, este jengibre conceptual, crece en todo sentido simultánea y constantemente, por lo que hacer sistema de un planteo como este resulta una empresa imposible. El mapa, en todo caso, es una de sus características, uno de sus rasgos, una de sus propiedades. Eso no debe ser perdido de vista.

Como no contamos sino con el lenguaje, incluso para decir lo indecible, habrá que empezar por dar cuenta de la operación-mapa a partir de aquello ante lo que pretende distanciarse (como el rizoma ante el árbol o la raíz). Así pues, reproduzcamos sólo analíticamente un binarismo con el compromiso de abandonarlo para siempre inmediatamente. El mapa no es calco (p. 17ss). Veamos entonces, aunque volveremos con rodeos diferentes, qué cosa es el calco.

El calco es la estabilización de modos de hacer, representación, estructura, garantía, certeza, política, reproducción, aplicación (manual de uso), entrada genética, lógica subyacente, principio explicativo… y la lista seguiría interminablemente: verdad. Es lo que nos permite vivir del modo en que lo hacemos y habitar lo que habitamos, formato de pensamiento y movimiento. Determinación

El mapa, entonces, implica simultáneamente un momento previo y uno posterior, un ‘entre’. Una operación de experimentación, de apertura, de creación, que implica dar cuenta de lo ‘real’ constantemente en términos de su acontecer inmediato, in situ. Es lo referente a la operación, la acción, al movimiento y al imperativo de notar y registrar el movimiento real de las cosas cuando está siendo. Un gerundio, si se quiere. El mapa es creación, sorpresa, el mapa es lo que hace hacer. El hacer mismo

Así pues, al hacer del mapa un ‘rasgo’ del rizoma (de su funcionamiento), se trata de habitar un escenario al que no se le atribuyen lógicas subyacentes, porque habitarlo es crearlas (modos de hacer, más que objetos hechos). El calco, por su lado, lo que hace es producir sistematicidad de esos modos. En ese sentido, la creación de esas lógicas no es, en principio, anticipable (ni predecible ni programable), porque depende ampliamente –casi en su totalidad– de la interacción ‘in situ’. Sistematizar esas experiencias (en forma de estructura explicativa, pero también en forma de programa) son ejercicios propios del modo-calco. El mapa es el arte de las resistencias de las materialidades, porque es la existencia misma de sus modos en funcionamiento, en tanto funcionando.

La vida, donde Deleuze se escurre entre las manos

Por eso es posible, al menos como hipótesis, plantear que ningún actor dice su mapa. Incluso se podría pensar que tampoco su calco. ¿Qué quiere decir esto? Pues bien, si el calco es marco de referencia que naturaliza la acción, el eje de coordenadas que indica ‘lo que es’ y ‘cómo (pero también como) debería ser’, este implica un nivel de explicitación y soporte. En algunos casos, será este soporte un marco jurídico o normativo, en otros lo que llamamos ‘cultura’ y en otros incluso el ‘sentido común’. Una serie de condiciones más bien ‘dadas’ que organizan y clasifican el mundo, y que orientan su habitabilidad. Sin embargo, por ejemplo, en el mundo político (más precisamente en escenarios de gobierno) resulta más bien común que aquel que funge la posición de gobierno no dé cuenta de sus propósitos en términos de las formas de gobierno mismas. Promete, traza, proyecta, pero no da cuenta de la lógica infantilizadora, explotadora, progresista o emancipadora que orienta sus proyectos, sus promesas, sus trazos. El calco no se dice, y eso no es señalado como algo reprochable. De alguna forma sólo podemos habitar un mundo de reglas haciendo de ellas elementos tan claros como tácitos (con las excepciones lógicas de la sanción altamente codificada o los procesos de resolución de conflictos). El modo en que se hacen las cosas es tan claro que no necesita ser dicho; el calco es también entonces el procedimiento-calco.

Por otro lado, adjudicándole esquemáticamente al mapa las dimensiones de la acción de la experimentación, de la creación, de la apertura, y por tanto de la indeterminabilidad y la imprevisibildad, queda mucho más claro, en un primer momento, que tal no pueda ser dicho. Una primera cuestión transversal se hace presente en este momento: ¿cómo es posible decir el mapa? Si se trata de una dimensión experimental, decirlo constituye una mayor o menor captura, un más grande o más pequeño recorte, decirlo implica sistematizarlo, implicaría un movimiento del mapa al calco. Consideremos el ejemplo del carnicero, al que aunque le resulte extremadamente útil conocer (e incluso tener fijado en su pared) el ‘calco’ anatómico del cadáver bovino o porcino, le es absolutamente necesario ‘mapear’ sobre el mesón, hachazo a hachazo, los modos de tajar, porcionar o despresar a su amigo desangrado. Es más, incluso habiendo no sólo un ‘calco’ anatómico, sino un ‘calco’ metodológico que oriente el procedimiento, cada oportunidad, cada encuentro de la piel-grasa-músculo-hueso con el hacha-mano-brazo-cuerpo-mirada-conocimiento del carnicero constituye un nuevo mapa del arte sangriento (y posteriormente delicioso) de la carnicería. Este mapa, por principio, es indecible. No se deja capturar porque implica la acción ‘cada vez’; si bien puede esquematizarse, sugerirse, volverse consejo o pista general (cosa que implicaría que dejara de ser en mayor o menor medida ‘mapa’ para ser en medida proporcional ‘calco’: una nueva guía de cómo es la cosa y cómo debe hacerse, que en la siguiente oportunidad se verá reformulada por el nuevo encuentro cadáver-hoja afilada).[2]

Pero esto es apenas una cuestión para abrir la noción de ‘mapa’ presentada en este texto. Una incitación a pensar también en la cotidianidad la forma en la que puede verse incorporado uno u otro elemento conceptual, bien para la acción política, bien para la contemplación intelectual.

De ‘la’ política a ‘una’ poética

El llamado de atención que hacen Deleuze-Guattari acá no es tanto respecto de la maldad del calco o de su necesaria destrucción. Muy lejos de eso, lo que proponen, pareciera, es una ida y vuelta, un rescate de la complejidad que implica el hecho de que en el movimiento más o menos claro que hay del mapa (poética) al calco (política) suele invisibilizarse el movimiento del calco (política) al mapa (poética). Este efecto de comodidad, de naturalización de la necesidad del calco como punto de llegada y de partida para la acción, termina haciendo perder de vista el mapa (proponiéndolo como imposible).

Aunque esté presente en todo momento, la idea de fuga, el gran tema de la resistencia en Deleuze-Guattari reclama presencia en este momento. Por eso no es nada sorprendente que evoquen en el texto las ideas de ‘sistemas centrados’ y ‘sistemas acentrados’ (p. 22) y que además le den vuelo en términos de guerra. No es necesario extenderse mucho sobre esto. Claramente el recurso es ejemplificador (nunca metafórico, recordemos): en un sistema acentrado (es un acto volitivo no llamarlos descentrados, puesto que esto implicaría un desplazamiento del centro y no lo que quieren subrayar, que es una suerte de inexistencia o, aún mejor, de innecesariedad del mismo), que opera como mapa, se puede llevar a cabo una guerra sin General. Y no sólo es posible, sino necesario. El sistema acentrado repele y “rechaza como ‘intruso social’ cualquier autómata centralizador, unificador” (p. 22). Se trata de llevar a la práctica política la fórmula del N-1 que da forma al rizoma. En ese sentido, desde una perspectiva operativa, uno diría que en tanto sistema acentrado, la operación-mapa adquiere la forma ‘acontecimiento’ y la estrategia ‘manada de ratas’. Forma ‘acontecimiento’ porque su accionar sólo da cuenta de sí mismo en el momento en que sucede y después de sí mismo, y estrategia ‘manada de ratas’ porque impone como requisito la coordinación de elementos heterogéneos en flujo, rechazando cualquier tipo de lógica subyacente o liderazgo prospectivo.

Por eso sería posible proponer el asunto del mapa en Deleuze-Guattari como uno del paso de la política a la poética (es evidente que esto es una elaboración mía y en ningún sentido se la atribuyo a ellos) en el sentido de una suerte de renuncia a la verdad y a la certeza a favor de una i-lógica de lo probable, lo plausible, lo abierto[3]. Si se piensa en estos términos, es posible señalar de ‘humanista’ (en un sentido para nada rescatable o admirable) la operación de moralización del calco y el mapa. En primer lugar, por el establecimiento de una diada cerrada sobre sí misma, un juego de suma cero. Pero además, por el empeño que imprime en hacer del calco algo ‘peor’ que el mapa, pero además y aún más preocupante, que se dedica a jerarquizar moralmente los mapas, a clasificarlos en términos de deseabilidad (cosa que, de acuerdo a la intuición de relativa indecibilidad que le es propia sobre todo al mapa, y que exploramos más arriba, resulta hacerlos calco por efecto de estabilización). Sin embargo, esta es una discusión mucho más compleja; pensar por ejemplo en la posibilidad de que una forma-calco determinada permita más operación-mapa que otra es algo, a lo menos, interesante y problemático (ahora sí en un sentido decididamente rescatable).

Se podría decir, por ejemplo, que en una forma-calco en la que no me matan sino que me incluyen hay más posibilidad de operación-mapa (fuga/creación/invención). Desde la perspectiva propuesta, esto respondería a una posición ‘humanista’ que además desconoce el principio de sospecha respecto de las formas de gobierno contemporáneas (el principio foucaultiano que implica sospechar cada vez más entre más ‘libertad’ se perciba). Sin embargo, a este argumento de la sospecha se le señala inmediatamente, y no con poca contundencia, que, llevado a sus últimas consecuencias, deviene paranoia deductiva. Es decir, que existiría en la sospecha de la sensación de ‘libertad’ un aspecto igualmente posibilitado y producido por el sistema de gobierno que lo hace posible, y así ‘at infinitum’: una suerte de sobredeterminación del calco por sobre el mapa en términos sistémicos, ideológicos, culturales, simbólicos o como se le quiera llamar.

Sin embargo, mucho más acá del ejercicio argumentativo (batalla de calcos en todo caso), valdría la pena simplemente señalar el riesgo, siempre presente, que nociones como estas corren de ser politizadas, moralizadas. Este riesgo, en todo caso, no siempre es un riesgo de pérdida: la politización de una noción como la de ‘mapa’ puede abrir potencias insospechadas. La moralización de unos u otros ‘calcos’ puede aclarar el panorama en el momento de tomar decisiones sociales o incluso investigativas que impliquen una mirada histórica en uno u otro caso. Eso no puede desconocerse; sin embargo, en función no tanto de una lectura en código de ‘para qué sirve’ sino ‘qué hay’ o ‘cómo funciona internamente’ ese cuerpo de nociones, puede ser al menos propedéuticamente útil tensionar esa ‘tentación de hacer el bien’ que los pensamientos poderosos siempre traen consigo.

En una perspectiva poética, entonces, no se trata de sostener que el calco es bueno porque se acerque más o menos al mapa. Entre otras razones, porque además el mapa no es bueno en sí mismo: crear es bueno (deseable), pero eso no quiere decir que las creaciones lo sean[4]. Por eso, sea cual sea el accionar, el carácter abierto y amplio de la operación-mapa implica una sensación permanente de angustia (que en la filosofía deleuziana en todo caso es definitivamente más impulso que obstáculo): y tal vez en algún momento “no puedes entender por qué el mapa te traiciona”.

Por eso la política, el calco (cualquiera que este sea, desde el procedimiento para abrir una lata de tomates hasta la declaración universal de los Derechos Humanos) tiene una estrecha relación con el sistema-miedo. El calco opera propagando el miedo por su revés, garantizando sensación de ‘seguridad’, ‘certeza’, ‘anclaje’, ‘certidumbre’. Y en ese mismo movimiento, propagando el miedo mismo a sus respectivas ausencias. Primer lado de la relación forma-calco/sistema-miedo: propagación del miedo por su anverso. Pero también hay una segunda relación: operativizáción del sistema-miedo, puesta en funcionamiento de sí mismo como síntoma, como punto de partida. La segunda relación que establece la forma-calco con el sistema-miedo se dice en forma de autopoiesis. Produce miedo con miedo.

Así pues, en esta doble relación, ‘seguridad’, ‘anclaje’, ‘certezas’, ‘ideales’, ‘horizonte’, ‘progreso’ (y de nuevo la lista se hace interminable) son muy eficazmente vendidas sobre la base de un supuesto que en todo caso no tiene fundamento real: que un paso afuera de la forma-calco sólo hay ‘caos’, que fuera del calco apenas queda ‘devenir esquizo’. Y ante ese panorama es apenas razonable que muy pocos estén dispuestos a correr el telón detrás del cual, en la silla del ‘fundamento’ del calco mismo, no hay sino un niño burlón llamado ‘contingencia radical’, ‘arbitrariedad’, o ‘a priori histórico’ si se quiere (o, en una versión menos optimista, tras correr el telón sólo queda descubrir que no hay ni siquiera silla).

Un elemento más de esta tensión política-poética bajo la que propongo ver la relación calco-mapa: la forma-calco despliega una lucha de conciencias que consiste en confirmar lo que uno piensa, o refutarlo con otro calco. Se trata de una guerra de sistemas centrados, de certezas. La operación-mapa, por su lado, ‘produce inconsciente’. Pero, ¿qué significa esto? En el sentido que lo expresan Deleuze-Guattari, se trata de un desplazamiento hacia un ‘algo’ en el que no se había pensado antes, hacia un lugar que uno no conocía pero que no estaba allí para ser descubierto sino que cobra existencia en términos del movimiento mismo que lleva a él. El mapa, en ese sentido, tendría que ver con el ‘rincón’; y por eso mismo puede que sea posible volver a sostener la dificultad de ser comunicado, sistematizado, estratificado: dicho. Si esta relación es tal, la del ‘mapa’ de Mil mesetas con la del ‘rincón’ de la respuesta a un crítico, entonces se abre un nuevo escenario de discusión relacionado con el hecho de que los mapas siempre involucrarían, como los ‘rincones’, un plano de intimidad que los vuelven muy poco comunicables. Si bien se dan indudablemente resonancias, relaciones de mapas como de rincones, comunicarlos presenta una dificultad inaudita. Por eso este entramado tomaría un tono de fatalidad, de agonía, un ritmo de idas y venidas; y estas fatalidades pendulantes, intermitentes, que van y que vienen, nos vuelven a traer, después de tanto despliegue, de nuevo una cuestión importante: ¿acaso dar cuenta del mapa no es poner la ‘experiencia’ a disposición de los calcos?

Accionar (en gerundio, siempre)

El mapa, además, implica una sujeción pero no una prescripción, una sujeción sin prescripción posible. Una experiencia que por lo mismo es intransferible: la receta máxima es la ‘producción de inconsciente’, que en todo caso no llega nunca a decir qué es eso ni cómo se hace, garantizando la apertura, y exigiendo el acto, la experimentación, la creación.

Entonces, más allá de si hay o no calco o cómo opera (bien o mal, mejor o peor que otro), la propuesta es ‘hacer’ (el mapa no es una reacción al calco, es una posibilidad, una estrategia, una exigencia en sí misma, es creación). No hacer ‘para’ (en función de), no hacer ‘por’ (debido a), sino hacer, experimentar. Desprenderse del ‘para’ y el ‘por’ de la acción misma no es algo sencillo, en absoluto. Pero de alguna forma sí constituye un requisito para mapear, ya que de otra forma se estaría haciendo algo así como una calcación del mapa: cosa que tendría como efecto –en mayor o menor medida, de acuerdo al hilo que he querido mantener tensado a lo largo de esta presentación– hacerlo programa, plan, ideario, prospectivo, deber ser, moral. Por eso, en un sentido analítico, que responde al interés de comprender ‘cómo y con qué opera’ el arsenal deleuziano antes que uno por pensar ‘para qué puede servir’, es posible plantear que la operación-mapa no tiene ‘una’ finalidad, y eso es lo que quiere decir que no sea trasferible: su condición de repetición implica la apertura, la imprevisibilidad, no puede ‘formularse’. Es acción, modo de hacer que sólo puede ser efectuándose. Tiene, eso sí, consecuencias, efectos, pero que tenga efectos no quiere decir que estos efectos sean previsibles. Por eso, políticamente hablando, el gran problema no es otro sino ‘desistir a hacer mis propios mapas’. Lo que tenemos que hacer, entonces, ante el llamado de la operación-mapa, es nadar por/en situaciones concretas, hacerlas ser. Y de nuevo, se trata de hacer mapas, no de decirlos. Aunque de alguna forma habrá que resolver dar cuenta de los mapas, estos siguen recubiertos de un halo de indecibilidad muy difícil de sortear: ¿Cómo, entonces, dar cuenta de esas experiencias, de los modos en las que se las hace ser? Estas pueden ser apenas algunas formas de formular la cuestión. La respuesta permanece en la mesa de discusión

El imperativo de la operación-mapa implica pasar del ‘querer crear’ (arenga, consigna) a la situación en la que la creación sea un imperativo (verse obligado a crear). Sin embargo, esto implica una situación inicial y prolongada de displacer y no una de heroicismo, ya que si deviene heroica entonces se programatizó, se moralizó, y se molarizó también… se hizo calco (en mayor o menor medida). Simplemente a modo de problematización propositiva, sería posible pensar en una operación que encare esta agonística indecibilidad de una forma elegante y sutil sin que abandone su apertura constitutiva: ¿es posible pasar del ‘contar/decir’ lo que sucedió o cómo sucedió, al ‘registrar’ la experimentación, el hacer? Este deslizamiento puede abrir cuestiones a propósito de una posible clave de lectura y de acción en función de la dificultad de decir el mapa…

Resumiendo, lo que queda es la ‘producción de inconsciente’. Pero eso no es del todo claro, por eso me parece que puede servir encarar la cuestión desde tres, tal vez cuatro puntos de vista: 1) El Kafka de Deleuze: allí se hace énfasis en lo que implica darse cuenta de que ‘ya se es otra cosa’ (no hay metáfora), pero al mismo tiempo, este ejercicio –que opera como ‘acontecimiento’– implica dejar de serlo inmediatamente; 2) la influencia simondoniana en la noción de individuación y modulación (proceso cuyo fin es ser proceso, proceso cuya resultante es sí mismo: dar forma); y 3) Spinoza, un poco: si bien no sabemos lo que un cuerpo puede, es posible habitar lo que está pudiendo ser, y eso no se dice, sino que se hace en tanto operación: por eso insisto en la noción de ‘habitar’ como íntimamente ligada a la de operación-mapa. Y finalmente, 4) se podría pensar en la noción deleuziana de ‘virtual’ como ayudante explicativo de uno de los aspectos de la operación-mapa, en el sentido de la apertura, la imprevisibilidad, etc., que sin embargo no es inexistencia o imposibilidad, sino más bien algo así como existencia en la imposibilidad.

Algunas preguntas entonces

Finalicemos entonces simplemente señalando algunas preguntas que quedan abiertas, no porque no hayan tenido respuesta, sino porque merecen ser visitadas con mucha más profundidad y cuidado, porque son dignos terrenos de problematización (aventuraré, como ha sido constante en todo el texto, alguna deriva propia a cada pregunta, con el único objetivo de propiciar el diálogo posterior alrededor de la misma):

– ¿Es posible no hacer mapas? Yo creería que sí. No en el sentido de que es posible ‘nunca’ hacer mapas o vivir una vida que se sustraiga de la operación-mapa. Pero sí en el sentido de que es posible habitar la existencia sin mapear; y en ese sentido pienso en la muchísima gente que vive más o menos como toca vivir, que estudia lo que hay que estudiar o trabaja en lo que se puede trabajar, come lo que hay que comer, se viste como hay que vestirse y habla como hay que hablar y de lo que hay que hablar. En esa muchísima gente que pareciera recostarse sobre la corriente de la vida y, simplemente, dejarse llevar. La autocomplacencia y el ‘idiota normativo’ pueden ser figuras que ilustren este hipotético transcurrir predominantemente calcado y calcador.

– ¿Qué se le puede reconocer al calco? Muy a la entrada intenté reunir algunas características de la forma-calco, algunas de las cuales parecieran ser ‘negativas’ y que no lo son. La forma-calco permite, es estratificación necesaria, guía, coordenada, es realidad que otorga sentido; habilita, mitiga ‘devenir esquizo’, y al mismo tiempo propone, así sea por la inversa, no refugiarse en la pura estructura, y evitar el caos. Relanza hacia el mundo, en donde no queda otra que ‘hacer’.

– ¿Es el mapa reaccionario (frente al calco)? A mi entender, realmente no pareciera; si bien el llamado es por no desconocer el movimiento ‘calco-mapa’ en el movimiento ‘mapa-calco’, no se trata exclusivamente de reacción; en el fondo mi lectura es de creación, y la creación puede emerger –genealógicamente hablando– del disparate, del desorden. Es decir, no siempre se trata de una acción calculada –de hecho casi nunca lo es– que sea consciente del calco del que quiere ‘desprenderse’, sino una potencia vertical que salta desde y hacia sí misma…

– Cada uno, forma-calco y operación-mapa, ¿opera en sus propios términos?, ¿hay una absoluta independencia entre ellos? Se trata, a mi entender, de una pregunta que no es sino el contrapunto de la anterior. Y si bien creo que hay una referencialidad mutua, no creo que pueda hablarse de dependencia. En este momento considero prudente que siga siendo una pregunta detonante, esta de la relación existente entre el calco y el mapa…

La operación concreta no deriva de la consigna (o [alg]una apertura más)

Queda entonces abierta la cuestión, como muchas otras, de cuál sería la relación, aparentemente contradictoria en términos lógicos, entre la fórmula “ya se es otra cosa” y “hacer Rizoma”. La primera pareciera una estrategia contra el neoliberalismo, que reviste un carácter involuntario; mientras que la segunda parecería en todo caso un llamado, un mandato prescriptivo o irruptivo al que habría que contestar con la acción misma de ‘hacer rizoma’, que da la sensación reactiva de estar atrapado (una llamada de auxilio a los dioses de la ontología deleuziana). Habría que preguntarse qué es lo que hace que esto de ‘hacer rizoma’, como llamado, no sea ideología…

[1]Esta, como las demás referencias del texto, corresponden a: DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. (2006). Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Pre-Textos. Valencia.

[2]El movimiento que se quiere hacer notar acá es ese que implica la potencia que tiene este elemento conceptual para pensar en situaciones políticas cotidianas. En un registro absolutamente diferente, no puedo dejar de pensar en las nociones de ‘expectativa’ y ‘conducta’ o ‘acción social’ de la sociología ‘estructuralista’ y de las llamadas ‘micro-sociología’ y ‘etnometodología’.

[3]Tal vez, pero sólo tal vez, en este sentido Deleuze-Guattari hablan de lo ‘virtual’. Pero esto merecerá un escenario de discusión más amplio y juicioso que una nota al pie. En todo caso, sobre el final del texto volveré tangencialemte sobre esta idea.

[4]Traigamos un momento el ejemplo de la incorporación de modos de accionar mafiosos y narcos (no necesariamente de sus productos, aunque tal cosa sea innegable) a las lógicas de la administración y la planeación de políticas públicas, es decir, a las formas de gobierno institucional. Sin duda se trata de una operación-mapa, de una creación, un accionar inédito con efectos específicos que re-definen (o al menos matizan) el campo de referencia hasta el momento existente. En ese sentido, así como en casos como el de la innovación científico técnica en/para/por la ilegalidad radical (construcción de dispositivos de navegación submarina de largo alcance indetectables por radares marítimos de última tecnología debido al uso de materiales insospechados, para sólo mencionar un ejemplo), la moralización superlativa de la operación-mapa, pero también de la satanización y jerarquización de las formas-calco, pierde fuerza analítica.

Desde Japón: El Ciudadano

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Silvio Di Stéfano

En el centro geográfico de Tokyo se encuentra un enorme jardín, pero la mayor parte del mismo no es accesible al público. Le pertenece al emperador. Hoy día, el honorable Akihito, su majestad Imperial.

Bueno, supongo que no le pertenece todo ese territorio, precisamente, pero sólo él puede acceder. Son sus jardines.

La constitución japonesa lo define como “Símbolo del estado y la unidad de la gente”, lo que parece de una madurez política excepcional. Precisamente, los emperadores y reyes son símbolos, y su utilidad depende fundamentalmente de cuán dispuesta esté una sociedad a darles el valor que demandan.

En rigor el dinero también es un símbolo y las tarjetas de crédito una abstracción aún mayor, por lo que criticar a una sociedad de acuerdo a sus símbolos es algo que no creo que tenga mucho sentido hacer. No hay sociedad que no dependa de ellos, son convenciones que funcionan mientras les creamos y son puestas en crisis ni bien se deja de hacerlo.

¿Será necesario mantener a costa de impuestos a estas personas símbolo que viven, literalmente, como reyes y emperadores? Unos cuantos millones de personas piensan que sí, y puede que tengan razón. Nuestra especie es arbitraria, la única forma de comprobar la efectividad de estos sistemas es la empírica y hay varios estados a los que parece funcionarles correctamente, bien por ellos.

Pero al caminar por los alrededores del jardín que son accesibles al público general trato de imaginar cómo será la vida del emperador. ¿Qué cosas habrá visto?

Seguramente muchos aeropuertos, embajadas, casas lujosas, alguna que otra ópera desde un palco. Me pregunto si él también tiene un smartphone. Acá todo el mundo tiene smartphone. ¿Quién tendrá el número? ¿Para qué? ¿Tiene amigos el emperador?

Me pregunto, ahora que estuve en Tokyo veinte días, quién conocerá mejor Tokyo, si él o yo. ¿Se vestirá de tanto en tanto con ropa de Zara y anteojos negros para camuflarse entre la multitud, para disfrutar de la vida cultural, de los grandes museos que ofrece su imperio? No, no creo. Quizás su vida sea demasiado exclusiva, aislada, incluso. Tal vez el sistema lo excluya a él, ¿eso también es poder?

Puede que en las últimas varias décadas no haya visto mucho más de Tokyo que su enorme jardín, algún paisaje urbano desde una ventana negra, restaurants puntuales que son cerrados para su uso exclusivo. ¿Y será él quien decide cuál es el mejor restaurant para ir? ¿Leerá las reseñas de Trip Advisor? No, no creo. Dudo que la persona más poderosa de Japón pueda tomar este tipo de decisiones.

Me pregunto si desde el auto, siendo transportado por las calles de Tokyo con sus escoltas, habrá cambiado una mirada con alguno de sus ciudadanos, tal vez alguien en moto o en bicicleta. Me pregunto si el emperador puede cambiar miradas.

Todo esto sería tabú para un japonés, pienso. Mientras tanto continúo mi paseo con el andar libre de quien no tiene poder alguno.

Notas anteriores:

«Desde Japón: Roppongi y el triángulo del arte«

«Desde Japón: Casi todos contentos«

“Desde Japón: Camino sincronizado (o cómo sobrevivir a la sobrepoblación)”

“Desde Japón: El arte de decir ‘hola’”