^{El filósofo y químico Santiago López Petit (Barcelona, 1950) ha dedicado toda su vida a conocer en qué consiste ese concepto del “querer vivir”. Todos sus libros tienen esa coletilla final. Para él, finalmente se trata de un grito, un estado que hay que ejercer con radicalidad, sin esperar mucho a cambio. Quien nada espera es el que sale vencedor. Y mucho más en estos tiempos en los que la movilización debe venir acompañada de una reflexión. De todo esto habla en esta entrevista a raíz de su libro Entre el ser y el poder: una apuesta por el querer vivir.}

Porque odiamos a los pibes, porque hay muertos por todos lados, porque es insoportable tener un transa en la esquina, porque tenemos el 911 fácil, porque andamos con miedo cuando baja el sol, porque no toman prisioneros, porque el vecino hizo una piecita arriba y nos tapó la poca luz que entraba, porque justificamos asesinatos a sangre fría, porque hay que esperar que amanezca para volver, porque ya no hay más bautismos que los bautismos de fuego. Estamos en guerra.

Cuando reconocemos que lo mejor de las situaciones extremas es que nos conducen a posiciones extremas, cuando el gordo de la rotisería acaricia el frio brillo de la 9mm cada vez que abre la registradora,  cuando salir a tomar el bondi requiere de estrategias defensivas, cuando la madre llora frente a las cámaras porque pasó lo que siempre pasa, cuando el guacho se desangra orgulloso camino al hospital. Estamos en guerra. Y  morir es devenir,   lastimar es posibilidad,   amor es arrancar, y  en lugar de hacer mundo cada vez, solo se hace campo de batalla.

Estamos en guerra por el consumo, por la fiesta, por deambular por la ciudad, contra la normalidad viciada que devuelve imágenes estáticas, por tanta falopa que anda dando vuelta, porque ya no creemos en nada, porque siempre es mejor morir que ser empleado, porque los pibitos se ríen de las maestras,  porque las pibas dijeron basta.

Estamos en guerra. Y no entendemos ni a Pablo, ni a Luis, ni sus viajes, frustraciones, dolores y encierros, ni a la vieja muerta de miedo que riega atrás de las rejas y ya casi no sale, ni a las nenas que ya vieron demasiado, ni a las víctimas de Once, ni al dolor de Matilde que solo puede sentir cómo sus hijos se le escurren entre los dedos, ni ese paredón infinito y oscuro donde la queda siempre alguien.

Paramos para darnos espacio, debatirnos, pensarnos, acariciarnos y reconocernos.
Paramos para organizarnos, porque no hay paro sin organización.
Paramos para dejar de querer gustar y empezar a gustarnos, para reinventar el lenguaje y recrearnos, para hacer la puebla en la calle. 
Paramos porque sentimos y confiamos que hay posibles sin marido, sin amo y sin estado, porque lo inaudito nos habita y grita fuerte en nuestros pechos y porque la complicidad existencial nos palpita.
Porque queremos acabar con la jerarquía invisible que nos pone debajo de los varones en nuestros lugares de trabajo. Porque no queremos voces que hablen en nuestro nombre y sí ser nosotras quienes nos nombramos: lesbianas, travestis, bisexuales, putas y aborteras.
Paramos para para sentir la fuerza que tenemos juntas, sin miedo, con amor.
Paramos con nuestra marea feminista porque el mundo no se nos acomoda y porque todo el tiempo somos las que nos faltan, por las que se fueron, por las que murieron en las cárceles, por aquellas que no están comprendidas en ninguna ley y porque la cárcel no sirve para nada y ninguna mujer debería estar allí.
Paramos para decir en voz alta que una mujer recibe mayor pena que un hombre por una misma carátula, porque en los medios de comunicación se visibiliza con bombos y platillos un delito que comete una de nosotras por sobre los cientos de femicidios y travesticidios.
Paramos por las que vendrán.
Paramos para convertir la bronca en grito que hermana nuestras gargantas para quebrar el silencio. Paramos porque nos podemos enojar.
Porque migrar no es un delito y porque ninguna es ilegal.
Paramos en contra del mandato social que nos ordena tener hijos, para dejar de parir.
Paramos alerta porque sabemos que el neoliberalismo está siempre listo para atacar.
Porque le gritamos a la luna nuestros deseos orgásmicos que no vamos a negociar. No más orgasmos postergados ni interrumpidos por los tiempos del otre, modelados según las imágenes de películas porno, simuladas para satisfacer egos ajenos.
Paramos para acabar cómo, dónde y cuándo queremos.
Paramos porque nos estamos moviendo
Paramos y es una fiesta.
Paramos para acabar.

El discurso de Laclau representa para mí una variante neo-kantiana de lo que se podría definir como socialismo post-soviético. Ya en la época de la II Internacional el enfoque neo-kantiano funcionó como aproximación crítica en relación al marxismo: el marxismo no era considerado el enemigo, sino que la aproximación crítica, más bien, intentó sujetarlo y, en cierto modo, neutralizarlo. El ataque estaba dirigido contra el realismo político y la ontología de la lucha de clases. La mediación epistemológica consistía, entonces, en ese uso y abuso del trascendentalismo kantiano. Mutatis mutandis, esto es lo que me parece también, si nos situamos en época post-soviética, la línea de pensamiento de Laclau, considerada en su movimiento. Permítanme ser claro, aquí no se discute el revisionismo en general, a veces útil, a veces insoportable. Se discute el esfuerzo teórico y político de Laclau, en la época post-soviética, para confrontarlo con la contemporaneidad.

Partamos de un primer punto. La multitud caracteriza a las sociedades contemporáneas –nos dice Laclau–, pero la multitud no conoce determinaciones ontológicas y, mucho menos –hoy– reglas que puedan presidir su composición. Sólo desde el exterior (acorde con su naturaleza) será posible recomponer la multitud. Es la operación kantiana del intelecto que se enfrenta con la “cosa en sí”, irreconocible de otra manera que bajo el sello de la “forma”. La operación es la de la síntesis trascendental.

¿Es posible y deseable que subjetividades sociales heterogéneas se organicen espontáneamente a sí mismas o deben, en cambio, ser organizadas? La pregunta es insistente y está en la base del criticismo. A esta cuestión Laclau responde que hoy no existe ningún actor social para sí, “clase universal” (como era definida marxianamente la clase obrera) y ningún sujeto producto de la espontaneidad social, de una self-organization, podría siquiera reclamar hegemonía. Entonces, el marxismo clásico había operado una simplificación de la lucha social de clase bajo el capitalismo y había construido un sujeto, un actor de la emancipación, en el que coincidían autonomía y centralidad. Pero en la actualidad es precisamente ese terreno el que se descompone. Se impone, en cambio, un terreno compuesto de heterogeneidad: solo una construcción política puede hoy moverse en este espacio de no homogeneidad social (cuando se entiende por “homogeneidad” tanto aquello que se debería presuponer como cuando se limita a la constatación de lo que existe: en ambos casos la homogeneidad desaparece). He aquí lo que la teoría laclauniana de la hegemonía se propone abordar. Ésta no niega que haya momentos de autonomía auto-organizada ni subjetividades fuertes que surjan del momento histórico: descubre entre estas figuras subjetivas una “tensión” – e incluso piensa que ellas deberían ser “puestas en tensión”. Laclau considera esta tensión “constitutiva”.

Es la imaginación trascendental en acción. Laclau –me parece– considera que el contexto político se presenta como un Jano de dos caras y sitúa la tensión entre estas dos caras, como si se tratase de espacio y de lugar, como tejido y trama, que cada construcción de poder debe recorrer y trascender, resolver y determinar. Nace, así, la hegemonía/poder.

Segundo punto. Debe quedar claro que la inmanencia, la autonomía y la pluralidad constitutiva de la multitud no sólo son incapaces de construir poder, sino que representan verdaderos obstáculos para la constitución de cualquier escena política. Por este motivo, prosigue Laclau, si la sociedad fuese totalmente heterogénea, la acción política requeriría que las singularidades fuesen capaces de desarrollar, sobre un plano de inmanencia, un proceso de “articulación” con el fin de estructurar aquella tensión a la que referí brevemente y definir, entre las singularidades, las relaciones políticas. Pero ¿son éstas capaces?

La respuesta de Laclau es negativa. Y esta negación reenvía a un motor trascendental. La articulación es situada, así, sin alternativa posible, sobre un terreno formal, entendiendo bien que “forma” no significa en este caso “algo vacío”, sino más bien “envoltorio constitutivo”. A fin de que sea posible una articulación de la multitud, Laclau insiste en el hecho de que debe surgir una instancia hegemónica por encima del simple plano de inmanencia –una instancia hegemónica que sea capaz de dirigir el proceso y que funcione como centro de identificación de todas las singularidades. “No existe hegemonía sin la construcción de una identidad popular a partir de la pluralidad de demandas democráticas”.

Si el contexto social se configura a partir de una multitud des-homogénea, es necesario establecer una fuerza de articulación entre las diferentes partes de esta deshomogeneidad para garantizar su propia integración. La insistencia en la auto-organización o la remisión a sujetos preconstituidos no deben eliminar ni olvidar la necesidad de crear temas comunes y lenguajes homogeneizantes que circulan a través de las diferentes organizaciones locales. Tal articulación/mediación no puede en ningún caso repetir los viejos modelos de las “fuertes” organizaciones tradicionales (partido, iglesia, corporaciones, etc.). Esta articulación/mediación debe ser abordada, sobre todo, a partir de la noción de “significante vacío”. Ya habíamos precisado que “significante vacío” no significa aquí formas vacías de unidad dogmáticamente ligadas a un significado preciso, significa  más bien “envoltorio constitutivo”. No estamos más sobre el terreno kantiano de la estética o de la analítica, sino sobre el de la imaginación trascendental.

Hay un momento en el que Laclau, desde un enfoque diferente, vuelve a proponer el tema del significante “flotante” y “vacío” frente a la heterogeneidad de lo social en términos muy potentes –yo diría, si no fuera un forzamiento, ontológicamente productivo. Cuando Laclau aborda el tema de la “articulación” de diversas luchas sociales, ese momento (ya caracterizado en Hegemonía y estrategia socialista, en 1985) es un modelo de “antagonismo constitutivo” –casi un  doble poder “débil” que, surgiendo del conflicto y la disgregación, sobre una  frontera “radical”, constituye de conjunto una síntesis entre los viejos derechos de la soberanía y los derechos democráticos de autogobierno. Lo subrayaron bien Mezzadra y Neilson en La frontera como método (Duke University Press, 2013). Acercándose a la idea de una dialéctica de contrapoderes en conflicto, Laclau interpretaba entonces un primer pasaje, mejor, una primera emergencia, de un sentir común de los militantes socialistas, implicados en la crisis de la izquierda, desde los años ‘70, que se negaban a ver su caída a un ritmo implacable. En esa condición, dada la insuficiencia de instrumentos dialécticos, se volvía necesario reconstruir “un pueblo”, producir la unidad: esto será reconocido por Laclau como acto político “por antonomasia”. En 1985 se pregunta, con fuerza y ​rebelándose contra un amplio consenso, si la apertura de lo social a lo político era más que una “estructura discursiva”, una “práctica de articulaciones” que constituye y organiza las relaciones sociales. Pero este punto de vista será pronto invertido. Cito a Laclau: “En las sociedades industriales avanzadas se individualiza una asimetría fundamental entre la proliferación creciente de las diferencias –un excedente de significado de lo “social”– y las dificultades que enfrenta cualquier discurso que intenta fijar estas diferencias como momentos de una estructura estable de articulaciones”. Entonces, es necesario distanciarse de la noción misma de sociedad como una “totalidad autodefinida” en la que lo social se fija a sí mismo. Por lo general, se identifican “puntos nodales” que producen sentidos y direcciones parciales y le permitan cobrar forma a éstas o a aquellas formaciones de lo social. Se tratará cada vez más, por lo tanto, de rechazar toda solución dialéctica propuesta por conceptos como “mediación” o “determinación”. “La política emerge como problema de las condiciones trascendentales del juego entre articulaciones y equivalencias que se constituyen en lo social. La identidad de las fuerzas en lucha está sujeta a mutaciones constantes y exige un incesante proceso de redefinición”.

El equilibrio de esta articulación es, sin embargo, difícil de determinar. Se expone a dos peligros. Al primero lo llamaría “deriva de la demanda” o, mejor, deriva de la inconclusividad del encuentro de los equivalentes. Véase –veinte años después deHegemonía–, La razón populista, de 2005. Allí el discurso comienza otra vez con una inmersión en lo social, construyéndose alrededor de estímulos, de conatusmultitudinarios que impulsan hacia lo político. “Ahora –escribe Laclau– la unidad más pequeña de la que partiremos corresponde a la categoría de demanda social”. Por supuesto, esta demanda, por un lado, empuja hacia la profundización de las lógicas de formación de la identidad; por el otro, abre al antagonismo. El problema ahora deviene el siguiente: ¿cómo transformar la competición, el antagonismo dislocado y en continua proliferación, en un antagonismo visible y dualista? La “cadena de equivalencias”, ¿no se agota en una proliferación de la que se desconoce el final? El mismo Laclau parece tomar conciencia de esto: “la especificidad de la equivalencia es la destrucción de significado a través de su misma proliferación”. Este indefinido de las potencias de la inmanencia pone en riesgo (y ciertamente  amenaza) la construcción trascendental del significante.

La segunda dificultad está directamente relacionada a la consolidación definitiva del equilibrio tal y cual se presenta en el concepto de “hegemonía”.

Un pequeño paréntesis a propósito de esto. El concepto de hegemonía en Laclau se construye con referencia a Gramsci. Pero las cosas no son así de simples. Peter D. Thomas nota que Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, en Hegemonía y estrategia socialista, de 1985, sustituyen el dispositivo político de la hegemonía –tal como era definido por la tradición leninista— por un concepto discursivo, completamente formal. Estamos, según Thomas, en una fase de reflexión teórica del “eurocomunismo” que se desarrolla bajo la forma de un gramscismo “blando” y que señala el pasaje de una política radical a una democrática post-marxista. Más allá de si se está de acuerdo o no con el punto de vista de Peter Thomas, es necesario recordar aquí, en todo caso, que el pensamiento de Gramsci se organiza desde una posición marxista y leninista en la que la dictadura se presenta no como comando totalitario, sino precisamente como hegemonía; es decir, como la construcción orgánica de un poder constituyente revolucionario. No se puede negar que la referencia a Gramsci de Laclau es, en este sentido, más bien débil,  búsqueda retórica de una supuesta herencia más que verdadera filiación ontológica. El concepto de hegemonía en Gramsci (de la práctica turinesa de los Consejos a la teoría del nuevo Príncipe) se construye sobre la lucha de clases, mantiene una “solidez” materialista y produce un dispositivo de poder de los trabajadores en sentido comunista. El concepto gramsciano de hegemonía no puede, en ningún caso, reinterpretarse bajo la modalidad teorizada por Norberto Bobbio, es decir, como un producto superestructural de la “sociedad civil”, donde sociedad civil es un concepto reducido a la acepción hegeliana.

Además, lo que resulta extraño aquí es cómo en Laclau el concepto de hegemonía  –al que ya se le sustrajo la potencia gramsciana– puede ser referido a las políticas del Partido Comunista de Togliatti: en este punto, el equilibrio entre autonomía de base de los movimientos y Partido, como significante  por momentos “flotante” –pero ciertamente nunca “vacío”– podía aún orientarse hacia la izquierda, dado que el Partido se encontraba anclado a las políticas soviéticas. De esta manera, el eje de las abscisas hegemonía/sociedad y las coordenadas izquierda/derecha podían mantenerse en equilibrio debido a la imposibilidad del “significado” de volverse Estado –Yalta lo impedía. Repito: en Togliatti, en el comunismo italiano, lo “nacional-popular” pudo ser interpretado por izquierda (con los límites que, de todos modos, tenía toda acción opuesta a la lucha de clases) sólo porque el Partido Comunista no podía acceder al poder y hasta tanto y en cuanto, transformándose, accediera. Aquí, paradójicamente, el concepto de hegemonía se convierte en concepto de “centralidad” política.

En resumen: la figura y la función de la hegemonía de Laclau nos parece equivocadas: en lugar de analizar cómo funciona el capitalismo establecen cómo nos gustaría que funcionase una sociedad política que no conoce el capitalismo, o la confunden con una necesidad. Creo que se puede decir lo mismo para “pueblo”: brecha en el bloque hegemónico que Laclau llama “significante vacío”, el pueblo representa la ocupación del Estado por parte de un grupo capaz de determinar una nueva universalidad, pero esto no es del todo claro. Parece más bien que, por un lado, el pueblo es una deriva causada por la lucha de distintas facciones y que, por  otro, termina por representarse como una nueva cristalización de identidades políticas.

Por ello es que, en la filosofía de Laclau, el significante vacío representa una abstracción estructuralista que pierde de vista un hecho sin duda central: que lo que considera vacío es producto de un “éxodo” y no de una modificación estructural (como bien lo analiza Bruno Cava, un activista brasileño que estudió bien a Laclau). “Si hay algo hoy del todo evidente cuando se consideran las actuales formas de la política, es el distanciamiento del “pueblo” de las funciones de participación que le fueron consignadas en el derecho público moderno. El significante vacío se vacía aún más en la situación actual; no  muerde la multitud, sino que es fagocitado por fuertes poderes que no tienen nada que ver con el pueblo, la nación y todas las bellas palabras de la política de la modernidad. En cuanto a los movimientos, viven en la consistencia de una “universalidad concreta” que tiene la función de suturar y articular los significantes: sin embargo, su potencia reside en la multitud, que es un concepto de clase”.

Otra consecuencia. Es claro, entonces, que el pensamiento de Laclau se sitúa en una especie de era post-ideológica, donde la lucha de clases cede su lugar central a diversas y múltiples identidades (que se pueden investir según varias declinaciones). Pero me parece que este pensamiento no puede conducir a nada específico o, más bien, que conduce a un resultado nulo en el marco de las coordenadas a las que hicimos referencia anteriormente: el eje de abscisas hegemonía/sociedad y el eje de ordenadas derecha/izquierda. Esta mutación que des-ontologiza los sujetos, en este sistema de coordenadas, podría muy bien regirse sobre singularidades que colaboran de manera transversal y construir así, sobre un plano maquínico (para decirlo con Deleuze-Guattari), las variadas máquinas de guerra sociales diversas. “Máquinas de guerra” que no serían en ningún caso efecto de la urgencia de consolidar los contornos de una “hegemonía” o de una “nación”. La mutación puede representarse, entonces, como una ilusión. Nuevamente debemos preguntarnos si el “significante vacío”, sometido a estas tensiones, además de ser reducido a una figura “centrista” de la organización del poder, no sufre otra deriva: la de inmovilizar el proceso político debido a que su dinamismo, desplazado hacia el centro, es ahora incapaz de producir potencia. La síntesis trascendental, en este caso, está totalmente privada de movimiento.

De este modo llegamos aquí a un último y crucial punto: la concretización históricamente determinada de la forma trascendental.

El significante vacío opera en el terreno nacional. Para Laclau, no se puede aceptar un discurso cosmopolítico, ni siquiera como horizonte. Luego de haber eliminado todo otro punto de apoyo, el poder tiene necesidad, para tener una consistencia real, de la identidad nacional. Incluso en la globalización, cuando el poder del Estado nación declina, el concepto de Estado-nación no puede ser, sin embargo, abandonado. Abandonarlo no significa solo situarse sobre un terreno poco realista, sino sobre todo, peligroso. Sin la unidad nacional, la expansión horizontal de la protesta social y la verticalidad de una relación con el sistema político serían imposibles. E insiste Laclau, la experiencia de América Latina en los años ‘90/00 demuestra ampliamente esta condición.

Por el contrario, nos parece que el movimiento progresista que sacudió a América Latina en el veinteno que cabalga sobre los dos últimos siglos estuvo fuertemente comprometido con la superación, “hacia afuera”, de un ámbito nacional en el que, uno a uno, los Estados se doblegaron bajo el dominio norteamericano y sus valores imperialistas; y “hacia adentro” de América Latina, donde la horizontalidad de los movimientos se puso a prueba a gran escala, a veces anticipando y a veces siguiendo un nuevo espíritu continental que animó a los gobiernos populares y les permitió superar cualquier chovinismo –reaccionario tanto en la tradición latinoamericana como en la europea. Pero el nacionalismo de Laclau, es necesario reconocerlo, no puede soslayarse. Data del comienzo de su obra. En Política e ideología en la teoría marxista, de 1977, en contra de Althusser, ya sostiene que la clase obrera tiene una irreductible especificidad nacional. Y resalta la experiencia del peronismo que “tuvo un éxito innegable en la constitución de un lenguaje democrático-popular unificado a nivel nacional”.

Con esta opción nacionalista, según Stuart Hall, la posición discursiva de Laclau corre el riesgo nuevamente de perder toda referencia a la práctica el material y a las condiciones históricas de la lucha de clases: su potencia es neutralizada, por así decirlo, en referencia al contexto nacional. No se puede considerar a la sociedad como un campo discursivo completamente abierto y, sobre esto, fijar la hegemonía política en un horizonte nacional-popular: esta operación no puede producir un asalto a Fort Apache por parte de las otras fuerzas sociales en juego, como sucedió en Argentina. Consecuencia: el esquema laclauniano muestra también aquí que solo es capaz de disponerse como figura “centrista” de gobierno. No puede sino ofrecerse –tal como lo hace— como un positivismo de la soberanía ejercida por una autoridad centralmente eficaz. Es, de hecho, una trascendencia formal la que materialmente pone y justifica el poder.

Y aún hay que destacar que en el último Laclau la trascendencia del comando deja de representarse en términos estrictamente nacionales y en nombre de un centralismo estatal demasiado aparatoso. Se puede ver, incluso, cierto distanciamiento de la concepción original hobbesiana que veía el poder con capacidad de formar el pueblo. Y, no obstante, emerge de pronto una paradoja: si en efecto la trascendencia del comando, la tentación hobbesian se atenúa –porque siempre existirán, en la contemporaneidad, irregularidades crecientes del poder en las relaciones sociales–, incluso esta “imposibilidad trascendental” de nuevo se concretiza en la obra de Laclau, no buscada pero encontrada, no construida sino impuesta por la mecánica misma del trascendentalismo. En lugar de la síntesis de la multitud, el enfoque trascendental, para fundar lo político, verá compactarse cada vez más, en la emergencia del “pueblo”, un significante “pleno”. ¿Pasaje de criticismo a una concepción definitivamente entregada al idealismo objetivo?

Lo que podemos concluir es que, si Laclau demuestra de forma brillante que el pueblo no es una formación espontánea ni natural, sino que es constituido por mecanismos representativos que traducen la pluralidad y heterogeneidad de las singularidades en unidad; y si esta unidad, a través de la identificación con un líder, un grupo dominante y, en algunos casos, con un ideal, se convierte en realidad, esta visión parece aún tributaria, a pesar de todo, de una idea “aristocrática”, en lugar de democrática, que repite las declinaciones más profundas y continuas de la historia moderna del estado. Quizás aquí realmente hay una confirmación de un pasaje del criticismo al idealismo objetivo. La centralidad, para Laclau, de la función de los intelectuales y de la comunicación en la organización política es expresiva de esta desviación. Es completamente superado, de este modo, el concepto gramsciano de “intelectual orgánico”, dado que se asume una función autónoma del intelectual como una fuerza auxiliar en la construcción de hegemonía –¿o de leadership? Es exactamente eso lo que Laclau se negó a hacer durante toda su vida como militante democrático y socialista – démosle por ello un caluroso reconocimiento. Y, entonces, ¿por qué esta unidad de la  “autonomía de lo político” y del leadership intelectual?

Para concluir digamos que este cuerpo a cuerpo con el pensamiento de Laclau se fue repitiendo en los últimos veinte años. Lo digo con franqueza, como se lo dije a él directamente: creo que su pensamiento, la misma concepción de populismo, son el producto de una reflexión, más que sobre el poder, sobre el concepto de transición, y del poder en la transición en diferentes periodos de su organización. El populismo de Laclau es la invención de una forma móvil de mediación, de la y en la transición de los regímenes políticos –sobre todo, pero no sólo, de los sudamericanos. Una forma que yo aún considero débil, no conceptualmente sino por la realidad que registra, porque aquel “vacío” que él asume como problema, a menudo no es un vacío que llenar, sino un abismo en el que es probable que se caiga. Y esta debilidad se acentúa en Laclau por el hecho de que, al negarse a abrir una indagación ontológica y después de dar sentido a la emergencia de lo nuevo, incluso admitiendo que la governancede una transición no puede ser constituyente, esta constitución incierta acaba paradójicamente por repetir modelos de la modernidad. En particular, rechaza toda tensión emancipatoria. Al aceptar situarse en la tensión entre espontaneidad y organización, pero borrando las dimensiones materiales de la lucha de clases, Laclau termina regresando a algunos aspectos muy problemáticos del derecho público europeo. Por ejemplo: cuestionando el tema de los movimientos sociales, Carl Schmitt define su figura mediante el reconocimiento de que estos constituyen la trama de la composición popular del Estado –reconocimientode arriba a abajo que politiza la sociedad a fin de construir una identidad nacional. O, por otro lado, la definición schmittiana del lugar de la representación política como “presencia de una ausencia”; ausencia a llenar si se quiere que el Estado exista, presencia a vaciar si se quiere que el Estado se sitúe por encima de las partes,super partes. ¿Hasta qué punto el “significante vacío” repite el modelo schmittiano de representación? Pero lo que estamos subrayando son interferencias impropias –seguramente, para Laclau, simples instrumentos recuperables de los archivos del derecho público europeo. Porque –y esto es lo que creo– la importancia o, más bien, la grandeza del pensamiento de Laclau no consiste tanto en resolver la cuestión del significante político vacío, o por el contrario (visto desde la derecha), en la negativa a confiar en la lucha de clases y el conflicto social para llenarlo. Consiste más bien en haber vivido dentro de ese problema. Esa cosa flotante que vislumbró delante de sí, aquel truc, aquella machin que no era el viejo modelo de Estado, el Estado moderno, sino una cosa nueva. Hay una tensión constituyente que se extiende sobre el terreno de la crisis del estado democrático de la modernidad. No se trata de descubrir que ese Estado que teníamos se agotó, sino de construir otro. Inventarse un nuevo para una transición radicalmente democrática. Que el criticismo se exalte en su significado originario, no como eje de construcción trascendental del Estado, sino como un investimento problemático de su crisis.

Si se me permite este pequeño apéndice, quisiera concluir señalando algunos trastornos brutales de la enseñanza de Laclau. Cuando, por ejemplo, se impone un techo a los movimientos reales, no como si el techo, sino como si la medida fuese el problema: es lo que sucede a menudo en el actual debate español. O cuando, en nombre de Laclau, se remite –para purificar la sucia vitalidad del movimiento– a la imagen del viejo Partido Comunista Italiano como modelo de escucha y dirección de la palabra del pueblo, como es cada vez más frecuente, un poco en todos lados, en la izquierda europea y latinoamericana. Y en miles de otros casos que, incluso con las distorsiones que sufre, evidencian la extraordinaria vitalidad del pensamiento de Ernesto.

Traducción: Diego Picotto y Verónica Gago

El parlante abierto de una radio portátil retransmitía la voz de Hugo Moyano, a unos cien metros de los ingresos a la 9 de Julio, con bocacalles imposibles de cruzar y camioneros que pelaron cueros y tatuajes en el universo de gremios en conflicto, despedidos, jubilados, maestros, bancarios y dos mujeres desde el escenario que se alternaron en la conducción para subrayar diversidad. Moyano habló después de las tres de la tarde. Más de 400.000 personas en la calle, según datos de la organización. Envió los mensajes que tenía que enviar. Dijo que no estaba ahí solo, y lo dijo al comienzo, en un escenario que mostró lo que muchos entienden como un hito en el proceso de articulación popular abierto desde hace meses en Argentina y con punto de inflexión en diciembre pasado. Dijo que estaba ahí. Y con él, la parte del león de la CGT. Dijo que no estaba ahí por las causas judiciales, que no necesita nada de todo eso para defenderse porque “siempre puse las que tuve que poner”. Y en otro diálogo directo con el gobierno, dijo: “Esto es lo que venimos a decirle al gobierno: no amenazamos, no somos antidemocráticos, no somos desestabilizadores. Somos hombres y mujeres de trabajo que venimos a decirle basta a las políticas que hambrean a la gente”.

Moyano volvió a decir “no somos golpistas, como no somos aliados del golpe”. Y el dueño de la radio portátil dijo que los golpistas están en la casa Rosada. Moyano dijo mucho de lo que dijo con contraplano fornido de su tropa de camioneros. Le habló al gobierno, pero detrás de cada párrafo usó la palabra compañeros. Dijo que hacía mucho que no hablaba en público y que por eso estaba un poco deshilvanado, pero no se notó. Que el hombre común ya no le cree al gobierno. Que el gobierno “no le teme a los dirigentes, le teme a los trabajadores”. O: “No tengo miedo de ir preso” y “estoy dispuesto a dar la vida por los trabajadores, lo digo de corazón porque así lo siento”. “Por más que digan lo que digan, no me voy a ir del país, no tengo plata afuera como me quisieron inventar estos señores, a los modelos económicos que aplican ni ellos le tienen confianza, sino traerían la guita para invertir en el país”. Y dijo que quería dejarle una frase al presidente, una frase de un premio Nobel de México a quien no nombró:

Toda victoria es relativa. Y toda derrota es transitoria.

Lo dijo despacio. Y lo dijo otra vez:

Toda victoria es relativa. Y toda derrota es transitoria.

Al rato Omar Plaini informó en las redes sociales que la frase era de Octavio Paz. Como si Moyano hubiera citado a Borges. ¿Por qué no? El 21F daba para todo.

“Por eso, compañeros —siguió—, cuando llegue el momento vamos a mostrar la voluntad de saber elegir, y los que se pueden haber equivocado, piensen que los gorilas nunca pueden estar en la conducción de este país”. Estaba casi terminando. Se oían los bombos. A una cuadra de distancia, llegaba el eco de la voz ensamblada a la radio. El hombre de la portátil, Néstor Sinatra, campeón en primera división cincuenta años atrás, de Villa del Parque, solitario asistente de todas las marchas de los últimos diez años, entonces, también dijo: Eso que está haciendo es un mea-culpa.

A las once del día, las organizaciones comenzaron a acercarse a la avenida 9 de Julio de acuerdo al mapa que terminó de definirse la noche previa. El escenario quedó en esquina con avenida Belgrano, de espaldas a Desarrollo Social y enmarcado en el aire por la bella imagen de Evita. Camioneros y la CGT, básicamente Camioneros, ocuparon el centro del bulevar con paraguas, banderas fileteadas y parafernalia completa. Allí fue también la Corriente Federal de Sergio Palazzo. Sobre Lima se agruparon  la CTA de Hugo Yasky, ATE Capital, el Frente Milagro Sala y La Cámpora, entre otros. Y del otro lado de la avenida, sobre Bernardo de Irigoyen, ocuparon espacios los movimientos sociales de la CTEP. Atrás marcharon las organizaciones y partidos de izquierda. No hubo ni policías ni gendarmes a la vista. Camioneros se encargó del operativo de seguridad. Un cordón que buscó proteger las primeras líneas del escenario para evitar viejas escenas del queremos paro general o tensiones que aguaran los consensos. La noche previa, la mesa de trece organismos de derechos humanos también llamó a la convocatoria. Desde el escenario saludaron las Madres de Plaza de Mayo Línea Fundadora. Hebe de Bonafini llegó en la combi de la Asociación de Madres de Plaza de Mayo. Hubo una bandera de HIJOS en la esquina de Independencia y 9 de Julio, detrás de Unidos y Organizados y La Cámpora.

Al mediodía la circulación todavía tenia espacios vacíos. Y al escenario iban subiendo buena parte de los referentes que mapeaba la calle. “Esta convocatoria que inicialmente fue impulsada por Camioneros sumó luego a la CTA de los Trabajadores, a sindicatos de la CGT, a la Corriente Federal de los Trabajadores, a la CTA Autónoma, a organizaciones sociales, a la Cámara de la pequeña y media empresa y al movimiento de Mujeres”, diría más tarde Estela Díaz, secretaria de Género de la CTA. Y una de las dos voces de mujer que ¡por fin! condujeron las horas de espera en clave de género y una línea que buscó mostrar el 21 F como parte del camino de articulaciones para el paro internacional del 8 M. Estela intercaló lugares con Claudia Lazzaro del gremio de curtidores y Pablo de Camioneros. “¡No paran de llegar los y las trabajadoras de todo el país!”, dijo. “Porque unidos somos invencibles, exigimos paritarias libres”, volvió a decir cuando el Frente Milagro Sala avanzaba desde la calle Salta.

“Venimos después de la marcha de los ingenios azucareros del norte, y ahora acá vamos a agregar los reclamos por la reforma laboral, los despidos del Estado y del sector privado, para decirles que frenen la mano”, dice Juan Manuel Esquivel, diputado de la Túpac. Recién llegado de Jujuy, repasa agenda de conflictos de Río Turbio a Ledesma. “Han intentado a través de todos los medios desacreditar esta convocatoria, para decir que esta marcha es de los camioneros, que es por Moyano, y lo que hoy se va a demostrar es que Moyano es un actor más, que hoy somos los trabajadores con conciencia los que sabemos dónde tenemos que estar”.

El escenario pidió un abuelo para un niño perdido. “Estamos teniendo un problema: ¿dónde están los bombos que no se oyen?”, dijo Estela. “¿A ver, cómo se escuchan los trabajadores y las trabajadoras? Ahí vemos a la Asociación Bancaria, ¡fuerza en la lucha!”, gritó. “Están los camioneros de Santa Fe: a ver que no se escuchan, ¡flameen las banderas! ¡A ver los bocinazos de los camiones!”

Y sonaron las bocinas

En una esquina un grupo se le arremolinó a Raúl Eugenio Zaffaroni. A otro con pecheras de Judiciales lo atajaron para una foto. Luis Zamora pasó de ida y de vuelta. “¡Esto es una cosa increíble!”, explicó. Y una mujer, Graciela Altamirano, barrio Monserrat, en equilibrio entre torrentes de pecheras gremiales, se sorprendía porque “los medios se la pasaron diciendo que iban a haber problemas con la policía”. A unas cuadras avanzó un sobreviviente de Mansión Seré, Carlos García: “Yo por Moyano no estoy acá, estoy por la unidad, por el desastre de este gobierno”. Al lado, con la pechera de Suteba Lanús, Estela Gareis, hija de un obrero de la Ford secuestrado hace cuarenta años, decía que por eso había tanta gente. “Gente que la está pasando muy mal, y además acá hay que saber diferenciar y leer entrelineas: porque el enemigo es otro, es este neoliberalismo que nos deja rengo de las patas”.

Arrrrrriba esa bandera. ¡Revvvvienten los bombos!

Se escuchó. Y ahora era Pablo, varón de Camioneros, co-conductor del escenario. “Seguro que los medios no van a decir todo esto”, retomó Estela. “Pero no importa”, dijo. “Acá tenemos la presencia de miles de trabajadores, miles de trabajadoras, miles de dirigentes”. Y dijo: “En la avenida mas ancha del mundo, la unidad de los trabajadores”. Y él: “Porque no queremos que los ricos sean ricos a costillas de los trabajadores”. Y ella: “Acá no hay divisiones: el pueblo salió a gritar unido. ¡Que flameen las banderas, y si lo medios quieren invisibilizarnos, usemos las redes, usemos Facebook, usemos Instagram!”

La combi de las Madres intentó avanzar pero no pudo, frenada por la marea. Alicia les hizo el aguante. “Néstor nos prometió un sueño, Macri una pesadilla —dijo—: ninguno de los dos dejó sus convicciones en la puerta de la Casa de Gobierno. Pero hoy, acá, tenés a la gente que está despertando”.

El fin del sueño o pesadilla comenzó en diciembre. Para varios, eso explica la marea. Moyano no estuvo en diciembre en la calle. Tampoco el triunvirato de la CGT. Estuvo la Corriente Federal, que es parte de la CGT, pero también es otra cosa. Pero Moyano, dicen, entendió la calle. Coco Garfagnini es coordinador nacional de la Túpac. “Creo que lo que sucedió en diciembre hace que hoy Moyano pueda plantearse confrontar contra el gobierno”, dice a El Cohete A la Luna. “Diciembre fue muy fuerte. Lo que se fue generando en la calle desde el espacio de una multisectorial que reúne a la Corriente Federal, ATE Capital, APYME, nosotros, los grupos de izquierda, producto de haber juntado a esos distintos sectores y lo que configuró, hace que hoy Moyano pueda cambiar de lugar. Moyano tiene olfato. Y vio que lo que ocurrió en diciembre fue una pueblada y que además vamos a entrar en una situación de conflictividad muy grande todo este año. Y lo sabe. Y sabe que el gobierno en algún momento se va a terminar. Los que venimos peleando desde hace dos años ahora lo vamos a acompañar porque se suma a un esquema de enfrentamiento con el gobierno. Y en ese contexto, le damos la bienvenida”.

Al escenario subieron los cinco oradores del día. Pablo Micheli de la CTA Autónoma dijo: “Si no paran con el ajuste, con los despidos, y no dan una respuesta, hay que planear la continuidad de esta lucha. Hay que construir un paro nacional”. Juan Carlos Schmid de la CGT dijo: “En estos dos años, lo único que logró este gobierno es que los trabajadores perdieran poder adquisitivo. El Gobierno logró endeudar al país de manera infinita, y que los ricos sean más ricos y los pobres más pobres”. Sergio Palazzo de los Bancarios: “Pueden faltar dirigentes de algunas organizaciones, pero los trabajadores están acá, en la calle, diciendo basta al ajuste”. Hugo Yasky de la CTA: “Si quieren buscar ladrones, le pasamos una dirección: Balcarce 50. En la Rosada están los ladrones y ahí los tienen que ir a buscar”. Pero también dijo que esto era el comienzo de una nueva unidad sindical, que es algo más de la unidad en la acción. Y habló Esteban Castro de la CTEP.

El escenario volvió a pedir por el abuelo de Luisito. Clamó por las trompetas de ATE Avellaneda. Aplaudió las bocinas de camioneros. Y se también se sumaron al camioneeerros, vamos camioneeeeros, vamos camioneeros. Alguien entró a una torre de sonido. El escenario pidió cuidado. El conductor pidió la intervención de los delegados. Y Estela dijo: “Cuidémonos compañeros. Cuidémonos solos. Hoy tenemos que cuidarnos entre todos y entre todas”.

Al final subió Hugo Moyano. Abajo estaban los trabajadores de Recolección, Larga Distancia, Aguas y Gaseosas, Remiseros, diarios y revistas, Lácteos. Pasó un heladero. “¡Helado!” —dijo—. ¡Vamos que se va Macri, helados!”

El Cohete a la Luna El Cohete a la Luna

Seguimos elaborando el tiempo del paro internacional de mujeres del 8M, muchas intensidades atraviesan nuestros cuerpos, porque este tiempo de preparación es también un tiempo de revolución política y vital.

Los encuentros feministas se multiplican, al igual que las desobediencias y los gritos de furia y rebelión. Nos encontramos en distintos lugares a pensarnos, a decir basta y a componer juntas las formas, los colores y los sonidos de nuestra resistencia. Las asambleas son herramientas desde las cuales nos reafirmamos en nuestra capacidad colectiva, afectiva y política. Nos reinventamos desde las heridas singulares a la vez que colectivas. Nos reconocemos en las marcas de dolores presentes y pasados desde los cuales construimos la fuerza para abrazar luchas y deseos postergados.

Esta semana salimos a las calles para agitar los pañuelos verdes y gritar a favor del aborto legal, seguro y gratuito. No se acallarán nuestras voces hasta que el Congreso apruebe la Ley de Interrupción Voluntaria del Embarazo. Porque son años, historias y vidas las que resuenan desde nuestra gargantas. Porque sobre nuestros cuerpos queremos decidir nosotras.

Paramos porque queremos transformarlo todo. Nos movilizamos este 21F contra el ajuste macrista y los despidos que nos atraviesan. A la política del empresariado y del orden le oponemos transversalidad y resistencia feminista. Hoy estuvimos en las calles porque todas nos reconocemos trabajadoras en nuestra diversidad de experiencias de trabajo: asalariado, formal, informal, de cuidados, precario y doméstico.

En esos palcos que gesticulan oratorias de unidad, aun están ausentes nuestras voces, mientras nuestros cuerpos desbordan calles, enfrentan múltiples violencias y están al frente de innumerables conflictos. El tiempo de desobediencias al patriarcado ya está en marcha, y aunque intenten silenciarnos y negarnos, el 8M resonó hoy en ese escenario repleto de varones.

Nosotras nos seguimos organizando. En las villas, las escuelas, las oficinas, las fábricas y las plazas vamos entrelazando recorridos vitales, afectivos y amplificando nuestras voces que crecen e irrumpen con la fuerza que despliega la marea. No tenemos estrados. Nuestros escenarios son circulares y los construimos con cuerpos vibrantes y retoricas de revuelta. En este feminismo popular y heterogéneo no hay jerarquías, todas las palabras y los cuerpos cuentan porque estamos para nosotras.

Angie Desireé era la travesti más linda del parque. No volví a ver a una travesti tan bella como ella en mi vida. Delgada, alta, siempre vibrando, siempre en movimiento como un hermoso árbol que jamás está quieto. No supe nunca su edad, era de esas travestis en las que calcular una edad es casi imposible. Una belleza joven la auspiciaba pero tenía una sabiduría de vieja que la precedía como un aura.

Cuando la conocí no tenía cirugías. Se depilaba mucho las cejas, finitas, como en los años ochenta. Tenía el pelo corto y contaba con mucha gracia que los hombres le decían Araceli González y era cierto porque era así de bonita. Había que ser muy bonita para ser travesti y andar con el pelo corto por ahí, mientras todas invertían en pelucas y extensiones, ella llevaba el pelo muy corto y mal teñido de rubio. Pero esto, lejos de afearla, la volvía más salvaje, más dañina incluso.

Andaba siempre con su primo, un maricón de 16 años que por las noches aprovechaba y se montaba entre los árboles del parque. En realidad, su travestismo consistía en soltarse el pelo negro y lacio como de indio que tenía, atarse la remera con un nudo que le dejaba toda la panza al aire, chata y lustrosa, se tiraba unas gotitas de perfume de Avon, un poco de brillo de labios y salía a cazar como una amazona de mucho más allá de la Circunvalación.

Tenía muchísimo éxito debido a su juventud el primo y se había elegido un nombre conforme a su ascendencia aborigen: Aylén. A veces el primo de Angie tomaba como un triunfo el hecho de no ser travesti y hacer más dinero que varias de nosotras juntas. Agarraba los billetes todos pegados y te daba cachetaditas y te decía y ahora nos vamos a tomar un helado y nos invitaba a su prima y a mí a tomar helado a una heladería al frente de la Plaza España. Todos nos miraban entonces y nosotras hacíamos la comedia de lamer el heladito como si estuviéramos felando a Marlon Brando, hasta que alguien nos insultaba y la cosa se ponía amarga. Y es que éramos chicas con poca paciencia.

Vivían ambas en Alta Gracia y cada noche se tomaban el colectivo para venir al parque y por la mañana, cuando el cielo se ponía rojo volvían juntas, Angie Desireé muy apresurada porque tenía que hacerle el desayuno al novio que era albañil y entraba muy temprano a trabajar.

Con ellas nos habíamos conocido en las escalinatas del parque, una noche en la que me había ido a llorar en soledad, como solía llorar en ese entonces. Ahí con alguna pena de amor supongo, empecé a oír carcajadas de travestis que ocupaban el parque como un grito. Se reían con todo ese cuerpo flaco que tenían y bajaban las escaleras sin mirar los escalones, tal como cuando veía por la televisión a las modelos que desfilaban en Donna Sotto L’Estele. Cuando me vieron sola, a la madrugada, en las escalinatas, supieron que podían seguir divirtiéndose. Ese fue el bautismo para una larga y tierna amistad. Las palabras que bautizaron esa amistad entre Angie Desireé, su primo transformista llamado Aylén y yo fue la letanía que siempre repetería Angie Desireé hasta el cansancio: “Yo me hice travesti porque ser travesti es una fiesta”.

Entonces para toda enfermedad ella lanzaba ese antídoto: ser travesti es una fiesta. Y ella lo vivía así, supongo que había nacido así. Como una flor carnosa y anaranjada brillando en medio de un aburrido desierto. “Pero no mi vida, no llorés por ese tipo que no te da nada, ser travesti es una fiesta mi vida, disfrutalo”.

Y aplicaba su filosofía al pie de la letra. Siempre sonriendo, siempre generosa, siempre llena de caramelitos en los bolsillos. Ella me pegó la costumbre de comer caramelitos durante el trabajo, porque suavizaban el aliento que venía regado de marihuana, alcohol y tabaco y también porque decía que practicarle sexo oral a un tipo con un caramelo de menta fuerte en la boca hacía que ellos te amaran más.

Su chongo era el hombre más guapo que habían visto nuestros transexuales ojos. Era un moreno de ojos grises que parecía construido con ladrillos. Lo cierto es que no era objeto de deseo sólo por eso. Había salido con otras trans antes y se lo habían disputado a muerte más de una vez con navajas incluidas. Se decía que era dotado como un mulo y dulce como la miel. Yo intuía que esos dos estaban muy enamorados. Verdaderamente enamorados el uno del otro. Y ella que era una fiesta literalmente, por hermosa, por feliz, por imprevisible, era una cosita imposible de no adorar. En el parque había una reina. Y era ella.

Se reía y movía la cola orgullosa, porque en esa tierra de desposeídas ella tenía la más valiosa posesión: alguien que la esperaba en su casa con el corazón sobre la mesa. Una ternura como esa la he vivido muy pocas veces y ya de grande, algún amor de verano me acarició el rostro como el chongo de Angie Desireé tocaba el suyo y entendí por qué meneaba la cola como una perra contenta. En este mundo donde todo hueco se debe llenar con algo, una caricia viene a ponerlo todo plano, como una playa pacífica cuando baja la marea y no hay huecos que llenar sino una inmensa llanura donde dormirse al sol.

Un día con su prima Aylén tuvimos que intervenir en una pelea en la que ella iba perdiendo evidentemente porque se había enterado que tal travesti le había estado mandando mensajes a su hombre y la había ido a ajusticiar y a exigirle una satisfacción. No contaba con que la otra travesti era enorme y forzuda como un fenómeno de circo y que al primer revés de la zurda la tumbaría y le haría golpearse la cabeza con la raíz de un árbol. Ahí en el piso la había agarrado a patadas y nosotras que oímos los gritos nos fuimos a separarlas y yo a usar todo el poder de mi retórica para calmarla. Cuando finalmente la furia se disipó la travesti infiel le dio una sentencia: “No te hagás tanto la loca, amiga, porque no sabés qué clase de loca te podés cruzar en la calle”.

A mí no me gustó verla a Angie Desireé golpeada y asustada y mucho menos acompañarla al Hospital de Urgencias porque el golpe con la raíz había sido bravo y le sangraba un poco la sien. Era un poco traumático ver vulnerable a una heroína que una creía invencible. De todos modos, en parte porque vivíamos drogadas y al whisky lo tomábamos con clonazepam, ella se iba riendo y estaba segura de que su chongo jamás se acostaría con una travesti que tuviera tan feos bigotes.

Sólo una vez la ví llorar. No soportaba llorar ni que lloren y eso era un problema porque en ese tiempo las travestis éramos muy lloronas. Cuando alguna de nosotras estaba triste por algo, ella te invitaba a comer a Mc Donalds y te decía que ser travesti era una fiesta mi amor, sino mirá todas ellas que nos miran así (y señalaba a las chicas espantadas en la calle que nos miraban como si nosotras fuéramos extraterrestres) ya quisieran dar el placer que nosotras damos, mi vida, si ser travesti es una fiesta. Nosotras damos amor mi vida, les decía en la cara, y a mí el corazón se me hacía chiquitito como una pasa de uva porque admiraba la determinación con la que vivía y la simpleza con que auspiciaba sus razones.

Una noche, dos chicos muy bonitos, de esos chicos bonitos de los que siempre hay que desconfiar porque nadie tan bello puede tener un corazón bueno, nos invitaron a subir a su Kangoo, a hacer una fiesta con ellos. A mí las fiestas no me gustaban porque me ponía incómoda tener a otra travesti desnuda al lado, pero como a las cosas las había arreglado Angie, sabía que había buen dinero y que la fiesta no era tal, que cada una hacía su trabajo por su lado. Eran como las cuatro de la mañana de un sábado y nosotras sabíamos que era una hora peligrosa porque los muchachos empezaban a salir de los bailes y de los boliches y andaban muy borrachos y con muchas ganas de cruzar límites, con muchas ganas de ser los más rápidos del oeste, con muchas ganas de hacer daño, de vengarse. Era una hora peligrosa, pero también era una hora en que llegaban los mejores especímenes de chongos habidos y por haber. Los solitarios. Y nosotras nunca queríamos perdernos a los solitarios. Con los solitarios siempre todo iba bien, como si existiera la buena suerte y como si eso que decía Jesús de que los últimos serán los primeros, se estuviera cumpliendo en ese momento.

Angie Desireé se lo tomó como un insulto y dijo con su voz de travesti más desafinada que obvio mi amor que nos iban a pagar porque nosotras no les habíamos mentido y ellos dijeron que sí, que los habíamos embaucado porque no les habíamos aclarado que éramos putos y entonces yo quise mediar con mi retórica pero uno de los chicos le pegó en la boca a Angie y el otro chico me agarró del cuello y me empezó a pegar en la cabeza y empezamos a gritar y pedir auxilio y se armó un verdadero tole tole en el que Angie Desireé intentaba encontrar su navajita en el bolsillo de su jean y yo gritaba por favor auxilio y sentía que de ahí no íbamos a salir vivas y entre que nos pegaban en la panza y en la cara y en los huevos veo que la puerta de la Kangoo se corre y el cielo del parque entra por ahí, donde nos estaban haciendo conocer la fiesta que era ser travesti y aparece Cleopatra que era una travesti de un metro ochenta subida a unos tacos de diez centímetros y saca de la pierna al que me estaba pegando a mí y lo tira al suelo y empieza a darle piñas y patadas y a decirle que le iba a curar la malacostumbre de pegarle a una trava y en ese momento de confusión Angie Desireé encuentra su navaja y le corta la cintura al otro chico y me doy vuelta y la encuentro a ella con la cara ensangrentada y al chico lloriqueando como una nena de mamá agarrándose la panza y Cleopatra que nos grita “Salgan pelotudas” y vemos a una horda de travestis que vienen en nuestro rescate y lo sacan de adentro de la Kangoo y todas descargan su furia. La larga furia travesti acumulada por años y años. Los niños dorados esa noche aprendieron una lección y yo también.

Angie Desireé tenía una navaja muy especial que se había hecho ella misma y que consistía en un jaboncito de hotel con una hoja de Gillette agarrada con una gomita para el pelo. La podías llevar en la manga, en la cartera, en el bolsillo. Una noche me regaló una y me dijo “Ay amiga…” y me dio una navajita casera hecha con un jaboncito que olía a coco. Con esa navajita le dejó una cicatriz en la cintura al chonguito que nos había pegado en el parque sin muchas explicaciones. Me gusta pensar que como El Zorro con su espada dibujaba una z en cualquier camisa, ella le había escrito Angie Desireé con ese navajazo inesperado a nuestro agresor.

Esa noche Angie Desireé, mientras nos tirábamos agua mineral helada en los golpes me miró a los ojos y me dijo ay amiga y lloró. No se bien qué habrá pasado por su cabeza que se le acabó la fiesta de ser travesti, pero me miró a los ojos con los dientes manchados de sangre como quien se mancha con lápiz de labios y se tapó la boca mientras decía ay amiga y yo la acompañé a tomarse el colectivo a la terminal y ella me dijo gracias amiga y me dijo que me iba a invitar a comer a su casa la semana que viene, que su novio iba a hacer un asado.

Angie Desireé murió de SIDA y muchas de nosotras la vimos morir. Fue muy rápido, se puso flaca y verde y un día desapareció del parque. Su primo transformista me contó la desgracia con cierta indolencia que no me gustó nada y me dijo que no la veía desde hacía bastante pero que la tenían internada en el Rawson.

Cuenta la leyenda que murió tomada de la mano de su novio que no se separó de ella ni un minuto. A veces la iba a visitar antes de irme a la facultad y me lo encontraba sentado en las escaleras del Rawson llorando como un nene. Era muy joven, creo que tenía 19 años y estaba a dos pasos de convertirse en viudo. Un día me pidió plata para pagar el cable porque como no podían ir a trabajar estaban en la pampa y la vía y se la presté pensando que le estaba dando algo que llevarse a la muerte que era irse de este mundo sin deudas.

A mí me ponía el ánimo muy por el piso y a veces tenía que hacer grupos de estudio en la facultad y las niñas bonitas con las que me juntaba a estudiar tenían problemas que hubiera adorado tener. A los veintitantos años no es justo que una amiga se te muera por el bicho.

También cuenta la leyenda que su novio se casó con una chica y tuvo hijos. Las travestis dejaron de desearlo porque sospechaban que Angie Desireé le había pegado el bicho y entonces dejó de ser el sex symbol que nos ponía los pelos de punta para estar marcado como un portador indeseable. Era muy injusto, lo cierto es que nunca más lo vi.

Admiraba el amor que se tenían y no era cuento que me hayan contado. Era cierto el amor y era cierto que se daban la mano durante las horas de visita y era cierto el niño hermoso llorando y secándose las lágrimas con las manos cuarteadas por la cal. Creía que eran hermosos y que se cuidaban y que su corta vida había sido una fiesta y que él la había amado como merecen amarse ciertas cosas sagradas del mundo. Como ella, que era libre y sagrada.

Su primo no apareció más por el parque. Se lo tragó la tierra, decían algunas.

Cuando Angie murió me fui del parque. No era lo mismo sin ella. Nosotras, siempre con la petaca en la mano, peleando por los clientes, peleando por el dinero, discutiendo entre nosotras sobre De la Rúa y los patacones, queriendo siempre tener la pija más grande que la otra, nos habíamos olvidado de lo importante: que ser travesti era una fiesta y mi querida amiga Angie Desireé, la travesti más bella que vieron estos ojos, ya no estaba ahí para recordárnoslo.

Parallax

latinta.com.ar

El mercado de la noche ha sometido nuestro deseo de fiesta a la propiedad del Yo: seducir; vestirse bien; reventarse con drogas y alcohol; exhibir los logros del gym, ahora, del crossfit; pagar entradas costosísimas mientras lxs laburantes de la noche están mal pagados; ser aceptades o excluídes según la apariencia de clase; contreñir el cuerpo en la dictadura del paso de baile; sacarse selfies; “hacer rostro”, dicen en el pueblo. Son las “rostricidades” de la fiesta del capitalismo totalitario, que se infiltra y modaliza cada plano de nuestras vidas. Pero quizás, la fiesta luego de las liberaciones e imaginaciones sexuales-políticas y las revoluciones sociales del siglo XX se trata de otra cosa. De una fábrica de sensaciones colectivas. De tráfico de sudores, de posibilidades de extender partes del cuerpo en otros fragmentos de cuerpos; de abrir, desplazar y desenrollar y maquinar un uso del espacio juntos; de experimentar la carne, los tejidos, la piel, sin significante familiar represivo; de descubrir y probar una manera de mover algo que no te imaginabas; de gritar, de cantar, de corear una canción de protesta mientras suena un reggaetón; de agotar la danza, reciclar y seguir un poco más con la fuerza que te dan les otres; de erotizarse con cualquier género y clase social sin imagen visual previa, con un ritmo, con una manera de tocar, con varios engarces; de devenir masa física y ritmo; de individualizarte colectivamente como no lo haces en ningún otro ámbito salvo un piquete o un motín; de agrandar tu cuerpo y sentir su ontología múltiple; de conversar desde la experiencia enfiestada. El cuerpo de nuestra fiesta es un cuerpo agigantado de salidas y entradas que hacen pasar gestos, figuras, palabras, ritmos, saberes técnicos de cuerpos múltiples. La coreografía no es para nosotros esa práctica de ordenamiento y moldeado de los cuerpos si no la capacidad técnica de crear y cruzar umbrales de intensidades, de concatenar fuerzas que actúan sobre y entre los cuerpos. Como en una “escena política” se trama una asamblea bailable desbordada donde puede entrar y salir cualquiera para componer en común.

Texto escrito sobre las experiencias del ciclo “Entrenar la fiesta”, organizado por ORGIE- Organización Grupal de Investigaciones Escénicas

Viernes 9 de febrero, casi las seis de la tarde. El predio que rodea la Mutual Sentimiento se ensancha cada vez más para hacernos lugar. Cerca de 1500 mujeres nos encontramos en esta segunda asamblea hacia el 8M. Somos muchas y diversas.
En este feminismo abierto, heterogéneo y popular, entramos todas y ahí estamos: las negras, las putas, las que pasaron por la cárcel, las mujeres trans, las travas, las discapacitadas, las hijas de represores, las sindicalistas, las sueltas, las lesbianas, las trabajadoras de la economía popular, las villeras, las artistas, las desocupadas. Nos reconocemos en los hartazgos y furias, en la fuerza de las apuestas vitales y afectivas, alojadas por la marea feminista y por el deseo que nos mueve a transformarlo todo.
Nuestra herramienta política es la asamblea, nuestros cuerpos vibran en todas las voces, la emoción de sabernos juntas y decididas a parar con este neoliberalismo patriarcal y capitalista que intenta despojarnos de nosotras mismas. Nos encontramos para producir el tiempo del paro, tenemos matices, recorridos y luchas diversas, pero integramos esas diferencias como punto de partida para componer juntas la fuerza que necesitamos. No unificamos. Nos pensamos en situación, con una mirada transversal y múltiple, desde ahí ponemos en común los dolores, enlazamos luchas y reinventamos las vidas que queremos vivir.
Las desobediencias son múltiples, sobre cada dolor se imprime un gesto libertario, amoroso y deseante. Estamos para nosotras. No tenemos a priori, solo la certeza de las heridas históricas y la confianza en la soberanía del acto asambleario que se cocina desde las entrañas.
La apuesta desde el feminismo nunca será una unidad rancia, que gesticula desde la inercia impotente. Lo nuestro es movimiento y agite, palabra colectiva abierta, múltiple y gesto desobediente. No hablen por nosotras. Estamos vivas, libres y en asamblea permanente en cada barrio, en cada casa y en todos nuestros territorios existenciales, desde ahí construimos e irradiamos potencia, porque son nuestras vidas las que están en juego. Llevamos mucho tiempo imaginando esta revolución.

¿Puede este sentimiento convertirse en un terreno público a través de la política? ¿O está condenado a ser un espacio de negación popular y saqueo privado?

Si hay algo que el estado neoliberal sí regula, eso es el odio. Detrás de la mascarada de libertades individuales y democracia subyace un cúmulo de pulsiones de muerte y deseos de exterminio. Tales líneas de fuerza son las que construyen el verdadero contenido putrefacto que se encapsula en la política de las formas y el marketing indiscriminado.

En primera instancia, eso estriba en el nivel de desarrollo que ha alcanzado el capitalismo en la actualidad, en su etapa financiera de crisis y revisión de modelos. La experticia en las prácticas comunicacionales y tecnológicas son el gran valor para reproducir lo establecido y potenciar la acumulación de todos los tipos de capitales imaginables. También debería serlo para socavar el sistema, pero el nivel de complejidad desarrollada a través de siglos de asimetría es tal que la búsqueda de alternativas reales significa un desafío sin precedentes.

En ese sentido, podemos entender al odio como un capital universal, acumulable, multiplicable y, lo más importante, susceptible de ser regulado si se tienen las herramientas a disposición.

Por supuesto que el odio puede ser un elemento clave para sostener las relaciones de poder y construir un discurso que apele a vincularse con las masas (no hablamos de subjetividades porque, justamente, el contacto es únicamente con la emocionalidad, esquivando todo tipo de posibilidades críticas). De hecho, una performance de esas características (basada en el rencor y el resentimiento) es la única forma de movilizar voluntades religiosamente y a favor de un Mesías que da sobradas pruebas materiales de jugar en contra.

No importa que perjudiquen los intereses de los fieles, las figuras de los salvadores se sustentan sobre promesas de paraíso inmediato, invisibilización de la opresión y ataques evangélicos contra el otro, el odiado. En general, las personas y las organizaciones susceptibles de ser odiadas son aquellas que pueden ser asociadas con transformaciones en las costumbres y las comodidades, las ramas subversivas que amenazan con revolver el agua del tanque.

Porque el odio es conservador y sólo puede entenderse a través del miedo. Y sí creemos que la idea del “cambio” argentino resulta una paradoja, podemos pensar lo siguiente: se basa en construir una ficción del deseo cumplido, un holograma con final feliz de eso que, en realidad, no está visto como permisible (¿Quizás por trabajoso? ¿Quizás por promover la crisis?).

En la actualidad política, “cambio” indica continuidad y refuerzo opresivo. Quien lo apoya lo sabe, está implícito. La idea falsa de revolución optimista, el cartón pintado, funciona como una glándula que segrega opio y relaja porque cubre virtualmente ese faltante de felicidad, lo niega.

Hacerse cargo significaría reconocer –y, sobre todo, poder enunciar- la aceptación de la desigualdad, de la represión, de la violencia; significaría elaborar críticas personales, revolverse las tripas. Y ahí el miedo tomaría protagonismo. Nadie quiere eso, porque el miedo duele, es frío y lacerante. Pero, ¡cuidado!, tapar con tierra ese pánico, consentir la entrega del odio, puede llevarnos a perder la empatía y no ver el terror en los demás. Claro, la pregunta es: ¿por qué la advertencia si esto también está implícito?

Entonces, en ese momento, cuando el caldo hierve, una construcción política que predique sobre la unión, la armonía y la paz pero represente todo lo contrario puede aparecer para cerrar el círculo. Porque la solidaridad, el respeto y la eliminación de las pobrezas materiales y espirituales son valores de nuestra sociedad, nos representan moralmente a todos.

¡Compremos, entonces! Es mejor dejar a la conciencia tranquila, evitar la sospecha de considerarnos seres terribles y, así, perder el paraíso. El problema es que, para hacerlo, se alimenta al odio con el engaño propio, y eso, a su vez, multiplica el miedo.

Así funcionó la estrategia fabulosa y carente de toda ética que utilizó Cambiemos en su campaña electoral: tomar una sumatoria de demandas y exigencias de diversos sectores (aunque todas alimentadas por la animadversión y el terror) para ofrecer una respuesta mágica y, a todas luces, falsa.

Es deducible que muy pocos de los que apoyan al gobierno creyeron alguna vez en una verdadera transformación de las condiciones existentes. Era fácil dilucidar que la propuesta siempre fue sostener y profundizar la desigualdad. Incluso cuando los resultados ya son innegables, criticar al gobierno a través del cuentito “me traicionaron” puede seguir siendo una estrategia para engañarse, domar la conciencia y conservar un lugar en el paraíso.

¿Cuál es, entonces, la alternativa a ésta encerrona de sufrimiento? “Lo que está y no se usa nos fulminará”, escribió  Luis Alberto Spinetta en Elementales leches.  Reconocer nuestros odios, compartirlos, interpretarlos y vivirlos de modo consciente siempre es un gesto de lucha por la vida, de humanidad. Y si lo que queremos es que el mundo sea un lugar mejor, ser humanos es una tarea impostergable.

Preguntás si el feminismo es odiar a los hombres. Y no es políticamente correcto decirlo, pero la verdad es que sí: te odiamos. Odiamos cuando levantás la ceja mientras una mujer habla de los abusos que sufrió, como si te correspondiera determinar cuán verosímil es su experiencia para brindarle apoyo o quitárselo del todo. Odiamos, también, cuando tildás a las minas de exageradas por sentirse ofendidas de que les toquen el orto, las tetas, la concha en un boliche. Odiamos cuando saltás y no hay charquito; “no todos somos iguales”, decís, como si ser buena persona significara que el mundo entero es buena gente. “No todos somos iguales”, decís e invalidás la opresión de la mitad de la población mundial porque en tu casa todos lavan los platos en partes igualitarias.

Hacenos el favor y pensá, en pleno siglo XXI y con Dios Google casi que podés saber cualquier cosa, por ejemplo qué es el feminismo. Incluso podés sacarte dudas usando el sentido común: buscá en los diarios los siguientes títulos: “Horda de feministas prende fuego a un varón violento”; “Feministas radicales  atacan club de fútbol”, “Hombre descuartizado en un basural: sospechan de feministas”, “Lesbianas violaron en grupo a un hombre en Lanús”. Cuando encuentres estos titulares, y seas vos el que tenga miedo de salir de noche y sea tu amigo el que sufrió una violación; cuando una mujer te manosee en la oscuridad de un bar y vos no puedas identificar quién fue, y seas vos el encargado de cocinar, atender a los pibes y a la abuela cada día después de trabajar; cuando regulen tu forma de vestir con adjetivos denigrantes y hagan lo mismo con todos tus amigos, desde los 5, 6 o 7 años, ahí, entonces, quizá podamos hablar de odio hacia los hombres. Mientras tanto, te duela o no, te sientas parte o no, los varones siguen cometiendo crímenes de odio. Los cometen contras mujeres, lesbianas, travestis y transexuales; matan, violan, acosan, tocan, opinan sin ningún permiso, nos niegan derechos usando de modo ignorante y retorcido las palabras “biología” y “natural” ¿sin saber? que la naturaleza tiene  hembras asesinas, machos que engendran crías, homosexualidad y sexo no monógamo, entre otras antinaturalidades. Por eso no tienen de dónde agarrarse y se aferran al “odio”.

Preguntás si el feminismo es odiar a los hombres y es otra muestra de tus privilegios: pocas periodistas mujeres preguntan por TV si los varones nos odian a todas, incluso ante el femicidio más sangriento. Preguntás si el feminismo es odiar a los hombres porque el peor futuro al que puede aspirar una mujer en este sistema es, precisamente, una odia hombres a la que ningún hombre va a querer jamás. Mientras, los delitos feministas se reducen a pintar paredes y prender fuego patrulleros  sin ningún policía adentro. Para variar un poco la pregunta: ¿Por qué no deberíamos odiarte?

Odey solía ir a pastorear los animales de su familia al mismo lugar todos los días. Muchas veces había encontrado explosivos dejados por las fuerzas militares israelíes luego de sus entrenamientos en el área. Nunca antes los había tocado. El último día de su vida se encontró con una mina que acabó con ella. Tenía sólo 16 años.

Odey vivía en Ibziq con sus padres y hermanxs. La ambulancia tardó alrededor de dos horas en llegar al lugar donde él se encontraba, pues Ibziq es una comunidad palestina en el noroeste del Valle del Jordán a la que se accede por caminos de tierra en muy mal estado[1]. Sin embargo, recién fue declarado muerto en el Hospital Turco de Tubas, pues todavía estaba vivo cuando la asistencia llegó.

Ninguna autoridad israelí se presentó ante la familia ni se ordenó una investigación. Lo que sí hizo el ejército ocupante fue seguir con los entrenamientos militares en la comunidad, en el mismo lugar donde los explosivos dejados por sus soldados provocaron la muerte de Odey.

En Ibziq, al igual que en otras tantas comunidades de la Palestina ocupada, hay entrenamientos militares[2] constantes, con tanques o  sin tanques, con helicópteros o sin helicópteros. A veces dejan “solamente” los restos de explosivos ya utilizados, pero a veces son nuevos[3], listos para ser usados en quienes osen tocarlos. Es común ver granadas en los campos donde los pastores llevan sus animales. Si ya han explotado o no, es mejor no comprobarlo.

También es muy común ver a lxs niñxs jugar con esos restos de explosivos. Son parte del paisaje de muchas comunidades. Como en el campo jugábamos con las latas que encontrábamos en los patios de nuestras casas, en la Palestina ocupada lxs niñxs juegan con las latas y las granadas ya explotadas y otros tantos restos de explosivos de los cuales solamente quienes los utilizan saben su nombre.

Además de los muertos y heridos como consecuencias de los restos dejados por los entrenamientos militares, también hay muertos y heridos durante el transcurso de los entrenamientos, pues se realizan con municiones reales y zonas habitadas por comunidades palestinas. A ello se suman los distintos problemas psicológicos para los niñxs a causa de dichos entrenamientos.

De acuerdo a HALO Trust[4], en 2017 cinco personas fueron heridas y una perdió la vida, Odey, como consecuencia de explosivos sin detonar en el Valle del Jordán[5].

Odey fue quien murió como consecuencia del explosivo pero uno de sus hermanos y un primo estaban presentes cuando ocurrió la explosión. Desde entonces ambos han debido recibir asistencia psicológica.

La familia de Odey es otra familia palestina destruida como consecuencia de la ocupación israelí. No obstante, la resistencia continúa. Su madre ha dicho que permanecerán allí porque es la tierra donde Odey nació y creció, el único lugar que conoció. En su memoria  construyeron un monumento en el lugar donde murió y en su memoria seguirán viviendo allí. La memoria también es resistencia.

[1] Dado que la comunidad se encuentra en el área C de Cisjordania, es decir, bajo control civil y militar israelí, la Administración Civil Israelí debería ser la responsable de su mantenimiento. Sin embargo, por esas rutas no se accede a ningún asentamiento israelí, así que para ésta no hay ninguna necesidad de resolverlo.

[2] Desde 1970  Israel ha declarado el 18 por ciento de Cisjordania o alrededor del 30 por ciento de la Zona C como zonas de entrenamiento militar. Hay alrededor de 38 pequeñas comunidades con alrededor de 6.200 personas en estas zonas aun cuando está prohibida su presencia excepto que medie un permiso especial. Sin embargo, muchas de estas comunidades ya existían antes de que estas zonas fuesen declaradas de entrenamiento militar (UNOCHA, 2017). Ver informe completo en: https://www.ochaopt.org/content/firing-zones-and-risk-forcible-transfer

[3] Generalmente lxs palestinxs que encuentran explosivos sin detonar en sus comunidades no denuncian dicha situación ante la Administración Civil Israelí (que de hecho es militar) porque temen ser acusados de terroristas.

[4] HALO Trust es una organización no gubernamental internacional cuya misión es liderar los esfuerzos para proteger la vida y restaurar el estilo de vida de aquellxs afectadxs por la guerra. Su trabajo principal sigue siendo el desminado pero también están incrementando su rol en el manejo de armas pequeñas y artefactos explosivos sin detonar. HALO Trust trabaja en 15 países y cuatro territorios, entre los que se incluye Cisjordania (Palestina). Más información en: https://www.halotrust.org/what-we-do/

HALO Trust comenzó a trabajar en el Valle del Jordán en 2014. Desde ese momento alrededor de 2000 ítems han sido localizados pero solamente 1000 han sido destruidos por el ejército israelí. Entre la notificación al ejército israelí y la destrucción de tales artefactos transcurren entre tres y cuatro semanas (información proporcionada por el trabajador el HALO Trust responsable de la localización de explosivos en el Valle del Jordán).

De acuerdo a la página web de la organización, el programa de HALO Trust en Cisjordania se enfoca en el desminado de un área de alrededor de 50 hectáreas y un sector del río Jordán de minas dejadas por las fuerzas jordanas antes de 1967. Sin embargo, según el trabajador de HALO Trust en el Valle del Jordán también informan sobre los explosivos sin detonar dejados por el ejército israelí luego de sus entrenamientos militares.

[5] Información proporcionada por el trabajador el HALO Trust responsable de la localización de explosivos en el Valle del Jordán.

“-¡Qué se corre la bola/qué se corre la bola/al patriarcado lo matamos con la cola!”. Así, con ese cántico maricas-tortas-travas-trans y no-binares dan por inaugurado el 10º Festivxl de la Diversidad de El Bolsón. Ante la  extorsión de la Municipalidad de no autorizar el escenario del acto de cierre si marchábamos a torso descubierto resolvimos, en el fogón de bienvenida, marchar culo al aire. Era el primer miércoles del 2018 y desde la mañana una Cumbre Trans había tenido lugar en el Centro Integrador Comunitario del barrio Primavera. Las travas más curtidas se encontraron con millennials trans que se reconocían como no-binares: ni femenino, ni masculino. Sólo el bautismo del nombre propio que emerge de la resistencia por existir. Ya para la tarde habían llegado cumpas de las provincias. El camping “Ni Nada” es el asentamiento amigo. El resplandor del fogón hace visible esa fragmentariedad que somos para devenir territorio afectivo, comunidad de fraternidades y sororidades. “La sororidad marica”, le encanta decir a Larry, que tiene tatuado “Puta”, en las costillas. Ha borrado su nombre de nacimiento por mil nombres de batalla. En las asambleas de AMMAR, las compañeras le llaman Juan Ejemplo. El grupo organizador se presenta alrededor del fuego. Están con miedo de que repriman el día de la marcha. Uno de ellos, Nehuen, mapuche hermoso, describe, con voz de Zitarrosa, la agenda del Festivxl. Radio abierta; talleres autogestivos; recitales lesbo-punk y cumbia-marica; varieté folklórica; fiesta en los bosques; picnic político; marcha por las calles y show en la plaza. Como todos los años, la ronda se abre para quien quiera presentarse. Habla un pibe de Quilmes, Juano. Conoció a su compañero, July, pasando música en la fiesta “Relax”. Dejaron el Conourbano y se fueron a vivir a El Bolsón: “Acá, está lo que necesito: la lucha, la montaña y está él, ¡qué más quiero!”. Se presenta una piba, activista antinuclear, de Sierra Grande, pueblo fantasma saqueado por Joseph Lewis. El activismo feminista mezcla todo, eso es lo bueno: expropiar la tierra es expropiar la potencia de los cuerpos. La Mati de la Asamblea de Maricas y Bisexuales, emponchada, pide la palabra para ubicar a unos héteros que cayeron de sopetón y tomaron la palabra: “Que los paquis, en nuestros espacios, aprendan callados, acompañen y nos abracen”. “¡Lo dijo/lo dijo!”, corean unas tortas. La noche sigue rancheándose entre carpas. Led multicolores, barra de sonido y “el perreo se organiza”, gritá Shibre, torta reguetonera. Guiso, luces y glister son los recursos comunitarios para las fiestas campamento. “¡Nunca vi tanta mariconeada en mi país!”, dice Analia, pionera del Festivxl.

El jueves se arma la primer maricoteca en la historia de la comarca. En la disco “442” tocan Las Grasas Trans, Horregias, Negra Liyah y Sudor Marika. Animan Las Carmelitas, maricas clown, reideras y calenturientas. El lesbo-punk reanima mi adolescencia dark. Susy Shock sube al escenario y canta en coro con Sudor: “Dejáme sentir que siento,/dejáme y hacé silencio./Dejáme vivir sin nombres,/ya no los quiero”. Los putos autogestionamos un besazo en la pista. “En cada espacio hétero llevar lo marica”, dice Ezequiel, militante de La Cámpora y referente de la diversidad en ATE. Antes de incandilarnos con los cuarzos de salida la DJ Petra Diphusa, salta de la cabina con el virtuosismo de terrorista drag, plataformas blancas, tocado naranja, vestido negro. Con la belleza de Isabel Adjani baila posesa “Fiesta en el infierno”, de Fangoria. Los ojos se le blanquean; repercute en espasmos; salta y se tira al piso en cuclillas y rebota. La vitoreamos. Queremos devenir Petra.

Nos depertamos pasados de pepa, besos y alcohol. La Actibanda tribaliza el campamento. Nos sumamos a sus canciones de protesta, piezas históricas de la humanidad que viene: “Somos la cuerpa amoral/Mutante y voraz/Por nuestra monstruosidad encarnamos el mal/Aborteras, tortas, putas, parias disidentes, trans/travas, chongas y maricas/La manada a marchar/Hacemos orgias al sol/Nos gusta bailar/La fiesta ritual, el exceso/Y su lengua bestial”. Quimey, una chica trans, plantea en la asamblea picnic que si algune tira una piedra en la marcha que lo piense antes, que se puede organizar y ser una decisión grupal. Porque no todes podemos o tenemos ganas de correr, o defendernos de la represión. “Estamos violentas: si no hay amor hay furia”, dice una marica. “Esta marica piquetera sabe morder”, dice la Campa de sí, y todas nos reímos. Mosquito Sancineto es presentadora del varieté de la noche. El público se abre en dos. Nuestra lideresa Marlene Wayar atraviesa el salón como el río Quemquemtreu El Bolsón. “El capitalismo divide entre los que comen pan y los que comen mierda. Nosotras no mandamos a comer mierda a nadie. Por eso nuestro enemigo no es lo ‘cis’, sino el ‘hétero winca’ -el blanco conquistador-, como dicen las compañeras mapuches”, arenga la Wayar, más Titánica que nunca. Nico Darchi y Duo Microcentro devuelven el floklore y la ópera mariconeada. “Nosotras tomamos la tradición patriarcal pero primero la mariconeamos, la torteamos y la travestificamos y luego cada cual hace el ismo que quiera”, dice Susy Shock, entre canción. “Este festival no es como cualquier otro, acá nos recargamos para seguir luchando todo el año”, tira Susy y rompemos en aplausos. Canción, fiesta, sexo, amor, discusiones políticas en fogones y rancheadas tejen la potencia de las situaciones que nos atraviesan. “Nuestra riqueza son utedes, las pendejas y los pendejos, que podamos aún seguir mirándoles a los ojos, sin vergüenza, después de tantos años de militancia”, nos dice Susy. Y se adentra en la masa del público con las maricas cantoras. Entonan a capela las coplas: “La soledad es cosa rara/con tanta gente sola/si los solos se juntáran/la soledad queda sola”. Entonces, llorosas nos entreveramos bailando las Lechiguanas de Dani Umpi.

Un paisaje lesbo-marica-travesti-trans, junto al río, con guitarra eléctrica y parlante portátil; suspensores; tetas al sol; adolescentes entangados; masajes osteopáticos y amasados; lecturas y conversaciones de la biografía de nuestras pieles; cordero asado comido con las manos; petes en el bosque; garches simultáneos en cama-cuchetas, son el después de la intempestiva marcha. “Aquí están/ estas son/las maricas de El Bolsón”, avanza la caravana de mostras por las calles hasta la plaza. “En la calle me siento libre. No puedo estar en una oficina atendiendo el teléfono”, dice la puta Michelle, tras renunciar como asesora de un legislador del Movimiento Evita e irse de la orga. “Lo que se puede hacer con todas nuestras redes disidentes es más intenso”, declara con espíritu de Berkins. “¡Beso negro”, proclama Susy y las que estamos en culo nos inclinamos para que nos besen nuestro lugar de enunciación. Bailamos y nos besamos al frenesí de las Kumbia Queer y la Umpi. En el espacio público, ahora, ocupado por nuestra imaginación político sexual. Desplazarse de los propios conformismos; salirse del tiempo uberizado; torcer el punto de mira; escuchar de otro modo para encontrarse en una poética social de la desobediencia existencial.

https://www.pagina12.com.ar/89796-aca-estan-estas-son-las-maricas-de-el-bolson

La traducción al castellano de varios libros del filósofo Gilbert Simondon aviva una serie de interrogantes sobre el alcance de sus conceptos, su sistematicidad, su capacidad de inspirar nuevas líneas de investigación, y los énfasis de su pensamiento, que los comentaristas discuten a partir de la aparente tensión entre una dimensión ligada a la técnica y una connotación ética política habitualmente subestimada. ¿Hay un polo “reformista” y otro “revolucionario” en su filosofía? La forma-red en disputa entre una apertura histórico-antropológica y la gubernamentalidad liberal; la importancia dela forma-de-vida. Sobre estas cuestiones dialogan Pablo Ires traductor y editor de Simondon y Muriel Combes, autora de Simondon. Una filosofía de lo transindividual, ed. Cactus, 2017.

Tu libro Simondon. Una filosofía de lo transindividual implica una discusión sobre los límites de lo que se podría llamar el simondonismo, ¿cómo pensas esta cuestión hoy, casi 20 años después de la escritura del libro?

La obra de Gilbert Simondon es una obra vasta, densa, abundante, de una gran riqueza. Y es una obra que, en su forma, toma los caminos de la tradición del Siglo de las luces. Una obra de inspiración enciclopédica y sistemática, un sistema global de pensamiento, que, a partir de instrumentos conceptuales nuevos, propone una mirada enteramente renovada sobre el conjunto de lo que constituye lo real. Es una ontología original: un pensamiento del ser como devenir. Y es por eso que se puede considerar que este pensamiento se basta a sí mismo, que define él mismo sus propios contornos y límites de aplicación. Pero en realidad, a causa de la riqueza operatoria de los conceptos simondonianos –y tanto más cuanto que esos conceptos fueron construidos para pensar la propia dimensión operatoria de lo real- es tentador hacer de dicho pensamiento una matriz explicativa para todo tipo de cuestiones. Aunque el gesto de totalización jamás está acabado y abre el camino a todo tipo de continuaciones, de tentativas de explicar la coherencia del sistema, y de prolongarlo. El simondonismo, en este sentido, sería hacer del pensamiento de Simondon una llave que abre todas las puertas, como se pudo decir de la dialéctica de Hegel. O que propone herramientas para normar el devenir.

Cuando escribí mi libro de introducción a su pensamiento, en 1999, estaba asombrada por el hecho de que este pensamiento tan rico fuera el objeto de lecturas reductoras, que se permitían devolver su creatividad inaudita, que desbordaba por todas partes, a los carriles académicos; los carriles de un pensamiento antropo-tecno-céntrico (para no decir andro-tecno-céntrico).

Me parece que la riqueza del pensamiento de Simondon reside más bien en su fuerza de inspiración para volver pensables todo tipo de situaciones. Es por otra parte lo que desde hace algunos años hacen numerosas personas, que se apropian de los conceptos simondonianos para elaborar preguntas en el campo de las invenciones tecnológicas, pero también antropológicas, ecológicas, etc. Es lo que me había sorprendido en el coloquio organizado en 2012 por la universidad de Campinas en Brasil, al cual había asistido, y donde el pensamiento de Simondon había inspirado una experimentación de radios libres para unir entre sí poblados del bosque amazónico, pero también la construcción del film Xapiri realizado a partir de una reunión de chamanes Yanomami, o que también había ayudado a captar lo que estaba en juego en la diferencia entre pesca en aguas abiertas o cerradas… por citar solo algunos ejemplos.

¿Podes hablarnos un poco más de la tensión que señala en el libro entre el Simondon-pensador-de-la-técnica y el Simondon de lo transindividual? ¿Cómo pensar dicha tensión?

No creo que esta tensión pertenezca en sí mismo al pensamiento de Simondon. Simplemente, desde el momento en que cierto número de comentadores hacían del pensamiento simondoniano de la técnica el centro y el prisma desde el cual leer el conjunto de ese pensamiento, me parecía importante –y me sigue pareciendo- resituar ese aspecto al interior de la obra, que consiste en una investigación a propósito de la individuación. En el seno de esta investigación, la búsqueda concerniente al modo de individuación de los objetos técnicos tiene un lugar importante, tal vez sobre todo en razón del amor que Simondon tiene por los objetos técnicos. El modo de existencia de los objetos técnicos era su tesis complementaria de doctorado, al lado del libro interminable que constituye la tesis, publicado tardíamente en un solo tomo bajo el título La individuación a la luz de las nociones de forma y de información. El costado fragmentario de la publicación de la tesis de Simondon, y el interés suscitado por el complemento sobre el modo de existencia de los objetos técnicos, contribuyó fuertemente a esta imagen de Simondon pensador de la técnica.

Pero uno podría preguntarse por qué es este aspecto del pensamiento de Simondon el que fue favorecido.  Y ahí, me parece que se puede invocar la influencia de un racionalismo surgido del Siglo de las Luces, muy presente en la vida académico-universitaria francesa, a los ojos del cual el concepto de transindividual tenía aires un poco “místico-poéticos” para retomar el término de G. Hottois.

En un prefacio escrito en 1978 para la edición norteamericana del libro de Georges Canguilhem, Lo normal y lo patológico, Michel Foucault vincula a Canguilhem con la tradición de la Aufklärung, como “filosofía del saber, de la racionalidad y del concepto”, que él distingue de la fenomenología y del existencialismo, a los que define en el texto como filosofías del sentido y del sujeto originario. Pensando en esta distinción, me digo que Simondon, marcado tanto por Canguilhem como por Merleau-Ponty, difícilmente pueda ser vinculado a uno contra el otro. Desde luego, su filosofía del sujeto no es la de un sujeto originario, puesto que existe en él un pensamiento de la génesis de las subjetividades; pero creo que su pensamiento ha estado marcado por esta dicotomía entre racionalismo y pensamiento del sentido y de la existencia, y puede ser leído como un esfuerzo para reconciliar esas dos corrientes, o para no dejarse desintegrar subjetivamente por esas dos olas adversas. Prueba de ello su interés por la cuestión de la afecto-emotividad, pero también por la magia, la alquimia, que se admite en ciertos bordes de sus textos.

¿Se puede hablar en este sentido de un Simondon más reformista y de otro más revolucionario?

Si se entiende por eso que el Simondon pensador de la técnica sería más reformista, no lo creo; en efecto, el acento puesto sobre los linajes técnicos, pero también su enfoque de la relación humano-máquina, un enfoque relacional a contramano de la noción de utilización, pueden ser leídos como revolucionarios.

En cambio, se puede decir, si queres, que hay usos reformistas y usos revolucionarios de este pensamiento. Simondon mismo no parecía muy interesado por la política, y las raras entrevistas en las que aborda cuestiones concernientes a los retos políticos o sociales de las técnicas dan a pensar que se habría inclinado hacia el lado reformista. Pero creo que su sensibilidad, que él deja expresar en su pensamiento, estaba en condiciones de alimentar gestos revolucionarios de pensamiento: su manera de pensar la técnica a partir de la génesis de los objetos técnicos y a contramano del utilitarismo; su manera de pensar las máquinas a partir de un amor por los dispositivos técnicos, dando a la dimensión afectiva un lugar preponderante en el gesto de pensar, son para mí revolucionarios. Hay en Simondon una bella teorización del afecto, pero también una manera de hacer lugar al afecto en el movimiento mismo del pensamiento que es muy preciosa.

La noción de invención, tan importante para Simondon, queda a menudo ligada solamente a la técnica. Parece que a usted no le conforma este límite… En este sentido, ¿ve la invención actuando en otras dimensiones o experiencias?

Simondon consagra toda la última parte de su curso intitulado Imaginación e invención, que dictó en 1965-1966 en la universidad de psicología de Paris IV, a la capacidad de invención de los seres vivientes. Es esta capacidad indisociable de la vida misma la que se prolonga en la invención de objetos técnicos. Simondon consagra la mayor parte de ese curso a la noción de imagen: la primera parte refiere al “contenido motor de las imágenes” y trata de “la imagen antes de la experiencia del objeto”, la segunda parte refiere al “contenido cognitivo de las imágenes” y trata de “imagen y percepción”, y la tercera parte trata del “contenido afectivo-emotivo de las imágenes”. La última parte, consagrada a la invención, se interesa ante todo en el “nivel biológico” (“percepción de la situación de dificultad y descubrimiento de una mediación instrumental u operatoria [desvío]”), luego en el “nivel psicológico” (“la proliferación interior de las imágenes y sus transformaciones”), y solamente al final se ocupa de lo que Simondon llama el “nivel operatorio”, donde aborda “la invención como productora de obras separables”, esto es la creación de objetos técnicos, pero también de objetos estéticos.

En mi tesis publicada bajo el título La Vie inséparée, me interesé en la noción de vida en tanto que siempre subjetivada, es decir indisociable de una capacidad para inventar conductas, maneras de ser nuevas, siempre indisociablemente individuales y colectivas.

Como consecuencia de estudios hechos desde los años 1990 en etología, la mirada sobre el comportamiento animal ha cambiado mucho y se admite ampliamente de ahí en adelante que los animales son capaces de invención. Hoy en día, es el campo de los estudios consagrados a las plantas, al mismo tiempo que nuevas prácticas en materia de agrosilvicultura, los que popularizan la idea de que los vegetales son también capaces de invención; o más bien que la invención está en la base misma de la vida.

Tu libro evita recaer en la oposición clásica entre técnica y naturaleza, pero a la vez, enfatizas la existencia de un naturalismo en Simondon.  ¿En qué consiste dicho naturalismo y cómo convive con su preocupación por las máquinas?

El concepto de naturaleza que se permite Simondon, lo toma de los pensamientos presocráticos. Es el concepto de apeiron, concepto de un ilimitado en el origen de toda cosa, que en ocasiones retoma para esclarecer su concepto de un preindividual real. Lo preindividual es una reelaboración del concepto de naturaleza. Pero la naturaleza no se opone en Simondon a la cultura o a la técnica; es la fuente, el origen de todo lo que es. Se pueden oír aquí en el pensamiento de Simondon ecos de la distinción entre natura naturans y natura naturata en Spinoza. Sería uno de los aspectos del spinozismo de Simondon.

En cuanto al maquinismo, en tanto que ideología, o en tanto que situación de subordinación de lo humano a las máquinas, indisociable de una manera de tratar a las máquinas como esclavos, es para Simondon el resultado de una incomprensión del modo de existencia de los objetos técnicos. Simondon, que piensa los objetos técnicos a partir de los conjuntos técnicos, o de los linajes de objetos técnicos, no hace de la máquina la entidad central de su pensamiento de la técnica. Pero, a partir de un pensamiento genético de los linajes técnicos, propone una mirada renovada sobre los objetos técnicos que puede valer también para nuestra relación con las máquinas. Hay en ese sentido en Simondon no un maquinismo sino una utopía técnico-social.

En el plano político, creo por otra parte que Simondon pertenece quizás más a la línea de los pensadores utopistas que a la de los reformistas o de los revolucionarios.

Propones leer a Simondon a través de la noción de modo de vida, una expresión con connotación ético-política: ¿cómo ubicas esta connotación en su obra?

Yo prefiero hablar de forma de vida antes que de modo de vida, que es más una noción sociológica que un concepto filosófico. En Simondon, una filosofía de lo transindividual, no abordo directamente la noción de forma de vida. La evoco en “Tentativa de apertura de una caja negra”, un texto sobre la cuestión de la técnica que escribí en 2004, cinco años después del libro sobre Simondon, y publicado aquí al final del libro como un suplemento. Y en ese texto, cuando hablo de forma de vida, es en relación con el enfoque de la técnica propuesto por Mumford y no por Simondon.

Lo que abordo en el libro sobre Simondon es la cuestión de la relación entre individuación vital e individuación psíquica, que no son para él separables. Explico entonces cómo, según él, se trata de una única individuación que conlleva especies de traspasos. Y es en mi tesis, publicada en Francia bajo el título La Vie inséparée, que, inspirándome en Simondon para mostrar que no se puede separar, en los sujetos vivientes, algo que sería la vida biológica de algo que sería la subjetividad, me intereso en la cuestión de las formas de vida y de la relación entre formas de vida humanas y no humanas. Hay en efecto colectivos constituidos por humanos y no humanos, ligados por todo tipo de relaciones de uso, que fundan maneras de ser, ethos, por tanto, ética. En el momento actual, en que un poder se ejerce esencialmente sobre los vivientes, y cuyo corazón concierne en forma masiva al devenir del planeta Tierra y de sus habitantes, Simondon me ha ayudado a pensar filosóficamente la vida en tanto que siempre ya subjetivada, constituida de relaciones, siempre ya informada.

Quizás la proposición fundamental sea la que pone en relación técnica y modo de vida. Esa pareja suele caminar hoy día lejos de todo sentido libertario ¿Cómo pensar en otro sentido entonces nuestra relación actual con las máquinas, con los otros humanos, con la naturaleza?

Es más bien el propósito del suplemento “Tentativa de apertura de una caja negra” que he escrito después… Hoy, las redes socio-técnicas son lugares de invención de conductas y de formas de pensamiento colectivas. Son también lugares de control de las formas de vida y de pensamiento. En última instancia, se podría decir que la forma-red, con su dimensión de mirada (potencial) de cada uno sobre todos, es la forma en que producción y control, invención y valorización, se indistinguen. Podríamos encontrar allí un límite en la manera de conectar la ética con la noción de amplificación reticular. Simondon no podía imaginar la centralidad de la realidad de la red y la nueva naturaleza que las tecnologías de la información darían a esta noción de red. Para él, la realidad de la red, y la amplificación, definían la dimensión ética de la individuación. Ahora bien, la amplificación de ciertas conductas, de ciertos comportamientos, de ciertas formas-pensamientos vía las redes sociales (se debería decir socio-técnicas) es aquello sobre lo cual se apoyan las técnicas de gubernamentalidad liberales para controlar los comportamientos y comerciar los comportamientos y los pensamientos deseables para el mercado. Pero las redes socio-técnicas son también, es cierto, el lugar de invención y de difusión de prácticas y de formas-pensamientos difícilmente controlables.

La dimensión de amplificación es en sí misma difícilmente controlable. Lo que es controlable son los contenidos que se vuelven deseables, y allí, las tecnologías del marketing o de determinación de los contenidos, tales como las que son utilizadas por Facebook para definir lo que llega sobre el muro de cada usuario, desemboca en un moldeado de las conductas espantoso.

En cuanto a saber cómo pensar nuestra relación con las máquinas, con los otros humanos y con la naturaleza, creo que se podrían buscar respuestas del lado de la ecología, del ecofeminismo, de los pensamientos que se interesan en las relaciones en situación, en las interacciones entre seres al interior de una situación definida.

Por último, conocemos un poco de oídas la experiencia de las ZAD en Francia, y a veces nos gusta pensar nuestro proyecto editorial, Cactus, como una “zona a defender”, en la que crear y resistir van juntos. Por otra parte, quedamos impresionados por sus elecciones vitales y sus prácticas. ¿Qué nos puede decir de esto?       

Hace unos quince años que me mantengo a distancia de la práctica de la filosofía, y casi tanto también del activismo político. Mis prácticas, hoy, consisten en prácticas de cuidado tales como el shiatsu. He creado con otros un colectivo de terapeutas, esencialmente para poner en común medios prácticos (locales, material, sitio de internet). Vuelvo a encontrar la noción de colectivo transindividual a este nivel. Puesto que, más allá de las relaciones interindividuales y de gestión, hay algo que se elabora y que es del orden del alma del lugar, compuesta de elementos indefinibles, irreductible en todo caso a la suma de sus partes. De esta noción de transindividual, hago también la experiencia práctica durante los círculos de canto de curación, en la manera en la que se compone, para una persona acostada en el centro del círculo, un canto improvisado por un grupo de personas, que cantan para ella e inspirado por ella. Lo que emerge en la improvisación se podría llamar un canto transindividual; es un canto compuesto de una pluralidad de proto-cantos que cada participante llevaba en sí sin saberlo, que se constituye a medida de su surgimiento, y puede ser muy diferente según la persona que es a la vez su origen y su receptora. Son bellas individuaciones efímeras.

A veces me digo que en ese camino que es mi camino de los últimos años, he efectuado una suerte de caminata a contrapelo hacia ciertas inspiraciones discretas de Simondon, tales como la alquimia, o el concepto de individuación tal como lo había elaborado Jung, y que hablaba de la manera en que podemos, como sujetos en devenir, trazar nuestro trayecto psíquico a distancia de las lealtades heredadas de nuestro linaje o de nuestro medio social de origen. La vida me ha mostrado nuevos caminos para dejarla individuarse en mí en pensamientos y en prácticas más terapéuticas que filosóficas. Pero el interés vital por el devenir y la individuación de los sujetos vivientes no me ha abandonado.