Asambleas, cacerolas y piquetes (sobre las nuevas formas de protagonismo social) (12/02/2002) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Este tercer borrador de investigación sobre las nuevas formas de protagonismo pretende discutir, desde el interior mismo del proceso de movilización de asambleas, piquetes y demás formas de una nueva subjetividad radical, algunos elementos de la actual coyuntura.

El borrador 1 estuvo dirigido a pensar las formas de emergencia de una nueva radicalidad al interior del llamado «movimiento piquetero». Fue editado, luego, en el cuaderno número 4 de Situaciones, «Conversaciones con el Movimiento de Trabajadores Desocupados -MTD- de Solano». El segundo borrador se refirió por entero a debatir experiencias de conocimiento no-utilitario, sobre la base de las vivencias de la Comunidad Educativa Creciendo Juntos, del partido de Moreno de la Provincia de Buenos Aires. Este tercer «Borradores» continúa reflexiones que iniciamos en la Cuarta Declaración del colectivo, a propósito de la insurrección del 19 y 20 de diciembre de 2001. Pero va más allá: está dedicado al movimiento de asambleas (y su relación con los piquetes); a la vez, es un adelanto de nuestro próximo libro.

I

Los días 19 y 20 de diciembre vivimos una insurrección de nuevo tipo. Se mostró hasta qué punto es la potencia del pueblo en las calles lo que verdaderamente cuenta cuando esta energía se desata. La novedad se expresó de muchas formas: no hubo dirigentes, no hubieron promesas y no existieron organizaciones centralizadas convocando u orientando la movilización.

Se trató de un verdadero «NO». Pero no fue simplemente una ocasión para expresar el hartazgo. Se trató de un «no-positivo»: una afirmación ética sin precedentes que nos abre, como posibilidad al menos, nuevos caminos por recorrer.

Está planteada ahora, precisamente, la exigencia de realizar ese recorrido abierto ante nosotros buscando nuevas formas de participación, de reinvención de la existencia, de producción de nuevos vínculos y modalidades de pensamiento.

II

Miles de personas se reúnen en decenas de barrios para discutir y desplegar aquello que se puso en juego los días 19 y 20 de diciembre.

La asamblea ha sido adoptada como la forma de discusión, coordinación y pensamiento colectivo por todos los que han decidido organizarse más allá de las formas clásicas de la política.

Las asambleas organizadas en la ciudad de Buenos Aires y en los alrededores, en la Provincia de Buenos Aires, no nacieron de la nada.

Porque lo cierto es que las luchas piqueteras fueron quienes primero tomaron las calles. Ellas, en condiciones muy diferentes, abrieron el camino que ahora comienzan a recorrer las asambleas. Esta es la verdadera hermandad entre piquetes y asambleas. Los piquetes mostraron lo que hoy verifican las asambleas: que están surgiendo nuevas formas de intervención en la lucha por la justicia, que ya no pasan mayoritariamente por renovar los partidos políticos ni las elites gobernantes.

En los piquetes y las asambleas comienzan a debatirse cuáles son esas formas de protagonismo, una vez que han sido descartadas las vías políticas tradicionales.

Esta es la riqueza del movimiento actual. No hay demandas capaces de agotar las potencialidades de este proceso abierto.

Los piquetes no piden «sólo» trabajo, comida, derechos. Piden algo más, que no puede ser enunciado por el lenguaje de la demanda. Más allá de las demandas, se lucha por la justicia y el «cambio social».

Y lo mismo sucede con las asambleas. Más allá del discurso sociológico -de políticos, «intelectuales» y periodistas- las asambleas están constituidas alrededor de un deseo de justicia y protagonismo que ningún logro, por importante que sea, puede agotar.

Esto no quiere decir que la movilización asamblearia sea irreversible. Sino que, aún cuando las energías decayesen o el movimiento fuese dispersado -o, aún peor, más o menos institucionalizado- pervivirá la marca ética de las jornadas de los días 19 y 20 y de las experiencias posteriores que buscaron desarrollarla. Porque la justicia no es algo que se vaya a alcanzar algún día: existe siempre como lucha «por la justicia». No se realiza, sino que existe siempre como exigencia que nos organiza, nos mueve, nos inspira.

III

Las asambleas son un lugar de investigación práctica. Allí se está elaborando. Por eso, porque este es el valor de la experiencia, no hay peligro mayor que caer en la ilusión de ser una «alternativa de poder».

Si no somos capaces de crear nuevas opciones, seremos testigos de una nueva frustración. Y nada nos garantiza que este no sea el destino del proceso.

¿Cómo evitar que el movimiento caiga en polarizaciones fáciles y sea absorbido completamente en el juego de la política «seria», que no ve nunca más allá de lo que pasa a nivel de dirigentes y gobiernos?

Las preguntas sobre las formas de sostener este movimiento abierto, activo y ligado a la multiplicidad de aspectos que constituyen nuestra existencia, se vuelven cuestiones fundamentales de esta experiencia.

IV

Si de lo que se trata es de recorrer este espacio de libertad que se nos ha abierto, la forma de este recorrido no puede perder su radicalidad de origen. De aquí, entonces, la permanencia de la consigna «que se vayan todos», y su insistente aclaración, «que no quede ni uno solo». Aún sin tener un sentido único, en las asambleas esta consigna va tomando una significación clara. No se trata, como podría interpretarse ligeramente, de una consigna «negativa», sino de un rechazo cuya potencia surge de lo que logra «abrir».

«Que se vayan todos» quiere liberar un terreno, un tiempo y la posibilidad de una forma radical de practicar la experiencia del lazo social.

Y esta experiencia práctica, de pretensiones fundadoras, es lo que interesa, porque implica una puesta en juego muy exigente de cada uno de nosotros. Pues para ser realmente fieles a lo que se juega en este proceso, hay que empezar por admitir hasta qué punto «no sabemos». Las asambleas son un proceso de reelaboración colectiva sobre las formas actuales de la emancipación.

Por esto, una condición fundamental para el desarrollo de esta experiencia asamblearia es la constatación de que «no hay línea correcta»: la única «línea» posible es la búsqueda, la elaboración puesta en práctica al interior de las asambleas y los piquetes.

Pero afirmar que «no hay línea» no quiere decir que no hay nada que hacer. Al contrario: sólo nos indica que este «hacer» actual tiene que ser capaz de asumir cuanto hay de inédito y de incierto en esta búsqueda.

Una vez que nos hemos decidido a abandonar las formas clásicas de la política, las luchas y las experiencias que producen nuevas formas de existencias sociales e individuales se ven despojadas de toda vieja garantía, de todo saber «abstracto» sobre «qué hacer» y de toda forma tradicional de pensar, para arribar a un suelo en donde las creaciones están a la orden del día.

Es este el tiempo que fue invocado durante las jornadas de los días 19 y 20 de diciembre.

V

¿Podrán las asambleas y los piquetes, efectivamente, deshacerse de todo el peso de los discursos políticos tradicionales («revolucionarios» y «reformistas», «nacionalistas» y «ciudadanos», etc.) para asumirse, sin rodeos, como un verdadero eje impulsor de nuevas experiencias, como un lugar de creación radical?

No hay quien lo sepa de antemano. Pero hay algo auspicioso. No son pocos hoy, en Argentina —y en América Latina-, quienes desarrollan prácticas de lo más atractivas y potentes bajo la idea que no hay más «línea» que ser capaces de pensar, en situación, «sin modelos».

VI

Por todo esto puede ser importante pensar qué significa esa sensación de estar viviendo un momento histórico. Si efectivamente este momento tiene una densidad histórica de proporciones para miles y miles de personas, es fundamental explorar lo que hay por detrás de las imágenes que la memoria histórica asocia a esta experiencia.

La emoción proviene, de hecho, de la impresión de estar re-viviendo jornadas históricas -verdaderos mitos- de revoluciones pasadas. Pero todos sabemos que el vértigo de estos tiempos no es un mero truco vacío de la imaginación, sino que estos recuerdos históricos se activan al fragor de una inmediata actualidad, que da sentido a cada marcha, asamblea, cacerolazo o movilización.

Esto puede ser visto en perspectiva.

De las revoluciones modernas surgieron los partidos políticos. Su función esencial fue la de intermediar entre los movimientos de la base y el Estado. Claro que en esta relación entre tres -base social, partidos y Estado- el punto clave siempre fue el Estado, lugar imaginado como el centro donde radicaba el poder de la sociedad.

Con la ola de las revoluciones socialistas del siglo XX aparecieron los partidos contestatarios al capitalismo (comunistas, socialistas, nacionalistas revolucionarios, etc.) los cuales, a pesar de promover una revolución contra el sistema sostuvieron mayoritariamente la misma relación de «mediación» entre las bases y el Estado y la misma fe en el poder estatal para transformar las sociedades.

Todo un siglo de revoluciones anticapitalistas creyó, de una forma u otra, que las sociedades podían ser transformadas desde arriba. Esta experiencia no puede ser gratuita. Al contrario, es gracias a ella que hoy sabemos que son las luchas de la base las que empujan los cambios, y van creando las nuevas formas de sociabilidad.

Pero este «saber» no fue fácilmente adquirido. El fracaso del modelo de las «revoluciones desde arriba» implicó un duro peso para las diversas luchas desarrolladas durante la década pasada. Todos los que desarrollaban experiencias de resistencia en los últimos años eran vistos como «utópicos» e «inviables».

Afortunadamente las luchas actuales ya no precisan decir cómo será el mundo «mañana». Su legitimidad se vincula con su capacidad de producir, en la lucha misma, nuevos valores de justicia, a partir de iniciativas y proyectos concretos.

Los piquetes y las asambleas se desarrollan bajo estas circunstancias, y en su constitución misma se están procesando estos nuevos elementos de un contrapoder efectivo.

VII

En el barrio de Floresta, el día siguiente del asesinato de los tres pibes -cuando aún no expiraba el 2001- nacía la primera asamblea popular.

Los vecinos, reunidos, discutían propuestas de todo tipo: petitorios, festivales y juntadas de firmas. Los amigos de los pibes merodeaban la asamblea sin mucho interés, pensando silenciosamente qué hacer con las ganas de arrasar la comisaría que protegía al asesino. Cuando los vecinos percibieron la aparente indiferencia de los pibes respecto a lo que estaban discutiendo, les pidieron que dijeran qué es lo que se podía hacer. Uno de los pibes tomó el megáfono y explicó: «a mí lo que se discute en las asambleas mucho no me interesa; ¡aquí lo que hay que hacer es estar!, no sé cómo, pero hay que estar, todos los días».

Esta es, seguramente, una de las formulaciones que más claramente nos revela el significado de las jornadas del 19 y 20, y de la sucesión de hechos que se continuaron: la importancia del «estar», no sólo como «opinadores» sobre lo que debiera pasar -como tristes jefes a quienes ya no obedece la tropa-, sino de ESTAR, simplemente, formando parte de un devenir que ya nadie puede aspirar a controlar, de un proceso que se autoproduce más allá -y a través- de cada uno de nosotros.

Esto no implica una posición pasiva, de espera. Al contrario, implica asumir que la actividad se desarrolla sin centros, sin líderes y sin promesas sobre el futuro, a partir de una indagación colectiva sobre las vías de un nuevo protagonismo social.

VIII

Las asambleas no adoptan tampoco una forma al azar. Se organizan como verdaderas operaciones prácticas por medio de las cuales se están verificando -y nos estamos apropiando de- las condiciones en las que nos toca actuar.

Sabemos que las cosas han cambiado: esas transformaciones se expresan en alteraciones en la política, la economía, en las subjetividades, en fin, en todo los campos de la existencia. Pero estos cambios no pueden ser excusa para la inacción. El discurso de la «complejidad», que nos dice que este mundo posmoderno es «inentendible» salvo para los «técnicos», oculta que ni siquiera para ellos el mundo es «manipulable».

Así, bajo la ilusión que unos pocos manejan el mundo, el discurso de la «complejidad» es un llamado a la pasividad de cada uno de nosotros. Las cosas son «demasiado complejas» para esta ideología «tecnicista» que nos condena a la impotencia impidiendo una acción de reapropiación de nuestra situación, de nuestra capacidad de pensar y de actuar en ella.

El proceso asambleario abre la posibilidad de abandonar toda pasividad. Sobre todo, la pasividad que se deriva de la «posición de víctimas».

Con la activación de este movimiento, la cuestión de la apropiación de las condiciones personales y colectivas puede ser tratado de otra manera, estableciendo formas de soberanía sobre las capacidades y los recursos que el proceso mismo brinda.

Es en este sentido que tanto las asambleas como los piquetes tienden a desbordar lo que la militancia política clásica pretende de ellos.

Pero afirmar este desborde implica un trabajo: un rechazo contundente de los «bajadores profesionales de línea».

Estos grupos de excesiva «luz» no pueden más que empobrecer la asamblea en la misma medida en que no las respetan como lugar de procesamiento y reflexión. No hacen el proceso con el resto. Ellos «ya saben», desde «antes», lo que conviene y lo que no. Sus intervenciones -a diferencia de quienes aportan sus conocimientos al conjunto- comienzan por destruir toda posibilidad de socializar experiencia alguna.

Las asambleas trabajan, investigan, elaboran. Y al interior de este proceso se van desplegando posiciones diferentes. Lejos de preocuparse por esta situación, la asamblea sabe hasta qué punto estas diferencias son parte esencial del proceso de pensamiento. La discusión que divide para unir, y luego une para volver a dividir va produciendo sus propias estabilidades, sin congelar a nadie en posiciones definitivas, evitando así rupturas inútiles, movidas por diferencias narcisistas, puramente imaginarias.

No se trata de lograr consensos fáciles, ni menos aún, de disputar hegemonías.

Estas formas de discusión reproducen las formas del poder que se está rechazando tan radicalmente. Y nada sería más triste que construir pequeños espacios burocratizados llenos de minúsculos poderes a la medida de «tiranos de barrio».

Dominar una asamblea es anularla. En cambio, los verdaderos «dirigentes», son siempre situacionales: son quienes mejor trabajan al interior del piquete o de la asamblea, organizando el pensamiento colectivo, desde el interior, colaborando a que el conjunto se potencie a sí mismo, y nunca separándose de él, para subordinarlo.

IX

¿En qué consiste la unidad de los piquetes y las asambleas?

El problema de muchos de los que claman por esta unidad es que la imaginan como una «alianza política». Esto sería solo una ilusión, un atajo. Una alianza así, que pretendiese otorgar «coherencia» a la multiplicidad del movimiento «desde arriba», no sería fiel a la potencia del proceso.

Las asambleas y los piquetes se desarrollan cada cual en sus condiciones. Pero indudablemente tienen muchos puntos fundamentales de encuentro. Las demandas las separan, pero la experiencia común de fundar nuevos modos de participación puede implicar formas más profundas de intercambio.

¿Por qué el vínculo debiera quedar reducido a simples «adhesiones» a «encuentros nacionales»? ¿Por qué esa unión debiera ser sólo «política»? ¿Por qué seguir imaginando encuentros entre piqueteros y asambleístas sólo a partir de las formas de la representación política?

Se habla, así, de «alianza de clases»: «desocupados» y «clases medias». Cortes de ruta y cacerolas.

De pronto el poder analiza todo lo que está sucediendo con un lenguaje «pseudo marxista»: todo se lee en términos de clases sociales, de intereses materiales, de racionalidades fuertemente condicionadas por la inserción en la estructura económica.

El modelo de «alianza de clases» oscurece los procesos en juego. Y no sólo empobrece, sino que termina siendo utilizado para, por un lado, culpar a la «clase media» -«incluidos»- por no haberse movilizado sino «hasta que les tocaron sus bolsillos»; y por otro, para «confirmar» que los «excluidos» se movían desde antes porque «ya no tienen nada en sus bolsillos».

Hay incluso, en ciernes, una reedición de la división social del trabajo «político» entre asambleas y piquetes: las clases medias -«educadas»- serían la dirección «cultural o ideológica» de un movimiento en el que los «excluidos» serían «fuerza de choque» o «cuerpo obediente».

«Incluidos» y «excluidos», clases medias y desocupados -o «pobres»-, son categorías de un pensamiento que concibe a la política como una operación ideológica de la inclusión, olvidando -adrede- hasta qué la norma es siempre excluyente y que desearla es ya empobrecer nuestra existencia.

Incluidos y excluidos son, entonces, categorías tramposas. No hay lugar para los excluidos sino precisamente en donde están, en los márgenes. No hay inclusión posible -presente ni futura- para quienes ya no quieren asistir pasivamente al empobrecimiento -material, intelectual y espiritual- de la propia vida.

Por eso, el «clasismo» que todas «las clases» sacan a relucir («somos de la clase media argentina»; «los trabajadores y sus intereses», etc.) es una forma de empobrecer lo que ha surgido, reduciendo la multiplicidad emergente a las condiciones económicas de las que provienen. Piqueteros y asambleístas aspiran a ser figuras de una indagación sobre la forma de construir una autonomía real, irreductible a todo economicismo.

Esta reducción de la multiplicidad del proceso al «clasismo»-económico- es una condición que el poder exige para «representar» a cada una de estas clases en el juego de la política (de partidos, candidatos y gobernantes). Por esta vía, entonces, se corre el riesgo de la absorción de las energías desatadas.

X

A partir de las jornadas de los días 19 y 20 tomó forma algo que ya se venía gestando. Ahora es totalmente visible, para todos, que por abajo transcurren luchas muy intensas. Ellas están procurando, sobre todo, recuperar una dignidad gravemente afectada durante décadas.

Las experiencias de los últimos años -en América Latina y en el resto del mundo- nos ilustran claramente sobre el hecho de que ningún «gobierno», por sí mismo, puede obtener este resultado.

Incluso un eventual gobierno popular debería aprender a respetar la soberanía de las luchas que por abajo van creando y empujando el verdadero cambio social. Porque toda vez que desde la política «contestataria» se pretende dirigir las luchas de la base, se cierran los procesos verdaderamente democráticos y se frustran las experiencias más potentes.

Hay que evitar en ambas experiencias en desarrollo -piquetes y asambleas- las tendencias a la centralización, a la subordinación de esa multiplicidad. Su autonomía debiera ser defendida, incluso, de la emergencia de eventuales grupos de dirigentes/representantes surgidos de las asambleas y piquetes mismos, en la medida en que intenten sustituir la dinámica de base. La expropiación del protagonismo popular en manos de un grupo de dirigentes (no importa lo honesto que éstos sean) es un riesgo mayor.

Porque apenas se forma una representación del movimiento, se empieza también a ejercer el poder hacia adentro: se cree que se puede decir cómo debe actuar o pensar un «vecino» o un «piquetero». La centralización sacrifica de un plumazo la multiplicidad (que es la fuerza -la clave- de estos movimientos).

XI

El desafío es pensar al movimiento piquetero y al asambleario como experiencias que se pueden desarrollar mucho mejor sin «centros», sin lugares privilegiados de organización, ni de dirección.

Contestando a siglos de creencias en la superioridad de las estructuras centralizadas y en la separación entre la teoría y la práctica, sabemos hoy que la inteligencia atraviesa todo el cuerpo, y no vive encerrada en el cerebro. Las ideas no fluyen de un centro director, sino que dependen de toda una red sensible y perceptiva. Lo mismo es pensable con respecto al cuerpo asambleario o piquetero. Sería realmente nocivo que cristalizasen lugares de «dirección» o de «conciencia» de los movimientos, con respecto a los «dirigidos», «los de abajo», los «puramente prácticos».

La experiencia de la asamblea interbarrial de Parque Centenario, por ejemplo, es un momento esencial de la organización del movimiento. Pero hay que tener cuidado que no sea el lugar por donde se cuelen, nuevamente, las tendencias a la centralización que sustituyan el protagonismo de las asambleas.

Es importante, entonces, ir viendo cómo circulan saberes situacionales, de contrapoder, entre las diversas experiencias de resistencia. No se trata de simples «articulaciones» políticas, sino de verdaderos espacios de «composición», de intercambios de experiencias, de pensar juntos, de iniciativas concretas.

La unidad no puede ser una consigna abstracta sino unidad de lo múltiple.

Lo que implica toda una labor consistente en crear espacios, territorios y tiempos propios del piquete y de la asamblea, que permitan substraerse de las interpelaciones del periodismo, del gobierno y de los partidos, para pasar a asumir cada aspecto de la coyuntura desde -exclusivamente- la propia potencia de los movimientos y la propia percepción de los desafíos y problemas que se enfrentan.

Las asambleas y los piquetes son verdaderos experimentos de contrapoder, bajo la forma de desarrollos de foros populares de discusión, de intercambio, de investigación y de acción directa. Su fuerza es, precisamente, la multiplicidad. Se juegan aquí formas nuevas y radicales de practicar la libertad.

Hasta siempre,

Colectivo Situaciones

Manifiesto de la infrapolítica. El pasaje de las micropolíticas de la crisis a las del impasse (10/01/2012) // Diego Sztulwark, Verónica Gago (Colectivo Situaciones)

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Espai en Blanc

La pregunta esencial que nos proponemos recorrer en este texto es la siguiente: ¿cómo realizar el pasaje de aquellas formas de politización de la crisis que forzaron la deslegitimación de las instituciones neoliberales allá por el 2001 a otros modos de politización desde abajo –que llamaremos provisoriamente y por falta de mejor nombre «infrapolítica»– para un contexto diferente signado por un impasse de lo político?

Siempre dentro de las coordenadas sudamericanas y en particular argentinas, la particularidad de este impasse al que nos referimos es que convive con una tentativa de salida que se funda en una recomposición del juego de la macropolítica.

En la primera parte del trabajo intentamos presentar los términos del pasaje y en la segunda ofrecemos el borrador de un texto colectivo que nos parece ensayar una aproximación a tal recomposición.

Impasse de lo político y retorno de la política

La aspiración de una coincidencia entre lo político –lo social concebido como capaz de autodeterminarse a partir del tratamiento de sus propios antagonismos– y la política –esfera especial y permanente de lo social que se encarga de administrar en el presente los destinos comunes– constituyó un rasgo irrenunciable de la imagen revolucionaria de las diversas secuencias emancipatorias del siglo pasado. La identidad entre praxis transformadora y nivel estatal se disipó considerablemente durante el ciclo de luchas que a comienzos de esta década socavó en buena parte de Sudamérica la legitimidad de las instituciones neoliberales, desorganizando relativamente los arquetipos heredados y dejando pendiente la invención de nuevos modos de organización de lo político.

El impasse de lo político señala, en este contexto, la dificultad de sostener y profundizar esta investigación política a partir de su grado cero, es decir, de una autonomía práctica (no doctrinal) como premisa y horizonte de la construcción colectiva. Esta dificultad –que atañe a una extensa red de micropolíticas– se vincula directamente con la recomposición de instancias macropolíticas impulsada tanto por la señalada retórica antineoliberal como por un compromiso con el perfil neodesarrollista como patrón de inserción en el mercado mundial.

Al mismo tiempo, esta recomposición de la macropolítica se propone gobernar lo social mixturando la reposición del viejo sistema de partidos con la participación de movimientos sociales que ingresan en la disputa por la gestión institucional.

El impasse de lo político se presenta entonces con sus diferentes rostros. Por «arriba», como gubernametalización de la economía y de las experiencias colectivas en el marco de un escenario de polarización, como razón legítima y última contra segmentos de las élites que bloquean toda tentativa transformadora, y como experimentación de pactos cruzados que incluyen un reconocimiento parcial pero efectivo de la retórica, la historia y las demandas de muchos movimientos sociales. Por «abajo», como desafío de las prácticas micropolíticas a abandonar toda rigidez dualista y todo ethos del refugio y de la pureza retraída.

Retorno de la política

Se comprende entonces el fondo a partir del cual se ha activado la consigna del momento: «el retorno de la política» (equivalente del retorno del «conflicto de intereses», los mecanismos de «representación» y de la «intervención del estado»), cuyo punto de verdad y de eficacia consiste en asignar las responsabilidades históricas de la crisis al mercado y a las grandes corporaciones financieras, al tiempo que se rehabilita al estado nacional (locus de la política) como alternativa deseable y necesaria. El estado se vuelve así pieza clave de pretensiones diversas, inflacionando su presencia discursiva, y desplazando de su terreno toda otra posibilidad constituyente.

Este «retorno de la política» ha experimentado una considerable extensión material-simbólica. Entre sus méritos se encuentra el hecho de reproponer la cuestión política en el debate público, ligada a una reivindicación de derechos postergados. Entre sus límites, la elusión de la travesía necesaria en torno al impasse de lo político y sus causas (la dinámica de la acumulación capitalista y, en el frente opuesto, el concierto de las resistencias de los llamados movimientos sociales durante las últimas décadas).

Resume bien esta situación la posición del politólogo Ernesto Laclau que identifica populismo de izquierda con una teoría de la política como democracia radical a partir de considerar lo social como conjunto de demandas articuladas en una lógica de equivalencias simbólicas, como parte de la constitución de un juego provisorio de las hegemonías aleatorias.

Esta lectura de la activación de la política goza hoy de todo su prestigio en la medida en que se la recibe como contestación respecto de las doctrinas neoliberales, aún si se hace evidente que la política populista de Laclau contiene una cara puramente ordenancista que parte de considerar/convertir los conflictos en demandas (representación de carencias destinadas al orden cerrado que debiera aunque sea oírlas, o bien orientadas a un gobierno democrático que las atiende), calcando su modelo político de las teorías formalistas del lenguaje e identificando «populismo» con los procesos nacional-populares burgueses de los años ‘60 y, por tanto, «congelando» –como lo ha señalado recientemente León Rozitchner– procesos originales en curso, en condiciones diferentes y con perspectivas –por suerte– más abiertas.

Las filosofías de la hegemonía puramente simbólica (como sucede en la teoría de Laclau) vuelven a proponer un interés en la política, pero lo hacen restringiendo toda consideración sobre las condiciones subjetivas y materiales de los procesos en su originalidad y actualidad y substrayendo, sobre todo, lo que los sujetos en juego aportan de modo directamente productivo.

El problema que nos planteamos es mucho menos el de bloquear o refutar estas pretensiones de un reverdecer de la política –particularmente vistoso en Sudamérica– como el de abrir aún más las posibilidades, las politizaciones efectivas, que puedan desplegarse en este nuevo contexto.

Infrapolítica

Tomamos como punto de partida el señalado impasse de lo político y las tentativas de abandonar ese impasse: el enunciado «retorno de la política» por una parte y, por otra, la posibilidad de desarrollar una infrapolítica: intentos de re-politización efectiva desde abajo. Utilizamos el término «infra» (política) en un sentido preciso: el desarrollo de politizaciones que, sin abandonar sus estrategias y territorios micropolíticos, son capaces de asumir activamente el terreno de acción –antagonista– en –y de– lo político. Originalmente fue el ensayista James Scott quien introdujo el término para describir cierto tipo resistencias cotidianas, gestuales y eficaces de los oprimidos ante el poder. Utilizamos esa expresión, en cambio, para designar la construcción de un espacio de sentido en el cual la intelección común, resistente a las formas contemporáneas de gubernamentalidad, se distancia de todo repliegue o indiferencia. Ese espacio de inteligencia disidente hace valer una complejidad de niveles y problemas (es decir: de tiempos y lenguajes) que sólo se pueden abrir a partir de situaciones concretas signadas por una dimensión ética. Dimensión que la pragmática de la «vuelta a la política» corre el riesgo de subestimar o simplificar.

Es importante en este punto señalar una divergencia que muchas veces la «vuelta de la política» también anula, desconoce, disimula. Hay una desconfianza propiamente democrática, herencia salvaje del 2001, que no se deja confundir con la paranoia histérica de la «antipolítica» neoliberal. Ambas convergen por caminos antagónicos con la objeción a la reposición del eje democracia representativa-soberanía delegada en el estado. La desconfianza como sentimiento de lo común ante la aparición de un poder separado fractura desde el interior toda consistencia institucional, toda temporalidad homogénea, toda creencia plena en la legitimidad y estabilidad de las categorías de la delegación. Tal desconfianza posee un objeto delimitado: la traducción directa y abusiva de de cualquier afirmación resistente a los términos del código macropolítico, como tentativa de convertir todo proceso de politización a las alternativas simplificantes que se ofrecen como modo de intelección y encuadramiento. La desconfianza infrapolítica produce virtud pública, decisión popular, y no debe confundirse con la parodia que se funda en la pasión antidemocrática. Un problema actual es –precisamente– cómo orientar la dimensión «destituyente» de la infrapolítica para evitar sobre ella operaciones reaccionarias.

Vida política

En una reciente entrevista (revista Pampa, 2010) Luis Tapia se refiere a un subsuelo político en el que se traman las dinámicas que aún hoy constituyen la fuente de innovación y resistencia en la realidad boliviana. La infrapolítica, en resonancia con aquel subsuelo de las politizaciones, supone un trabajoso proceso de implicación problematizante, capaz de declarar la intolerabilidad de ciertas situaciones (privatización de la ciudad y de las tierras, actos de racismo, degradación de la inversión pública en escuelas y hospitales, contaminación y robo de recursos naturales, violencia doméstica, precarización del trabajo, etc.) y, al mismo tiempo, independizar prácticas y enunciados de la red hegemónica que los preformatea.

La politización supone hoy una «implicación» (en el sentido de asumirse en el común de los cuerpos), y no sólo de una idea de «compromiso» –aséptico en su noción de un «yo» a distancia (que se pretende cortar) de la situación– o de «participación» (siempre subordinada a una decisión que se nos escapa). La implicación es la figura de lo común que ha renunciado a comprender la complejidad de lo colectivo por fuera de la inmanencia del sentido. La implicación no se plantea el problema del «gobierno» que, tal vez, le sea esencialmente exterior. Dicho esto, queda marcar las aporías de la «implicación» y su inmanencia. Decimos que es una condición y, al mismo tiempo, la vemos llevar al desgarro y hasta a la catástrofe. Quizás porque la implicación no soporta, actualmente, una versión pasiva, tipo «inmersión». No hay cuerpo-recipiente, cuerpo-soporte, cuerpo-hospitalario al cual anexarnos sin más, superficie lisa y de alojo en la cual zambullirnos. Las figuras de la implicación que podemos concebir son activas, constructivas y –si hablamos por experiencia propia– artesanales y fatigantes. Suponen al menos la operación de comprensión y de ensamblaje incesante e interna respecto de aquello mismo que llamamos implicación.

La implicación infrapolítica es tanto actividad de rechazo (declaración de lo intolerable) como constructiva (de modos de percepción y de lenguaje) para el artificio experimental, laico, de la vida colectiva.

Desborde

La infrapolítica no abarca unas pocas islas alternativas sino que –es una hipótesis– recorre todo el campo de lo social como una posibilidad, muchas veces efectiva, de replanteo y de desborde de todo dispositivo (en formación) de gobernabilidad. Constituye, en los hechos, el objeto privilegiado de las políticas de gobierno de lo social, dividiendo entre aquellos que la conciben como programa positivo (esta es la posibilidad más innovadora a la hora de pensar en toda su dimensión una salida del impasse) y los que la conciben como peligro a contener-desplazar, que da lugar a un temible neohobbesianismo de izquierda.¹

No es posible concebir procesos infrapolíticos, en las condiciones actuales, sin apelar a una sutil sensibilidad para la substracción (respecto del código con que la «política que vuelve» intenta reorganizar el juego de lo político) al mismo tiempo que se da curso a niveles complejos de articulación (pragmática de la infrapolítica), desprejuiciada respecto de la pluralidad de situaciones en las que se debate la activación de lo político mismo.

De este modo, proponemos, infrapolítica es aquella situación de desgarro en la que se trata de ir más allá de los dispositivos de gobierno (sea re-determinándolos desde dentro o impugnándolos desde fuera), pero también la condición epistemológica actual para comprender el tránsito de la promiscuidad de lo social a sus efectos post-representativos en lo político.

Lo promiscuo como condición –de ningún modo una noción moral– es mezcla en que las formas puras (nacionalidad, pertenencia de clase, de género, etc.) resultan atrofiadas, a la vez que persisten de modo notable y visible, aunque ya desorientadas y al mismo tiempo reorientadas. La promiscuidad nos habla de una disolución y replanteamiento de los antagonismos. No existe propiamente una posibilidad de pensar una política de raíz materialista que prescinda de este pasaje. Lo promiscuo, en tanto avatar de toda categoría y realidad de la experiencia contemporánea, es condición real y desafiante. Veneno y antídoto para todo racionalismo geometrizante de las relaciones de fuerzas, para todo progresismo que se apoye en un tiempo estabilizado.

Lo infrapolítico está en una situación completamente paradojal respecto de la política. La antecede y la sucede, la atraviesa y la guía, a la vez que la política lo gobierna y le teme, lo sigue y lo lee, lo convoca y lo combate.

Conceptos de una infrapolítica

Lo que sigue son algunos conceptos que hacen, en nuestra experiencia, a ciertos atributos de una infrapolítica. Son parte de un manifiesto involuntario que desarrollamos como borrador inicial con compañeros de varios colectivosⁱ durante el año 2009, a propósito de la entonces inminente inauguración de una casa en el barrio de Flores de la ciudad de Buenos Aires que se proponía como espacio-tiempo capaz de albergar diversas prácticas micropolíticas. El interés de esta reflexión es inmediatamente práctico dado que finalmente, a fines del año 2010 se concretó la posibilidad y retomamos este texto en muchos aspectos insuficiente como base de apertura de las puertas de la casa para el presente 2011.

INTIMIDAD PÚBLICA: Durante muchos años la esfera pública fue renuncia a la intimidad, y viceversa. Esta separación entre un mundo privado de los otros y el estado donde los otros sólo existen como separados no funciona para nosotros. ¿Cómo enhebrar un lugar para cada uno y para todos, abierto y cómodo; para personas, grupos y subgrupos? ¿Cómo elaborar un espacio hecho de convergencias y de roces, para la asamblea y el silencio: un espacio sutil, versátil, constructivo?

Una «intimidad» (aquello que sentimos en lo más hondo) deviene pública (de y para todos) cuando advertimos que lo que experimentamos tiene una cara común que nos relaciona con los otros. Un desafío para muchas de las prácticas contemporáneas pasa –precisamente– por detectar y explotar esta dimensión común a partir de las vivencias que, por lo general, consideramos «privadas»: las pasiones y los afectos.

Si la política de la emancipación ha requerido innumerables veces de disciplinar estas verdades «individuales» para subordinarlas a una cierta idea instrumental de lo colectivo, muchas de las respuestas a tales «perversiones de lo político» han caído en experiencias tan pobres como aquellas, constituyendo grupos cerrados, escenas estrechamente terapéuticas, discursos aplanados sobre lo que se entiende como «autoayuda».

Nos sentimos bien lejos de ambas formas: tanto de la que quiere diseñar lo humano como de aquella que lo asfixia en el discurso de lo híper «personal». Intentamos afirmar modalidades en las que lo individual y lo grupal se prolongan en lo común (y viceversa), a partir de identificar los puntos de convergencia y de divergencia entre afectos personales y colectivos. Ellos constituyen la materia de lo social y de lo político. La historia de los miedos, de las tristezas y de los amores recorre al mismo tiempo las historias personales como la calidad de las fuerzas colectivas.

Si el mercado capitalista hace «publicidad de lo íntimo» convirtiéndolo en mercancía, una «intimidad pública», en cambio, se propone como un conjuro contra esa banalización de lo íntimo.

PROVISORIEDAD: Se trata de forjar un nodo de prácticas (una institución) «por un tiempito», capaz de alentar nuevos cruces y de hacer variar los roles, con apropiaciones y sin propiedades, con tiempo para el descanso y recursos contra las fijaciones. Una casa-provisoria (móvil, mutable), que trabaje durante un año, sin metas absolutas pero con objetivos parciales, en evaluación incesante, atenta tanto a los ensamblajes –productivos– como a las disoluciones. Este mismo carácter provisorio tiñe las palabras e imágenes que utilizamos para seguir pensando el proceso de la casa.

Cuando hablamos de provisoriedad exponemos una experiencia del tiempo. No se trata de confirmar lo efímero e inaprensible de la velocidad postmoderna, sino de habilitar un tiempo cíclico y una cierta noción de la duración. El ciclo –como las estaciones del año– implica que todo tiene su tiempo y que la decadencia no es muerte sin ser, al mismo tiempo, vida necesaria. Una cara del tiempo provisorio que proponemos consiste en una atención a estos ciclos que se registran en las historias personales y colectivas. «Armar y desarmar para volver a armar» puede representar, para buena parte de nuestra cultura moderna y progresivista, el prototipo de una práctica inútil y vacía, carente de objetivos y de metas. Para nosotros, sin embargo, implica un desplazamiento de perspectivas: hay tanta verdad en los momentos de construcción como en los de disolución, fase necesaria para que nueva posibilidades nazcan. Pero disolución no quiere decir aniquilación. El tiempo cíclico se enraíza en la duración: del mismo modo que el año ocurre a través de sus diferentes estaciones y de año a año ocurren cosas muy diversas, la atención a los ciclos –humanos, grupales, históricos– hace proceso.

Afirmamos lo provisorio, entonces, como forma de la duración también en protesta contra tantas otras formas que celebran el puro permanecer como, por ejemplo, el mero consumo, las apropiaciones canallas de los procesos comunes, la «kiosquización» de lo público, las verdades comunes congeladas como dogmas (los kioscos de la razón), los vaciamientos de los espacios constituyentes, los peajes y la estratificación de los pequeños poderes.

La provisoriedad, como temporalidad, no abarca sólo un tramo finito de la existencia, sino que atraviesa y tiñe todos los procesos: las ideas, las palabras, las representaciones, los modos de ser. Pero acostumbrados a darle la espalda nos cuesta prestarle atención. La idea de ciclo y duración juntas nos permiten pensar una provisoriedad continua.

APERTURA: No necesitamos sólo un tiempo abierto (de continua provisoriedad), sino también espacios abiertos; lugares donde las dinámicas y las mezclas sean posibles y efectivas. Sitios de coexistencias, de invitaciones y, también, de creación de nuevas consistencias y construcciones. Cuando hablamos de abrir decimos, sobre todo, afirmar prácticas.

Para nosotros abrir no quiere decir indefinir. Tampoco aparentar una apertura que, en el fondo, está filtrada de antemano. La apertura es, al mismo tiempo, disposición al conflicto, a los roces, a la dificultad de tratar con los otros y apuesta a la constitución de reglas propias y variables, provisorias y mutables, capaces de producir momentos de reciprocidad; constitución de un lenguaje compartido capaz de señalar los momentos de atoramiento, de cristalización o de agrietamiento.

Pero reglas propias y lenguaje compartido no existen antes de hacer un camino juntos. La apertura es también proceso en otro sentido: surge de trayectorias de personas, grupos, movimientos y colectivos bien diferentes que convergen en la decisión de abrir un proceso nuevo, pero no fundacional. Nuevo, porque la casa es una nueva construcción; pero no fundacional porque la casa es una estación a la que llegamos con experiencias, memorias e hipótesis de trabajo.

PROCESOS DISCONTINUOS: ¿Quién sabe de antemano cuál es el tiempo adecuado para los procesos en que somos afectados y el espacio apropiado para dejarnos marcas unos a otros?

Ya lo hemos escuchado todo sobre la crisis de los procesos. Su discontinuidad frustra el cumplimiento de las metas que los definen (crisis de la educación, crisis de la militancia, crisis moral, etc.). Esta frustración respecto de los grandes ideales nos enfrenta a procesos discontinuos, a esos momentos en los que lo real aparece como arma posible contra los poderes. Estos procesos exigen un trabajo mayor para relevarlos como tales y nos desafían a partir de objetivos parciales y concretos.

SENTIDO COMÚN DE LA DISIDENCIA: Hemos conocido conmociones, crisis, encapsulamientos, guetos, desolaciones y fiestas. Somos esquirlas de viejos estallidos, pero también piezas para nuevas conexiones. ¿Qué tenemos para compartir en la diferencia, renunciando a ideales homogeneizantes? ¿Cómo se tejen hoy, entre sí, las disidencias? ¿Cómo ofrecer espacios-tiempos para tales tramas?

Siempre nos hemos hecho estas preguntas y algunas veces hemos encontrado algunas respuestas. Hemos participado en procesos políticos, educativos, intelectuales, culturales y sociales de los más diversos, en donde la disidencia fue algunas veces vocación por la diferencia activa y, otras, decisión por el antagonismo abierto.

La disidencia se ha interrogado una y otra vez por las formas en que se erigen los poderes (poderes que hoy, como ayer, definen la realidad). ¿Cómo atacar la realidad? ¿Cómo practicar hoy –en tiempos de supuesta «normalidad» o de impasse– nuestras disidencias?

INQUIETUD EN EL IMPASSE: Vivimos un impasse de innovación de los movimientos, del hacer libre desde abajo. Un impasse en el proceso continental de descolonización. Podemos atravesarlo desde la im-potencia (no-poder) o desde la in-quietud (¡no quedarse quieto!). El impasse nos deja sin llegar a puerto seguro, pero no nos impide crear nuevos puntos de encuentro.

No quedarse quietos no implica adherir a un mundo que nos invita/intima a «movernos» y a «participar» en los formatos preestablecidos del régimen de visibilidad mediática. La inquietud implica, sobre todo, un desplazamiento de los lugares sociales y de los roles que cada uno de nosotros tiene pre-asignados (consumidor, trabajador, víctima, ciudadano, luchador, educador, intelectual, artista). Un desplazarse en la desorientación que va prefigurando nuevas formas de lo colectivo, aún –y sobre todo– cuando se sabe que no hay punto definido de antemano al que arribar.

AUTONOMÍA: para afirmar que no estamos ya hechos, que necesitamos de nuestras capacidades para problematizar el mundo de acuerdo a nuestras situaciones. Necesitamos exponer nuestra arbitrariedad, nuestra sed, nuestra desobediencia, nuestros lados vulnerables y nuestras inadecuaciones para desplegar una inteligencia colectiva que posibilite nuevas conexiones, múltiples anudamientos.

Cuando decimos autonomía nos referimos a las resonancias entre problematización e inteligencia colectiva. Las prácticas –cuando están vivas– trabajan por problemas. Los problemas no son una negatividad de la que tengamos que prevenirnos o que tengamos que evitar o expulsar, sino un motor que interroga a todo aquello que vive. De esta manera, la autonomía (motor de las prácticas) es entendida como una permanente disposición a plantear problemas.

Y plantear problemas es, también, vencer el miedo: trabajar por problemas nos abre a los otros en tanto «compañeros de problematización». Y nos ayuda a hablar en voz alta.

Decíamos que no se parte de cero. Siempre traemos nuestra mirada. Pero los problemas nuevos –que surgen porque los territorios en los que vivimos están vivos, y cambian, y nos sorprenden– desafían nuestra mirada: requieren nuevos criterios que surgen del modo de enfrentar estas interrogaciones. Así, cada quien es su mirada, pero es también (y mucho más) su disposición a crear criterios compartidos en torno a problemas concretos. De este modo, activamos la inteligencia colectiva, que no tiene nada que ver con pensar igual o parecido, sino con mezclar colores para producir nuevas visibilidades.

POLITIZACIÓN: Casi como síntesis de varias de las imágenes esbozadas, politización nombra, al menos, tres procesos: el de problematización; el de activar la inteligencia colectiva; y el de la construcción de modos transversales en territorios vivos. Se llega, así, a una idea de lo político muy distinta de la habitual, incluso entre quienes quieren transformar la realidad.

Los tres procesos mencionados requieren de dos cosas: de confianza y de curiosidad. Hablamos de confianza como un proceso valioso y difícil. Valioso, porque nos quita de los microclimas y nos permite entrar en nuevas relaciones con otros y otras que, de otro modo, sólo son posibles en el mercado o en las instituciones que nos gobiernan. Pero nos damos cuenta de la complejidad de este encuentro dado que no disponemos, a priori, de un código común para lograrlo. Entonces, la confianza –que es un proceso y no algo ya logrado de una vez y para siempre– no es sino el intento de crear lo común sin código previo. Y depende siempre de ese esfuerzo compartido. Lo contrario de la confianza, entonces, no es la traición, sino un tipo de distracción que se desentiende, en cierto momento, de la exigencia de crear una lengua común.

Y hablamos de curiosidad para evitar las etiquetas propias y ajenas. Cuando aceptamos ingresar en el sistema general de etiquetas, comenzamos a funcionar según el régimen comunicativo del estereotipo, del estigma, de la jerarquía y, en general, de los modos más estandarizados de lo mediático. Se trata de una forma elemental y abstracta de reconocernos en la ciudad. Dado que no podemos substraernos totalmente de esta dinámica por mera voluntad, podemos sí, al menos, ejercitar la curiosidad que lleva a la duda, a la re-pregunta, a la investigación, a fin de transformar una discusión entre etiquetados en diálogos que desclasifican.

VIDA Y TRABAJO: hay consenso en que trabajando nos volvemos «sociales» («legales», «racionales», «dignos», «decentes»). Hoy, cuando trabajo y vida (vínculos, tiempos) se funden y confunden, nos surgen las preguntas: ¿sabemos distinguir «trabajo» de «servidumbres»? ¿Qué sucede hoy con el rechazo al trabajo? ¿Podemos proveer recursos conceptuales, instrumentales y económicos para hacernos esas preguntas con más fuerza, para perforar estas representaciones y producir enunciados singulares sobre estas cuestiones tan fundamentales?

El trabajo no es un tema más entre los mil temas de los que se charla. Nos interesa de un modo muy especial. En nuestro mundo actual el trabajo está en crisis. Hasta hace pocos años se dejaba a la gente sin trabajo. Hoy se buscan con desesperación formas de poner a la gente a trabajar. Miles de formas que suelen agruparse bajo la misma noción de trabajo. Pero, ¿qué implica llamar a todas estas diferentes prácticas trabajo? ¿Es igual la actividad libre que el trabajo servil? ¿Es realmente el salario la retribución que necesitamos por el valor social que producimos? ¿Qué formas sociales de existencia deseamos y preferimos?

Investigar el trabajo implica revisar los modos de organización social: desde la proliferación de nuevas formas de esclavitud (como los talleres textiles clandestinos articulados a las grandes marcas) hasta las tentativas de nuevas formas de gestión de la producción por parte de las fábricas recuperadas; desde las organizaciones y prácticas sindicales (nuevas y viejas) hasta las políticas sociales oficiales que intentan recrear cooperativas de trabajo; desde las economías informales (e ilegales) hasta las tentativas juveniles de rechazar el trabajo bajo patrón; desde la naturaleza del trabajo doméstico a la del trabajo social; desde el modo en que se articulan trabajo y racismo hasta la forma en que lo hacen trabajo y ley, trabajo y seguridad, trabajo y ciudad; desde el vínculo que se hace entre trabajo y educación a las formas del trabajo llamado intelectual, desde la precarización del trabajo a la precarización de la vida, etc. Así, investigar, en la práctica, la relación entre trabajo, producción de valor y vida implica afinar la atención a formas de organización, resistencias, replanteos y experimentación colectiva en curso.

Vida y trabajo se cruzan de muchas formas. La micro-empresa, el servilismo de masas y la guetificación son las tres posiciones existenciales que nos interesa cuestionar de forma activa: esta Casa –excusa perfecta– surge como una tentativa apta para intervenir en estas discusiones, configurando herramientas y armas, conceptos y recursos técnicos y políticos para modificar situaciones concretas.

UN REPULGUE EN LA CIUDAD: Instituir otro punto de encuentro entre territorios desparejos de una enorme metrópoli de la que queremos escapar y a la que no podemos dejar de volver. Una ciudad como espacio productivo gobernado por la proliferación de todo tipo de fronteras y de jerarquías, núcleo de condensación de una economía infinita (formal e informal, legal e ilegal, tradicional e innovadora, en cooperación y en competencia, que se alimenta de la experiencia y de su ausencia, de la fortaleza y de la vulnerabilidad, de la noche y del día).

La ciudad es el tejido complejo que produce gran parte del valor social. La política no es sino la reflexión de –y sobre– este tejido vivo. Por eso nos (pre)ocupa la multiplicación de fronteras (y jerarquías) y la constitución de verdaderos guetos y maneras diferentes de encierro en la ciudad. Nos interesan de modo muy particular las formas colectivas que instituyen prácticas y dinámicas de descolonización, des-guetificación y des-racialización.

VISIBILIDAD: todos somos visibles. Sea como víctimas o como portadores de demandas, como «peligrosos» o como «en peligro», como cuerpos-estigmas o cuerpos marcas, o como «gente común». Somos clichés, imágenes ya-hechas, palabras ya-dichas. A esta «visibilidad» le proponemos una substracción, una capacidad propia para crear nuevas formas de aparecer y decir. Problematizar la imagen y la voz: esas materias con las que se hacen los estereotipos. En la ciudad mediática, un espejo contra-hecho.

Pero, ¿cómo transformar el régimen de visibilización? Si nos mostramos, lo confirmamos y si no, desaparecemos –dejándolo siempre intacto. Esta segunda opción, aún si nos resulta insuficiente, al menos evidencia que no todo lo que existe se ve y que lo que se ve no agota lo real.

Sin embargo, nos interesa más la idea de espejos contra-hechos, de imágenes que son reflejos deformados, inesperados, de lo que existe. Imágenes que no confirman, sino que –justamente– inquietan. ¿Qué imagen esperamos de una escuela, de una militancia, de un extranjero, de una noche, de un intelectual, de una conversación, de un barrio, de un trabajador? El espejo contra-hecho no refleja la realidad como lo intenta el régimen de la representación (y del «periodismo verdad»). El espejo contra-hecho inventa monstruos, fábulas, que, en su deformidad, nos enseñan algo más verdadero y más real sobre las fuerzas que atraviesan nuestros mundos. De allí la idea de una casa-espejo; casa expresiva, casa fabulante, casa esténcil.

TERRITORIO: No hay un territorio natural para una casa como la nuestra. Está el barrio, claro, pero ¿existen aún vecinos en los barrios? La vecindad, otrora relación natural, es hoy, a lo sumo, algo a construir. Hay un territorio más amplio, el metropolitano, al que se le aplica el mismo razonamiento.

Más que un territorio natural, hay territorios vivos (y también los hay muertos); más que territorios físicos están aquellos que se disponen alrededor de un problema. Están los territorios que reconocemos a partir de señales, de signos, de llamados. Algunos ya han sido nombrados (fronteras, trabajo, educación, espacio mediático, etc.). La casa nace y tiende a reconocer distintos territorios y a fundar espacialidades.

VOZ POLÍTICA: Necesitamos una voz diferente, desde las redes en las que nos reconocemos, una voz pensada y constituida a partir del entrecruce de prácticas. Lo político se nos aleja cuando se presenta como consigna y estructura, negocio y representación. Desplegar micropolíticas para afectar a los grandes poderes, desde nuestras preguntas, inquietudes y encuentros.

INVESTIGACIÓN: como «no-sabemos», preguntamos. Se investiga en la universidad y el laboratorio, pero también en las luchas y en los amores, en las angustias y en el idioma, en las calles y en las artes, en las escuelas y entre amigos. Esta casa propone abrir un espacio-tiempo para que estas preguntas crezcan, en la fuga, la fabulación y la confabulación.

No es que no tengamos saberes. Sino que existen «saberes menores». Saberes-resistentes, saberes que abren nuevas realidades ¿nuevo agujeros? en las representaciones que nos hacemos de nosotros mismos. Saberes idiomáticos, del cuerpo y la salud, de cuidados y atenciones, de tecnologías y oficios, de invitación y hospedaje, de educación y lucha. Estos saberes aumentan la potencia de nuestras prácticas.

INSTITUIR (más que institución): instituir como verbo, sin fijación ni articulación estatal, sino como pregunta en acto: ¿qué reglas nos instituyen y posibilitan lo común? ¿Quién las propone? ¿Bajo qué dinámicas podríamos elaborarlas? ¿Cómo se regla (y des-regla) una ciudad? ¿Y el trabajo? ¿Cómo queremos reglar nuestras prácticas? Y, también, ¿Cómo sostenemos la casa?

AFINIDAD: No tenemos intereses asociados, ni semejanzas culturales, ni parecidos generacionales o sexuales, ni origen compartido, ni somos co-propietarios, ni somos con-nacionales o com-patriotas: experimentamos sencillamente afinidad.

La afinidad es el camino de los «sin recetas». La afinidad elevada a su enésima potencia. Como sistema de simpatías anterior a toda opinión o identidad compartida. La afinidad como punto de partida que toma casi como un método la problematización.

IMPLICACIÓN: la casa podrá tener infinidad de formas de funcionamiento, de existencias, de producción, pero habrá que establecer una premisa fundamental: la no-delegación de las decisiones sobre los rumbos que vayamos marcando en cada momento, aunque eso suponga demoras y complicaciones.

Cuarta declaración – La fuerza del ¡»NO»! (sobre la insurrección argentina de los días 19 y 20) (25/12/2001) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

25 de diciembre de 2001

Colectivo Situaciones

La insurrección de «nuevo tipo» en la que participamos los argentinos en el mes de diciembre nos enseña hasta qué punto es la potencia del pueblo en las calles, diciendo «NO», lo que verdaderamente cuenta. El poder mostró toda su impotencia. Aunque ahora digan -desde las sombras- que el Partido Justicialista movió los hilos, la verdad es que los dirigentes de todos los partidos y los sindicatos no hicieron otra cosa que correr detrás de la multitud. Resulta ahora fundamental producir nuestras propias formas de comprensión sobre las nuevas modalidades del protagonismo popular para evitar que los dispositivos de poder nos expropien el sentido de la pueblada y, sobre todo, para aprender de nosotros mismos y hacer más contundente la resistencia.

La insurrección de los días 19 y 20 fue ejemplar: no tuvo autor. Su protagonista exclusivo fue la multitud. Este protagonismo popular nos muestra características novedosas. En contra de las versiones que comienzan a circular en los medios de comunicación masivos, no hubo un poder por detrás de la gente, decidiendo por nosotros: nadie movió los hilos desde las sombras. Incluso quienes desde algún lugar de poder se presentan hoy como los impulsores secreto de la pueblada saben bien hasta qué punto no han hecho otra cosa que acomodarse siempre atrás de los acontecimientos. Sólo la ilusa imaginación de políticos y conspiradores puede presumir de haber manipulado semejante torrente de energías vitales que recorrieron el país.

La pueblada habló claro: dijo ¡»NO»!. Hay quien dice que eso «es poco», que » no alcanza». Que las luchas sólo valen si proponen un «modelo de sociedad alternativa». Hay que ser claros: el «NO» de la insurrección tuvo una contundencia indiscutible. Fue un no positivo tanto por la fuerza que demostró como por los devenires que inaugura. No se trata sólo de la caída de un gobierno: este «NO» rebelde le marca un límite al poder y afirma las fuerzas de la resistencia. No se trata tampoco de un acto «incompleto», ni de una «protesta sin propuesta», como dicen los «dirigentes políticos» y los «comunicadores», sino de un acto de fuerza que se autoafirma y demuestra el nivel actual de la resistencia popular. Este «NO», no deviene poder estatal: no necesita «legitimarse» mediante propuestas. No responde a la norma comunicacional que precisa de discursos seductores e imágenes atractivas. Se trata de la potencia del pueblo resistiendo la opresión. Y a la vez constituye un claro mensaje a los pueblos de América Latina y del mundo sobre las posibilidades de terminar con el dominio imperial y de los poderes locales, articulados en el «neoliberalismo».

La inteligencia popular rebasó las previsiones de intelectuales y estrategas. Resulta fundamental, a partir de ahora, ser capaces de pensar este fenómeno desde el mismo movimiento popular y no a partir de las interpretaciones -y categorías- del poder y sus organizaciones. En ese sentido habrá que tener en cuenta que:

1- La potencia de la base ha demostrado, de manera contundente, la impotencia del poder estatal, en su pretensión de autonomizarse de lo que pasa por abajo. El Estado de Sitio y la represión sólo funcionan con el miedo y el aislamiento. Como toda relación de dominio, el capitalismo trabaja a partir de la separación de los cuerpos y los lazos entre las personas: se alimenta de la tristeza y la impotencia de los pueblos, haciendo de estos, individuos aislados y promoviendo el miedo y las falsas esperanzas. El cacerolazo primero y la multitud en las calles, luego, han desarticulado las capacidades represivas del poder. Un pueblo auto-organizado y decidido es soberano, incluso, sobre el aparato represivo estatal.

2- Las organizaciones políticas y sindicales operan administrando «pequeños poderes» -sobre los que se constituyen los grandes-, mientras no somos capaces de construir espacios de gestión autónomos. No fue por casualidad que estas organizaciones quedaron totalmente marginadas de la insurrección. Ellas pierden su peso relativo frente a la presencia popular, decidida y espontánea. Cuando pretenden liderar las expresiones de este nuevo protagonismo social rebelde, caen en una ilusión absoluta. A sus militantes les corresponde reflexionar seriamente hasta qué punto su papel no es el de dirigir, hegemonizar o representar al pueblo, sino acompañar, asistir y ponerse al servicio de las luchas del movimiento de rebeldía popular, y de las nuevas formas de democracia directa, autonomía y radicalidad. En muchos casos estas organizaciones, que expresaron un ciclo de luchas obreras y populares, obstaculizan el surgimiento de elementos de un contrapoder que imagina sus propias formas de soberanía y de protagonismo.

3- La potencia del pueblo en la calle no radicó en una organización centralizada. Por oposición a quienes quieren «dirigir» a la multitud, la pueblada nos mostró hasta qué punto la multiplicidad de manifestaciones, puntos de concentración, grupitos de todo tipo, diversidad de formas organizativas, de iniciativas y de solidaridades fue precisamente lo que hizo imposible cualquier tipo de negociación, de acuerdos o de traiciones. Cada vez que, en nombre de la eficacia, aparece una «conducción», un «delegado» o un «representante», se crean las condiciones para la claudicación, la integración y la moderación de las luchas. Por eso es que la multiplicidad -que no es dispersión- constituye una clave central de la nueva radicalidad.

4- Habrá que ser capaces, ahora, de resistir todas las versiones dominantes que se abren paso desde la política y los grandes medios de opinión y que intentan explicar lo sucedido en los términos del poder, invirtiendo el sentido de los hechos, como si lo que fue producto de la potencia de la multitud en las calles no fuese sino un asunto de «internas de palacio». Como si al Gobierno de De la Rúa lo hubiera volteado el Partido Justicialista, etc. Estas interpretaciones ocultan y expropian el protagonismo popular. Nos hacen olvidar cómo el poder se asienta sobre las tendencias en la base difundiendo la creencia que desde el Estado se manejan los hilos de los acontecimientos. Este es el origen de la ilusión de la «toma del poder», que nos desvía del objetivo primordial: la constitución de una red de contrapoder capaz de democratizar los espacios de gestión desde abajo -o, de enfrentarlos con éxito, si no hubiese más alternativas.

5- La violencia insurreccional fue ejercida -como en los piquetes y los levantamientos populares de los últimos tiempos- como forma de autodefensa. La legitimidad de estos actos es autoconferida: no depende de ninguna aprobación externa. La autodeterminación y la lucha resistente constituyen elementos fundamentales de la libre expresión popular y son fuente de elaboración de criterios y valores de justicia.

Es este carácter «autodefensivo» e insurreccional de la violencia la base de una asimetría fundamental con respecto al ejercicio de la violencia producida por el poder, responsable tanto de las muertes provocadas directamente por las fuerzas represivas como por la psicosis siempre útil a la «ideología de la seguridad» (que reduce a hombres y mujeres a meros individuos retraídos y temerosos de todos los demás, que en su imaginación -y luego en la realidad- se convierten en potenciales enemigos). Las operaciones de inteligencia y «guerra psicológica» estuvieron destinadas a reforzar este mecanismo del poder.

Por eso resulta fundamental distinguir la violencia popular, la «autodefensa», de la violencia generada, entre pobres, por la «ideología de la seguridad». La autodefensa popular se constituye a condición de ir venciendo este aislamiento, este miedo «al otro» -que permite la manipulación desde el poder, y la pérdida de toda autonomía- para componer una fuerza común, integradora y amplificante, que potencia y continúa las fuerzas y deseos individuales a escalas colectivas.

6- Será fundamental ahora la comprensión y la elaboración -desde la base- de las categorías y el lenguaje que nos permitan pensar con rigor lo que sucedió. Resulta imprescindible construir las claves de reflexión capaces de leer, desde la potencia (y no desde ninguna visión de poder), la novedad y la singularidad de las nuevas formas del protagonismo social.

7- La multiplicidad es una de las claves del nuevo protagonismo popular. No hay una forma de lucha, un discurso ni una vía de resistencia superior y exclusiva. Por eso es importante no decaer en el trabajo que se desarrolla previa y posteriormente a la pueblada. Igual que en la insurrección misma, el movimiento de la resistencia se va coordinando sin centralizarse en una organización única: se constituye bajo esta forma movimentista; sin conducción; sin «orgánica»; sin líderes únicos, sino situacionales; sin programas o modelos, sino con proyectos concretos, y sin estructuras que ahoguen la creatividad popular, sino a través de verdaderas experiencias de contrapoder.

8- La insurrección, como mezcla de cuerpos, ideas, culturas y lenguajes es la experiencia de desbaratar todo orden que se pretenda soberano sobre la multitud. Pero la insurrección no tiene por qué responder a las expectativas que la modalidad política de la representación revolucionaria se hace de ella. De hecho, la pueblada no constituyó un momento al interior de ninguna estrategia política, ni el final de ningún proceso de acumulación. No fue, tampoco, una «situación de situaciones», un momento de centralización en donde los retazos dispersos cobran, de pronto, un sentido, para perderlo, luego, en la fragmentación impotente. La pueblada fue, sí, un momento de autoafirmación, de descubrimiento de la potencia del pueblo, de encuentro de distintas formas de expresión popular y también del enfrentamiento y de constatación de la incapacidad de los poderes por «sostenerse en el aire». Será central pensar el hecho de que la lucha por la justicia ya no pasa fundamentalmente por la política (partidos políticos, gestión estatal, etc) sino por las prácticas que producen, efectivamente y en situación nuevos valores y experiencias de una sociabilidad no hegemonizada por el capitalismo.

9- La «representación política» sólo registra los «ecos», y no lo sustancial: lo que pasa a nivel de los cuerpos y las situaciones reales. Por eso hay que preservar la primacía de las experiencias de producción de nuevos saberes y valores. El atajo de la lucha por los «pequeños poderes» nos desvía hacia la reproducción de las formas de existencia del capitalismo sustituyendo las experiencias materiales por su representación jurídica, política y mediática.

10- Es momento de mostrar el coraje de resistir el surgimiento de liderazgos externos a las modalidades y al significado de este «NO», de este pronunciamiento popular que se ha constituido sin convocatorias organizadas, sin líderes mediáticos, sin promesas y sin falsas esperanzas.

11- Un valor puesto en juego en la pueblada fue, precisamente, la reapropiación del lazo social: estar en las calles y comprobar que cada uno de nosotros es parte de una multitud, de una fuerza social y material. Por eso no hay que perder de vista las operaciones expropiatorias de nuestra propia subjetividad individual y social en juego por los medios de comunicación y la sociedad del espectáculo, que busca borrar la marca insurreccional. En contra de las versiones que se difunden desde los centros de poder, las acciones espontáneas de los días 19 y 20 sobrepasaron cualquier intento de control y manipulación desde arriba: la misma multitud se movilizó sin «promesas», sin «dirigentes», sin «partidos» y sin «modelos». Esta fue su fuerza, y aquí radica la gran novedad del movimiento que hay que poder pensar, elaborar y desarrollar.

El gran desafío es producir experiencias de contrainformación, contraculturales, educativas, de derechos humanos, economías alternativas, grupos autónomos de investigación y talleres producción teórica y práctica colectivas, y demás modalidades de lucha capaces de alimentar redes potentes que, más allá de las estructuras representativas -partidos políticos, grandes medios, aparatos gremiales, ONG’s, etc-, vayan organizando el pensamiento y las prácticas de -y desde- la base.

Hasta Siempre,

Colectivo Situaciones

Cuaderno #3: Movimiento Campesino de Santiago del Estero (Sept-2001) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Para leer Cuaderno #3: Movimiento Campesino de Santiago del Estero: CLICK AQUÍ

Acompañar la resistencia y multiplicarla (A propósito de la represión en la provincia de Salta) (20/06/2001) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

20 de junio del 2001

Acompañar la resistencia y multiplicarla (A propósito de la represión en la provincia de Salta)

Colectivo Situaciones

Lo que hasta hace poco tiempo era todavía una especulación teórica, hoy es una evidencia: la crisis de la nación y de la política se profundiza cada vez más. De hecho, se están produciendo acontecimientos de relieve.

Argentina se convierte en un campo de concentración: el poder decide con total impunidad «dejar morir» a la gente, o «matar» a los que se resistan. Claro, esto no es absoluto. Es sólo la realidad de una parte de la población. El resto, tiene las puertas abiertas: puede elegir no enterarse. La «política», así, se ha reducido a la competencia entre quienes, colaboracionistas, pelean por administrar el campo, y quienes, resistentes, luchan por sobrevivir.

El poder es transparente en sus palabras y en sus gestos: declara inexistente a una parte creciente de la población. Nuestro país se ha transformado en una ciudadela rodeada de «parias». La política del poder es muy clara al respecto: que los pobres, los marginales, «se maten entre ellos». Ya no hay siquiera una política de contención, ni siquiera de represión. Directamente sobran.

Pero si se organizan, entonces, sí, la respuesta será una sola: represión. ¿Cuánta?, la que haga falta.

Precisamente, esto es lo que está sucediendo: hay organizaciones populares que, día a día, se deciden a luchar por superar la marginación y la miseria, y avanzan en proyectos emancipatorios.

No hay que perder de vista lo esencial: la resistencia, la creación, viene y se afirma desde abajo.

Ya no se trata simplemente de reclamar que los marginales sean incluidos. Lo que está en juego ahora, creemos, es nuestra decisión de participar en las luchas, porque en ellas se está intentando crear otra vida, otra sociedad, otro horizonte.

Si lo que el poder quiere es lograr indiferencia y apatía, si lo que se quiere es promover el colaboracionismo, entonces, tenemos que ser muy firmes: nuestro lugar es al lado de aquellos a quienes se ha declarado inexistentes, y han comenzado a resistir este sistema de muerte que es el capitalismo.

El sistema político ha quedado obsoleto. Los cambios le pasan por los costados. Las luchas se desarrollan sin prestar demasiada atención a lo que hacen los políticos y sus operadores. Así, la creación y el pensamiento de la resistencia, van, mayoritariamente, por otro lado, inventando nuevos destinos y estaciones.

Sin embargo, frente a la represión, frente a la agresión del poder, no pueden caber dudas de la importancia de la unidad de los compañeros que vienen haciendo sus experiencias en las organizaciones populares con vocación parlamentaria, y están decididos a participar de la resistencia. Algo similar puede suceder en los sindicatos, los centros de estudiantes, los organismos de Derechos Humanos, y quienes, de hecho, son parte de la extensa línea de defensa que viene intentando frenar la barbarie.

Cuando se sale a reprimir a los compañeros que se organizan y se quiere «descabezar» sus organizaciones, no hay lugar para la «inocencia». Estamos todos llamados a pronunciarnos y a intervenir junto a los compañeros que están en la resistencia. Estos lazos de contrapoder tienen que ser concretos e inmediatos, una tarea actual y efectiva; no pueden quedar en una consigna, ni en una indefinida espera de un mañana.

Respecto a la violencia ejercida por los compañeros que están luchando, sólo podemos constatar lo obvio: que la violencia viene de abajo, que no está centralizada y que es defensiva. Es decir, se trata de un hecho absolutamente legítimo e inevitable.

¿Qué se puede responder a los fascistas del gobierno y del poder que atribuyen las responsabilidades del caos y la violencia a quienes resisten activamente a la miseria y la falta de proyectos? Lo evidente, que los responsables son transparentes: el poder económico, político, social, etc.

Pero lo importante es constatar que la violencia popular no es parte de una estrategia para la toma del poder, sino un elemento más de la resistencia a las injusticias.

Constatamos que la violencia actual es una respuesta a la agresión del poder, que no escucha los reclamos del pueblo y que sólo responde con represión.

Esta violencia popular, entonces, es un elemento de autodefensa, que se integra a las formas de lucha que se venían desplegando y como tal hay que saber comprenderla. Si hay un dato potente en estas nuevas luchas de resistencia no es el piquete en sí mismo, ni la capucha -como repiten una y otra vez lo medios de comunicación-, sino el hecho singular de que las formas de lucha y autodefensa no son practicadas por una organización central sino por redes de solidaridad entre los conflictos.

Es este carácter múltiple de la resistencia lo que hay que poder acompañar, especialmente, porque es la forma más eficaz: la que no permite negociaciones en las que se entreguen las luchas y, a la vez, la que desgasta más fuertemente al poder, tanto en su legitimidad como en su poder de represión.

Los lazos del contrapoder son la solidaridad concreta y la participación efectiva en las nuevas experiencias que pretenden superar esta sociabilidad podrida del individuo y la mercancía, donde los hombres y las mujeres sólo existen como clasificaciones de «excluidos», «desocupados» o «indigentes», y no como protagonistas de esa vida rica y múltiple por la que luchamos.

La resistencia popular es la riqueza de base que hoy nutre esos proyectos concretos de justicia y libertad.

Hasta Siempre,

Colectivo Situaciones

Segunda declaración – Marines de los Mandarines (20/03/2001) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

-¡Voto por Cuba!-

«Los Marines de los mandarines,
que cuidan por vos las puertas del nuevo cielo…»

Desde que el capitalismo redujo la democracia a un procedimiento institucional «mínimo», quedó identificada con la idea del voto.

«Lo democrático» es aquello sobre lo cual se puede votar y así «los democráticos» son quienes se someten a votación. Ciudadanos, finalmente, son tales en la medida en que se consideran aptos para votar. He aquí el «abc» de la democracia (realmente existente).

En la última votación en la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, por una elección simple -y con la diferencia de dos votos-, se resolvió una «condena» a Cuba. Esto implica una nueva recomendación para que la ONU «inspeccione» la situación de supuestas o reales violaciones de los derechos humanos en la isla.

Los derechos humanos quedan así definidos como algo natural y perteneciente a cada hombre de bien, dispuesto a jugar el juego de la democracia. Su garantía última la constituyen las instituciones del mundo global.

Los derechos humanos ya no son algo por lo cual luchar, como en la época del Che Guevara, época en que un jovencísimo Castro era eufóricamente festejado por muchos, incluso muchos de quienes hoy votan lo que votan y opinan lo que opinan. (Cuba ya no es la misma, sin dudas, muchas cosas han pasado. Pero nosotros sostenemos que, con todo, Cuba no cambió tanto como lo han hecho los antaño rebeldes, que hoy hacen «política seria». ¿Cuándo fue que los logros y las luchas del pueblo cubano pasaron a ser «poco importantes» para tanta gente «progre»?).

Los derechos humanos ya no son tampoco la lucha de los pueblos por un mundo mejor. No, esto ahora es tildado de «totalitarismo» (y frente a ello, no queda más recurso que el grito de guerra: ¡Nunca más!).

Los derechos humanos ahora son un «modelo» como de auto, o de mujer, sólo que aplicable a un país. Son un formato al que someterse, un diseño «for export», impuesto por la «gente de bien», que cree en la libertad individual.

Los derechos humanos son, desde hace unos años, una condición del libre mercado y la civilización occidental. Los derechos humanos, son también, un nombre para medir la obediencia de los pueblos, las personas y los estados a la norma que rige nuestros destinos. Y, a la vez, es un nombre cuya historia fue una y otra vez bandera de luchas, como sucedió en nuestro país. Por ello, cuando se habla de derechos humanos, desde el poder, lo único que se hace es cometer un absurdo. Los derechos humanos se entienden de dos formas: o como arma de los pueblos contra el poder, o como forma de los poderes para modelar el mundo. Y los gobiernos lo utilizan siempre en este último sentido.

El voto contra Cuba es un «acto democrático», perpetrado entre gente irreprochablemente «democrática», y «triplemente democrática» por el hecho de ser aplicado contra un pueblo y un gobierno de un país considerados como «altamente indemocrático».

Por supuesto que los líderes democráticos debieran haber oído la voz del pueblo argentino, que dice «no», que hay que votar en contra del bloqueo. Así, cabría la posibilidad de un voto más democrático aún si se hubiese recurrido a una votación «extra»: la encuesta de opinión. El «consensómetro». Pero justamente, la democracia admite sin problemas que en los temas que no son de fondo, la legitimidad de los hombres más votados pueda esquivar, de vez en cuando, a la opinión pública. Los representantes son dos veces democráticos, por ciudadanos y por votados y, entonces, claro, se toman sus atributos, «lógicamente».

Un eventual voto contra el bloqueo hubiese sido «más democrático», por más adecuado a los consensos reales de nuestro pueblo. Pero lo que no hubiese cambiado, es el hecho de que los presidentes y sus ministros sigan votando cuál será el próximo pueblo sobre el que descargar sus moralejas y sus misiles.

Lo curioso del caso es ver hasta qué punto el juego democrático empieza «entre nosotros», en un bar, charlando «¿vos por quién votás?».

Así, desde abajo, se sostiene toda la estructura representativa que fundamenta nuestra democracia. Si votar es «ejercer la democracia» y esto es «hacer política», no hay de qué quejarse, porque los representantes no son sino la fiel imagen de los representados.

No es que De la Rúa sea la fiel imagen nuestra -¡Por dios!-, pero sí lo es en la medida en que la existencia de una esfera «separada» de la política representa algo muy profundo de nuestras sociedades.

¿Por qué «los más votados» votan contra Cuba?

Porque «hace falta», porque garantiza algún «blindaje», porque Cuba no es «como nosotros» -ellos «no son democráticos»- o simplemente porque Fidel ya no va bien en este mundo y ¡hay que pegarle un codazo! (Los hombres de ideas democráticas -¿progresistas, no?- pueden sonreír. ¿»O no es hora ya de sacar de escena esos anacrónicos uniformes verde olivo que tan violentamente «afean» este mundo?).

Se vota por todo eso: porque la democracia se ha vuelto el sólo hecho de votar. Y porque reina como evidencia incontestable que existe un «espacio separado de la política», que tiene «sus razones» y que funciona a tal punto que todos los políticos, y muchos militantes, sólo sueñan con llegar allí. Se vota porque nadie quiere quedar afuera de la democracia y porque el uniforme de Fidel, por «fuera de época» y absurdo que les parezca, les pone la piel de gallina a todos quienes se arrepienten de haber pensado con cabeza propia y haber luchado por aspiraciones de justicia. (¿O alguien cree que Fidel es sólo Fidel?).

Cuba está en guerra, y si no pensamos en estas cosas, descubriremos que esta guerra es contra nosotros. No «repudiamos» al gobierno argentino porque votó «no estratégicamente», sino por todo lo contrario: porque actuó como casi todos nosotros, «por conveniencia». Y si hay algo que condenar es esa «conveniencia» que nos impide entender ya nada del mundo, y que obliga repetir lo que dice la norma hegemónica, a eso que tan acertadamente se ha llamado desde hace décadas, los «dictados del imperio».

Hasta siempre,

Colectivo Situaciones

Declaración Pública – Frente al golpe: resistir es crear (24/03/2001) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

La nueva radicalidad política exige pensar la resistencia en el nuevo contexto abierto por «el golpe».

I

1- Lo que está en juego en nuestro país es la democracia, no como concepto sino como problema político de primer orden. La democracia como problema es el núcleo esencial del actual sistema político: se gobierna en nombre de un pueblo al que se condena a la impotencia. Lo que queremos decir es que no hay gobierno del pueblo sin política popular.

El problema de la democracia, entonces, no es el hecho de que esté amenazada por una eventual dictadura. La dictadura no es lo que problematiza la democracia: ya no se trata de «defender la democracia». El dilema es: democracia como pura forma de gobierno o como potencia de las luchas populares y del pensamiento crítico.

Sabemos que hay dos democracias -que, inevitablemente, se implican-: una institucional, que es una forma de gobernar y de legitimar el poder. Y, otra, que es movimiento igualitario, resistencia que nace de abajo. El problema es que esta última queda habitualmente entrampada por movimientos políticos de los sectores dominantes.

No es tan importante decidir cuál de ambas democracias remite a un significado «auténtico» porque, de hecho, esta relación inevitable entre ellas es el centro de las interrogaciones que hoy nos hacemos. Sin embargo, nos resulta imprescindible terminar de entender que la democracia formal -como un sistema eficaz de dominio- no funciona como algo «externo» o «ajeno» a nosotros mismos. Su eficacia consiste, precisamente, en que logra, permanentemente, articularnos a «su lógica».

2- La democracia tuvo un sentido determinado cuando los estados naciones demostraban una capacidad nada despreciable de decisión. Entonces, era relevante discutir cuál sería el fundamento legitimador, qué democracia se quería. Sin entrar a preguntarnos ahora qué cambió en el mundo, y en nosotros, para que esto deje de ser así, constatamos que el estado nación ha perdido muchas de su facultades decisorias. No se trata de la tesis posmoderna del fin del estado. Porque sabemos que el «régimen global» está construido -también- por los mismos estados naciones. Pero sí se trata de asumir que las derrotas sufridas por los movimientos obreros y populares dieron una posibilidad al capital de reestructurar al mundo a su favor y que esa reestructuración -en curso- ha alterado instituciones, subjetividades y formas de existir de la política misma como práctica.

Se ha llegado incluso a dudar de la existencia de los pueblos mismos, de las identidades -promesas, memorias y luchas- nacionales en nombre de un «globalización abstracta» que atrae, incluso, a muchos «contestarios globales».

Estos elementos complicaron nuestras definiciones sobre la democracia. Y necesitamos aclararlas, como exigencia de las luchas, de saber por qué peleamos, con quiénes y cómo.

3- El capitalismo vive en contradicción con la democracia: mientras sueña con quitarse de encima al pueblo al que convoca habitualmente a las urnas sabe, también, que esta legitimidad lo consolida y que no podría vivir sin ella.

La utopía del amo es desprenderse por siempre del esclavo. Pero todos sabemos que un amo sin esclavo deja de ser amo.

La democracia actual, entonces, está cruzada por estas contradicciones. Su vaciamiento se despliega en tres actos: los políticos «hacen de cuenta» que deciden y que lo hacen en nombre de sus pueblos (sus votantes); los capitalistas «hacen de cuenta» que dirigen sus capitales a la producción, mientras se juegan a la especulación y evaden toda relación con el trabajo humano, real y concreto; los Estados «hacen de cuenta» que garantizan la «cohesión social», mientras atentan contra la sociedad misma.

El amo juega -peligrosamente- a ahogar al esclavo.

¿Qué es, entonces, la democracia hoy en la Argentina?

II

4- Desde 1983 existe una «primavera» marchita de la democracia. Se vota, hay recambios en los equipos gobernantes, libertad de prensa, etc; pero el movimiento popular y sus organizaciones, están debilitadas. Se avanza s0obre nosotros en forma continuada. Mucho se ha dicho del papel del menemismo, pero poco se ha reflexionado sobre la cuestión de cómo fue posible que su éxito fuese tan completo.

Hoy estamos frente a un fenómeno singular que es, simultáneamente, una vuelta de tuerca más.

La democracia formal se endurece, sus poros se cierran: los demócratas se atajan. No saben si van a poder garantizar el orden y la gobernabilidad en este contexto. Estamos en unos de esos extraños momentos en que su impotencia se vuelve visible y su oficio peligrosamente cuestionado. Alfonsín, Alvarez, Meijide, Ruckauf, De la Sota, Reutemann, y Storani, entre tantos otros, se acomodan como pueden. Cuando la institucionalidad se quita de encima al pueblo, estos hombres y mujeres -profesionales de la representación- temen por sus destinos. Y hacen lo que saben hacer: se disponen una vez más a «ensanchar la democracia» y a recordar que no se puede ejercer el mando sin legitimidad.

5- Los «poderes fácticos» dieron un verdadero golpe de estado. Recordemos que el objeto del golpe fue el estado mismo. Y es necesario recalcarlo, contra los que sostienen que estamos ante un «golpe de mercado», pues esta definición no es más que la metáfora con que los políticos profesionales (y los aspirantes a ello) buscan resguardar su espacio de sobrevivencia, ocultando la responsabilidad total que en «el proceso de reorganización nacional» en curso, tienen.

Los políticos que hablan de golpe de mercado realizan una operación sencilla: sustituyen (golpe) «militar» por (golpe) «de mercado» lo que les permite presentarse como asaltados por un poder extraño a la democracia, reservándose para sí el lugar de futuros restauradores de la legitimidad perdida.

Este golpe de estado no se propone -como lo hizo el de 1976- exterminar militarmente a una parte determinada de las población. Su propósito es otro: declarar la inexistencia del pueblo. No se trata de eliminar a una fracción política determinada sino de la definitiva «aniquilación política» del pueblo como tal (que implica, por supuesto, un genocidio social de proporciones, más un indefinible despliegue de «pequeñas» represiones).

6- La estrategia de «profundizar la democracia» es el movimiento de la democracia de base de «ganar por adentro» a la democracia formal. Y como tal requiere una permeabilidad del sistema político respecto de las demandas sociales, justo lo que desde hace ya un tiempo, aparece como imposible.

Es el trabajo de organizaciones tan diferentes entre sí como el MTA, la CTA, la FUA, y algunos organismos de derechos humanos que frente al golpe, sin embargo, sostienen buena parte de la movilización social. Sobre todo porque son organizaciones populares y, como tales, son atacadas a cada paso.

No se trata de justificarlos ni de endemoniarlos sino simplemente de asumir que su acción reencauza la democracia de la base hacia la democracia formal. La potencia del movimiento del contrapoder se reabsorbe, así, en el poder, que funciona como último horizonte posible de inscripción de estas luchas.

No somos «moralizadores» del trabajo de otros, pero esto no nos impide afirmar lo evidente: que su trabajo -el de la representación- dejó de ser el centro de la labor del contrapoder.

7- Para nosotros es evidente que si queremos fortalecer una democracia de base hay que jugarse, definitivamente, por su radicalización. Ya no se trata de «volver a la normalidad», a la retórica del político, de reencarrilar todo al juego de la democracia formal, de construir la «verdadera representación popular». Tenemos que fortalecer otras tendencias, otras lógicas. Hay que robustecer las luchas populares y no reencauzarlas hacia el poder.

III

8- Entonces la resistencia se divide en cinco sectores: por un lado los políticos, partidos, agrupaciones y otros actores democráticos, que quieren rescatar la legitimidad de la democracia como forma de gobierno con la ilusión de cambios futuros. Incluidos los que lo hacen con una honesta sensibilidad social e institucional. Se trata del funcionariado con el cuál la política ha muerto y que ha puesto en su lugar la retórica de la gestión de lo existente. Su resistencia no pasa de un fraseo en nombre de la política en contra de los «golpes de mercados» y los «poderes fácticos».

Por otra parte, se encuentran los sindicatos y otras referencias populares. Su tendencia es hacer alianza con esos políticos, partidos y agrupaciones. Así intentan defender al movimiento social de cada ataque retornando, luego, a su lugar de «sostenes» naturales -y por abajo- del sistema político.

No faltarán los partidos de izquierda que intentarán radicalizar al segundo sector para una salida «revolucionaria», entendiendo por tal una vuelta a la lucha por la legitimación, pero en términos súper-radicales: se trata de llegar al estado y cambiarlo todo desde allí. Si bien lo harán en nombre de otro programa, no podrán evitar la trampa, en los hechos, de relegitimar la democracia y el estado actual.

Luego están las organizaciones sociales que van surgiendo desde la base, defendiendo su autonomía, conjunto variable y siempre difícil de definir sino por su apuesta a la construcción de base. Contra el oportunismo oponen su convicción y la firme resistencia que ejercen a quienes intentan seducirlos con atajos «políticos». No aspiran a una proyección electoral porque precisamente su principal interlocutor no es el estado, ni trabajan a partir de la legitimidad de la que vive el estado. Estas organizaciones son las que en esta coyuntura nos marcan la línea del desarrollo del contrapoder.

Finalmente encontramos a quienes se desviven por oficiar de «superestructura» política electoral del contrapoder, como Luis Farinello y otros. Su fe reza que hay un atajo para el cambio: la representación electoral.

Por nuestra parte pensamos que estas acciones «en nombre del pueblo» (para ayudarlo desde arriba) son como querer enfriar el termómetro para que baje la fiebre.

9- No se trata de negar la democracia formal, la existencia de los partidos, ni a quienes luchan por construir una República, sino de que los cambios reales surjan de abajo. Lo demás es ilusorio.

Ya sabemos lo que pasa si le pedimos al espejo que adelgace por nosotros.

Hablamos entonces de defender los derechos del pueblo y de autoafirmar la lucha de resistencia y creación de formas de vida no capitalistas. Todo el tiempo surgen estas experiencias por la base. Pero no siempre se nos vuelven visibles. Esas luchas son expresiones de la resistencia. Nosotros trabajamos para lograr esa visibilidad, para que esas experiencias no se absorban nuevamente en el poder.

Este trabajo puede resultar demasiado «cotidiano» y de «mínima» para quienes asocian la política con una imagen súper heroica del momento de la toma del poder. Para nosotros, muy al contrario, se trata de abandonar ese heroicismo abstracto, separado de nuestra vida cotidiana, para poner en práctica, explícita y definitivamente, las tareas estratégicas de una nueva radicalidad política.

10- Lo que implica:

– Acciones contundentes en defensa de todos los derechos del pueblo (como la educación pública y salud pública, etc.).

– Pero no sólo defenderlos, sino, además, el compromiso de repensarlos, de recrearlos, de amplificarlos. Porque no se trata de una defensa zonza y acrítica de los espacios públicos, sino más bién de todo un trabajo de reapropiación de la universidad, las escuelas, los hospitales, etc. Hoy la protección popular -y su recreación- de lo público constituyen un mismo movimiento, inseparable, de defensa y reconstrucción, en oposición a la dinámica estatal – mercantil (también inescindible) que las ataca.

– Esto implica, además de la solidaridad con todas las acciones que defienden los derechos del pueblo, impulsar acciones que critiquen nuestras propias falencias y debilidades, mostrando que si perdemos es por nuestra debilidad. Como aprendimos del Che, las derrotas no son nunca atribuibles a la superioridad del enemigo. Los derechos del pueblo no son banderas abstractas, sino construcciones permanentes, ejercidas creativa y no conservadoramente.

– Por eso, más allá de lo que hagan las «organizaciones que organizan» la representación social hacia la democracia formal, hay que desplegar una línea más fuerte de resistencia con quienes vienen construyendo desde abajo la resistencia, la creación y la vida.

– Nuestros interlocutores no están en el sistema político (los partidos), ni en el Estado, sino en las luchas de base de nuestros hermanos en todo el país.

Hasta siempre,

Colectivo Situaciones

Libro: Política y situación. De la potencia al contrapoder // Diego Sztulwark y Miguel Benasayag

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Para leer Política y situación. De la potencia al contrapoder, CLICK AQUÍ

Arte en guerra (Una lectura del libro Arte Duty Free*, de Hito Steyerl) // Silvio Lang

Publicada en 31 de agosto de 2018

*Arte Duty Free. El arte en la era de la guerra civil planetaria, de Hito Steyerl (Caja Negra Editora, Buenos Aires, 2018).

El futuro del arte

En la “era de la guerra civil planetaria”, Hito Steyerl, observa que el arte se almacena en contenedores y bunkers hiperseguros, en puertos libres que gozan de exenciones impositivas y de extraterritorialidad táctica. Duty free art: arte libre de impuestos. Este nuevo estatuto de “arca de las artes” genera ganancias siderales para coleccionistas e inversionistas y protección para las obras de arte. Pero el acceso público al arte es lo que se pone en peligro. ¿Cuál es nuestro Guernica actual y dónde se exhibe? ¿Cuáles son las obras de la guerra de nuestras vidas cotidianas oprimidas y de las ciudades destruidas y saqueadas por el ejército del Imperio, en nombre de la paz? “La historia parece haberse transformado en un loop”, dice Steyerl en el primer capítulo de su nuevo libro. Si queremos actualizar la historia, es necesario encontrar nuevas reglas de creación en el presente. Sin futuro no hay historia; sin historia actualizada el presente se vuelve invivible. “Crear el futuro del espacio público, el futuro del arte y el futuro como tal”. Por eso, los museos y los espacios donde practicamos y exhibimos nuestras obras pueden funcionar como bunker de guerra.

Durante mi adolescencia en Santa Rosa, La Pampa, me escapaba de la violencia de mis compañeros de secundaria y me refugiaba en la biblioteca del Museo Provincial de Arte, con el poeta Miguel de la Cruz, que era montajista y curador. Leíamos sobre la pintura informalista de Antoni Tàpies, los ensayos de Juan Goytisolo sobre el barroco y poemas de Auden. Otras veces, huía de los golpes de mi madre y me metía en el Museo Provincial de Ciencias Naturales, que luego fue la sala de pintura contemporánea Eduardo Di Nardo. Cuando me mudé a Buenos Aires, visitaba los museos de arte porque me calmaban de la agresividad expulsiva de la gran ciudad. Ahora que lo pienso, leyendo a Steyerl, caigo en la cuenta que los museos han funcionado para mí como los espacios de resguardo del presente vulnerable donde planeé las salidas futuras.

El diseño de la humanidad

La guerra actual está randerizada en videos 3D como el diseño lumínico de una ópera. El barrido de los renders digitales permiten mostrar prolijos paisajes de videojuegos luego de la masacre. Contra la desobediencia de los pueblos, las economías y las comunidades que resisten, el diseño del asesinato se escenifica. ¿A dónde van a parar las ciudades arrasadas? ¿Dónde está Diyarbakir, la ciudad vieja de Turquía? ¿Qué relación hay entre ese diseño de la tánato-política del Imperio y la obligación del diseño total de sí que nuestras vidas cibernetizadas nos requiere? La desafección entre un diseño y otro es estructural y política. No nos importa Diyarbakir ni el Pu Lof Cushamen en Chubut: el problema es demasiado complicado, demasiado específico para resolverlo. Esa disociación de los efectos de una destrucción creativa es la estructura axiomática del capitalismo. Este desarrolla una gran capacidad para destruir ciudades, leyes laborales, maneras de vivir, tecnologías y códigos comunitarios, economías populares y, a la vez, emplaza en los viejos territorios nuevos paisajes-mercados afines a la acumulación financiera.

Todo lo sólido se desvanece en la nube de Internet. Marx y Engels ya lo presintieron en el siglo XIX. “Disrupción creativa” es el término que la ideología neoliberal utiliza para su reproduccción mediante tecnologías sociales de automatización y control cibernético. Nuestros trabajos freelance mal remunerados y los nuevos racismos fascistas y ultra-religiosos son algunos de los efectos de la inteligencia artificial, que diseña nuestras actividades, movimientos y energías vitales a través de nuestras pantallas cotidianas. El tiempo se nos escapa, nos endeudamos y nuestros futuros se agotan. La “disrupción creativa” es un proceso social, estético y militarizado de la autocracia del capitalismo. Si su diseño barre, acelera, interrumpe, fragmenta, homogeniza, ¿cómo elaboramos los diseños de otros mundos posibles? Steyerl propone pensar en términos de procesos de decrecimiento constructivo y de autonomía cooperativa. Nuestros proyectos artísticos ya no serían nuestras creaciones yoicas sino la figura que los y las artistas del futuro planeamos: diseños compartidos, horizontales y pluriformes.

Huelga de artistas

La presencia física o virtual cotiza en el campo artístico tanto o más que las obras. Presencia en redes sociales, conferencias en vivo, clases magistrales, workshops, entrevistas, residencias artísticas, encuentros de artistas y curadores. Seguimos siendo cuentapropistas desempleados pero más presentes que nunca. “La economía del arte está profundamente inmersa en esta economía de la presencia”, precisa Steyerl. Claro, es más barato. Financiar obras, el trabajo que hacemos, es más caro. Las instituciones del arte garantizan sus balances admistrativo-políticos con el mínimo financiamiento sin dejar de atraer público. Nuestra presencia es cuantificada y monetarizada. Los y las artistas estamos de huelga de obras y no lo sabemos. Las instituciones nos exigen una disponibilidad permanente, permanecer en modo de espera para llamados potenciales, pero sin promesa de compensación: ni nos contratan, ni nos dan empleo, ni financian nuestras obras o proyectos artísticos. Las instituciones del arte canutan los recursos y los medios de producción. Día a día, los teatros públicos, los museos, los organismos de desarrollo artístico nos retacean las posibilidades de hacer las obras que necesitamos hacer y que la época interpela.

Subsistimos de “micro-trabajos” en una infraestructura temporal fragmentada. Vivimos al día mientras colapsan las agendas con nuestros colegas, amigos y amigas. “Es tiempo basura (junk-time), roto, destrozado en todos los niveles”, remarca Steyerl. Corremos en un tiempo desatendido, malgastado, discontinuo. Palpitamos con la sensación de estar en el lugar y el proyecto equivocados, con la idea fija de que la fiesta siempre ocurre en otra parte. Los vínculos entre artistas también se vuelven basura. Con esa pasta base hacemos malabares para producir nuestras obras. Obras basura. Obras spam. La información permanente que titila en todas nuestras pantallas ya no es poder, sino un dolor de cabeza que retumba y una ansiedad infinita. Ketamina, Lyrica, porro e imaginería corporativa son nuestros ansiolíticos. Estamos exhaustos y debilitados. Con esa energía cotidiana, hacemos las obras que hacemos. Es el terror de la presencia constante. Por eso, nuestra protesta hoy es la ausencia. “Ausentismo” fue la estrategia del “obrerismo” italiano en las fábricas, a fines de la década de 1970. ¿Por qué los y las artistas no nos planteamos esa necesidad de estar ausentes? ¿Por qué no organizamos nuestras “retiradas estratégicas”? La ocupación artística hoy se redefine estratégicamente como ausencia organizada.

Gramática de la evasión

¿Cómo reconocen Facebook o Instagram nuestros pijas, tetas, conchas o cualquier otro contenido sexual que lanzamos a la web? La “fotografía computacional” es una tecnología desarrollada para la telefonía Smartphone, que funciona a través de un algoritmo que distingue qué es ruido y qué es información. Reconstruye la imagen relacionándola con otras imágenes y datos anteriores guardados en las redes sociales que usamos. Ya sabemos, además, que lo que registran nuestros teléfonos celulares puede ser interferido por empresas, gobiernos y servicios de inteligencia. Por lo pronto, la “fotografía relacional” es especulativa y política. Controla las imágenes que producimos y funciona como una red social con sus propias “reglas y normas grabadas en sus plataformas, que representan una mezcla de parámetros jurídicos, morales, estéticos, tecnológicos y comerciales que son ocultados sin rodeo”, declara Steyerl. E insiste en que hay una “gramaticalización de las relaciones sociales por parte de las corporaciones y los gobiernos”.

Nuestras imágenes ya no nos representan. Son diseccionadas en elementos a controlar y re-ensamblar como se hace con los robots. Proveemos de información sensible a los algoritmos y estos nos devuelven una subjetividad enlatada. Estamos frente a una “política post-representacional”, afirma Steyerl. Los ejércitos de bots políticos, que imitan operaciones humanas, llenan la web de ruido e información basura en las campañas y en la propaganda, pero no representan a nadie. Se hacen pasar por la voz del pueblo. La política es delegada a operaciones programadas y representaciones automatizadas. La vida pública en manos de avatares, routers, nodos, templates o marcadores de posición de genero. La cuestión que se nos presenta es ¿cómo creamos imágenes e información que consideren una gramática de la evasión, la duplicación, el encandilamiento, el subterfugio que se desvincule de la visión del tecno-leviatán de Internet?

La conjura de los datos

Qué o quién puede llegar a ser un sujeto político es una lucha que no cesa. En la burocracia de los datos duros, el abandono de personas se convierte en el trámite de un nuevo trabajo doméstico impago: tu padre puede morirse mientras llenas un formulario online del PAMI. La tecnología digital distribuye desigualdad y desesperación. “Las personas son invisibilizadas”, dice Steyerl. Es así como los refugiados en Berlín arriesgan su salud en medio del frío de largas y eternas filas de espera, frente a edificios estatales, con el fin de acceder a sus derechos de ciudadanos. Los refugiados siempre son probables terroristas para el sistema de inteligencia del Imperio.

Cada persona se traduce en un puntaje, en un dato que emerge de la “Dark Web”, según su comportamiento financiero y online. Mientras tanto, el gobierno chino planea un puntaje social universal y los drones estadounidenses asesinan paquistaníes inocentes, basándose en puntajes de algoritmos de control errados. Somos el blanco de guerra de un software de la NSA. Google es el vigía de nuestro “inconsciente óptico” mediante las imágenes que consumimos y con las que fabrica a la vez nuestros sueños. Alucinamos mercancías que los mercados asociados a Google reconocen. “La humanidad ha entrado otra vez en una nueva fase de pensamiento mágico”, arriesga Steyerl. Las huellas de los datos que vamos dejando en la web organizan los nuevos mitos regulados por la “biopolítica informacional”. Los mercados-gobierno son arcaísmos supersticiosos que clasifican y desclasifican nuestras vidas mediante el despotismo del algoritmo. Las personas reales nos convertimos en proyecciones probabilísticas del “realismo capitalista” tecnológico. Desde la nube, somos tan solo una bolsa de datos. El punto, entonces, es cómo pasamos de volvernos un dato duro a devenir simulacros técnicos o autocreaciones conjurativas de ese realismo totalitario.

Teatro de guerra

En el film Reconocer y perseguir, Harun Farocki demuestra, mediante las grabaciones de los puntos de mira de los misiles estadounidenses durante la guerra de Irak, cómo estas “armas inteligentes” funcionan como un nuevo modo de producción de imágenes. Las imágenes creadas por las máquinas se basan en procesos aritméticos, los cuales se reducen a algoritmos y operaciones técnicas para disparar. Como zombis, las imágenes se autonomizan de la vida humana y crean realidades sociales cruentas, sustituyendo a los antiguos mapas que demarcaban “teatros de guerra”. Las imágenes nos miran. Y no solo en las zonas de conflicto bélico, sino cada vez que encendemos nuestros teléfonos móviles donde quedan registradas nuestra ubicación y actividades. Nuestra realidad en zonas de paz está monitoreada por la NSA tanto como la de los habitantes de Irak. “Las máquinas se muestran unas a otras imágenes ininteligibles o, de modo más general, conjuntos de datos que no pueden ser percibidos por la visión humana”, plantea Steyerl

La función artística de esta “ontología del presente” no es hablar de estos temas. Los y las artistas no hablamos de ningún tema, sino cómo recreamos órganos para ver y percibir el presente. Cómo fabricamos imágenes que funcionen a modo de sensores sensibles para orientarnos en este “teatro de guerra”. Qué máscaras usamos para devenir “máquinas de guerra” que desquicien el Estado-Mercado.

Las condiciones del arte

En la Sala Municipal de Arte de Diyarbakir (Turquía), la muestra sobre el genocidio no pudo ser inaugurada porque se amontonaron más de doscientos refugiados yihadistas. El museo devino asilo de refugiados de guerra. “Con estas ideas en mente ¿qué tipo de tiempo y espacio son necesarios para que el arte contemporáneo se manifieste? O más bien, ¿qué dice la crítica del arte sobre el espacio y el tiempo actuales?”, interroga Steyerl. Lo que lleva a preguntarnos sobre las condiciones reales de existencia del arte contemporáneo. El capitalismo neoliberal, Internet, las bienales y ferias de arte, las vidas emergentes y la desigualdad, la guerra asimétrica que redistribuye riquezas y pobrezas, la especulación de bienes raíces, la evasión fiscal, la publicidad y el marketing de gobierno, el lavado de dinero y los mercados financieros desregulados son las condiciones que hacen posible el arte contemporáneo. Y ni hablar de los museos offshore en puertos libres. O sea, el arte contemporáneo es un delegado del mercado mundial. Está en todas partes y no se hace cargo de sus condiciones.

El arte es la presa ya alcanzada por el capitalismo y no lo sabe: finge demencia ante los efectos de las políticas de shock del Imperio que lo posibilita. Entonces, nos planteamos con Steyerl una nueva “autonomía artística”. Ya no se trata de liberar al arte de una función social, religiosa o comercial, sino de que asuma sus condiciones de existencia. Nuestras condiciones como artistas son los trabajos mal pagos y voluntariado impago, nuestras vidas endeudadas, la oligarquía financiera que nos subsidia, la falta de tiempo para las lecturas y las caricias, el acecho de información digital y el spam vayas donde vayas. ¿Cómo producir un arte crítico de sus condiciones provistas por los Estados-Mercado, y crear instituciones y obras comunes con fondos mixtos gestionados de modo comunitario? Quizás ya lo estemos haciendo en muchas de nuestras prácticas y maneras de organizarnos para producir: es cuestión de componer con esas experimentaciones de la producción artística y, al mismo tiempo, considerar a esas autonomías artísticas como experimentaciones que pueden derramarse en el campo de la “autonomía política”.

Descolonización digital

El “Inglés Internacional del Arte”, o IAE (International Art English), es el nombre del inglés políticamente correcto que se utiliza en las gacetillas de prensa de arte contemporáneo. “Los comunicados de prensa son el equivalente en el mundo del arte al spam digital”, dice Steyerl. La subcultura del “mundo del arte” se expresa en isomorfismo con el mercado mundial: aplica el mismo criterio gramatical deconstructivo y los conceptos que engloban las heterogeneidades artísticas. Toda una jerga de lacayos genuflexos de la opresión política, donde el arte es un accesorio de oligarcas y tiranos de las finanzas. Es la lengua digital para moverse entre los flujos del Imperio. “El IAE no es solo el lenguaje de becarios y de los hablantes no nativos. Es también el efecto secundario de una renovada acumulación originaria que opera en todo el mundo a través del arte”, sostiene Steyerl. El IAE pone a trabajar a los artistas tanto del centro como de la periferia; garantiza viajes y ascenso social. Pero ¿cómo trabajar un lenguaje desacoplado de las corporaciones, las estadísticas y la especulación? Para Steyerl, se trata de ensayar una lengua queer. Asumir el artificio del lenguaje, su “dispersión digital”, sus mutaciones comunitarias. Aprender una lengua que componga con el exceso de la mezcla de realidades, acentos mestizos y disputas por la circulación, el trabajo y los privilegios. “Hay que salir de las redes”, dice la activista feminista Marta Dillon. Tomar la calle de la lengua. Sostener la parada de las luchas que emergen. Si ya sabemos que Internet dejó de ser una interfaz para ser un ambiente que organiza y engloba todas nuestras actividades, ¿por qué no la abandonamos como abandonamos a nuestras familias para crear otras redes afectivas? Si ya sabemos que todos y todas podemos ser artistas, que editamos el mundo con las imágenes digitales que circulan, ¿por qué no liberamos esa fábrica sensible en todas las cosas: el género y el sexo, las instituciones y la organización política, la identidad y los cuerpos, los afectos y la lengua, la práctica artística y las formas de conocer? Steyerl nos invita a alucinar que las imágenes que se materializan pueden comenzar una revuelta ¿Cómo asumimos un proceso revolucionario de la “posproducción de masas en una época de creatividad colaborativa”? Si los videos juegos y las aplicaciones digitales hicieron que las computadoras fueran reales, que funcionaran como campos de entrenamiento de nuestros hábitos y comportamientos, y como “ficciones generativas” de guerras y mercados, ¿por qué los trabajadores y las trabajadoras del arte no actuamos imitando una realidad que todavía no existe y que la hacemos real a través de un juego con nuestras propias reglas artísticas?

Autonomía colectiva del arte

Ante la depreciación de las monedas y la inflación, el arte funciona para los inversionistas financieros como una “moneda alternativa” que les brinda cobertura. El dinero de los impuestos gravados se desvía a colecciones en puertos libres y a empresas fantasmas, desestabilizando el mundo del trabajo y, en consecuencia, a los productos brutos internos de muchos países. Pobreza, deuda, violencia y “fascismos derivados” son sus efectos. El valor de las obras del arte actual ya no surge de parámetros artísticos, sino de la especulación sobre su circulación en contextos determinados. Chismes y circulación de información privilegiada valen más que los desafíos de una materia plástica. “En la práctica, las industrias del arte desatan multiplicadores que luego son arrojados a los paraísos fiscales. Las economías del arte desvían inversiones de la creación de trabajos sustentables, de la educación y la investigación, y externalizan el costo social y el riesgo. Blanquean barrios enteros, pagan bajos salarios”, se despacha Steyerl, en su capítulo más feroz, autocrítico y politizado: “Si no tienes pan, ¡come arte! El arte contemporáneo y los fascismos derivados”.

Arte degenerado es entre las élites financieras, nuevamente, el mote para esas obras y performances inconvenientes, es decir, para cualquier enunciación artística compleja, desafiante con los privilegios que demore el tiempo de ganar dinero. Los protagonistas del mundo ya no son las personas ni sus obras, sino los mercados a los que hay que satisfacer y adorar. La manipulación de los mercados desfinancia y vacía el sector público y mixto, al punto de ahogar las posibilidades de producción artística. La metáfora del arte actual es la del encierro y aislamiento en el limbo de los containers en puertos libres de impuestos. La autonomía actual del arte no es la de la modernidad del siglo XX, según cranea Steyerl. El arte y los artistas del siglo XXI no se desvinculan ni se aíslan.

Artistas y trabajadores del arte del presente nos juntamos y nos organizamos. Asumimos que la mayor parte de nuestra producción artística ha sido subsidiada por nosotros mismos. Nos hacemos de trabajos diversos a nuestra práctica e ingresos mixtos para bancar las obras que hacemos y las vidas que llevamos. Nuestra autonomía trata de planear e instituir las agencias colectivas necesarias, para que las infraestructuras operativas de circulación de nuestras obras y acciones funcionen de manera diferente; inteligir el modo como nuestras decisiones reestructuren las ganancias de los inversionistas y favorezcan a la comunidades artísticas; repautar los contratos con salas, galerías, museos, editoriales, festivales, etc.; exigir los registros públicos de las transacciones y localizaciones de obras de arte para impedir el lavado de dinero y la evasión impositiva; declinar vínculos con patrocinadores y mecenas y dejar de financiar la fabricación de armas y la distribución de la pobreza; proponer economías públicas, instituciones del arte, funcionamientos de mercado; organizar nuestra autosustentabilidad de modo colectivo; prepararnos subjetivamente para decir “no” a la coptación y precarización laboral de gobiernos, corporaciones y patrocinadores fascistas y usar ese tiempo para colaborar con colegas y organizar instituciones comunes.

Pasadas (y presentes) de rosca. Entrevista a Silvio Lang // Carolina Cobelo y Gabriela Cabezón Cámara

Publicada en 31 de agosto de 2018

Lo primero que tenés que saber es que si vas a la Pasadas de Sexo y Revolución de Silvio Lang no vas a ver una obra: vas a una fiesta, un show, una marcha, un seminario fanzinezco de activismos sexo-desobedientes. Y sí, porque Pasadas de sexo y revolución te pasa y hace que te pase en el cuerpo. El show comienza con los culos parlantes, con los anos de los performers que te invitan a esta fiesta política de los cuerpos al canto “que se corra la bola, que se corra la bola, al patriarcado lo matamos con la cola” y, en sintonía con una genealogía de los movimientos de mujeres, travestis, trans, gays y lesbianas, te cuenta que toda revolución empieza con una revolución de las formas de estar, de las corporalidades, del deseo, de las subjetividades.

La política como fiesta es la tesis central. Si por un lado reivindica los dispositivos de lucha que tuvo y tiene la comunidad LGBTI en su historia de marchas y reivindicaciones, también es un diálogo con la coyuntura macrista. Al decir de Lang “si el movimiento macrista es antifiesta, nuestra fiesta es una forma de crear tramas grupales que nos permitan sacarnos de esa idea de derrota de la que creo que muchos de nosotros nos quedamos en este tiempo”.

Ese “sexo y revolución” que se cita en el título de la obra-fiesta es un manifiesto del Frente de Liberación Homosexual, el movimiento de putos revolucionarios de los 70 que tuvo entre sus líderes a bestias como Néstor Perlongher. Es la voz del marica.

Ese manifiesto y ese tipo de texto, esa voz, la de la marica, que está en extinción, ¿cómo se resignifica hoy?

-Hay una atmósfera actual que para mí es la reactivación de ciertos acontecimientos de los finales de los 60 y principios de los 70. Algo de lo que empieza a pasar en esa época con la revuelta feminista en Italia, con los textos de Carla Alonsi, Monique Wittig, la Unión Feminista acá, el FLH, esa radicalidad, ese pensar la figura de las lesbianas y los homosexuales varones como una figura revolucionaria para afectar todo el campo social. Mi hipótesis es que esa radicalidad se patentiza ahora. O sea: hubo un periodo de esconder esa figura, de esconder a la marica, a la torta guerrillera. Y la política LGTBI de los 80 es una política más relacionada con la conquista de derechos, la de los 90 hasta principios de los 2000 con políticas de la identidad y creo que hay algo que se reactiva ahora con el movimiento de mujeres, de lesbianas, trans y travestis que tiene que ver con ese proceso revolucionario. Esa especie de “destrucción del macho”, de esa figura del hetero-patriarcado, que se plantea en una serie de textos y revueltas de los 60 y 70, empezó a popularizarse ahora.

Sí, llevó todas esas décadas que el macho heteropatriarcal pueda ser atacado. Y además desde una posición tan radical.

-Eso es lo que me interesaba. Recuperar esas energías de radicalización y cómo esas figuras de radicalización de la revolución sexual funcionan hoy. Creo que ahora tiene que ver con lo que pasa con las pibas y con las travas, no tiene que ver con los gays asimilados ni con la marica en extinción ya. Es como si hubiera una especie de trama afectiva histórica que se activa hoy con las pibas y con las travas. Y con las travas o personas trans como lo que viene también. Empezar a pensar ahí una abolición del género, de las categorías de sexo, como lo están planteando algunas activistas travas y trans, algo de descategorizarse en los términos de mujer-hombre, al menos como categorías sexuales, implica otro tipo de corporalidades, otro tipo de modos de vida y modos de existencia que tiene más que ver con una utopía trans, como dice Marlene Wayer. Pensar lo trans, como dice Marlene, como empezar a deshacerse de esas categorías, o sea lo trans no tanto como una corporalidad trava sino como el proceso de deshacerse, de dejar de ser hombre o dejar de ser mujer. Esto es medio complicado pensarlo en relación a los movimientos radicales anteriores porque entonces no había una alianza de las maricas y las tortas con las travas. Más bien eran raleadas. Pero si uno lleva a su extremo los planteos de esas textualidades de esa época, el paisaje es trans.

Pasadas de Sexo y Revolución también habla de la coyuntura la fiesta. Se sigue cantando lo que se canta en la calle.

-Hay una caracterización que hacen unos amigos del colectivo de Juguetes Perdidos, que dicen que el macrismo es un movimiento anti-fiesta. Además, por un lado hay toda una historicidad de la política como fiesta en la militancia sexual disidente, como esto que la izquierda no ha podido asumir, ese lugar de la corporalidad y materialidad del propio cuerpo militante. Me parece que en los activismos sexo-desobedientes eso siempre está presente y que se crean una serie de dispositivos de imaginería político sexual donde la fiesta está incorporada: las orgías, el artificio, el humor, la escritura, en los encuentros. En Pasadas… hay un recuperar esas experiencias festivas de los activismos sexo-desobedientes para repensar hoy la tristeza macrista.

¿Cómo es eso?

-Si el macrismo es un movimiento anti-fiesta, cómo nosotros nos reapropiamos de nuestros espacios y nuestros paisajes de goce y de placer y de conexión de los cuerpos. Cómo creamos tramas grupales que permitan sacarnos esa idea de derrota de la que creo que muchos de nosotros nos quedamos en este tiempo. Por eso lo planteamos como un show fiesta, tiene que ver con un ciclo que nosotros veníamos probando, “Entrenar la fiesta”, probábamos con el grupo una protesta al monopolio de la fiesta y del mercado de la noche, cómo se puede plantear otro tipo de fiesta más en relación con lo tribal, lo orgiástico, lo erótico que con el semblante social y con el consumo.

Y la reivindicación del ano, el ano como arma, ¿cómo juega en todo esto?

-Esto está muy influenciado con el libro de Hocquenghem El deseo homosexual y el Anti-Edipo de Deleuze y Guattari, pero sobre todo El deseo homosexual, donde el plantea una relación entre la familia, el capitalismo y el ano. Cómo el ano puede ser un arma de política igualitaria, cómo desde el ano somos todas mujeres. Si vos desplazás el foco de la genitalidad a un órgano como el ano, que habitualmente desde el psicoanálisis es el órgano de la sublimación, y lo empezás a utilizar para otras prácticas: si el foco se corre desde la genitalidad al ano, cualquier órgano se pude conectar con cualquier órgano. Entonces ahí se plantea otro tipo de erotismo y otro tipo de conexiones corporales más allá de las categorías de hombre-mujer. El ano rompe también con las categorías de pasivo y activo: puede ser un ano penetrante, penetrador.

Hay una especie de suave pedagogía en la fiesta.

-Tiene algo de formativo la obra, como de pedagógico, de una pedagogía política del activismo sexo-disidente, o sea volver a traer armas, prácticas o dispositivos de lucha de estos activismos y también tiene que ver con esta idea de la fiesta, como un espacio de producir grupalidad. Hay un factor determinante que es el público. Casi todas las intervenciones de los performers son en relación al público. Para mí es interesante cómo componer grupalidad hoy. Pensar ese tipo de colectivos provisorios o colectivos efímeros que permiten subjetivaciones, que permiten modos de individualizarte o de hacer cosas que solo no podrías hacer, sino con otros.

Además la sensación del público es que vas a una fiesta como una continuidad de una marcha.

-Empezamos a pensar en esta obra un 8M. Interrumpimos un ensayo para ir todos a la marcha y estaba la carroza de chiques Kidz, y armamos un micro clima dentro de la marcha, de mucho agite, muy erótico, como aparece en la obra. En ese momento estábamos ensayando Diarios del Odio, cómo enlazar la política, el feminismo y la fiesta en el ámbito de la marcha. Hay algo ahí de cómo se transverbera en esos ámbitos: la política, la marcha, la fiesta, la practica escénica, y cómo armar tramas con todos esos planos. En la obra también esa masa funciona a veces como un coro tradicional a modo griego pero a veces funciona como una marcha, y a veces están muy organizados como si fueran ninjas, o luchadores arcaicos y por momentos son cuerpos absolutamente desquiciados.

Lo desbordado es lindo para pensarlo también en relación a la marea feminista.

-Este feminismo que estamos conociendo ahora trae una idea de calle bastante festiva, trastoca las imágenes que tenemos de lo que es marchar, que ya no es una marcha sino que es una ocupación del espacio de estas maneras, rancheando, haciendo un fogón, un encuentro; hay ferias, se come, se toma, te montás. Es una actualidad que están marcando algunas formas que dejan de ser y otras que están apareciendo. Es una obra para los aliados, para generar alianzas, para los que estamos percibiendo las cosas de un determinado modo, para incrementar esa masa.

No es una obra de denuncia…

-No, es más bien un planteo, un interrogante de cómo generamos más grupalidad. Y cómo creamos un espacio tiempo para esa grupalidad. Son muchas personas las que trabajan acá, por supuesto gratis, para nosotros ya la situación de lo que está pasando en el proceso creativo con ese grupo es un montón, o como cada une se está subjetivizando ahí. Pensar la práctica escénica como eso, más que como hacer obras. No es tanto la idea de hacer obras, sino de componer grupos efímeros. O sea pensar más la práctica escénica como una micro política más que como una producción de obra.

Es una fiesta que es un llamado.

-Sí: no están todas las voces ahí, porque no hay una idea de representar las voces, hay una idea de asociarse, de alianzas. Ni yo ni nadie tenemos la capacidad, sería una postura re hetero, de unificar o de totalizar todas las voces. Sino de pensar qué voces se pueden asociar. Hay una particularidad de la creación de la obra que pasa por distribuir la dramaturgia. Yo primero armé un corpus de materiales de los activismos, después se complementó con un taller que hicimos con Nico Cuello y Mariela Scafati sobre la historia la imaginación político-sexual y cartelismo, y ese dossier lo fuimos compartiendo entre los performers. Hice una distribución posible para cada subgrupo dentro del grupo; entonces la dramaturgia fue un poco generada por cada subgrupo como si fuera una banda de música que armaron sus canciones y sus intervenciones performáticas.

Es interesante que sean performers tan jóvenes.

-Son una generación distinta a la mía, o sea, yo tengo 38 y ellos tienen en general veintipico. Editaron cosas que yo no hubiese editado, para mí fue importante descentralizar mi voz dramatúrgica y coreográficamente también fue así. Así se construyeron por ejemplo las bandas musicales que nosotros les pusimos unos nombres provisorios que son dúo marica, que son los chicos que trabajan los textos del FLH y el GAG, después están las lesbofeministas que laburan con textos de Wittig y de Fugitivas del Desierto, con consignas de Ni una Menos. Después hay unos que llamamos heteros en deriva que laburan con otros materiales, después están Las Travas que laburan con textos travas, después hay un pibe que labura con El manifiesto cyborg y con textos de Effy. Y después están todas estas acciones de la masa, que tiene que ver con cómo asociar prácticas que en un principio son improbables con la militancia y con el activismo. Trabajamos con esas imágenes que no son las imágenes de un artista, sino que son prácticas, son enunciados que están circulando por todas partes. Un poco Diarios del Odio también era así. Cómo correrse de ese lugar de sujeto de la enunciación y plantear una enunciación más colectiva. ¿Qué hacemos con eso, no? ¿Qué nos está pasando ahora?

Estreno: sábado 1 de septiembre a la medianoche en el Teatro El Cubo, Zelaya 3053

Pagina/12 Soy

¿Dónde van los ortibas cuando esto no da para más? // Diego Valeriano

Publicada en 31 de agosto de 2018

¿Dónde van los ortibas cuando esto no da para más? ¿Dónde se refugian? ¿Qué leen? ¿Qué harán ahora las señoras que ya no podrán viajar al exterior? ¿De qué van a hablar en esos almuerzos insulsos? ¿De qué se reirán ahora los que se reían con la muerte de Santiago? ¿Cómo justificarán sus días los que no escabian, las que no fuman, los que ni saben qué es reírse porque nunca colaron? ¿Qué hará el gordo de la rotisería cuando caiga en la cuenta de que los pibes que odia trabajan para la tercera?

¿Dónde esconden su miedo? ¿A quién le piden bala? ¿Quién la defiende a ella de todo eso que hay en la calle, sí, a ella, que trabajó toda su vida, que cobra una mierda de jubilación y que cada vez que sale del cajero tiene que mirar para todos lados para que no la roben? ¿Cómo se toma el local en Castelar cuando sabe, y bien que lo sabe, que lo que venga le va a recaber? Cuando bien sabe que la prepotencia plebeya a fuerza de escabio, cumbia y piedras va a hacer caer su gobierno mustio y derrotado, sus ideas del siglo pasado. Cuando sabe que lo único que le queda es solo aguantar cada día que le queda y seguir pagando la escuela.

¿Cómo hará para seguir viviendo en el barrio la doña que sintió un alivio enorme cuando la policía dejó de proteger al puntero que vive enfrente? ¿Cómo le explica a su nieta que no venga más, que volvió a ser peligroso? ¿Cómo vuelve a soportar la prepotencia y las palabras de ese negro de mierda que no la dejaba en paz?

¿Qué venganza temen las que pidieron venganza, los que tienen el 911 fácil, las que miran la vida desde un patrullero? ¿Cómo explicarán su vida triste los que odian la vagancia, ahora que ya no hay nadie en quien confiar, ahora que la vagancia es una ideología que se metió de manera porosa en la vida? ¿Cómo harán cuando caigan en la cuenta de que no importa lo que hagan, que lo que hagan es lo de menos, que su problema es que creen en cosas muertas, en vidas tristes, en ideas caretas que solo les sirven a otros?

¿Cómo aguantar la música fuerte que viene de las vecinas, las canciones, el humo dulce y los gritos ahora que entiende que ya casi está todo perdido, que no hay refugio posible, que no hay a quien llamar? ¿Qué les queda por hacer ahora que las pibas ya no respetan, que los guachos cada día son peores que los guachos de antes que ya eran malos, que las maricas son cada vez más orgullosas, que el consumo libera, que cada esquina es un campo de batalla? ¿Ahora que caen en la cuenta de que su pobre forma de vida está siendo derrotada?

Dime cómo hablas y te diré quién eres // Natalia Aldrey

Publicada en 31 de agosto de 2018

El uso de la “e” por parte de las y los jóvenes generó un revuelo mediático e institucional donde la lengua y su corrección están en el centro de la escena. ¿Qué se juega en el uso y defensa del lenguaje inclusivo? Apuntes y reflexiones de una feminista y educadora popular.

Tenemos muy en claro que no por hablar con lenguaje inclusivo somos feministas ni revolucionaries, así como tampoco creemos en ese falso argumento en el cual el lenguaje que intenta ser inclusivo, amplio y diverso termina siendo excluyente para las mayorías y exclusivo de algunos sectores sociales o de les feministas.

Entendemos que es una batalla más que estamos dando para descolonizar nuestros cuerpos, identidades y deseos y que si bien está empezando a popularizarse, aún falta mucho. Ahora bien, cabe que nos preguntemos: ¿somos conscientes de que el lenguaje representa oralmente mucho de lo que pensamos, sentimos y hacemos individual y colectivamente? Y que ¿el lenguaje es un campo más que estuvo y está sometido a distintas colonizaciones?

El lenguaje a través del tiempo

Con el paso del tiempo, las lenguas se fueron modificando, fueron mutando a causa de quienes las usan, de quienes las hablan. En este sentido, las migraciones han hecho lo suyo también: han dado origen a nuevas lenguas, que si bien comparten raíces en muchos casos, son muy distintas y originan los dialectos por ejemplo. Esto nos lleva a pensar que las lenguas están en movimiento, se van modificando y adaptando por quienes las usan. No son algo estático, son movimiento.

Por ahí andan diciendo que el lenguaje está íntimamente relacionado con la cultura y los cambios de época, y que responde a las necesidades de cada momento histórico. En este sentido, no debemos olvidar también que muchas lenguas han sido colonizadas. El resultado es visible, por ejemplo, en Nuestramérica, donde les pobladores fueron colonizades en todo sentido, y aunque da para largo y tendido, pensemos en clave de la colonización del lenguaje. ¿Por qué en Nuestramérica hablamos castellano, portugués, inglés y francés? Está muy clara la imposición y el avasallamiento que se sucedió en estas tierras y creemos que no hace falta ahondar en la cuestión, pero sí es necesario poder repensar a partir de esta pregunta la magnitud de la colonización en nuestras culturas, nuestros cuerpos, nuestro lenguaje, y nuestros territorios.

Para repensarlo a partir de elementos actuales, un claro ejemplo de esto es la introducción en nuestro lenguaje de palabras en inglés como por ejemplo: mail y link. Este caso es una continuidad del proceso de colonización que se está llevando a cabo desde hace décadas. Proceso que tiene como eje la intromisión, que a veces parece ingenua, de la lengua y la cultura yanki en Nuestramérica.

A partir de aquí, teniendo presente las distintas colonizaciones que sufrieron nuestras lenguas con el paso del tiempo, nos ocuparemos de otro aspecto del lenguaje. Estamos en condiciones de afirmar que las lenguas han sido históricamente las herramientas de comunicación de los pueblos, fueron y son formas en las que nos expresamos con otres, pero también es necesario analizar cómo es que pensamos en función del lenguaje que hablamos.

Pensar para seguir deconstruyendo

¿Qué quiere decir esto? Entendemos que cuando pronunciamos palabras, antes tuvimos que pensarlas y procesarlas, ya sean ideas o sentimientos y sensaciones. Es algo así como: primero siento y pienso y luego lo digo, lo expreso oralmente.
¿Cómo hacer para no marearnos en todo este embrollo? Sencillo, prestemos atención a cómo nos comportamos nosotres mismes en este punto. Ahí podremos ver cómo cuando queremos decir algo primero lo pensamos. Sólo que ya estamos automatizades y muchas veces no lo percibimos.
En este punto me detengo: ¿Entonces no será que incluso hacer el esfuerzo por incorporar el lenguaje inclusivo hasta nos ayude a trabajar la perspectiva de géneros? Porque para poder hablar de una forma que no estoy acostumbrade tengo que esforzarme, equivocarme y hasta reirme en el intento, pero todo ese trajín hace que lo tenga presente, y en ese tenerlo presente lo pienso y lo proceso, lo incorporo. Aquí tenemos un primer punto a favor y es que ese es uno de los objetivos del lenguaje inclusivo: que todes incorporemos la diversidad y la incluyamos en el discurso, en el lenguaje y que finalmente logremos incorporarlo colectivamente en el pensar, sentir y hacer.
Sabemos que hay resistencias a lo nuevo, sabemos que hay resistencias a lo diverso. El lenguaje es sólo un paso para la deconstrucción del conservadurismo social y estamos convencides que el lenguaje expresa nuestro posicionamiento político.
En estos últimos meses se ha visto una explosión de gente joven, sobre todo, hablando con la “e”, y esto generó oposición obviamente, mucha gente resistiendo a este cambio en la forma de hablar y expresarse. Gente que suele estar en contra de todo lo nuevo, es como pánico y locura frente a lo que no conozco. Las doñas y los dones diciendo “que mal hablan estos chicos”. Y es entendible, pero no aceptable. Acá hay algo fundamental y es que no porque genere resistencia y risas debemos abandonar la ardua tarea de educar para el cambio social. Esto parece algo menor, pero creemos que no lo es. La forma en la que nos expresamos dice mucho de nosotres como sociedad y a este cambio en el lenguaje hay que darle mucha bola, porque está representando un cambio de época, un cambio que está enraizado en el proceso de descolonización de nuestros cuerpos, identidades y territorios. En este punto el feminismo popular y disidente tiene mucho trabajo por delante.

Estamos viviendo un período de visibilización y lucha por los derechos postergados para mujeres, lesbianas, trans, travestis y toda la comunidad LGTBQ. Un período que comenzó hace muchos años, pero que está en el punto máximo de ebullición actualmente. En toda esta avanzada, el rol del lenguaje se presenta como fundamental. Lo quieran o no. Y como bien expresamos al comienzo, el lenguaje es una herramienta del pueblo para comunicarse y expresarse, es una herramienta en movimiento y que entendemos que debemos apropiarnosla y darle el sentido para que realmente nos represente. Pero sobre todo, debemos resaltar que los puentes de sentido y empatía que tendimos con la lengua se han perdido por nuestra incapacidad de verla como algo más que un instrumento de comunicación. Recuperar nuestras identidades tiene que ver con esto. Debemos tener la capacidad de salirnos de la lógica binaria instalada, una lógica heteropatriarcal que no ha hecho más que invisibilizarnos a su paso. Debemos pensar al lenguaje inclusivo en clave de derecho y no tomarlo para la chacota.

Este es el dilema, ésta es la discusión, ¿qué hacemos frente a esto? ¿Nos cagamos de risa de la gente que habla “como el culo” o le metemos pata y nos agiornamos?

Marcha / Una mirada popular y feminista de la Argentina y el mundo

Ante el saqueo, saqueos // Diego Valeriano

Publicada en 30 de agosto de 2018

Hay veces que alguien usa algunas palabras bien piolas como trincheras, y se moviliza bajo algunas banderas por si pasa algo, por si alguien arranca haciendo mundo, y se hacen fiestas como molotovs para voltear a los ortibas. Hay veces que no alcanza, y es momento de quemar bondis como bombas de humo y batirnos en retirada.

De la manija que estamos teniendo diciembre está acá nomás, después de Santa Rosa, y decí que la lluvia y el frío borra un poco el entusiasmo y nos corre de la calle un poquito. Ya casi nadie va a poder frenar los rumores que vuelan, los posteos, los audios de helicópteros, los wasap invitando, los comentarios de las mamás en la puerta de la escuela, la manija de los pibes, la venganza de las pibas.

Unos guachos miran de reojo al Carrefour, lo miden, lo calculan, murmuran y por ahora siguen su camino. En su ADN hay diciembres, venganzas, toma de comisarías, linchamientos. En sus pupilas hay muchas más imágenes del futuro que lo que la política les puede dar. No saben cuándo pasó ni qué pasó. Saben quienes son sus enemigos, saben que algo murió para siempre, y lo saben por algún motivo que les es propio.

Ante el saqueo, saqueos como una ley propia, como fiesta y muerte. Como fuerza liberadora, enfrentamiento, hito, escracho en la piel, como única forma de resurrección.

Ante el saqueo, saqueos, porque siempre es lindo tener lo que no se tiene: una historia que contar, otro teléfono, la marca de los perdigones en la espalda, una tele bien piola, mucho escabio, un corazón que explota. Una nueva oportunidad de darle sentido a la existencia que tenemos.

Autonomía artística – Autonomía Política // Silvio Lang

Publicada en 30 de agosto de 2018

Estreno de Pasadas de sexo y revolución, de la Organización Grupal de Investigaciones Escénicas –ORGIE

La producción escénica en tiempo de Macri es más adversa que en otros tiempos. Conservadurismo de las élites culturales; inflación económica; desfinanciación y vaciamiento del sector público; política antifiesta popular; agresividad y odio social en los vínculos por la precarización laboral, la violencia institucional y la pobreza; éticas aislacionistas y abandónicas para salvarse de la malaria y la mala onda social.

Como dice la compañera Flavia Dezzutto, en el Clinamen del martes pasado con Diego Sztulwark, lo mejor que hay en este momento en la Argentina es: la activación de la “mediación política” en los movimientos populares; la horizontalidad política del movimiento feminista y de disidencia sexual; y la ocupación de la calle para dirimir problemas.

Atravesados por este presente, desde ORGIE, apostamos este año a realizar una obra genealógica que remonte las fuerzas de transformación de los activismos sexo-desobedientes, en Argentina, desde la década de 1970 hasta nuestros días. Es en esos activismos que ponen la sexualidad en el centro de la política que reconocemos un poder de mutación de las prácticas de descolonización y de organización de redes afectivas que funcionan como contrapoder al hetero-capitalismo obligatorio y, a la vez, como fábrica social de otras formas de vida.

Decidimos con Pasadas de sexo y revolución trabajar en escena con 45 performers más todo un equipo técnico-artístico que reúne a más de 55 personas organizándose. No fue tanto hacer una obra espectacular, aunque sea titánica por su exceso de producción en condiciones muy precarias, si no una obra de subjetivación de grupo. La apuesta antimacrista de individualizarnos no solos, sino en grupo. Compartimos y redistribuimos: la formación o propedéutica para la obra con muchxs performers y docentes invitadxs; los materiales textuales y sus reescrituras; la elaboración y realización de los planos de la composición escénica; los procesos de subjetivación del grupo desde prácticas de sensibilización, festivas y asamblearias; la financiación mediante fondos mixtos y comunitarios; la discusión y elaboración de los cuidados, los afectos y las relaciones con otras redes. Esa fue la experimentación artística titánica y no la obra. Las obras importan en tanto su capacidad de ficcionalización para producir tecnologías sociales o modos de hacer, ver, leer, escuchar, conocer, vincularse, habitar…

Esta obra tiene más de marcha de calle y de grupo sujeto en lucha que de espectáculo. Es un show y festejo de los activismos y la militancia, de sus enunciados y dispositivos políticos-poéticos. No están todas las voces, ni representamos a ninguna, más bien, hacemos alianzas y cantamos con las que sintonizamos y encontramos un ritmo en este momento. Cantar las canciones y entrenar los movimientos de un pueblo que viene.

Decimos que es una obra de alianzas que se están haciendo y muchas por hacerse. No es el exorcismo político de Diarios del odio, que nos fue tan necesario. Estamos pasadas ya, del sexo y de la revolución de los años 60 y 70. Y a la vez, presentimos que la radicalidad política de aquellas mujeres, tortas y maricas se actualiza con el feminismo popular actual y comienza a entreverse, recién ahora, una utopía trans. También, estamos pasadas de enfiestarnos pese a la política-macrista-antifiesta. Y también, son las pasadas, como se dice de los ensayos escénicos, de la política como fiesta, que aprendimos con los activismos sexo-desobedientes. Pasadas de sexo y revolución es un abrazo amplificado, -el “acuerpamiento”, como dicen las tortas-, de lxs cuerpos raros que hemos sufrido y estamos sufriendo esta humanidad y que no queremos más.

Es por eso que esta experimentación que nos planteamos como “autonomía artística”, en tanto afronta los umbrales de transformación del presente y sus procesos de subjetivación es pausible de ser considerada en el campo de la «autonomía política».

Crítica o cinismo: una autocrítica desde la performance contemporánea // Lucía Naser

Publicada en 29 de agosto de 2018

El artista cínico-pseudocrítico-contemporáneo es así:

Se porta como una mierda con un mundo que no le interesa en lo más mínimo salvo para fines extractivistas y se ríe de eso por que «es artista»;

Se ríe del arte porque le permite ser una mierda y todavía vender su bosta y vivir de eso;

Se ríe de un público que, desorientado porque la mayoría de las veces los sentidos políticos de la performance contemporánea son ininteligibles, intenta igual con generosidad ver ALGO crítico en su obra aunque tenga que inventárselo;

Pone la palabra anticapitalista en alguna frase para que suene como que si le das una vuelta de tuerca es re de izquierda lo que está haciendo;

Pone la palabra doctorado e investigación en alguna parte como para que el manto de legitimidad cubra la transparencia de su maldad;

Generalmente viene del norte y te lo presenta como la última tendencia (que si no entendés es porque sos una pobre subdesarrollada analfabeta del lenguaje de las sutilezas);

Nombra y exhibe todas y cada una de las relaciones de poder implicadas en esta cadena de sarcasmo;

Te invita a brindar por ellas.

NO GRACIAS

Creo en otro potencial político del arte que no pasa por sentirse subversivo descorchando champagne mientras el mundo se viene abajo y lo sabemos pero bueh. Creo que el artista cuyo mundo es su ombligo le hace mal al arte y al mundo y no quiero ni querré nunca ser parte de su fiesta. Me he visto alguna vez cerca de esa postura, no me es ajena y por eso me perturba y quiero mudarme lejos de ella. Quiero trabajar para que la pensemos juntas y paremos la inercia que nos empuja y premia cuando nos movemos hacia ella.

Algunas pistas y cuerpas sueltas y fragmentadas me hacen aún creer que sí podemos expulsar a esta macropelotudez de la residencia permanente que se organizaron en las oficinas centrales del “arte” y de mirarnos un poco desde las periferias. Y sobre todo asumirnos como parte – y no aparte – de esto que llamamos mundo y que está bien hecho mierda. Primera constatación: no somos re cool y super críticos sino que también estamos en el horno amigas, contemporáneas, artistas, bailarinas. ¿Pueden olerlo?

Como artistas del cuerpo y la danza – que es en otras palabras acción en tiempo real – nuestro trabajo existe en la tensión entre actos y discursos. Sin embargo el abordaje discursivo de las acciones nos pone en riesgo de pensar que señalar las cosas es suficiente; que con apuntar a las relaciones, las realidades y las problemáticas estamos salvades. Que ese es nuestro aporte al mundo y eso basta. Que no pueden pedirnos más, sería mucho pedirnos más.

Discordo.

Estamos en tiempos que exigen mucho más de nosotres. Tiempos que precisan de cuerpos en acción y no sólo acción escénica. La teatralidad no está solo en los palcos sino en el mundo y es allí – y desde allí – donde las urgencias nos piden implicarnos. Y no hablo de intervención urbana como quien sale a hacer una donación de su magia al espacio público y se vuelve al estudio regocijada sino que hablo de IMPLICARNOS. Incluso si eso involucra atacar nuestra herramienta y nuestra burbuja de privilegio.

No basta trabajar con el cuerpo y con arte para ser críticos

No basta con nombrar las relaciones de poder en las que estamos insertos para ser críticxs

La derecha ya hace todo eso.

Y su cualidad es la transparencia: nombrarlo todo, visibilizarlo todo y así – luego de los 3 minutos de angustia – naturalizarlo todo. La banalidad del mal.

Si no ponemos atención a esto seremos patéticas creyendo que somos irónicas. Seremos prosistémicas creyendo que somos contrahegemónicas.

Ni los cuerpos ni la creación son esencial, ontológicamente críticas sino todo lo contrario; es a través de ellas que el neoliberalismo cada vez más se expande y se disemina. El neoliberalismo hizo su revolución de lo sensible y fue silenciosa y hoy se llama neofascismo. O viejofascismo, no sé.

Los cuerpos y la imaginación son los campos afectivos cada vez más dominados por el neoliberalismo.

Por esto nuestra autoreflexividad no puede parecerse a los relatorios que entregamos junto a las rendiciones de cuenta de los fondos que financian nuestros proyectos. No puede parecerse al resumen de nuestras obras que adornamos e inflamos para seducir a los sponsors y ganarnos la residencia.

Si de veras creemos – y afirmamos – que la identidad no es más que es la reiteración de actos performativos, participar de los ciclos cortos, repetidos cíclicamente, competitivos y extenuantes de la captación de recursos y venta de proyectos le hace algo a quiénes somos y qué tipo de intervención está haciendo nuestro arte en el mundo. Es por eso que me asusta que la distancia entre la autocrítica y la autopresentación de nosotras mismas en las páginas de los proyectos está desapareciendo. Al principio eran un medio para otro fin; ahora se están volviendo la cosa en sí misma.

Autoreflexión es mirarse y estar dispuesta a cambiar. A verse en contexto y dejarse ver, incluso las debilidades. Autocrítica es verse en el mundo y desde los ojos de otres que no entienden la “importancia de nuestro arte”. Es escuchar. Autocrítica es abandonar la soberbia que relata nuestra agencia para vernos también como productos de un entorno en proceso (un proceso que tiene un norte que está fuera de nuestro control). Autocrítica es también eso que somos pero no elegimos. Y duele.

Descolonizando el mestizaje // Nazaret Castro

Publicada en 29 de agosto de 2018

Foto: Sofia Bensadon

“Nada avanza si no es por los contrarios”

(William Blake)

Pocos libros condensan en tan pocas páginas, a la par, semejante abundancia de conceptos teóricos y de aportes para la praxis política. La socióloga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui lo consigue poniendo a disposición del lector la riqueza metafórica del aymara. Su propuesta es ambiciosa: escapar del pensamiento binario y dicotómico en que nos encierra la tradición occidental, esa que entiende los opuestos como contrarios antagónicos en lugar de como polos complementarios, y que coloca uno de esos extremos como superior al otro: la mente es más valiosa que el cuerpo; la sociedad, que la naturaleza; lo masculino, que lo femenino; lo blanco, que lo indio[1]. ¿Cómo salir de esa cárcel del pensamiento? Cusicanqui no pretende ofrecernos una teoría acabada y dogmática, sino apuntar algunas líneas de fuga para descolonizar y despatriarcalizar nuestras prácticas cotidianas, y así escapar del bovarysmo en el que caen, apunta la autora, esos intelectuales que no ven las cosas, sino lo que se dice de ellas – el sociólogo Alexandre Roig diría que se quedan en la superficie de las palabras sobre las cosas, en lugar de escudriñar las palabras en las cosas –.

Cusicanqui echa mano de la noción de double bind en Gregory Bateson para referirse a la situación insostenible en la que se encuentra el mestizo: una suerte de esquizofrenia colectiva en que se convive con mandatos antagónicos. La pensadora boliviana propone reconocer esta doblez – esta condición abigarrada – en lugar de negarla. Reivindicar lo indio, no en su pureza – esa que es apropiada por el capital en una suerte de extractivismo simbólico – sino en esa mezcla abigarrada que representa lo cholo. Frente al mandato de la modernidad que exige reprimir y expulsar al indio, lo cholo emerge como una opción deseable, como expresión de un mestizaje irreverente y rebelde: se trata, dice Rivera Cusicanqui, de “descolonizar el mestizaje”.

Se trata entonces de vivir en la contradicción, en lugar de pretender resolverla en una síntesis tranquilizadora, pero tramposa. Como tranquilizadoramente tramposas son laspalabras mágicas que, como ‘ciudadanía’ o ‘desarrollo’, aquietan nuestras preguntas más inquietantes, en una suerte de hechizo que sólo se cuestiona en momentos de crisis como el que vivimos.

Contra ese hechizo de la modernidad, la autora propone vivir en la contradicción y habitarla, apropiándonos de su potencial creativo y emancipador. Cusicanqui despliega la riqueza metafórica de la lengua aymara para ofrecernos un camino hacia la deconstrucción de la imposición colonial. Para comenzar, lo ch’ixi como entretejido orgánico de los principios masculino y femenino. El diccionario aymara-castellano define lo ch’ixi como “gris con manchas menudas que se entreveran”: un gris en que la contradicción – el blanco y el negro – no se sintetiza ni se fusiona, sino que se habita: “a distancia crees que lo ch’ixi es un tercer color, pero si te acercas, son colores opuestos”, escribe Cusicanqui. Esa es la propuesta política a la que la autora denomina “mundo ch’ixi”: no buscar la tranquilidad de lo Uno, sino trabajar dentro de la contradicción. No es ni lo uno ni lo otro, sino todo lo contrario: es ambos a la vez.

Desde esa perspectiva epistemológica y ontológica, es posible reformular la cuestión del valor: existen, afirma Cusicanqui, formas de intercambio precapitalistas basadas en una reciprocidad inconmensurable. Para los indios, el oro y otros materiales considerados valiosos se utilizaban como moneda antes de la llegada de los europeos, pero se entendían como una suerte de equivalente general sagrado: como ofrenda, como pago a las lluvias y los vientos benéficos que son incomensurables y por tanto impagables. El oro simboliza el sacrificio ancestral como fuente primordial del valor. Pero, a la llegada de los españoles, éstos extraen oro con voraz ansia, hasta el punto de que los indios les preguntan si acaso comen oro: “Sí, comemos oro”, responden los conquistadores españoles. El primer gesto colonial, dice Cusicanqui, es hacer de la palabra una cosa engañosa. El conquistador dice que come oro, y convierte en objeto de culto fetichista lo que era, en la cosmovisión indígena, símbolo del nexo sagrado entre las riquezas de la tierra y los designios del sol, del rayo y de los astros.

La propuesta de una epistemología ch’ixi, a la vez situada y planetaria, es un ejercicio de memoria frente al sistemático proceso de silenciamiento que impuso la dominación colonial. Y comienza con una forma de pensar que no es puramente racional, sino más bien eso que el aymara llama amyt’aña: pensar no con la cabeza sino con las entrañas superiores – corazón, pulmón e hígado –, aquellas encargadas “de las funciones de que nuestro cuerpo ejerce en el intercambio con el cosmos”.

[1] Louis Dumont diría más: que ese extremo valorado como superior englobaa su contrario. Ese es el significado de la noción dumontiana de jerarquía, que el autor francés consideraba característica de la modernidad.

Fuente: Revista Amazonas

Ocupamos la calle por una educación pública, gratuita y feminista // Ni una menos

Publicada en 29 de agosto de 2018

Mediaciones y orden social // Clinämen

Publicada en 28 de agosto de 2018

Conversamos con Flavia Dezzutto, profesora de Filosofía Antigua en la Universidad Nacional de Córdoba. La mediación precaria, la neoliberal y la católica-conservadora. La participación en las relaciones de intercambio como forma de inclusión. El cuestionamiento moral y no material de la iglesia a las inequidades. El movimiento de mujeres como ruptura de esas formas de tutelaje.

Juan Pablo por Ivonne // Dani Zelko

Publicada en 28 de agosto de 2018

Lo tuve
fue mi primer varón
uno de mis grandes sueños
quería que sea futbolista
hincha de river
bien negrito y con rulos
y así salió
el premio más grande
mi hijo
jugaba mucho al fútbol
en varios equipos
estudiaba mucho
era muy inteligente
aprendió rápido a hablar y escribir
le enseñabas a caminar y él ya corría
era inteligente, amigable, sensible, sentimental
muy malcriado
demasiado mimoso y mamero
todo el día: “Maa, maa”
parecía un ternero
Vamos a su vida:
A los 3 años empezó a jugar para Cebollitas
en Salta
el pueblo El Carril
después jugó para Mini Microbio
eran bien chiquitos todos
corrían para cualquier lado
el primero gol que hizo Pablo en su vida fue en contra
no entendían para dónde había que meterlo
pero igual lo festejó
porque era un gol
el resto no importaba.
Amaba ponerse camisetas de fútbol
siempre quería que le compre botines
y camisetas de equipos importantes:
Barcelona, Brasil, Real Madrid,
siempre fue fan de Cristiano Ronaldo
hasta se quiso cambiar el nombre a Juan Pablo Ronaldo
siempre quería la camiseta 7 pero le daban la 10
jugaba bárbaro.
En el jardín estaba desesperado por ir a la primaria
siempre y cuando tenga equipo de fútbol, claro
era bien tranquilo y atento,
ya antes de entrar a la escuela tenía novias
imaginate cuando salió!
Uf!
Se hacía el galán, el caballero
decía que todas gustaban de él
y él gustaba de todas.
Adonde iba se hacía amigos
siempre más grandes
era el alma del grupo
todo el día estaba jodiendo y haciendo reir
cuando no estaba Pablo lo extrañaban
y cuando estaba no lo soportaban más
porque era un hincha pelotas.
Se iba siempre a pescar al dique que había cerca
se escapaba para ir a pescar
cuando no estaba con el fútbol estaba en el dique
se iba a pescar mojarritas
y vivía con la onda en el cuello
para tirarle a las palomas,
nunca paraba
las 24 horas del día estaba afuera
amaba el campo.
En la escuela le iba bárbaro,
se aburría
le parecía muy fácil
siempre me pedía pasar de grado sin pasar el curso.
Donde estaba él estaban Belén y José
siempre fueron los tres
siempre eran tres
tres, tres, tres,
por todos lados tres
los tres más grandes
él decía: “Mi hermana es la reina
y nosotros somos los dos príncipes”
Se cuidaban entre los tres solos
él la veía a Belén como una mamá,
es que yo casi no podía estar
trabajaba en el campo
sembraba y cosechaba tabaco para una tabacalera
es lo que hacía toda la gente del pueblo
iba a las 7 de la mañana y volvía a las 7 de la noche
y como no me alcanzaba casi siempre tenía que hacer otro turno
de las 10 de la noche a las 7 de la mañana
no paraba
porque pagaban tan poquito
tan poquito
pero bueno
otra opción no había
era muy sacrificado
demasiado sacrificado
lluvia, sol, da igual
de lunes a sábado todos los días trabajando
y ni alcanzaba para alquilar una casa
para tener una cocina a gas.
Una vez Pablo me hizo una cocina de barro
con adobe que salió a juntar
y con unos ladrillos que le pidió a un vecino,
era hermosa…
Él decía que era el hombre de la casa
si había que arreglar una mesa
él era carpintero
si había que arreglar una lamparita
él era electricista
siempre salía a juntar la leña
para que podamos cocinar.
Y ahí llegó el papá de mis hijos más chicos
que nunca le cayó bien a él
por el machismo
él no quería que haya otro hombre en la casa
y era muy celoso de mí,
yo desde chiquito le decía que él era mi novio
le preguntaban si tenía novia, y decía: “Sí,
mi mamá”,
a mi hija tampoco le gustó mi novio nuevo
y se fue a vivir a lo de mis hermanas
a dos cuadras de casa.
Ahí empezaron los problemas
ahí se termina la parte feliz
tuve con esa pareja dos hermanitos nuevos
y para él mis hijos de antes no existían
se llevaban mal
y mis hijos se fueron alejando de mí.
Tuve que cambiar de trabajo
pasé a una sandwichería
trabajaba de 7 de la tarde a 3 de la mañana
y tenía otro trabajo más en un local del mismo dueño
de 10 de la mañana a 3 de la tarde
trabajaba todo el día sin parar
pensaba que eso era lo mejor para mis hijos
porque nunca teníamos plata
nunca teníamos plata.
Habíamos usurpado una casa
donde vivimos 10 años
hasta que un día nos desalojaron
pobres los chicos vivieron un desalojo horrible,
llega un día a las 6 de la mañana la policía y me dice:
“Tienen una hora para dejar la casa”.
Fui a la municipalidad a pedir ayuda
me dijeron que lo único que podían hacer
era dejarme pasar unos días en una casa de velatorios
hasta conseguir algo para alquilar.
No acepte
parecía un chiste
no voy a llevar a mis hijos a vivir a una casa de velatorios
era horrible.
¿Podés creer que con todo lo que trabajaba
no podía pagar un alquiler?
Encima no me daban recibo de sueldo
y en ningún lugar te aceptaban con tantos chicos.
Nos llevaron a lo del papá de 2 de mis hijos más chicos
Octavio y Marianella
nos llevaron al terreno de su madre
nos acomodamos en el fondo y pusimos luz
agua
vivimos todos en una sola pieza
muy precariamente.
El padre de mis hijos grandes tenía problemas con el alcohol
y con la timba
con él todo eran golpes
cuando estaba embarazada de Pablo no paró de pegarme un segundo
es feo contar esto
pero es importante
porque Pablo siempre vivió eso
desde la panza
siempre creció con eso
su padre era una persona agresiva
que nunca los tuvo en cuenta
nunca hizo nada por ellos
es que de tantos golpes que me dio un día fui a la policía
y le dijeron que no se podía acercar a mí
a 300 metros de mí creo,
todo de palabra porque ni pude hacer la denuncia
para hacer la denuncia había que hacer trámites
y hasta viajar a otro pueblo a firmar
y yo no tenía tiempo para denunciarlo
tenía que trabajar.
Así que nos fuimos a esa casa atrás de lo del padre de Octavio y Marianella
mis hijos más chicos.
Estaba lleno de ratas
y ahí…
Yo…
Cómo contar esto
algo feo
ahí cambió para siempre la vida de Pablo, Belén y José
por culpa de esto Pablo pasó de ser tan buenito a ser malo
ahí empezó el sufrimiento, el dolor, la bronca
ahí Pablo dio vuelta completamente
de ser un chico bueno pasó a ser re agresivo
siempre queriéndose vengar,
todos los días le decía a Belén: “Yo lo voy a matar
te prometo que yo lo voy a matar”.
Pasó que un día yo venía de trabajar
y el portón de mi casa estaba entreabierto
“Qué raro”, pensé.
Cuando entré
los chicos estaban durmiendo
y cuando fui para la pieza
el papá de Octavio y Marianella
no quiero ni decir su nombre…
Gustavo…
Salía arreglándose la ropa
y cuando entré estaba mi hija tirada en la cama
todo mal
había abusado de ella
empezaron gritos
llantos
intenté salir corriendo
y él me ahorcaba y me quería matar
Belén estaba quieta
lloraba
estaba asustada
muy lastimada
lo único que pude hacer fue gritarle a Pablo y a José
que Gustavo había lastimado a Belén, que corran a la policía
él salió a correrlos sin darse cuenta que me soltó a mí
yo salí por la otra puerta y vi cómo los tenía a los dos agarrados del cogote
Pablo tenía 12
José tenía 10
Belén tenía 14
era todo una locura
él no se dio cuenta que yo me escapé
y ya iba por la plaza corriendo, gritando “Auxilio! Ayuda!”
Llegué a la policía y les relaté rápido todo
y fuimos en unas patrullas a la casa
y cuando llegamos
este Gustavo se estaba por ahorcar con una sábana
en un árbol de palta que estaba en el fondo.
Lo detuvieron,
vinieron policías, médicos,
era un quilombo
todos llorando y preguntando de todo.
Nos llevaron a la capital
hicimos la denuncia
a Belén la revisaron los médicos forenses
y le hicieron una Cámara Gesell,
después nos llevaron a un tratamiento psicológico
y tuvimos 31 días la policía afuera
porque la familia de Gustavo nos quería prender fuego
querían prender fuego a sus propios nietos
querían que retiremos la denuncia
porque como salieron positivos los estudios
de que Gustavo había abusado de Belén
y Belén era menor
íbamos a juicio.
Yo
encima
de tanto ir y venir
me quedé sin trabajo
y encima la gente empezó a tirar su veneno
a hablar mal de nosotros
que yo prostituía a mi hija
que yo me prostituía también
y eso llegó a los oídos de Pablo,
en la escuela se burlaban de él
le decían: “Ja! Violaron a tu hermana!
Seguro te violaron a vos también!”
Se reían de él,
y Pablo no quiso ir más a la escuela
lloraba y me pedía por favor no ir más,
y dejó de ir.
Ahí pedí ayuda a la municipalidad para irnos
yo enloquecí completamente
con 5 chicos
sin trabajo
no sabía qué hacer
tuve dos intentos de matarme
agarré la droga
el alcohol
todo
todo
pero en poco tiempo me di cuenta que así no
y quise salir ya, ya, ya, ya
extrañaba el amor
el cariño
llevar a los chicos a la escuela
la vida linda que teníamos
éramos pobres pero estábamos bien
hasta todo eso que pasó estábamos bien.
Le pedí ayuda a mi mamá
que vivía acá en Buenos Aires
y me dijo de venir.
Nadie quería venir
querían conocer
visitar
pero vivir acá no,
eran chicos de campo
estaban acostumbrados a la libertad
el dique
la cancha
el pasto
los pájaros, los amigos
era imposible sacarlos de ese mundo.
Pero como eran chiquitos la decisión dependía de mí
y nos vinimos.
Vendí todas nuestras cosas
las liquidé
cuchetas, mesas, platos, ropa
yo que pensaba que no teníamos nada
y había banda de cosas!
teníamos un camión de ropa!
regalamos, quemamos, vendimos
nos quedamos solo con un bolso cada uno y nos vinimos a Buenos Aires.
La municipalidad nos pagó los pasajes,
pero antes de subir, Belén se escapó
no quería irse
hice la denuncia y no aparecía
así que vine con los chicos y Belén quedó en Salta
otro sufrimiento
venían a esta ciudad desconocida sin su hermana
venían llorando
eran muy unidos los tres
muy sentimentales
dormían los tres juntos en una cama
aunque hubiera más colchones ellos dormían juntos,
llegamos tristes
re tristes
un bajón.
Llegamos a la casa de mi madre
y lo primero que le dijo Pablo a mi mamá fue:
“Yo voy a matar a Gustavo”
eso fue lo primero que le dijo,
ya se había vuelto agresivo
estaba lleno de ira
quería pegarle a todos
por la violación esa se cargó de odio
le pudrieron el alma.
Lo llevábamos al psicólogo y no quería hablar
sólo lloraba, lloraba, lloraba
y decía “No importa lo que pueda decir,
yo sé lo que tengo que hacer
me tengo que vengar”.
A mí me mataba verlo así
un chico de 12 años con tanto deseo de matar
y encima yo pensaba que lo iba a hacer
pensaba que tarde o temprano mi hijo iba a estar en la cárcel
pensaba: “Pronto va a tener 13, 14, 15
se va a encontrar con personas que le enseñen cosas malas
y lo va a hacer”.
A Gustavo le habían dado 11 años de prisión.
A los 5 días de llegar apareció Belén y la fui a buscar.
La traje
en silencio
era difícil hablar con Belén después de la violación
no hablaba con nadie
se encerró en un lugar oscuro
frío
vivía encerrada
no le hablaba ni a mi madre
no quería hablar conmigo tampoco,
hasta que un día se fue a Mar del Plata
a vivir con mi hermana
y un día volvió y me dijo: “Mamá,
yo quiero vivir con vos”
Y ahí también se abrió con mi mamá
y le pudo contar todo lo que pasó.
A todo esto seguía este nuevo Pablo
un Pablo malo
todos se adaptaron a la nueva vida en Buenos Aires
pero Pablo no
se sentía encerrado
quería ir a pescar y no había dique
quería jugar al fútbol y no había canchita
y la única que había los pibes le decían:
“Vos, negrito de Salta
acá no podés jugar”.
Acá todos tenían todo Nike y mis hijos ni conocían eso,
pero bueno el tiempo pasó y empezó a hacerse algunos amigos
y también algunos rivales,
era muy lindo algo de él
que sea lo que sea
malo o bueno
él te contaba todo
decía la verdad
si hacía algo malo igual venía a casa y lo contaba
no tenía filtro,
un día me dijo una frase que nunca me voy a olvidar
me dijo: “Mamá
yo le quiero pegar a cualquiera
porque a todos le veo la cara de Gustavo”.
Por suerte se encariñó con mi mamá
pero al toque muere
y de nuevo nos quedamos re solos
encima ella cuidaba a 3 sobrinos
así que yo quedé a cargo también.
Pablo lloró un montón
un montón
aparte mi mamá le había conseguido una prueba en River
tenía fecha para probarse el 22 de enero
y el 19 de enero mi mamá murió
así que no quiso ir,
pero mandé un mensaje a la entrevista
y nos dejaron ir unos días después.
Se presentó y pasó la prueba
se presentó al otro día y pasó también
pasó todas las pruebas menos la psicológica.
Dijeron que nos iban a dar una beca
porque no teníamos ni para el colectivo de Pablo
yo tenía 9 chicos a cargo ahora
y encima estaba el marido de mi mamá
que era alcohólico y nos quería echar de la casa.
En fin,
el sueño de River se cayó también
Pablo dejó de ir y se tiró al abandono
era su sueño y no pudo.
Se hizo amigo de una vecina
amigovios
fue la única novia que tuvo
la más importante
desde los 13 años hasta que murió,
Karen era todo para él
se querían mucho
aparte ella era ahijada de mi mamá
así que compartían eso de que la extrañaban,
a ella le contó lo que pasó con Belén también
Karen era todo para él
no importaba nada
llegó a amarla tanto
todo era Karen, Karen, Karen.
Ahí empezó a entrenar en Huracán un tiempo
y en las vacaciones nos fuimos todos a Salta
y se perdió unos entrenamientos y lo echaron,
y ahí decidimos ir a probar a Boca,
fuimos con Karen y otro amigo a acompañarlo
le compramos todo el equipo del Real Madrid para que se presente
y jugó re bien
y al final juntan a todos los chicos y dicen:
“Bueno,
sólo necesitamos un 4 y un arquero”
Y las madres nos re enojamos!
“Por qué no ponen eso en el cartel!?
Los chicos se ilusionan!”
uy,
no paró de llorar
decía que nunca más se iba a presentar en ningún lado.
Es que él se entrenaba
se cuidaba
se alimentaba como un futbolista
nunca frito ni nada de eso
tenía su dieta y todo
hacía mucha gimnasia, corría, se contaba el tiempo
tenía mucha fuerza
un físico increíble,
su sueño era ser futbolista y esa situación en Boca lo mató.
Dejó todo
el colegio, el fútbol
empezó a juntarse en la esquina
con mala compañía
de un día para el otro yo no sabía nada de él
no sabía donde iba
dónde estaba
hasta que un día la agresividad también empezó con nosotros
con la familia.
Y ahí yo le dije: “Vos te drogas!
yo te parí, conozco esa mirada”
“No flashees mamá”, me decía,
siempre lo negó.
Hasta que un día lo encontré fumando porro y hablando de ir a robar
cosas raras para nosotros…
Y unos días después viene la policía y me dice: “Detuvieron a tu hijo
está en un instituto de menores por intento de robo”.
Yo le decía: “No, no puede ser
mi hijo no es así
mi hijo no necesita robar
yo trabajo todo el día
se equivocaron”.
Me volví loca
rompí toda la casa
me enloquecí, me rompí, no lo podía creer
y sentía que él la estaba pasando mal lejos de su mamá.
Pablo tenía 15 ya.
Fui al Instituto y me dijo: “Ma,
no sé qué pasó
mi amigo le quiso sacar el celular a una chica
y nos agarraron a todos”.
Fui a hablar con la psicóloga y le pedí ayuda
me pasaron una casita en el barrio donde podía estar,
también fui a la escuela a pedir ayuda,
dije que quería internarlo
que no sabía qué estaba consumiendo
pero que sabía que algo estaba consumiendo,
estaba muy violento
y yo también
nos gritábamos
nos tratábamos muy mal,
y eso no puede ser así
en la casa no.
Yo le decía: “Hijo
yo te voy a internar, te voy a sacar de eso”.
Cada día más drogado, más drogado
de noche no salía pero ya a la tarde volvía así
y después se tiraba a dormir nomás.
Un día faltó plata de la casa y le fui a preguntar
y me dijo: “La saqué para comprar droga”
y yo le dije: “Yo trabajo para comprar comida
para comprar ropa
hasta para cortarte el pelo y las cremas y todo”
(Porque él era bien coqueto)
“Pero para droga no”.
Su novia me ayudó
le dijo: “Yo o la droga”
y ahí Pablo paró un poco
intentó cambiar
fue a jugar al fútbol a un club en San Telmo y mejoró un poco.
Ahí me junté con mi marido,
a Pablo no le gustaba
él quería ser el hombre de la casa,
igual no se daban bola
todo lo decidíamos Pablo y yo,
pero mi marido conocía a los chicos de la calle
y me decía: “Pablo está tomando alcohol”.
Un día volvió con olor y le pregunté
y me dijo que era sólo una cerveza.
Al rato vino la policía de nuevo:
“Su hijo está detenido por tentativa de robo
pero ahora con arma”.
Había pasado un año.
Hablé con él,
“Ahora no me vas a decir que justo estabas ahí con un arma”
“Es que, mamá,
si robábamos ese celular íbamos a tener para comprar droga”.
Siempre decía la verdad.
Y ahí lo quise internar sí o sí
pedí hablar con un juez
pero siempre había que pagar
y yo decía: “¿De dónde saco plata para internar a Pablo?
¿Plata para internar?”
Era difícil
era muy caro.
Un día de esos la agarró a Belén drogado y borracho
y le dijo: “Ayudame
no quiero más esto
ayudame a salir, por favor”,
él seguía siempre con lo de matar a Gustavo
lloraba y lloraba y le decía: “Tengo que matarlo,
todos los desastres de estos años
son para aprender lo necesario para matar a Gustavo”.
Estaba esperando que Gustavo salga de la cárcel para matarlo
contaba el tiempo
decía que si era necesario se iba a ir sólo a Salta caminando.
Hoy Gustavo está preso y Pablo está muerto.
Sé que todo suena terrible pero seguía habiendo cosas muy buenas,
él seguía siendo alegre
y nos decía todo el tiempo que lo importante era vivir la vida
vivir.
Pablo siempre sintió que era el más fuerte de la familia
pero ahora creo que era el más débil
nunca pudo superar lo que le pasó a Belén
nunca pudo.
Esa persona nos cagó la vida a todos
arruinó todo
él es el culpable de todo.
Ahí pablo ya tiene 17
y se le mete en la cabeza que quiere trabajar
estaba desesperado por tener 18 años
para poder conseguir un trabajo mejor,
vendía chori y paty en retiro
pero le pagaban re poquito,
él quería un sueldo grande para ayudarme
decía que nosotros éramos su prioridad
que nos iba a comprar una casa grande
pero que él no iba a vivir conmigo porque yo era una hincha pelotas!
no coincidíamos en las reglas y en los horarios,
él siempre se olvidaba el horario en que tenía que volver.
Él seguía loco por sus hermanos
Belén y José eran todo para él
Octavio y Marianella no tanto,
yo creo que porque son hijos de Gustavo
los defendía igual, pero le costaba más el cariño
no podía darles amor porque eran hijos de Gustavo
además Octavio y Gustavo tienen la misma cara.
Ahí llegó la policía por tercera y última vez.
Que estaba en un Instituto y que esta vez no iba a salir.
Tentativa de robo con arma blanca.
El juez decidió mandarlo al Instituto San Martín
en la calle Carabobo.
Fui al juzgado
no me dejaban verlo, tocarlo, nada
hablé con los psicólogos y decían que iba a estar ahí hasta que el juez diga
me preguntaron si yo quería que vuelva a mi casa
y les dije que no
que hace rato que necesitaba ayuda
que se quede ahí si era mejor para él.
La primera semana no tuve visita
sólo podíamos hablar 20 minutos por teléfono cada 2 o 3 días
él me decía: “Mamá, sacame de acá, te extraño, me siento solo”
y al final yo lloraba tanto que él terminaba consolándome a mí.
En la primera visita nos abrazamos mucho
me alzó y todo
y ahí me contó los desastres que le hacían ahí
no lo trataban bien
los policías le pegaban
y algunos de los chicos eran terribles.
Fui a hablar con las asistentas sociales:
“Cómo puede ser! me prometieron un buen lugar!”
Estaba lleno de golpes
los ponían en penitencia en un lugar horrible
y él se sentía re mal,
ya no era el mismo
se le veía en los ojos.
Estaba desesperado por salir pero entendía que no se podía.
Íbamos a visitarlo dos días a la semana
el jueves iba yo y algún hermano
y el domingo íbamos todos juntos.
Después el juez decidió pasarlo a una residencia
de la que podía entrar y salir
tenía que cumplir bien los horarios
ir al colegio y volver
y algunos días lo dejaban venir a dormir a casa.
Al mes cumplió 18 y lo largaron,
fui a firmar y lo largaron.
Ya era mayor.
Tenía una causa abierta pero podía estar en la casa.
Él entendió bien,
llegó a la casa y no se movió de acá
del 19 de noviembre hasta el 7 de diciembre no se movió de acá.
Limpiaba, cocinaba, barría, ayudaba
estaba haciendo un curriculum para entrar en McDonalds o en Mostaza
quería concentrarse para volver a estar bien
se lo veía muy cambiado,
tan bien iba que su tío Rogelio
le regaló un pasaje a la costa
para el 8 de diciembre a las 5 de la tarde.
Tenía que salir de casa a las 3
era su regalo por los 18.
La noche anterior al viaje dijo: “Festejemos!”
Estaba bueno que se vaya a la costa a despejarse un poco.
Esa noche estaba acá con mi marido
hasta que en un momento mi marido se quedó dormido
y al rato subió y me dijo: “Pablo no está”
y ahí entra José todo dormido y me dice: “¿Vos le diste un vino a Pablo?
está en la esquina tomando vino”
Y ahí José salió y Pablo le dijo: “Termino el vino y entro a dormir”,
yo también le grité desde la ventana y me dijo: “Ahora voy, viejita!”
Salí igual y estaba con un chico que yo no conocía
lo reté y le dije: “¿Quién es este chico? Salí de acá vos
no sos del barrio”,
“No seas mala mamá
es un compañero del San Martín,
salió hoy del instituto”.
Ese día había salido!
habían arreglado de verse por Facebook.
Ya eran las 8 de la mañana creo
y le dije: “Bueno
me voy con tus hermanos a la Matheu
cuando vuelva te quiero adentro”
“Sí, ma”
Yo me quedé tranquila porque, la verdad,
se estaba portando re bien.
Fui a la Matheu a despedir a Octavio
que se iba a Rosario con los amigos de la Casita de los Niños
nos sacamos fotos en el micro
filmamos
nos despedimos un rato
y ahí veo que me hacen dos llamados
y no sé por qué el celular no me dejaba atender.
Estaba a dos cuadras de acá
de casa,
volví caminando y estaba toda la calle cortada
todo con cinta
lleno de gente
le pregunté a una vecina: “¿Hubo un choque?”
y me dice: “No sé,
escuchamos muchos tiros y salimos”.
Yo seguí caminando
y ahí veo a mis vecinas del fondo
que vienen corriendo hacia mí y me dicen:
“Ivonne, calmate, calmate, por favor calmate”,
otros vecinos me agarraban y les dije:
“No
me
agarren!”
Y ahí por debajo de sus brazos
lo veo a mi hijo José arrodillado
con Pablo en los brazos
“Negro, no me dejes morir”, le decía
estaba todo sangrando
todo estaba en silencio
no entendía qué estaba pasando
tiré las ojotas
me arrodillé al lado de él
y le dije bien cerca del oído: “Hijo,
¿qué te pasó?”
Y él sólo decía: “Ma, me duele, me duele”
“Ma, no me dejes tirado”
José no paraba de llorar
Pablo tenía toda la nariz reventada de sangre
vomitaba
le levanté la remera
tenía un agujero en la espalda bien grande
que derramaba sangre como si fuera una fuente,
ahí entendí que le habían disparado
y ahí se durmió
se cayó
no hablaba más.
Y ahí recién vi a los policías y les grité:
“¿Llamaron a la ambulancia!?
Llamá!
Se está muriendo!
Mi hijo se está muriendo!”
No hacían nada
se reían los policías a lo lejos
y le digo al policía “Por favor, levanta el teléfono!
No están haciendo nada!”
Y ahí se siente el sonido de una ambulancia
pero se va a otro lado
y digo: “¿Por que se va para allá?”
y me dice: “¿Sabe qué pasa?
Que parece que tu hijo acuchilló a un turista 10 veces
y entonces un policía de civil lo persiguió y le dio un cohetazo”.
Le empecé a pegar al policía
empecé a enloquecerme
“Nooo!” le decía yo, “Pablo no puede lastimar así a nadie
no puede darle 10 cuchillazos a nadie,
él ve sangre y se desmaya!
Por favor hagan algo, ayúdenlo!”.
Recién después supimos que era el otro el que lo había acuchillado
que es el otro el que va a ir preso por eso
está comprobado,
Pablo tenía un cuchillo en el bolsillo
pero los forenses demostraron que no había sido usado
que no tenía sangre.
Así estuvimos hasta las 9:40,
a él le dispararon a las 8
estuvo una hora y media tirado en el suelo
no sólo un policía le había disparado
ahora los otros policías lo estaban dejando morir ahí
no hacían nada por ayudarnos
los vecinos tampoco decían nada
solo me decían que no lo mueva
que iba a ser peor
porque yo quería subirlo un taxi y llevarlo directo.
La ambulancia llegó a las 9:40
clarito me acuerdo
y lo suben a una camilla y yo voy a subir con él
y me dicen que no puedo
que Pablo tenía una consigna policial
que yo tenía que ir por mi cuenta
“Pero se está muriendo! Es mi hijo! Por favor!”
“No, señora, no se puede”.
No entendía nada lo que estaba pasando
nos subimos a un colectivo, sin SUBE, sin nada
y llegamos al hospital
y ahí entro desesperada y digo: “Soy la mamá,
necesito saber como está”
“Todavía no sabemos nada”, me dice,
y ahí viene la policía y me saca afuera
me sacó afuera, hermano!
me sacó afuera a la fuerza!
“Pero se está muriendo mi hijo! por favor!”
“No señora, tiene que esperar afuera, su hijo tiene una consigna policial”.
Como a los 20 minutos sale un medico y dice:
“¿La familia Kukoc?”
“Yo soy la madre”, le digo
“¿Me puede dar los datos del chico?
Porque en la computadora no salta nada
y así no puede entrar al quirófano”
“Pero me estás cargando!?”
Entonces le doy el documento rápido
y le digo: “¿Puedo verlo Doctor?
Por favor”
Y me dice: “No, verlo no lo vas a poder ver
tu hijo tiene una consigna policial
lo único que te puedo ofrecer es que en 15 minutos
va a salir de esta puerta hasta el ascensor,
lo podes ver pasar en ese interino”.
Eran 3 míseros metros
ni loca
entré de prepo y tenía como 5 policías atrás
que me decían que me vaya para atrás
que él había acuchillado a una persona
“Está bien señor, entiendo, después lo juzgan,
yo solo quiero verlo y saber si esta bien”
Y me dijeron que yo tenía que pedir una orden al juez
para que el juez me permita estar adentro del hospital,
Imaginate!
Todo era el juez, el juez, el juez
imaginate la bola que me va a dar el juez a mí.
Recién a las 11 de la mañana subió al quirófano
11 de la mañana y todavía no lo habían operado!
“¿Pero por qué tardan tanto!?
Se va a morir!”
Y ahí veo que pasa la camilla con mi hijo
todavía respiraba y jadeaba
desde donde estaba le grité: “Mamá está con vos papá!
Mamá está acá!
Te quiero mucho!
Estamos con vos!”
Hasta que se cerró la puerta del ascensor le grité sin parar
iba sin ropa y con el oxígeno y todo.
12, 1, 2, 3, 4, 5, 6,
7 de la noche, 8 de la noche, 9 de la noche
en ningún momento salió un médico a decirnos nada
no existíamos
ya estaba practicamente toda mi familia afuera
haciendo quilombo
No puede ser que nadie nos hable!
como a las 12 de la noche
sale un medico y dice que la operación duró 6 horas y media
que lo operaron dos veces
una vez de la pierna y otra de la espalda,
no me hicieron entrar a una sala ni nada
ahí nomás lleno de gente me dijeron: “Mire señora,
su hijo está vivo pero está grave
tiene el fémur roto
y tiene afectado el colon, el páncreas, el hígado, el riñón,
está anestesiado y entubado
hay que esperar
eso es todo lo que le podemos decir”
“¿Puedo verlo? Darle la mano 5 minutos”
“No señora, su hijo tiene consigna policial”
“Pero si se está muriendo
está indefenso
¿Qué puede hacer él?
¿Qué puedo hacer yo?
Sólo quiero verlo
que sepa que estoy cerca”.
8 policías adelante había
y atrás como 3 policías más
todo estaba lleno de policías que nos decían lo que teníamos que hacer
Y nosotros sabíamos que el que le había disparado a Pablo era un policía!
Y eran ellos los que todo el tiempo nos recordaban que teníamos que estar afuera
porque estábamos del lado del delincuente.
Tanto insistí que me dijeron: “Bueno,
podés pasar sola un ratito,
pero lo ves y salís”.
Cuando entré había máquinas por todos lados
traté de mirar todo para asegurarme que estaba todo bien
había una donde aparecía el saturamiento del corazón
recuerdo bien que estaba en 21
le revisé todo el cuerpo,
la pierna, la panza
estaba todo vendado hasta el último dedo
con el pie levantado
no me escuchaba
solo lloraba
le caían lágrimas,
le pregunté al médico por qué lloraba
y me respondió que no sabría decirme.
Nos quedamos ahí toda la noche
afuera del hospital
le cantamos y rezamos por él.
Al otro día a la mañana pedí todo el día la parte médica
recién me contestaron a las 8 de la noche
me dijeron: “La parte médica no es cuando usted quiere
es cuando él empeora o cuando él mejora,
que no pueden estar todo el tiempo diciéndome cómo está mi hijo”.
El turista ya estaba arriba en una sala segura
y Pablo seguía en la sala común de terapia intensiva,
una enfermera me dijo: “Pedí que te lo suban
no puede estar ahí con la cantidad de operaciones que tuvo
se va a morir de la cantidad de virus que hay en esa sala”.
Me dijeron que iban a haber 2 operaciones más
una a la noche y otra a la mañana,
y ahí un médico dice como si yo no estuviera:
“¿Ya la prepararon a la mamá?”
“No, no”
Y se da vuelta, me mira y me dice: “Mirá,
no se va a recuperar tu hijo
no creo que tu hijo salga de ésta”.
Yo me volví loca
y me mandaron a mi casa
y cuando llegué a mi casa vino la policía
y me dijo que mi hijo había entrado en paro
y ahí corrimos de nuevo al hospital
y cuando llegamos nos dicen:
“Su hijo hizo un paro a la 1 de la mañana”
“¿Qué!? ¿Y por qué a mí a las 2 de la mañana me mandaron a mi casa!?
Si cuando él estaba haciendo el paro yo estaba pidiendo verlo!”
“Señora, igual pudimos operarlo
pero tuvimos que dejarle el abdomen abierto
porque está tan delicado que no van a poder suturar una y otra vez,
a las 6 de la mañana lo vuelven a operar y al mediodía le van a avisar”.
Al otro día a la mañana volvió a llamar la policía y nos dijo:
“¿Puede acercarse un familiar de juan pablo kukoc urgente?”
Cuando llegamos, había dos comisarías enteras ahí afuera
mi hijo ya había muerto a las 11 de la mañana.
Recién a la 1 me atendieron los médicos.
Por primera vez me hicieron pasar adentro a un consultorio
la primera y única vez que me llamaron para pasar
era para decirme que mi hijo había fallecido.
Me volví loca, le dije de todo
que no habían hecho nada para salvarlo
que lo habían dejado morir
que por qué lo condenaron antes de saber lo que pasó
que mi hijo no era un asesino
que el único asesino acá era Chocobar
que él solo era un chico que quería vivir.
Entonces corro a verlo y me agarran y me dicen que no puedo
que todavía estaba con la consigna policial
“Pero si ya está muerto! Es mi hijo, ya está muerto!”
Y ahí el mismo policía que estaba en la puerta me dijo:
“Ma, venga, pase
aunque pierda mi trabajo, pase
no sé por qué me ponen a cuidar a una persona que ya está muerta”
“Gracias papá, gracias”.
Ahí entré y estaba pablo todo tapado con sabanas.
Me dijeron que firme no sé qué papel para que pase a la morgue
que tenían que hacerle una autopsia porque era una muerte dudosa
también había que ver cómo velarlo
salía como 30 mil pesos
y no teníamos los recursos.
Ahí salí y vi los televisores
en los medios decían que mi hijo se estaba poniendo mejor
y que el turista se estaba muriendo,
y era todo al revés
Pablo estaba muerto y el turista estaba bien
y también decían que una banda de mi familia
había ido a amenazar al turista,
¿Amenazarlo para qué?
Si nosotros lo único que queríamos era que Pablo esté bien.
Mi hijo ya está muerto
pero la historia sigue
esta historia siempre va a seguir
yo estoy viviendo la vida muerta
o no sé cómo decirte
estoy viviendo una vida que no existe
ya nos mataron
tratamos de salir adelante pero cada vez es más difícil
porque cada vez nos damos más cuenta
de que Pablo no va a venir
que Pablo no va a estar más
yo todavía no puedo ir a las marchas siquiera
si lo que yo quiero no se puede
yo haría una marcha para pedir que vuelva Pablo
yo quiero que vuelva Pablo
además no puedo escuchar el dolor de una mamá más
ni siquiera puedo con el mío,
la gente me pregunta, “¿Tenés miedo de la policía?”
Y yo digo, “Mi único miedo era que me digan que Pablo estaba muerto
y eso ya pasó”
Yo esta guerra la perdí desde antes de empezar
lo más valioso para nosotros era tener a Pablo
que si hizo algo mal tenga un juicio
una condena clara
lo que sea
pero que haya tenido la posibilidad de vivir
la posibilidad de que se haga justicia
yo hubiera ido a verlo a la cárcel 20, 30, 40 años
no tengo problema
pero no ir al cementerio
es lo peor del mundo eso
es más
ya no puedo ni ir
la última vez que fui
lo quise desenterrar
quise desenterrar a mi hijo
no puedo entender por qué está en una caja ahí abajo
por qué está tan lejos de nosotros
por qué él
por qué a vos
por qué a mí
por qué a nosotros.
¿Cómo le digo yo a sus hermanos más chicos
que le dicen Papá
que Pablo ya no va a volver
que se fue para siempre?
No lo entienden,
las psicólogas me dicen: “La espera es lo peor
y los chiquitos siguen en la espera Ivonne,
tenés que explicarle”,
Y yo le digo: “¿Cómo les voy a explicar si hasta yo lo espero?
¿Cómo les voy a decir algo que yo no puedo?
Yo estoy igual o peor que ellos”
Y hasta la psicóloga se pone a llorar
cada día es más difícil,
y ver todo lo que sale en los medios
y ver esto del presidente Macri
de Bullrich y todo esto,
saludando a Chocobar
apoyándolo
nosotros no existimos
todo el mundo se olvidó de nosotros
no nos escucha la justicia
no nos escuchan los medios
no nos escucha el gobierno
no nos escuchan los vecinos,
nosotros fuimos los más perjudicados de todos
y nos siguen haciendo daño sin parar.
Yo al presidente
o a esta señora
lo único que les pediría
es que escuchen
que me escuchen
yo también tengo una verdad
yo también tengo una historia
sólo repiten mentiras que hacen muy mal
mentiras que hacen muy muy mal
sólo van a hacer que haya cada vez más chicos muertos como Pablo
que haya cada vez más asesinos como Chocobar,
Hay pruebas que relatan todo!
Las declaraciones de todos dicen que no fue Pablo el que acuchilló al turista
que fue el rubiecito
y que no fueron 10 puñaladas que fueron tres o cuatro
Y hay videos también!
videos que relatan todo lo que pasó después!
Cómo muere mi hijo!
Mi hijo nunca agredió a Chocobar!
Nunca lo agredió!
Nunca se fue encima de él!
Chocobar no tuvo de qué defenderse!
No actuó en defensa propia!
Se ve clarito cómo le dispara por la espalda cuando Pablo se aleja corriendo!
y después le vuelve a disparar cuando pablo ya estaba en el piso!
Él solo estaba corriendo para llegar a su casa!
Y ya estaba acá…
a 20 metros
sólo 20 metros le faltaban para llegar a su casa
ahí lo mató
20 pasos más y llegaba
él no se le fue encima al policía
no fue en defensa propia que actuó Chocobar
él lo único que hizo cuando le arrebataron la cámara que había robado
fue correr a su casa,
y ahí lo dispararon 4 veces!
4 disparos!
lo dice el informe forense bien claramente
que todos los tiros fueron de un arma de fuego
que entraron todas por la espalda
por la parte de atrás del cuerpo
que los tiros se dispararon de muy cerquita…
Si pablo ya estaba en el piso!
Si ya lo tenía emboscado!
Tenía el fémur roto!
No se podía ni mover!
No tenía cómo escapar!
¿Por qué no esposarlo!?
¿Por qué tirarlo a matar!?
¿Por qué matarlo!?

Rolanda de Jesús García. La periodista que documenta el régimen político del extractivismo // Gladys Tzul Tzul (Instituto Amaq’)

Publicada en 27 de agosto de 2018

La fuerza de la voz comunitaria

Hija mayor de una familia de 14 hijos, creció con una madre que crió a su descendencia y que hoy día sigue buscando a su marido que fue secuestrado en 1973 en plena guerra civil. Rolanda de Jesús García se describe así misma como una mujer que viene de la fuerza de otra mujer y de su comunidad. Es maya k’iche’ y actualmente es presidenta del órgano coordinador de su comunidad, una de las miles de formas de organización comunal vivas en el Ixcán y presentes en todo Guatemala. Originaria de Santa María Tzejá, Ixcán, Quiché. Estudió periodismo en la Universidad de San Carlos –USAC- bajo el auspicio de una beca. Escribe artículos periodísticos que publicó en el Centro de Medios Independientes y actualmente es corresponsal de Telesur para Guatemala. Su trabajo mostró al mundo la complejidad y crudeza; así como la fuerza y ternura de la vida comunitaria de la Guatemala contemporánea.

Los reportajes de Rolanda García se suman a la infinidad de imágenes y discursos que cientos de comunicadores comunitarios producen en Guatemala en los medios independientes que son reproducidos en canales locales y en radios comunitarias. Son artículos y notas periodísticas que se nombran alternativos y que han sido centrales para producir puntos de interconexión desde los que hemos podido interpretar la manera en que las extractivas quieren socavar a las comunidades. Hacer comunicación alternativa es “dar voz a los que no les quieren dar la voz” dice Rolanda. Cuando ella reflexiona sobre su trabajo de comunicadora afirma que “el que no tengamos equipo profesional no quiere decir que nuestro trabajo sea de baja calidad, nuestro trabajo es digno y con la pantalla también revelamos las injusticias”.

El 21 de agosto de este año Rolanda García fue retenida en contra de su voluntad por trabajadores de la empresa hidroeléctrica OXEC en la región de Alta Verapaz, cuando realizaba su trabajo periodístico, estaba acompañada de una comitiva de autoridades comunitarias de la comunidad maya Q’eqchi’ de Sactá, Cahabón, Alta Verapaz. Ella describió que –entre una serie de amenazas– le dijeron: “Que si no accedía a sus demandas ellos podrían violarme y tirarme en el río”. Así lo denuncio en una conferencia de prensa el día viernes 24 de agosto. Pero ¿qué es lo que está ocurriendo en Guatemala para que las empresas extractivas vuelquen embestidas de violencia contra las mujeres? Rolanda dice: “Aparte que nuestros dirigentes y autoridades son criminalizadas, ahora también nos persiguen a quienes hacemos comunicación y también a las mujeres porque ellas defienden la tierra que quieren heredar a sus hijos”. Pero las agresiones a Rolanda no son un fenómeno aislado, sino que ocurren en el entorno turbulento por la lucha y resistencia al régimen del extractivismo que las hidroeléctricas y mineras han impuesto en Guatemala. Sí, para que empresas como OXEC puedan invadir tierras y construir sus hidroeléctricas necesitaron un régimen político que reprimiera luchas y censurara la comunicación comunitaria en todas sus manifestaciones.

El 24 de agosto de 2018, después de acabar sus denuncias ante la fiscalía de Derechos Humanos del Ministerio Público. Rolanda recordó que fueron dos reportajes los que marcaron el rumbo de su trabajo de investigación periodística. Se refería a cuando entrevistó a mujeres y hombres de las comunidades aledañas a la construcción de la represa Chixoy. Decía Rolanda que quedó impactada cuando hablaba con habitantes de esas comunidades que después de 30 años la gente sigue siendo afectada y que al mismo tiempo sigue luchando por la vida de sus hijas e hijos. “¿Qué futuro nos espera si tenemos a la vista los efectos de Chixoy?” dijo. Contó que por un tiempo después investigó en la región de Xalalá en la que las comunidades mostraban su inconformidad con el Ministerio de Energía y Minas que buscaba imponer la represa de Xalalá. Con su cámara logró capturar las voces y denuncias de las comunidades, esa fuerza viva que animó a otras comunidades que también están luchando. La labor de investigación periodística de Rolanda García es y ha sido fundamental para analizar el régimen extractivista en Guatemala.

Es una mujer que con su pluma nos hace preguntas urgentes, como por ejemplo: ¿Cuántas hermanas y hermanos mas tendrán que perder la vida a causa del egoísmo empresarial? Así culminó a su artículo denominado “Otra muerte por defender la madre tierra” publicado el 22 de abril de 2014, en el Centro de Medios Independientes, donde analizaba las luchas comunales de mujeres y hombres qeqchies que no quieren que el agua que fertiliza sus tierras y que beben cotidianamente sea contaminada y utilizada para la construcción de la represa Santa Rita. En ese contexto de lucha, Víctor Juc de la comunidad de Monte Olivo fue asesinado con arma de bala en un evento de resistencia comunitaria. Son varios muertos entre ellos dos niños que murieron por la misma razón. “¿Cuántos más?” nos interpela Rolanda.

El 11 de febrero de 2017, reportó con crudeza la muerte con la nota: “Exigen justicia por asesinato de dirigente indígena”, presentando la historia del asesinato del dirigente Adolfo Ich en el contexto de un desalojo extrajudicial en una finca en El Estor Izabal. Angélica Choc, esposa de la víctima, reconstruye las dificultades y vericuetos del proceso judicial, denunciando que el juicio lo realizaron a puerta cerrada y que actualmente a los dirigentes indígenas también los perseguidos por los dueños de las industrias extractivas responsabilizan a la Compañía Guatemalteca de Nikel (CGN). García cierra su nota con las palabras de German Caal, quien en el desalojo fue herido y actualmente debe utilizar silla de ruedas para movilizarse.

El trabajo de García es libre que también se detiene en el arte de jugar. “El juego es una cosa seria” dice Cortázar y quizá en esa clave es posible comprender una parte del trabajo de Rolanda, cuando construye un reportaje del juego del Palo Encebado. El 6 de mayo de 2018 en una nota de Telesur habla de la organización, tiempos y del trabajo comunal necesario para que comunalmente todas y todos disfruten de tal juego. El palo encebado es un árbol nativo que untado con grasa natural que en la cima le colocan un premio simbólico en efectivo o en especie. Entrevista a un habitante que dice: “…Es para divertirse y olvidarse de los problemas de la vida, al menos por un rato”. El palo encebado relata Rolanda es símbolo del esfuerzo común, pues es prácticamente imposible treparlo individualmente, de tal forma que los habitantes forman una pirámide humana, al mismo tiempo que enfoca miradas, risas y se hace escuchar palabras emocionadas se quienes vibran de emoción al ver a los escaladores. El Palo encebado es hermano menor del Palo Volador.

Rolanda García tiene una producción de investigación periodística prolífica, libre, desgarradora. Su cámara muestras los colores y los contrastes. Cuando en 2016 entrevistó a la alcaldesa indígena Ana Laynez para documentar las agresiones en la región Ixil a raíz de la persecución y violencia ejercida por las hidroeléctricas Hidroixil e Hidorxacbal, esta dijo: “No queremos persecución para los ixiles ni para ningún otro pueblo”. Sí, como las palabra de Laynez, retomadas por Rolanda García.: No queremos violencia contra las mujeres, los comunicadores y contra las comunidades.

Guatemala 26 de agosto de 2018.

Las palabras como bombas molotov. Notas sobre Foucault Anonimato // Mariano Pacheco

Publicada en 27 de agosto de 2018

¿Cuál es la relación que puede leerse entre anonimato y resistencia política? ¿Cómo funciona este vínculo en la obra de Michel Foucault?

Estas preguntas guían de algún modo toda la reflexión que realiza Érik Bordeleau en Foucault Anonimato (editorial Cactus, 2018), libro en el que el autor revisita V de Vendetta (film de 2006 dirigido por James Mc Teigue, realizado en base a la historieta escrita por Alen Moore e ilustrada por David Lloyd) para intentar pensar el lema Somos Anónimos. Somos legión. No olvidamos. No perdonamos. ¡Espérennos! Lema a partir del cual se llevaron adelante, bajo el nombre de Anonymus, una serie de sabotajes, sobre todo en ataques realizados a través de internet.

El autor también rescata el texto titulado “La insurrección que viene”, en el que se plantea que hay que convertir el anonimato en posición ofensiva. Todo un desafió y una interpelación, si se tiene en cuenta el largo proceso de defensiva que viven los pueblos del mundo en medio de este Nuevo Orden Mundial.

Contra los planteos que desacreditan a Michel Foucault por sus supuestos “efectos desmovilizantes”, Bordeleau plantea una hipótesis de lectura. A saber: que el autor de Las palabras y las cosas se revela como figura ejemplar de una experiencia ofensiva del anonimato. Se nos presenta así un Foucault crítico de la interioridad privada y productor de ficciones aptas para interrumpir el servicio identitario neoliberal y desprendernos de las identidades asignadas. Desde esta lectura de un Foucault atravesado y animado, en vida y obra, por la práctica del anonimato, es posible leer asimismo una apuesta por percibirnos y pensarnos de otra manera.

Desde esta clave, pensar la cuestión del anonimato es pensar también, de alguna manera, las formas de lo común. O para decirlo con las palabras del propio autor de Historia de la locura, hacer frente a todo lo que escinde la vida comunitaria y constriñe al individuo a replegarse sobre sí mismo, atado a su propia identidad.

Michel Foucault, entonces, rescatado como pensador radical, que puede ayudar a pensar –en situación- la experiencia del anonimato, entendida desde una perspectiva positiva de la resistencia.

¿Cómo hacer propia la fuerza del anonimato?

Érik Bordeleau va y vine, en este libro, entre la vida y la obra de Michel Foucault y los problemas políticos que nos atraviesan en este siglo XXI.

¿Puede ser el anonimato un umbral de politización de la existencia?

Para Bordelau, el hecho de que la crítica foucaultiana no sugiera ninguna vía concreta de transformación no es motivo para no asumir positivamente los desafíos que dicha crítica ofrece como posibilidad. Y es precisamente allí, en la crítica al modo tradicional de responder a determinadas preguntas (cómo por ejemplo: ¿qué es un autor?) en donde se plantea que aún hay mucho por indagar. El deseo de una inserción quirúrgica en lo real a fin de alcanzar una máxima eficacia es lo que caracteriza el procedimiento foucaultiano, insiste Bordeleau.

¿Escribir para perder el rostro?

¿Hablar para hacer algo?

La idea misma de anonimato en Foucault -señala Bordeleau- parece funcionar y existir bajo el modo de la ficción especulativa, es decir, como una proposición cuya presencia misma induce un salto de la imaginación, y cuyo efecto más apremiante es intensificar devenires que rehúyan a la captura del anonimato como abstracción vivida por parte de los dispositivos.

Una lectura que invita a romper la comodidad, a entender que la conquista del anonimato requiere un trabajo permanente, a cada instante, sobre uno mismo. Un trabajo que, a diferencia del trabajo asalariado, se realiza con la alegría de la luchar. Ya que, tal como señaló Foucault -y cita Bordeleau en su libro- la única cosa realmente triste es no luchar.

El trabajo de la escritura, entonces, como un modo de de intervenir en la realidad, un instrumento o táctica de combate. O como dijo el propio Foucault, los libros como bisturí, cócteles molotov o galerías subterráneas, que se carbonizan después de su uso a la manera de fuegos artificiales.

Mariano Pacheco para La Luna con gatillo

La corrupción // Diego Sztulwark

Publicada en 26 de agosto de 2018

A partir de la modernidad, cuando lo político pasa a depender de la construcción de una legitimidad popular, y ya no se deriva de principios teológicos o morales, comienza a problematizarse la soberanía del Estado desde un punto de vista inmanente, sea a través de la ficción de un pacto o contrato, o bien de desarrollos dialéctico-evolutivos que derivan lo político del despliegue de la sociedad. Las luchas obreras y populares, que abren el período que va de la Comuna de París a las revoluciones socialistas del siglo XX, exacerbaron –sobre todo a partir de la Revolución Rusa– una consideración histórico política que cuestionaba el aislamiento de valores tales como la decencia o la honestidad de las prácticas socioeconómicas.

De Marx en adelante, la teoría política no se reduce a la forma Estado ni al supuesto jurídico de un contrato en el que, se supone, se fundamentaría, sino que explora las relaciones estructurales, los mecanismos de explotación y las dinámicas de subjetivación de las clases sociales, es decir, de las luchas. La lucha de clases emerge como criterio político mayor. Fue desde el campo del marxismo crítico que se elaboró la crítica de la URSS como degeneración y burocratización del primer Estado obrero. No se trató de una mera denuncia de la formación de una capa o clase corrupta en el poder, sino de la caracterización profunda de un proceso de descomposición de la subjetividad comunista, de la destrucción del tejido colectivo y libertario del que se esperaba la emergencia de una sociedad sin clases. La corrupción, desde un punto de vista político revolucionario, no se restringía a un juicio moral o a una tipificación penal sino que remitía a una analítica de la formación y la descomposición de las fuerzas históricas.

Nuestros años 90

La situación política de postguerra fría, con la desaparición de la URSS, abre un período nuevo en el que las clases dominantes ya no son confrontadas con un modelo alternativo de organización de la reproducción social. El empresario, y ya no el revolucionario, pasa a ser el héroe de la sociedad.

El fin de la amenaza socialista reposicionó la crítica no radical del neoliberalismo fundada en valores cristianos. La iglesia latinoamericana fue pionera: luego de denunciar a la teología de la liberación, elaboró un discurso no radicalizado de los males del capitalismo como modo de heredar los temas de la injusticia que luego de la revolución cubana habían pasado a manos de las izquierdas políticas. Pobreza y corrupción fueron desde entonces dos de los ejes fundamentales de la denuncia política, siendo la segunda la que mejor cuajó con el período posterior a la transición democrática: una vez esterilizada la amenaza del partido militar y debilitado el desafío obrero y socialista, el discurso anticorrupción copó la escena política. Se trató de un discurso fuertemente moralista y juridicista, de cura o de fiscal, que en la Argentina menemista de los años 90 fue encarnado sobre todo por Chacho Álvarez, el Frepaso y la Alianza. Este discurso –antecedente del discurso republicano de Elisa Carrió– consumó desde entonces un desarme total del ciclo de politización anterior. Ya no se trataba de politizar el modo de acumulación y de toma de decisiones a él ligado, sino de enarbolar valores de decencia, de gestionar, sin comisión de delitos, la reproducción del capital en el territorio nacional. El consenso anti-corrupción fue generado por las corporaciones económicas, mediáticas, eclesiales y políticas como un medio práctico e indoloro de rotar el personal político sin reabrir la crítica al modo de acumulación. Claro que el capital, en su impulso antiburocrático, no ha dejado de promover la corrupción como modo de agilizar negocios, de aceitar mecanismos, boicoteando los límites políticos que pueda imponerle la representación popular. Ahí está el corazón del asunto. Se le llama corrupción al pago de dinero a cambio de torcer una decisión o transgredir un límite legal, sin presumir que ese forzamiento obedece a una corrupción de tipo estructural, que secuestra mecanismos públicos para transferir plusvalía social a manos privadas a través de los más variados mecanismos financieros de las privatizaciones al endeudamiento. En su modo crítico –ver sobre todo el libro best-seller de la época, Robo para la corona, de Horacio Verbitsky–, el discurso contra la corrupción alcanzaba a caracterizar la coima como el precio que el capital aceptaba pagar para comprar los favores de los partidos de raigambre popular, en el contexto de una disputa entre fracciones (grupos locales devaluadores vs. actores globalizados, dolarizadores).

La forma política inconclusa

Muy pocas veces es posible asistir a la coincidencia entre el grado cero de lo político y de la escritura. Tal cosa ocurrió durante la denominada “crisis del 2001”. En varios países de la región, la irrupción de movimientos colectivos en las calles acabó con la legitimidad de las políticas neoliberales. Si bien esta situación fue aprovechada por los gobiernos llamados “populares”, dejó sin realización y como entreabierta la posibilidad de inventar una forma política capaz de superar esta institucionalidad liberal, que depende tanto de una inserción subordinada de los países en el mercado mundial como de modos de satisfacción de las poblaciones sustentados en consumos de por sí limitados por la estructura empresaria –de producción y distribución– que en todos los casos quedaron intocados. Los movimientos sociales más favorecidos por recursos del Estado fueron incluidos en la máquina de gestión del gobierno de los territorios y debilitados en su capacidad de crear formas comunitarias de participación desde abajo frente a la persistencia de una socialidad neoliberal y violenta cuyos mecanismos nunca fueron desmontados. Con la llegada del gobierno de Macri, la precariedad de la mediación progresista fue denunciada como mafia y corrupción, no con el fin de enmendarla, sino de liquidar para siempre la idea de una mediación política popular.

Antes los fierros, ahora la guita

La década kirchnerista –que es necesario pensar como parte de un fenómeno de escala regional– introdujo una novedad con respecto al planteo de la relación entre dinero y política. Frente al tradicional financiamiento político por medio de la obra pública y otras contrataciones del Estado (hábitos tan perdurables como el financiamiento de la policía a través de la gestión del crimen organizado), se difundió un discurso militante que justificaba en privado la acumulación ilegal de dinero por medio del uso de fondos públicos, como un camino para dar la pelea a las elites establecidas que controlan todos los recursos económicos, institucionales y mediáticos. Pero allí se mezclaron cosas diferentes. Una cosa fue la transferencia de recursos a organizaciones populares, otra la recaudación para financiar campañas electorales y otra el enriquecimiento privado. La primera fue absolutamente justa, aún cuando resulte discutible el modo como se la hizo (y no se trata de una discusión menor). La segunda se presta a todo tipo de interpretaciones manipuladoras e hipócritas, que evitan dar lugar a una auténtica argumentación sobre la relación entre financiación y acumulación política. Y la tercera se resuelve íntegramente con el código penal en la mano, respetando garantías de debido proceso y legítima defensa. La confusión de estas tres instancias con el fin de legitimar políticas de supuesta transparencia empresarial es triplemente canalla: primero, porque celebra la dinámica de concentración de capital y no el de la distribución de la riqueza; segundo, porque legitima la ecuación inmunda según la cual el partido de los honestos es siempre el de los ricos; y tercero, porque oculta que los supuestos saneadores morales son los mayores protagonistas (ayer y ahora) del desfalco en el país. La simultánea mediatización de lo político de estos últimos años termina de conformar el cuadro actual: se trata de volver “visible” la corrupción. Mostrar el dinero. El funcionario kirchnerista José López con sus bolsos llenos de dólares y los cuadernos de Centeno dan la talla cinematográfica. Y la dan por lo que muestran tanto como por lo que ocultan, como argumenta la investigadora Mónica Peralta Ramos, desde hace varios domingos, en El Cohete a la Luna, para quien el escándalo de los “cuadernos” resulta inseparable de las operaciones financieras destinadas a posicionar capitales norteamericanos en relación con empresas locales y posiciones chinas en la región.

Quizás lo más grave en esta situación sea la incapacidad de criticar abiertamente la precariedad de esta mediación progresista –la degradación política de esa mediación territorial, gremial, empresarial- desde una izquierda no abstracta (o no gorila, como le gusta decir al peronismo) y desde movimientos sociales no estatizados. Esta incapacidad acaba por debilitar el planteamiento de un problema urgente: el de la construcción de una mediación popular de calidad, capaz de crear mecanismos públicos de distribución de riquezas y de ampliación y descentralización de la decisión política. Esta pobreza y la degradación de la mediación política está en el fondo de lo que vemos emerger como una profunda crisis de la democracia. Lo que no planteamos a tiempo, por izquierda y con buenas razones, se manipula después por derecha con revanchismo y en función de un proyecto abiertamente antipopular.

La corrupción del Estado de derecho

Para Maquiavelo, la república consistía en que el partido de los pobres fuera más fuerte que el de los ricos. La democracia siempre fue pensada por los republicanos como exaltación de la cosa pública o común por sobre el poder de la propiedad privada. Actualmente, cuando las dictaduras militares han dejado de ser el principal instrumento de lucha contra este concepto popular de la democracia, se apela a los instrumentos del Estado de derecho –vigencia de las leyes, existencia de tres poderes, etc.– para liquidar toda participación popular plebeya capaz de desbordar los marcos de la obediencia impuesta por la alianza entre libre mercado y contención de la pobreza. La corrupción de la democracia llega a su extremo cuando es negada en sus mecanismos básicos, incluso los de representación, la presunción de inocencia y de derecho a la legítima defensa. Se trata, no por casualidad, de una realidad regional. Tanto en la Argentina como en Brasil, la incapacidad del bloque en el poder de relanzar un programa de activación de los flujos de capital en el territorio reduce el juego político a la persecución o destrucción del enemigo populista por todos los medios (este es el sentido último de la persecución a Lula y Cristina). Estos nuevos republicanos ya no se interesan en la “cosa pública”. Su consigna, el “respeto por las instituciones”, pasa a tener un único sentido: bloquear toda experimentación de una nueva institucionalidad abierta. En el caso argentino, esta degradación democrática vía manipulación hostil del orden legal vigente, es fácil de entender cuando repasamos la represión a las manifestaciones callejeras y los conflictos gremiales, la violencia policial en barrios, la desaparición seguida de muerte de Santiago Maldonado, el asesinato por la espalda de Rafael Nahuel, la doctrina Chocobar, la detención ilegal de Milagro Sala, el decreto que introduce de lleno a las Fuerzas Armadas en el ámbito de la seguridad interior que la ley les veda. Muchas de estas cosas se dieron también durante el kirchnerismo (y en el Brasil de Lula); la diferencia es que el gobierno de Macri (y el de Temer) no solo las tolera y las soporta, sino que también las impulsa, justifica y celebra.

La corrupción de la mediación plebeya

Bajo la consigna de la lucha contra “la corrupción”, los poderes conservadores se proponen desactivar toda política plebeya y hasta populista (plebeyismo controlado desde arriba) a través de la utilización espuria de los instrumentos del Estado de derecho, con el propósito de aniquilar todo impulso democrático que provenga de organizaciones sociales y populares. Su fuerza, la fuerza que le dan los grandes medios de comunicación y las redes sociales, es proporcional a la debilidad de la mediación precaria entre Estado y territorios, entre Estado y capital, entre movilización y sistema de toma de decisiones de los gobiernos populistas, cuyo recuerdo se busca destruir. Esa precariedad es el núcleo real de una crítica al kirchnerismo no derechista, no liberal, no reaccionaria.

El problema pendiente, desde 2001 a la fecha es, entonces, el de la constitución de una mediación activa, con protagonismo popular y comunitario, en base a la coordinación posible entre las luchas de las últimas décadas, tales como los movimientos de derechos humanos, gremiales, de mujeres, de los piqueteros, contra el extractivismo, unidas a los pibes de los barrios, contra el racismo y la represión. Ante el derrumbe de la inconsistente ilusión de los neoliberales de una integración espontánea y satisfactoria de las masas populares con los mercados, pero también ante la asistencia de una mediación pastoral, específicamente católica, comandada por la iglesia –y por los adherentes al pacto de San Cayetano–, incapaz de concebir una articulación verdaderamente dinámica y productiva de las luchas –como se ha visto en la discusión sobre el aborto–, se hace cada vez más clara la necesidad de convocar a todos aquellos que quieran poner freno a este estado de cosas sin quedar presos de la rosca política de los conservadores de toda laya, que solo hablan de unidad para garantizar privilegios y sostener el actual orden de cosas. Desactivar el discurso de la corrupción, en tanto que teoría política reaccionaria, no implica eludir el tema, sino, al contrario, construir criterios propios para pensarlo a fondo, no sólo como perversión moral o infracción a la ley sino también en sus relaciones con los modos de acumulación económica y política; cuestión que, de llevarse a fondo, seguramente redundará en una nueva teoría de la regulación de las finanzas por parte de las instituciones democráticas radicalizadas.

“Liberoamericanas: 80 poetas contemporáneas” // Cosecha Roja.

Publicada en 25 de agosto de 2018

¿Cómo contar las experiencias de mujeres en América Latina y en otros países? Las violencias machistas, la sexualidad disidente, la sororidad y la rabia pueden reflejarse en la poesía. “Liberoamericanas: 80 poetas contemporáneas” es una antología que reúne las nuevas voces de mujeres de toda la región, Portugal y España. El libro fue publicado por la Editorial Liberoamérica. Acá, compartimos tres poemas para sentir y repensarse.

Mere Echagüe

– Argentina –
Posadas, 1987

Si me matan un lunes
no digas que me lo busqué.
Decí que salí de laburar
y me tomé tarde el tren
no tuve tiempo de preparar la cena el resto ya lo sabés.

Si me matan un martes
no digas que me lo busqué.
No creas que quiero
que mis hijos pierdan a su madre y transiten la angustia de saber que me han dolido hasta la muerte los golpes de miles de puños que hace siglos denuncié.

Si me matan un miércoles
no digas que me lo busqué.
Decí que me puse una pollerita
y salí a fumar un faso
a la plaza de mi barrio
adonde vos también fumás
y ves cómo me venden en papelitos cómo me agarran el culo cómo me muestran el arma
la que cuelga de la cintura
la que cuelga entre las piernas.

Si me matan un jueves
no digas que me lo busqué.
Decí que soy una piba como cualquier otra que salió a bailar con las amigas
que le gusta la cerveza
que le gusta la coca y el fernet
que cuando dice no, es no
y no lo podés entender.

Si me matan un viernes no digas que me lo busqué. Decí que salí a romper iglesias porque mi santo no está de turno mis derechos tampoco
porque una vez no di limosna porque unas cuantas veces pequé.

Si me matan un sábado
no digas que me lo busqué.
Decí que me metieron presa
por sacarme de adentro tu semilla
que yo no quiero
ni vos
y me morí de impotencia.

Si me matan un domingo
no digas que me lo busqué.
Gritá bien fuerte
que lo hicieron porque soy mujer.

Jess Velarde

– Bolivia –
La Paz, 1990

¿Qué me hace ser mujer?
Ser bisexual, ¿me hace mujer?
Que me hayan perforado las orejas cuando era bebé, ¿me hace mujer?
Tener cabello largo, ¿me hace mujer?
Tener ovarios, ¿me hace mujer?
Que sangre cada 28 días, ¿me hace mujer?
Quedar embarazada, ¿me hace mujer?
Tener tetas, ¿me hace mujer?
Tener pene, ¿me hace mujer?
Tener migraña, ¿me hace mujer?
Usar ropa rosada, ¿me hace mujer?
Usar velo, ¿me hace mujer?
Tener las uñas largas, ¿me hace mujer?
Tener clítoris, ¿me hace mujer?
Ser soprano, ¿me hace mujer?
Cambiar de humor según el ciclo lunar, ¿me hace mujer?
Ser de Venus, ¿me hace mujer? (Teniendo en cuenta que en
Venus hace mucho calor y las mujeres odiamos el calor).
Mis cromosomas XX, ¿me hacen mujer?
Que los adjetivos que usen al señalarme terminen en «a», ¿me hace mujer?
Usar ropa de hombre, ¿me hace mujer?
Ser lesbiana, ¿me hace mujer?
Tener bigote, ¿me hace mujer?
Que la gente se escandalice al ver mi torso desnudo, ¿me hace mujer?
Tener las pestañas largas, ¿me hace mujer?
Haber convivido sólo con mujeres en mi infancia, ¿me hace mujer?
Que me guste el pop, ¿me hace mujer?
Que menee el trasero al bailar reguetón, ¿me hace mujer?
Que resuelva mis problemas hablando y no a golpes, ¿me hace mujer?
Que me hayan hecho usar falda y tacones el día de mi graduación, ¿me hace mujer?
Que quiera ser madre, ¿me hace mujer?
Que quiera abortar, ¿me hace mujer?
Que ame usar panty medias, ¿me hace mujer?
Que de niña haya querido ser María Antonieta, Marilyn Monroe o la Power Ranger Rosada, ¿me hace mujer?
Que me guste que un hombre me penetre, ¿me hace mujer?
Que use pantalón, ¿me hace mujer?
Que use brassier, ¿me hace mujer?
Que mi madre me diga: «Tienes que aprender a cocinar», ¿me hace mujer?
Que la carcasa de mi celular sea de color violeta, ¿me hace mujer?
Que ame ver lencería y me imagine modelándola, ¿me hace mujer?
Que los hombres me saluden dándome la mano, ¿me hace mujer?
Que los policías se espanten al verme caminar sola en la noche, ¿me hace mujer?
Que los taxistas me digan que me llevan gratis, ¿me hace mujer?
Que el docente me preste más atención a mí que a mis compañeros, ¿me hace mujer?
Marchar en un «parade» feminista, ¿me hace mujer? Tener que estar de acuerdo con mis amigas feministas, ¿me hace mujer?
Ver a un bebé y emocionarme, ¿me hace mujer? Ver a un cachorro y emocionarme, ¿me hace mujer? Derretirme ante un detalle con flores, globos y peluches, ¿me hace mujer?

Excitarme y que nadie lo note, ¿me hace mujer?
Que mis pechos se sonrojen cuando veo a quien me gusta, ¿me hace mujer?
Que sepa defenderme ante quien quiera hacerme daño, ¿me hace mujer?
Tener mi banda de sólo mujeres, ¿me hace mujer?
Llorar hasta quedarme dormida, ¿me hace mujer?
Que mi padre haya sido mi primer héroe, ¿me hace mujer?
Que me digan: «Mamacita», ¿me hace mujer?
Entrar fácilmente al trabajo sexual, ¿me hace mujer?
Saber diferenciar colores, ¿me hace mujer?
Saber combinar colores, ¿me hace mujer?
Saber maquillarme, ¿me hace mujer?
Tener el nombre de una virgen o una santa, ¿me hace mujer?
Que mi esposo sea 40 años mayor que yo, ¿me hace mujer?
Tener que llegar virgen al matrimonio, ¿me hace mujer?
Que no pueda hacer nada cuando me asaltan, ¿me hace mujer?
Que no tenga dinero para pagar la cena, ¿me hace mujer? Que tenga que esperar a que la otra persona se me declare, ¿me hace mujer?
Que me den sopapos y no puñetazos, ¿me hace mujer?
Que se espanten al verme ebria, ¿me hace mujer?
Que la Biología diga que mi rol es incubar vida, ¿me hace mujer?
Que un biólogo o mi macho me diga: «Eres hembra», ¿me hace mujer?
Que pueda cantar canciones de Johnny Cash o Elvis Presley, ¿me hace mujer?
Que sepa montar caballos, ¿me hace mujer?
Que no pueda comer plátano sin que se burlen de mí, ¿me hace mujer?
Que al usar bikini me vean mi entrepierna todo el tiempo, ¿me hace mujer?
Que al caminar por la calle la gente se voltee a verme, ¿me hace mujer?
Que pueda decirle a un amigo: «Es que eres hombre, no entiendes», ¿me hace mujer?
Que duerma en la misma cama con un amigo y que al día siguiente los demás tengan por seguro que tuvimos relaciones sexuales, ¿me hace mujer?
Que pueda decir: «Estoy embarazada» sin que mis amigas se caguen de risa, ¿me hace mujer?
Que un ancianito me diga: «Señorita, pase, primero las damas», ¿me hace mujer?
Que me saquen a jalonadas del baño de chicos, ¿me hace mujer?
Tener alrededor un equipo de hombres construyendo mi carrera y mi trabajo, ¿me hace mujer?
Que las personas me digan: «Es que tú eres el hombre de la relación», ¿me hace mujer?
Que las páginas de mi diario hayan tenido ositos y florecitas ¿me hace mujer?
Que de niña haya jugado a la cocinita con mis muñecas ¿me hace mujer?
Nacer y que el doctor diga: «es mujer», ¿me hace mujer? Morir y que en el Certificado de Defunción diga «sexo femenino», ¿me hace mujer? ¿Qué me hace mujer?

Quisiera saberlo
Porque yo no sé,
no puedo encontrar
el semema
que defina lo que es ser mujer
Pero de todos modos
Yo soy mujer

Thaís Espaillat

– Caribe –
Santo Domingo, 1994

Quizás no debí escribir esto

Quería escribirte un poema
que empezaba así:
«Qué bueno que existen pastillas
para no parirte un hijo».
Pero nunca lo hice.
Me dio miedo desperdiciar
la rabia
en el papel
el celular
la computadora
y que cuando estúpidamente te lo mandara pretendiendo que la cerveza me había ganado ya todo dejaría de tener sentido. Nomás te quiero partir la cara.
Violencia, violencia, violencia,
te odio,
te escupo, te dejo hacerme perder el tiempo
y el público apático de la casa en la calle sin salida
aplaudiendo entre bostezos en la distancia.
Después,
ya no estás
Inserte aquí una pausa dramática Un día,
Nazario nos hizo un regalo que olía a muerte húmeda y la música sonaba desde cada hoja del parque y me reí
y la basura y los carros quisieron evangelizarnos todavía no llegabas

y nos reímos
y jugamos
y escuchamos música
y comoquiera la tristeza pudo más.
Nunca sentí una tristeza tan pura,

tan te-muerdo-los-intestinos-con-una-sonrisa
como cuando miraba el agua caer en el baño de Inoa
y pensé
y supe con certeza
que las palabras no sirven de nada.
Que son adornos
en los árboles de Navidad
que la gente deja hasta Febrero
porque es más fácil
que mirar los sonidos que hace el viento y no poder con los celos. Quise crear un idioma nuevo
en tres minutos
con sonidos producidos por mis dedos en un pote de gelatina, mi lengua estrellándose con el cielo de la boca,
la explosión de todas y cada una de mis células en la ducha.
Escribir algún último poema en las tuberías.
Algo igual de grande
que el vacío
que siempre dejan
las manchas de sangre
en la ropa interior.

Cosecha Roja

Deleuze y la cuestión homosexual. Una vía no platónica de la verdad // René Schérer

Publicada en 24 de agosto de 2018

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UN GRAN REMEDIO PARA UN GRAN MAL. El ruiseñor, el amor, la muerte, el Indio y nosotros // Marcelo Figueras

Publicada en 24 de agosto de 2018

Una cosa es producir un texto reflexivo —crítica, ensayo— sobre la nueva obra de un artista muy popular o de unx reverenciadx por la Academia; pero nada se compara con la dificultad de pensar la obra flamante de un monumento nacional. Puede que para nosotros, los coetáneos del Indio Solari, la perspectiva histórica esté más allá del alcance: en el siglo pasado, durante la década del ’30, ¿sabían sus admiradores que Gardel se convertiría en Gardel? La transformación de rocker en ícono que sufrió Solari se fue dando de modo tan paulatino que un día advertimos que simplemente estaba ahí, como el monolito de 2001, odisea del espacio: algo tan inexplicable como innegable. Pasó de líder de la banda alternativa du jour a adalid de la cultura independiente a frontman de un fenómeno de masas en los ’90, cuando los Redondosdevinieron, sin haberlo soñado, en los únicos referentes de una juventud librada a su suerte. A partir de entonces juzgar su obra en términos artísticos se volvió imposible, o al menos insuficiente: las canciones ya no eran sólo canciones, también eran historia en carne viva, bengalas en la noche, comentario satírico, intervenciones político-culturales, arte moderno y, en último término, fragmentos de la cadena de ADN de nuestra evolución como sociedad: la explicación, en términos químicos, de la realidad que nos construye.

Para sumir a los analistas en nuevos desconciertos, el fenómeno no cristalizó allí. Los Redondos ayudaron a una generación a atravesar el desierto de los ’90 y se desintegraron, sin poner pie en la Tierra Prometida. El Indio retomó su obra en 2004 ya como solista, pero lejos de resignarse a la condición de artefacto nostálgico, volvió a sonar las alarmas del futuro. Sus canciones clavaron picas en el siglo que despuntaba —la militancia política de las nuevas generaciones sería inexplicable sin los Redondos— pero, a la vez, se desentendieron del abrazo de oso del pasado para emitir señales desde el mañana. Nosotros somos dados a confundir fuegos de artificio con sistema solar, a creer que el biombo es la realidad y no lo que nos separa de ella. El Indio, en cambio (habría que puntualizar, aquí: El Indio, aquel cuya percepción quedó marcada por siempre por la experiencia psicodélica), no pierde de vista lo permanente, las fuerzas que operan por detrás de aquello que distrae o practica con nosotros la seducción del instante; por eso —reconociendo al monstruo que había visto despabilar en 2008 durante la protesta del “campo”— produjo en 2010 la banda sonora de la Argentina macrista. El perfume de la tempestad arrancaba con un tema que se llama “Todos a los botes” y decía: Vamos, y no se empujen ni pisoteen / que este temblor ya va a parar. / No tengan miedo… ¿Quién mueve así los hilos en los gobiernos?/ Locos de gran intensidad / Por las verdades que ocultan… Nos quieren pacientes.

A esa altura el Indio Solari ya era, indiscutiblemente, el artista popular más resonante —y por ende, convocante— de nuestro tiempo. Que a diferencia de sus colegas, que suelen tener una audiencia de su misma edad, va siendo adoptado por cada nueva generación como si escribiese para ella de manera específica: los seguidores más fervientes de Solari, sus hermeneutas más activos, son siempre los más jóvenes. Por eso es posible discutir su música, sus opiniones, la forma en que se relaciona con el mercado. Lo que no resulta opinable es su ascendiente.

El poder recela de las generaciones que no entiende porque, desde hace años, se expresan en Solari básico.

Hablamos del único artista contemporáneo que adquirió la dimensión de los íconos de la nacionalidad: Gardel, Eva, el Che. De los símbolos del presente, sólo es comparable con Maradona: la estirpe que vivirá eternamente en los muros de las ciudades, y ante todo en los barrios más desangelados. Muchos se resisten a reconocer su magnitud, porque lo sienten demasiado próximo: adhieren al cliché según el cual X no podría resplandecer, porque vive a la vuelta de sus casas. El Indio sería el primero en admitir la distancia que va del pelado que lo mira en el espejo cada vez que caga a la talla que alcanzó su figura pública. Pero —aun en estos tiempos de posverdades — lo que es, es. Por más que a muchos les reviente, las claves que el Indio proporcionó para ayudarnos a entender este tiempo, y a entendernos en este tiempo, están ahí para quedarse. Si la Argentina se viese sometida al vendaval censor que narraba Fahrenheit 451 y nuestras obras de arte pereciesen en el fuego, volveríamos a crear comunidad a partir del código común —las frases imborrables que escribió y desde entonces expresan nuestra identidad y el destino al que aspiramos.

Violencia es mentir. Nuestro amo juega al esclavo. Todo preso es político. Vencedores vencidos. El lujo es vulgaridad. Cuando la noche es más oscura, se viene el día en tu corazón. El futuro llegó hace rato. Lo mejor de nuestra piel es que no nos deja huir. ¿Cuánto tiempo más vas a estar esclavizado así, refugiado en tu soledad? Si no hay amor, que no haya nada.

Si algo necesitamos hoy, qué duda cabe, es un gran remedio para un gran mal.

Sistema Solari

Dije esto para subrayar las dificultades de evaluar lo que a prima facie sería apenas “el nuevo disco del Indio”. A las que agrego el obstáculo de mi proximidad con la criatura y su autor: llevo años trabajando con Solari en lo que será su autobiografía y fui testigo de la creación de El ruiseñor, el amor y la muerte (2018) desde que no era más que un puñado de melodías, cantadas en un inglés de cotillón. Por supuesto que esta cercanía condiciona mi juicio. Pero eso no impediría, en teoría al menos, que el condicionamiento fuese uno interesante o que expresase un punto de vista peculiar.

La última vez que Solari lanzó canciones nuevas al mundo Cristina era Presidenta y creíamos sentadas las bases de una Argentina nueva. El monstruo seguía allí, todavía capaz de hacer daño (A vos vengar te hace bien, le cantaba en “Amok, amok”), pero por primera vez podía permitirse considerar la idea de ser “heraldo de buenas noticias”. La visión de puños en alto / deseando al final hacer la revolución / con una canción de amor había llegado a inspirarle más ternura que desdén.

La Argentina en la que adviene El ruiseñor, el amor y la muerte no puede ser más distinta. Este es un país lleno de “chimangos” —aves carroñeras— que tienen “el poder de mentir por los satélites”; gente que sólo baila la música del dinero (“son los billetes los que te dan ilusión”) y que, por eso mismo, resulta tan divertida “como un toque de queda”. Solari se hace cargo de este cambio ya desde el arte de tapa. Por primera vez están ausentes sus collages, sus fotomontajes, sus dibujos, el humor y las frases que funcionan como epígrafe o texto de presentación. Todo es austero y en blanco y negro. En la portada hay una foto que parece provenir de otro mundo: una pareja que mira a cámara, vestida con elegancia ultraterrena. El hombre lleva botas altas, breeches, pañuelo en el bolsillo del pecho y cierra el cuello de su camisa con un moño. Ella corona su testa con una boina, luce falda plisada por debajo de la rodilla y tacos altos, a pesar de que el paisaje a sus espaldas no exhibe la domesticidad del jardín sino el caos de la naturaleza insurgente.

La idea original de El ruiseñor era homenajear a las figuras que el Indio consideraba esenciales a su formación. De ellas, las únicas que trató cara a cara fueron las de la tapa: sus padres, José y Chicha. El resto son artistas, en general: escritores (Conrad, Burroughs, Vonnegut, Mailer), cineastas (Herzog, Tarkovski, Kurosawa), plásticos (Beardsley, Xul Solar, Hugo Pratt, Crumb) y músicos (Chet Baker, Lennon, Zappa, Leonard Cohen, Floreal Ruiz). De entre las elegidas, las únicas figuras consagradas por entero a la rebeldía son mujeres: la Pasionaria y Eva Perón (con quien tuvo un fugaz contacto: estuvo en sus brazos en Santa Fe, cuando era bebé y José Solari dirigía el correo local).

De un vistazo panorámico, el disco parece concebido para acortar distancias entre el Indio y Carlos Solari, y por ende entre el Indio y su público: la revelación del rostro de sus padres, la apertura de la caja de témperas para mostrar sus colores —en este caso, los artífices de su matriz como artista— y la decisión de ya no acumular texturas sonoras que creen distancia entre el oyente y la canción, desnudan un deseo nuevo: el de asumir la propia vulnerabilidad sin perder la elegancia (coincidente, por cierto, con la voluntad de contar por primera vez su historia entera en un libro, warts and all dirían los ingleses —sin disimular las verrugas). Dado ese contexto, el posicionamiento de la canción “El ruiseñor, el amor y la muerte” como eje de la obra entera encubre una operación compleja. Me limitaré a decir, por el momento, que el título apela sin disimulos a un romanticismo acendrado, pero no en términos estilísticos.

No se trata aquí de una forma de escribir o componer. El gesto romántico, tan a contrapelo de estos tiempos, define ante todo una forma de pararse ante la vida.

Relatos salvajes

Hay un sutil desplazamiento, perceptible a lo largo del disco, respecto al lugar desde el que el Indio narra sus cosas. En esencia sigue siendo el mismo: aquel que siente debilidad por los personajes marginales y las historias de amor que salen chingadas; el que sigue creyendo que los corazones jóvenes arden fuerte y lindo y repudia las violencias que usa el sistema para apagarlos; aquel que, aun sabiéndose privilegiado, no cuenta sus historias desde arriba sino poniéndose junto a sus personajes y por ende exponiéndose a que lo salpique el barro. Pero esta vez, inevitablemente, el Indio está mirando lo de siempre desde una conciencia que ya no puede sacudirse a lo perro mojado: la de su propia finitud. Por edad y por enfermedad, entiende que está parado en el filo de su vida; tan al borde, que se siente capaz de hacer una excursión al otro lado, contemplarlo todo desde allí y volver pies le respondan todavía.

Lo conmovedor es que la familiaridad con ese más allá que es la nada misma no le inspira desapego, distancia, desinterés por todo lo que no sea su propia circunstancia. Al contrario: nos devuelve a un Solari recargado, dispuesto a exponerse en defensa de aquellas cosas, y de aquellas gentes, que a su juicio valen un beau geste aunque el precio sea caro. Actos concretos como sus colaboraciones desinteresadas con El Cohete A La Luna o el estreno de su disco en una FM independiente muestran hasta qué punto su actitud excede el marco narrativo de El ruiseñor. Pero la puesta en escena de esa voluntad, su despliegue dramático, es el espinazo del disco (en más de un sentido, El ruiseñor es la más acabada demostración de la cinefilia de Solari. No cuesta nada “leer” el disco como una peli de esas que se construyen sobre episodios de generos diversos, sin perder organicidad y construyendo un todo que es superior a la suma de las partes. Estos son relatos salvajes de verdad).

En Pinturas de guerra —un arranque abrasivo, que contagia el ánimo batallador— se imagina fantasma, volviendo de la muerte para enfrentarse a “esos jodidos” que “siempre tienen a mano / las más tontas razones / para mentir a gusto / siempre a gusto del poder”. En La oscuridad, el narrador regresa a una ciudad que no visitaba desde hacía tiempo para cobrarse una deuda y ser asaltado por otros fantasmas, los de su juventud, que acuden a despedirse. Lo que se celebra de Albert Hoffman —el descubridor de las propiedades alucinógenas del LSD— en El tío Alberto y el Día de la Bicicleta, es el hecho de que “venció a la muerte”. La moda no es vanguardia describe una visitación: “La muerte, esa tonta, me vino a buscar ayer. / Vestida de negro se vino a llevar mi piel”. La imagen tremenda sufre un viraje a manos del humor solariano: “Con una falda floreada —dice—, quizás la hubiera aceptado”. Sobre el final, los versos revelan que la moda a que se refieren es la del odio, tan próspera en esta sociedad nuestra; e identifica a sus cultores como enemigos: “Una silueta de tiza tienen para mí esos jodidos”.

Pero al igual que la protagonista de Ostende Hotel —una alternadora que le aclara a su socio que no es ni será nunca de su propiedad—, la muerte no le promete al Indio fidelidad alguna. Basta con alzar la cabeza para que los signos de su promiscuidad queden de manifiesto en todas partes. En Canción para un terrorista bonito, lo admite: “La muerte anda con hambre otra vez”. Esa melodía, que ya había quedado plasmada en una demo hace 20 años, tiene un aire a Medio Oriente que complementa su narración: la historia de un joven (“obediente y sensible”) tan golpeado por las pérdidas que es presa fácil de quienes pretenden emplearlo como bomba humana. Todo conspira para que enmarquemos la historia en un contexto geopolítico pero, como sucede con las creaciones de Solari, la lectura más rica es la que va más allá de la cáscara. Acá se habla de un sistema trasnacional que, como el Saturno mitológico, devora a sus hijos para impedir que cambien el mundo; un esquema de poder consagrado a frenar todo impulso evolutivo. “Lo viejo no acaba de morir / y lo nuevo no nace”, dice el Indio.

Quien piense que Canción habla tan sólo de Medio Oriente, soslayará el hecho de que vive en un país que está en guerra con sus jóvenes.

El milagro de los callejones

Cuando el Indio me mostró las primeras letras de El ruiseñor, pensé que iba a ser un disco introspectivo: Solari tomando distancia de una realidad nada encantadora —desalentadora, incluso—, para reflexionar sobre su propia, excepcional circunstancia. Me equivoqué fiero. Es verdad que habla desde el papel que le ha tocado en el teatro del mundo, como al principio de Pinturas de guerra: aquel que dice “cuando ya abandone mi nombre / a merced de miserables / tal será mi vergüenza / que enviaré mi fantasma / a librarme de ellos” es sin duda una figura pública preocupada por su legado. Lo que ocurre es que Solari nunca se desprende de la circunstancia que lo rodea; aun cuando su situación lo habilitaría a recortarse del fondo, evita hacerlo. El Indio crea con la parte de su yo que, lejos de ahondar sus diferencias con los demás, apela al tejido que continúa siendo común y, en consecuencia, no deja de conectarlo con el nosotros. Cosa del peronismo legado por sus padres, imagino: aun cuando expresa su individualidad, el yode Solari nunca es solipsista sino colectivo, a la mejor manera del Oesterheld del que era fan desde Hora cero. Nunca es a solas, siempre es en tanto otros. Por eso mismo, cuando alude a realidades que lo afectan, casi siempre se trata de las realidades que nos sacuden a todos.

“Ostende Hotel”

Hace un año como mínimo que me enseñó la letra de Strangerdanger, que por entonces consideré una viñeta referida a tiempos idos: aquella época en que estábamos sometidos a los dictámenes del FMI y sus virreyes venían a contarnos las costillas. Semanas atrás tuve que admitir que parecía escrita hoy, a partir de la capitulación de Macri & Co. ante Christine Lagarde: “Babas burbujeantes provocás / en todos los ministros cómplices…”

Del mismo modo, las tradicionales historias que dedica a marginales adquieren otra gravitas en la caja de resonancia de la desolación macrista. La pareja que se prostituye en Ostende Hotel, el chorro que traiciona a sus socios en La ciudad de los encandilados, el jefe de familia emasculado de A bailar que no hay infierno: todos ellos, que hasta hace dos años habrían sido esperpénticos, funcionan hoy como espejos deformantes de nuestras propias, acuciantes realidades. Son lo que cualquiera podría llegar a ser, de seguir las cosas a este paso: hasta el protagonista de Panasonic y el mundo a sus pies, que vive “en un muy viejo camión de Juncadella” con un perro al que llama Enfisema. A Panasonic, las experiencias duras lo empujaron a una postura filosófica con la que cuesta no empatizar en estos días: “Él piensa mal de todos / desde el principio al fin. / Dice que es para ahorrarse el tiempo / que le van a robar”.

La mirada que el Indio echa sobre esta gente es fraternal, su yo se reconoce en ese nosotros. En cambio, con los personajes frívolos de El callejón de los milagros (“soñaste con mucamos filipinos”) y El martillo de las brujas (“posters de obras de arte vos comprás / y cargás tu pesada bijouterie“) no tiene contemplaciones. Cuando les llega el destino, registra los hechos con desapego de cronista. Los pibes que balean en el baño al de los mucamos filipinos “no sienten nada / no sienten que se pueden morir / y nada por vos”. Los habitantes de un barrio privado que se ven asaltados por una “marea brava, marea oscura” preguntan, descubriéndose indefensos: “Y la guardia, ¿dónde está?” Pero su reclamo no obtiene respuesta y queda boyando en un dramático silencio.

Por pura serendipia, mientras trabajaba en este texto leí una crítica del Rey Lear que Ian McKellen protagoniza en Londres. El crítico subrayaba que la desintegración del reino de Lear parecía escrita hoy, espejando la crisis en que el Brexit sumió a la Inglaterra actual. Al mencionar a Shakespeare, el autor del texto lo define así: “El dramaturgo que, de algún modo, sigue sin quitar nunca el dedo del pulso de su nación”. Me pareció una analogía que se aplicaba a Solari. No va a faltar el pánfilo que dirá que comparo al Indio con Shakespeare (sería una comparación tirada de los pelos, and yet… ¡hay mucho fantasma, en El ruiseñor!), pero creo que en este punto el parentesco aplica. Si algo está claro es que, aun cuando no pudiese regalarnos nuevas canciones, las que el Indio ya ha escrito seguirán contándonos —y, como parte del proceso, cuestionándonos— como pocas narrativas de este país.

La diligencia

El Indio que narra en El ruiseñor lo hace desde el borde al que asoma su existencia, pero también desde la reevaluación del camino que lo llevó hasta allí. Un trayecto del que, por cierto, no reniega. Más bien se muestra orgulloso de sus elecciones, como expresa Strangerdanger cuando dice: “Mis enemigos me van a asustar / cuando comiencen a tener razón”. Pero a pesar de la satisfacción que le producen sus decisiones, existe otra dimensión paralela a ese camino que, en la actual circunstancia, se le presenta inquietante.

Durante las charlas que formaron la base de su autobiografía, el Indio se rió a menudo del proyecto. Le sigue causando gracia que los artistas que uno considera relevantes hayan vivido vidas llenas de dolor y peripecias, que justifican la recapitulación en forma de libro. Con esa risa trata de bajar su propio precio: yo puedo dar fe de que, más allá de la ausencia de desgracias en términos generales, su vida está tan llena de peripecias como la del mejor. Pero entiendo a qué apunta. Su sensación es la de que no merece del todo el entramado que supone una biografía, porque hay algo que diferencia su vida de aquellas de tantos artistas: desde su primer recuerdo consciente hasta hoy, y a pesar de los derrapes ocasionales, el Indio siente que siempre fue feliz.

En su primer disco solista, El tesoro de los inocentes, formuló aquel verso de desaforado romanticismo que sintetizaba un principio vital: Si no hay amor, que no haya nada.(Aquí tampoco desperdició la oportunidad de retorcer la noción mediante un remate humorístico: ¡No vas a regatear!) Le bastó ese único verso para plantear los dos términos de la dialéctica que define la existencia: el amor y la nada. Sin amor, mas nos vale estar muertos.

¿Pero qué ocurre cuando uno apostó sistemáticamente por el amor y, aun así, se aproxima a la nada definitiva que supone la muerte? Entonces irrumpe el dolor. El duelo anticipado por la pérdida, porque lo que uno perderá es infinitamente más valioso que la fama, el dinero y hasta la vida per se. Ante esa sensación de haber llegado a un límite irreversible, surge —quizás por vez primera en su existencia— la vulnerabilidad.

En primer lugar, perderá la posibilidad de defender el propio buen nombre y honor ante esos “miserables” que, lo sabe, saldrán a enchastrarlo tan pronto se enfrente al silencio definitivo. Por eso dice en Pinturas de guerra: “Si la adversidad triunfa, dolerá / porque fui feliz”. La mentira —una mentira a gusto del poder, subraya— entrañaría la negación de la felicidad vivida.

La segunda mención a la felicidad que existe en el disco es aún más elocuente. Llega, sin ingenuidad alguna, como remate de la canción homónima: El ruiseñor, el amor y la muerte. Se trata de una balada cuya letra que es lo más parecido a una poesía en estado puro que el Indio haya difundido. (Convendría recordar que, según la tradicion de Occidente, el ruiseñor —cuyo nombre en inglés antiguo, nightingale, significa el que canta de noche— es el símbolo de los poetas. Percy Shelley escribió: “El poeta es un ruiseñor que se sienta en la oscuridad y canta para alegrar su propia soledad con dulces sonidos”.) Y como el Indio es de los que cree que la materia esencial de los poetas es el misterio, pone en su centro una circunstancia íntima a la cual porfía en mantener velada. Un poco a la manera del Bowie que cerró su disco que sabía póstumo con la canción I Can’t Give Everything Away, lo cual puede traducirse como No puedo revelarlo todo. El Indio reescribe esta defensa del secreto desde otro lugar, con la sabiduría del amateurveterano:”Sabés ocultar, entonces amás”.

Pero el final es transparente: “Buscá tu cura y no la ingenua salvación”, dice. “El dolor más puro es el de haber sido tan feliz”. En Blade Runner (una peli que le gustó: en el ’98 describió la Finisterre de Último bondi como “una suerte de Ciudad del Este del futuro, donde podría ocurrir la Blade Runner del subdesarrollo”), Roy Batty se enfrenta consciente a sus últimos instantes, durante los cuales valora la vida más que nunca. Y el Indio parece estar arrimándose a ese estado de ánimo. ¿Qué otra cosa podríamos esperar del tipo que definió las despedidas como “esos dolores dulces”? En el mismo sentido interpreto la alusión al discurso final de Eva Perón que contiene La oscuridad: “Dejé jirones de mi vida aquí”, dice Solari. “Y aunque deje en el camino jirones de mi vida, yo sé que ustedes recogerán mi nombre y lo llevarán como bandera a la victoria”, dijo Eva en el ’51. ¿Cita deliberada o eco inconsciente? No se lo pregunté aún; se lo preguntaré a sabiendas de que ninguna respuesta alterará la interpretación. Hasta el día de hoy no había percibido cuán determinante ha sido el discurso de Eva —con su defensa del nombre como blasón del honor y su reivindicación de las banderas— sobre la escritura del Indio.

“El ruiseñor, el amor y la muerte”

No creo que haya pensado El ruiseñor, el amor y la muerte como su testamento. Tiene material para sacar seis discos más y todo el deseo de seguir creando. Pero hablamos del tipo que enfrentaba cada concierto diciendo esta es la primera noche y la última. Intuyo que se aproximó a El ruiseñor buscando que, en la eventualidad de que fuese su álbum final, lo representase cabalmente; de ahí el tiempo que le insumió. Todas las músicas que contiene —que son muchas, una expresión de la diversidad que su paladar disfruta— han sido hilvanadas esta vez con una delicadeza que parece proceder de la consciencia de lo que se juega. No existe aquí nada que esté de más ni hay elementos discordantes. Por mencionar tan sólo a dos socios de los que tuvo en la aventura: tanto la ingeniería de Martín Carrizo como las guitarras de Gaspar Benegas proceden con una contención magistral, como si se supiesen al servicio de una historia que esta vez los excede — tanto como, por cierto, nos excede a los demás.

Uno de los lugares comunes de la crítica —la lectura de la obra desde su potencial ubicación en la cultura de su tiempo— quedará sin visitar, no por falta de voluntad sino porque resultaría improcedente. No se puede interpretar El ruiseñor en relación a la música, la literatura y el cine que se están haciendo acá y ahora. El disco es lo que deberíamos denominar un ONNI: Objeto Narrativo No Identificado, porque casi no dialoga con lo que se hace en Argentina sino con otras tradiciones y autores. En esto me recuerda a Leonardo Favio, cuyas películas tenían poco y nada que ver con el cine local de su tiempo. Favio no dialogaba con sus colegas argentinos, sino con los tipos que lo interpelaban: Bresson, Fellini, Kurosawa. Supongo que se debía a que era un cabeza formado en el barro, y por eso no sentía el respeto inhabilitante que atenaza a los académicos: si él creía que Fellini le decía cosas, ¿por qué no podía arrogarse el derecho de decirle algo en respuesta?

Hace más de tres años le pregunté al Indio cuáles eran sus sueños recurrentes y me contó uno que seguía resultándole absurdo: iba en una carreta o diligencia lanzada al galope, compartiendo el pescante con Favio. Dice no haber entendido nunca qué hacían ahí ni adónde iban, pero eso es lo de menos. Yo entendí que nosotros somos los pasajeros de esa diligencia, la cultura popular que nos hizo así y que sin estos atorrantes habría sido una tristeza de aquellas.

El ruiseñor está en el aire, suspendido sobre el abismo que separa el amor de la muerte. Se sostiene trémulo, porque sus alas no le responden como antes. Pero aletea igual, como si aún le intrigase lo que la vida le deparará el día de hoy.

El sorteo de la fiambrería // Diego Skliar

Publicada en 23 de agosto de 2018

Tras una semana de anuncio en Times New Roman 48 pegado en la vidriera, llegó el día: hoy feriado es el sorteo que organiza la fiambrería del barrio. Ahí estamos con nuestros números de talonario genérico, pero con un sello del negocio para que nadie se pase de vivo. Primer premio: tabla de fiambres. Segundo premio: dos prepizzas y medio kilo de muzzarella cara. Tercer premio: un poco de aceitunas y queso mantecoso. Me inmiscuyo entre los septuagenarios que ayer puteaban a Cristina y hoy putean a Macri. También se la agarran con el empleado de la fiambrería porque todo se demora y además no era claro que para tener un número había que realizar una compra. Y ahora no se puede participar pidiendo de apurón cien gramos de paleta. Se quejan algunos, mientras otros defienden su derecho de haber consumido previamente, al grito de “acá participamos los que compramos”. De hecho, varios agitan grandes cantidades de números, que denotan su capacidad de consumo de embutidos en la última semana. El empleado encargado del sorteo retrocede, sale otra, la venezolana, que se ríe y eso molesta: “¿Vos viniste acá porque allá están peor?”, increpa una petisa pintarrajeada que previamente me clavó un codazo en la panza para hacerse lugar. “Peor es poco”, dice la venezolana, que saca su celular para filmar tan curioso evento. Dos niñes se acercan para sacar los números de la bolsita. “¿Hijos de quién son?”, protesta una señora, dando a entender que hay tongo en la elección de los mini jurados. Empieza el sorteo. Yo tengo el 76 y lo relaciono con la dictadura. La costumbre da dar un valor extraordinario a todo. Salen varios números de gente que no está. Noto que hay cifras tipo cuatrocientos y pico. Las posibilidades son bajas. Gana el tercer premio el bizco de bastón. El segundo es para una de las que votó a Macri y ahora lo putea por la factura de luz de una luca. Aprieta la muzzarella y se va, como quien sale de sacar el sueldo del cajero. Un viejo piensa que todo terminó y se va cruzando pésimo. Sale el 59 y uno le grita: “¿vos no tenías el 59?”. El pega media vuelta, resbala y cae en el cordón. “SAME, SAME”, gritan varios. Un par van a auxiliarlo, la muchedumbre que consumió y ahora soñaba con una feta gratis de algo se disipa. La venezolana cruza y le apoya la tabla de fiambres al lado al viejo caído, que está conciente pero todavía no se puede levantar.

Desaforadas contra Cristina // Diego Valeriano

Publicada en 21 de agosto de 2018

No esta drogada, no sabría estarlo, nunca lo estuvo. Solo esta feliz, encendida, plena. Quiere a Cristina presa y eso la eleva. Quiere venganza, quiere sangre, siente el gusto en la boca. Quiere que algo que perdió vuelva, quiere caminar tranquila por la calle. Quiere sentirse como se siente cuando viaja.

Ahora, en este momento se siente orgullosa de compartir con las chicas, caminar juntas hacia el Congreso, de tomarse el subte. De la tele al facebook, de la indignación a la bronca que las moviliza y movilizadas llamativamente felices, potentes.

Gritan desaforadas, cantan y hasta saltan como hacía tanto que no lo hacían. Se siente como extasiada, ella que ya no coge, que no goza, que nunca se hizo ni una paja. Hace mucho que tiene miedo, hace mucho que a pesar de todos está sola. Hace mucho que duerme mal y sabe que no es justo.

Quiere vivir bien, como corresponde, como debe ser. Preferiría no tener que salir a reclamar algo tan obvio como que los que roban vayan presos. Pero descubre que salir le gusta, que le hace bien. Hacía rato que no se sentía tan feliz, tan llena.

Ella que jamas toco lo que no es de ella, que tiene el teléfono del comisario en un papelito pegado en la heladera. Ella que no escabia, que ya no se habla con la mitad de su familia, que ya no. Ella que nunca se metió con nadie, que dona a la iglesia siempre que puede (aunque ahora cada vez se puede menos) Ella explota contra los que se robaron el país. En silencio sabe que Cristina sólo es una excusa. Casi que ni les importa ella. Marchan por venganza, por odio, miedo y rencor. Marchan contra los que destruyeron la cultura del trabajo, contra las pibas que toman escuelas, contra los pibes que no obedecen, contra la fiesta, contra la gedencia. Contra todo lo que no entiende, contra todo lo sensiblemente disidente.

Ahí viene la cámara con el notero ese de América que no sabe como se llama pero sabe quién es. Quiere gritar, quiere agarrar a la señora que está al lado suyo con un cartelito de Cristina vestida de presa, quiere abrazar a sus amigas, quiere gritar tanto, tanto que de la emoción casi llora. Quiere hablar bien y decir que vino por su cuenta. Que a ellos no los trae nadie, que Cristina tiene que ir presa. Quiere mostrar frente a las cámaras que es gente, que es educada, que es mejor que esos que la esperan agazapados en las esquinas y casi, casi que lo logra.

El pensamiento de Ignacio Lewkowicz // Clinämen

Publicada en 21 de agosto de 2018

Repasamos las definiciones de trauma, catástrofe y acontecimiento, según el filósofo e historiador fallecido en 2004. Categorías vitales que nos permiten pensar la coyuntura. La página Lobo Suelto comenzará a compartir materiales inéditos de Ignacio.

Fuente: https://marencoche.wordpress.com/2018/08/21/clinamen-el-pensamiento-de-ignacio-lewcowicz/

Ante lo sacro, desobediencia. Las yeguas en busca de la virgen // Jennifer Concha y Cheril Linett desde Chile

Publicada en 21 de agosto de 2018

Volvemos a accionar como Yeguada Latinoamericana, volvemos a potenciar el chirrido común de la insurgencia feminista disidente y rebelde. Desde el cono sur queremos incitaral desacato a todas las que hemos sido históricamente oprimidas, incitamos también a des-ubicarse cotidianamente, des-sujetarse, a ser molestas, a incomodar donde sea, a no silenciar más nada que nos incomode, no dejar pasar ni un chiste, a ser mal portadas, desobedecer en manada, encontrarnos con las otras, explorar otros modos de existencia, transformar las relaciones más próximas, enamorarse de una misma y de la otra, fisurar las reglas y normas que castigan la transgresión al mandatodel régimen hetero-patriarcal.

Por ello es que decidimos confrontar a las instituciones centralesen cuanto al mantenimiento y administración del régimen socio-político patriarcal actual; el estado-nación, fuerzas armadas y la iglesia católica.

El Estado-nación moderno, el de las sociedades contemporáneas, en este caso el estado-nación-Chileno, protege a violadores y feminicidas, por ejemplo, mediantela ineptitud de su sistema legal-judicial patriarcal. En este sentido el bulladocaso de Nabila Rifo resulta ilustrativo, pues pese a que el agresor Mauricio Ortega extrae los ojos y golpea brutalmente a la mujer los jueces ponen en duda la intención de homicidio, y además la defensa del agresor y los medios masivos de desinformación construyen una imagen de “mala mujer” posiblemente “infiel”, argumento que de manera implícita o explícita busca justificar la agresión, legitimarla desde la lógica de propiedad privada que se encuentra al centro de la hetero norma.Con su burocracia el sistema judicial, que además es uno de los poderes centrales del estado, satura la cordura de cualquiera que quiera denunciar.El Estado incluso ha encarcelado mujeres que se han defendido con armas de sus agresores como el caso de Higui en Argentina. Silencia y olvida los crímenes de odio como el caso de Nicole Saavedra, se olvidan y silencian el hostigamiento y masacre soslayada al pueblo mapuche, como en el caso del asesinato impune de la “negra. Todos los días nos cosifican, callan, nos violan y nos matan.

Por su parte, la iglesia católica como ya sabemos ha causado estragos en el pueblo Latinoamericano, siendo la principal castradora de la historia cultural y socio política del territorio, institución que por si fuera poco se ha destacado en las últimas décadas por el encubrimiento e impunidad frente a delitos sexualescometidos por sus mismos miembros. El pensamiento cristiano construye criterios morales que se naturalizan como verdad y someten a la población muchas veces de manera solapada. La mayoría de nuestras concepciones sobre lo bueno o lo malo viene de aquí, así como la mayoría de las verdades asociadas al deber “ser mujer”. Lo que se naturaliza toma forma de verdad y produce existencias verdaderas, un verdadero y buen modo de ser resguardado por normas sociales que delimitan nuestras conductas y acciones tanto en lo público como en lo privado.Para el régimen cristiano la mujer tiene naturalmente roles y funciones en lo público y lo privado que siempre tienen una relación de subordinación respecto del bio-hombre. La mujer, cumple un rol público y privado (incluso intimo) de subordinación. Debe ser sumisa, servicial, maternal, pulcra, debe responder en cualquier caso al mandato heterosexual, debe reproducir y criar, atender a las labores domésticas, borrar su individualidad, casarse, vestirse de una determinada manera, etc.

Sabemos además que la iglesia como institución se ha opuesto a importantes movimientos de lo político en el país, como el voto femenino o el aborto libre (que además es un problema de salud pública), y el argumento siempre rodea la idea de una predeterminación de la mujer a ser madre y no pensar ni decidir sobre asuntos públicos, políticos e incluso por sobre su propio cuerpo, que para la iglesia no es suyo. La carga moral es evidente y se manifiesta cotidianamente.

Tanto el Estado como la iglesia han sido los principales pilares de la colonización de América. El estado como promesa de un buen gobierno de la socialidad, se impuso mediante las armas y la fuerza como “la mejor” estrategia de administración política y económica de los territorios y sus habitantes. Borrando con ello las identidades y trayectorias locales y sometiendo mediante diversas estrategias a los pocos pueblos que no fueron devastados por el proceso colonial. La iglesia por su parte se introdujo como promesa de humanización de aquellos seres “sin alma” y reprodujo su propio sistema cultural con estatus hegemónico y natural, por ello no es extraño encontrar en cualquier pueblo recóndito de los territorios de América del sur, al menos una iglesia central en donde se reúne la población a reproducir los rituales cristianos que se sostienen bajo la constante amenaza del juicio final. Dios resulta ser el imaginario de un ser panóptico que todo lo ve y que tiene la doble facultad de sancionar en vida y después de ésta, pues el cristianismo sostiene la ficción de una posible vida idílica en un supuesto mundo celestial consciente que se nos aparecerá después de la muerte.Desde esta lógica nos parece central la figura de la virgen como representación de una “buena mujer”, de una “verdadera mujer”; asexuada, compasiva, sensible a los otros, protectora, madre incondicional y servicial.

Las yeguas. No respetamos ninguna divinidad o santidad, somos paganas, brujas, impuras,raras, deformes, sucias. No dejaremos que nadie más nos discipline la cuerpa,el sexo y el placer.
No nacimos para parir, ni para servir, ni para criar,ni para satisfacer el deseo hetero-normado, ni para hacer familia, ni para sentir culpa por el placer. Nacimos para gozar, vivir como queramos, revolver cualquier agua calma.

Por ello irrumpimos en la Catedral de Santiago que es el principal templo de la iglesia católica en el país, frente al altar donde se encuentra retratada la asunción de la santísima virgen a quienes los fieles llaman «nuestra Señora», «patrona de la catedral», rodeada de ángeles, y nosotras las yeguas,paradas en frente de ella mostrando nuestras colas que tanto les molesta e incómoda a los ojos que juzgan,paradas con determinación y gusto sobre las tumbas de varios arzobispos de Santiago que fueron sepultados allí, confrontamos y luego nos escabullimos entre la multitud, difuminando la yegua para camuflarnos en el ritmo imparable de la ciudad. Luego, fuimos en busca de la patrona del Carmen, de esa señora denominada por el propio Estado como, “la patrona de Chile”, “Patrona y generala de las armas», «protectora de fuerzas armadas y carabineros». De aquella mujer violada y obligada a la maternidad, aquella mujer aparentemente sin deseo ni voluntad propia, fuimos en busca de su altar, de su espacio seguro, fuimos a seducirla e incitarla a la irreberencia. Para que todas,puras castas, putas, tortilleras, locas, bestias, mutantes, enyeguecidas, nos rebelemos, nos indisciplinemos y exploremos otras formas de habitar la cuerpa, de sentirla y de vivir junto a otrxs.

Entramos al lugar de manera sigilosa acordando a susurros y miradas el cómo íbamos accionar, cómo íbamos a transitar y utilizar el espacio. La catedral estaba llena de gente por todos lados, entre turistas y gente rezándole a cada altar. Quisimos llegar al altar de la virgen del Carmen y al ver a tantas mujeres ancianas allí, decidimos ir al altar principal, allí había variedad de personas circulando por el espacio. Nos dirigimos sin dudarlo más, con el impulso que te da la tensión, caminamos firmes rellenando con nuestras cuerpas el lugar, copándolo de desacato, nos detuvimos frente al altar y esto llamo inmediatamente la atención de ambos guardias del lugar, quienes en silencio nos observaron fijamente y se acercaron cuando ya estábamos mostrando nuestras colas frente al altar, la misma moral cristiana no les permitía hacer escándalo en el lugar ni alarmar con ello a las personas que andaban circulando, confesándose y rezando silenciosa e íntimamente.

Cuando los guardias se acercaron por los costados nos bajamos el vestido y salimos del lugar.Mientras caminábamos por el camino al altar para salir de la catedral, vi las caras de sorpresa de la gente que estaba sentada en el lugar, siempre todo en silencio, sin un grito que lo irrumpiera, casi celestial. Los guardianes del templo nos siguieron hacia afuera y de un costado vimos como nos perdieron de vista entre la multitud de personas que transitaban por plaza de armas, los guardias intentaban contactar a carabineros, pero ya nos habían perdido totalmente el rastro…

La revuelta será bulliciosa y también puede ser silenciosa, así sentimos al salir del lugar sacro. Esta vez fue diferente a las demás acciones, ya habíamos desobedecido al orden público, confrontando a carabineros y demostrado nuestro descontento y repudio hacia la visita del papa Francisco, pero esta vez se sintió diferente. Fue un momento en suspensión dentro de la catedral en que hubo duda e inmediatamente convencimiento absoluto, ardor de nuestras cuerpas incendiarias en guerra y deseantes de desobediencia, deconstruyendo el paradigma del lugar sacro, lugar donde ocurre el perdón de los pecados y el ocultamiento de éstos.Abusadores, violadores, pederastas, torturadores, son simbólicamente absueltos y perdonados por la ley de Dios si es que muestran arrepentimiento. Al accionar allí sabemos que es una rasgadura a la racionalidad y moralidad cristiana impuesta por siglos en nuestra sociedad.

La experiencia en la catedral fue orgásmica, pero quedó pendiente nuestra cita con la patrona de la patria, la protectora de aquellos que no conocen los derechos humanos, protectora de los genocidas militares. Nos dirigimos a su altar, fuimos en búsqueda de nuestro encuentro y no estaba allí, la estaban acicalando para su día de festejo, el 16 de julio.Su altar estaba vacío y también lo estaban preparando, quedo pendiente nuevamente hasta que volvimos el 19 de julio y allí estaba siendo visitada por un grupo de 30 hombres aprox, de entre 35 y 50 años, frente a ella y bajo sus faldas. Bajo el altar y el grupo de machos extendimos nuestro lienzo y sacamos nuestras colas otra vez.

La santísima virgen del Carmen, reina y madre de Chile, patrona y generala jurada de las fuerzas armadas y de orden. Estos son los títulos otorgados a esta imagen, a esta estatua de virgen española a la que le rezan, tocando sus faldas y pies que,por cierto, no tocan jamás el piso. Bajo sus pies donde se dieron el abrazo los supuestos héroes de la patria, Bernardo O’Higgins y San Martín para pactar la independencia de Chile introduciendo la virgen junto con otras costumbres colonas. A ella se encomendó O’Higgins durante el periodo de independencia de chile y Prat en la guerra del pacifico, también San Martin encomendó a ella sus victorias, de seguro también lo hizo Pinochet, ya que era esta su protectora, la protectora de genocidas militares. Se masificó así el fervor religioso hacia esta mujer de ardiente caridad e incondicional protección para con los opresores del pueblo. Porque su caridad era lo único que debía ser ardiente, ya que esta imagen daba el ejemplo de cómo debía ser la mujer. Una mujer queno debía tener deseo, no debía gozar de placer y mucho menos masturbarse.

La virgen puede fácilmente tomarse de la mano con el denominado feminismo UDI (sin que por ello la línea más progre sea menos asquerosa en algunos aspectos), las políticas de derecha como la virgen del Carmen no están para defender a quienes sufrieron tortura en dictadura por ejemplo, ese feminismo no empatiza con las familias de torturados y presos políticos, no dicen nada sobre el parto engrillada de Lorenza Cayuhan el 2016, o las mujeres de familias empobrecidas y con escasos recursos de diversa índole, protegen a genocidas dictadores y les interesa mucho“a las dos vidas”, en realidad todxs sabemos que no les interesan las dos vidas, les interesa continuar ejerciendo poder sobre nuestras cuerpas, les interesa seguir produciendo esclavos, trabajadores y consumidores, les interesa seguir rellenando estadísticas y gobernando sobre la vida y los cuerpos, a lxs pro-vida, no les importan los miles de animales torturados por la industria de la carne, no le interesan por ello en la última marcha masiva pro aborto su contra propuesta fue la utilización de restos de animales por las calles, en esa marcha apuñalaron a algunas mujeres y tampoco nadie se alarmó, ese feminismo no es tal, es un dogma de las buenas costumbres, un intento insignificante de rebelión, tampoco les interesan los miles de niños con vidas miserables, de constante amenaza, quienes agudizan su situación en manos del Estado, niños precarizados, encarcelados y abusados en el SENAME, o exportados a Europa para su adopción.Ese feminismo nos boikotea cualquier intento de subversión indómita, así como “los compañeros” de izquierda que ponen la lucha de clases como prioritaria pero no son capaces de limpiar en su vida el baño pues esclavizan a alguna mujer de su círculo para aquel servicio doméstico gratuito. Ni con el Mercurio o la Tercera, ni con TheClinic, pues lo medios siguen reproduciendo la cosificación de la mujer, ridiculizando los insipientes movimientos sociales contra la violencia patriarcal en sus diversas aristas. Por lo anterior cuestionamos el imperativo de la sororidad pues no todas las autodenominadas mujeres son nuestras compañeras, incluso desde las feministas no todas tenemos afinidad, simpatía y la misma prioridad, todas hemos sido históricamente oprimidas es cierto, pero una sujeta policial es mi enemiga y no quiero abrazarla quiero interpelarlaaunque antes quiera ver arder a su compañero, la insurgencia es una decisión política teórica y radicalmente práctica.Con rabia, razón, placer y desobediencianos declaramos en resistencia ante la tiranía del régimen hetero-patriarcal que implacable se expande y nos produce modos de existencia.Las yeguas, hemos confrontado ya a la fuerza policial en repetidas ocasiones y que quede claro, lo seguiremos haciendo. Hemos anunciado nuestras intenciones sin miedo, pues las rasgaduras que nos atraviesan son más fuertes y nos movilizan a confrontar y perturbar los dispositivos de gobierno y control. Como yeguas insurgentes seremos visiblemente molestosas, tenemos rabia y razón,experiencias múltiples de violencia nos movilizan, pues todas hemos vivido alguna situación de abuso, acoso o violencia por el solo hecho de ser o estar en el mundo comomujer. Por ello seguiremos irrumpiendo, incitando, sintiendo aquellos instantes de acción, tensionando las verdades, las relaciones y las normas que nos someten en diversos niveles bajo el régimen hetero-patrircal. Más allá del estado y la iglesia el poder se ha expandido a tal punto de gobernar incluso nuestro, pensamientos, acciones y deseos, por ello decidimos ser profundamente incómodas y radicales.

REFLEXIONES SOBRE UN LIBRO INFERNAL: Vida de Perro, historia y verdad // Flavia Dezzutto

Publicada en 20 de agosto de 2018

La reflexión sobre un libro puede realizarse desde diversas coordenadas. Elijo pensar en el libro no como un libro de historia, pero sí como de uno que da cuenta de una historicidad, selecciona, profundiza, examina, polemiza, torna denso un amplio y complejo período de la historia, reciente y no tanto, desde 1955 hasta la actualidad. En este sentido es preciso destacar la búsqueda que propone Diego Sztulwark desde el comienzo del libro: el plan es dar con el método de Horacio Verbitsky, un método de investigación política, de escritura política, un método de comprensión de la propia historicidad, de los sucesivos presentes que traman este libro, que en la voz de HV se va hilando con las preguntas y observaciones de DS.

Ahora bien, es necesario observar que Vida de Perro es un libro infernal, en el mejor de los sentidos, un libro profuso en análisis históricos, observaciones políticas, discusión de acontecimientos, itinerarios personales y colectivos. A lo largo de su lectura se experimentan sensaciones encontradas, el apuro por finalizarlo, la tentación de abandonarlo incapaces de dar cuenta de su abundancia, o la morosa atención en alguna de sus etapas. También, y de modo eminente, es un libro político en un sentido tradicional, un libro que plantea una pedagogía política, que acepta el desafío de las intensidades de su historicidad desplegando y analizando cuidadosamente los hechos, las palabras que la traman. En la asunción de la plena materialidad de su recorrido histórico se coloca en las antípodas del progresismo, de sus lamentos y sus fetiches.

El título impone una consideración preliminar: ¿qué se dice en una vida, una vida de perro? Un perro es una figura sugerente para mí, helenista al fin, es posible pensar a HV como un pensador perro, que no suelta el hueso, lo pela cuidadosamente, trabaja sus textos haciendo del rigor una forma de diatriba. Como los filósofos perros, los antiguos cínicos, también reviste rasgos socráticos. El discurso periodístico, histórico y político que constituye su obra registra diversas velocidades de la palabra, a veces se encabrita y acelera para aguijonear y molestar a los dormidos, como el tábano en las plazas áticas, a veces exige detenerse y distanciarse para proceder a un examen más agudo, con el efecto de la rémora que detiene al navegante.

A HV, otra vez, como a los filósofos perros, no le importan las teorías como formas a priori de la comprensión, como prefiguraciones de la verdad. Le importa la materia histórica, las palabras, documentos, los hechos que la dicen. Se trata de cultivar la confianza en los hechos, una confianza histórica que propone una concepción dialéctica, una dialéctica política, que procura determinar las relaciones de fuerza en su dimensión concreta, las formas del conflicto, y, sin trazar programas o itinerarios establecidos, busca los caminos por los que pueden aparecer ciertas fuerzas, y, una vez en ese escenario, toma partido.

Por supuesto que en la evaluación de las diversas estaciones del camino podremos coincidir o no, ya en la incidencia o gravedad de ciertas decisiones políticas atadas a coyunturas irreproducibles en condiciones de laboratorio, o en el significado e implicancias, por ejemplo, de la innegable gravitación del peronismo en la política nacional. En definitiva se trata de ahondar en la idea de que lo que un pueblo conoce hasta ahora, el territorio en el que se mueve, no es la última palabra sobre ese pueblo.

Encuentro que en la búsqueda de la clave metodológica del trabajo de HV es posible privilegiar algunos elementos:

La voluntad de mirar los acontecimientos y procesos insertos en panoramas más amplios, con el objetivo de descubrirlos en su dimensión estructural, en el acto de dar cuenta de los fenómenos.
La tarea de la contrainformación, de la prensa libre, entendida en la perspectiva de la “satisfacción moral de un acto de libertad”, según las palabras de Rodolfo Walsh en las hojas de prensa distribuidas al comienzo de la dictadura. Hablamos del periodismo como oficio, y de la investigación periodística como actividad intelectual y militante referida en un contexto oscuro y atroz, por supuesto, pero antes que nada, incierto. Se trata de afirmar la libertad en la incertidumbre, de convidar a otros a otras, a ese camino.
La distinción entre conciencia y objetividad, análoga a la diferencia entre ideología y política, supone comprender la importancia de mantener un equilibrio entre ambas instancias, en la medida en que no es posible reemplazar a una por otra en los procesos de interpretación y acción históricamente situadas.

En un registro temático de las muchas páginas de este libro, hay algunos asuntos que me resultaron de enorme interés, y que sólo puedo enumerar de manera incompleta:

El rol de la Iglesia Católica, sus devenires políticos y teológicos, en nuestra historia, más lejana y más cercana, su análisis de la figura del Papa Bergoglio, su trabajo de comprensión de discusiones teológicas y eclesiales de enorme carnadura, como la distinción entre teología de la liberación y teología del pueblo, de gran incidencia en Argentina, que me llevó a repasar algunos números de la segunda época de “Hechos y Acontecimientos”, una publicación vinculada a Guardia de Hierro, e impulsada por personajes como Amelia Podetti, profesora de Filosofía Moderna en la UBA, Ernesto López Rosas, sacerdote jesuita del círculo de Bergoglio en los ’70. En ella, a mediados del ’74 encontramos un enjundioso artículo de López Rosas que pretende enmendar la plana al fundador de la teología de la liberación, el gran Gustavo Gutiérrez, desde la “doctrina peronista”, desde una teología del pueblo. La actual distinción entre curas villeros, los curas de Bergoglio, y los curas en opción por los pobres, replica aquella polémica que oponía a quienes, desde la teología de la liberación, introducían categorías de procedencia marxista en el quehacer teológico, al plantear el problema del conflicto de clases —cuestión especialmente “peligrosa” para la labor pastoral—, de quienes se apegaban a una teología popular, enraizada en los “valores de nuestra cultura” y propendían a la unidad del pueblo, del pueblo peronista… bajo la férula de su infalible conductor. El reciente debate sobre la legalización del aborto aclara las perspectivas de ambas orientaciones en el presente; los curas villeros, con Bergoglio, han sido acérrimos enemigos de la legalización, es decir, de la ampliación de las libertades de las mujeres, no así los curas en opción por los pobres, que han apoyado esa posibilidad en mayor o menor medida, en diálogo con otros espacios sociales y políticos, también feministas. Entiendo que este tipo de distinciones, así como los análisis pormenorizados del rol articulador que la institución eclesial ha tenido en nuestra historia política para consagrar o preservar el “orden social”, son cruciales dentro de este texto, y en general en la obra de HV.
Otra cuestión que quiero destacar es una valoración del marxismo fuertemente dependiente de una lectura histórica de los ’70, que lo evalúa, desde mi punto de vista, más como una filosofía de la historia que como una filosofía de la praxis, evaluación que no comparto, por cuanto en ella se subraya un modelo de primacía de la lectura ideológica con relación a la lectura política de los procesos históricos, más alejada de la disputa concreta del poder. Creo que se trata de una percepción situada del asunto, nunca se habla del “marxismo” en general, siempre se apela al examen de acontecimientos o coyunturas específicas en las que se diagnostica para las acciones o discursos de ciertas organizaciones algo similar a la enfermedad infantil del “izquierdismo” que ya detectaba Lenin… ahora bien, que el árbol no tape el bosque.
Especial atención merece el rol de la movilización popular en tanto permite hacer sustentables ciertas decisiones y orientaciones políticas de alcance radical, lo cual supone preguntar por la relación entre el Estado y los movimientos populares, no meramente los movimientos sociales. En ese sentido los acontecimientos del 2001 en Argentina, en sus aspectos catastróficos y también revulsivos, son puestos en perspectiva mediante la consideración de la estrategia kirchnerista hacia ellos, que, entiendo, captó muchas de sus demandas, pero también neutralizó buena parte de su capacidad de invención política. Su potencia, su capacidad de creación de poder popular sigue siendo incógnita, pues, en lo medular, no puede ser subsumida totalmente por el régimen estatal. El peligro ahora es que esa potencia quede cautiva de un poder avieso y oscuro, en tanto no puede transparentar genuinamente su politicidad: la Iglesia del Papa Bergoglio.

Aparece finalmente una tesis que me genera gran simpatía para este presente, la idea de CFK como aguafiestas, en tanto porta y enuncia un programa político impronunciable para el resto de la clase política por su componente antagónico respecto de los poderes fácticos, un programa necesario, sin dudas, que HV resuelve en una aporía: Cristina o Bergoglio, como expresiones de dos tendencias contrapuestas pero legibles en la clave de una respuesta de futuro ante la presente debacle social y económica del gobierno neoliberal de la alianza UCR-PRO.

Esta tesis, anclada en la actualidad, tiene plausibilidad política, componente ideológico, pero creo que no termina de dar cuenta de los límites, límites hacia la izquierda, del programa nacional y popular, que siempre encalla con los arrecifes que no tematiza: la estructura material de los poderes fácticos, la necesidad de construir un poder desde abajo que los niegue de raíz, pero esa es otra conversación, o la misma, pero en otra etapa.

Finalmente, en las palabras de HV, según nota con lucidez DS, se deja ver, sin ambigüedades, la cuestión de la mentira y la verdad en el escenario del lenguaje, del lenguaje colectivo, del lenguaje político, hoy expropiado, aunque nunca del todo, por el aparato comunicacional de la mentira, que alimenta las violencias y las injusticias que vivimos. HV no elude ese dilema, lo aborda directamente, para pasar, en términos de Walter Benjamin, “el cepillo a contrapelo de la historia”, apuntando en ese gesto a la médula de nuestra realidad, para perseverar en la gran enseñanza: hay que sostener la agenda torciendo la inercia de la “fuerza de las cosas”, sin quitar el ojo, ni el diente, de los hechos, buscando las palabras que los expresen en su verdad singular, pero también estructural.

Como en la vidala de Atahualpa Yupanqui —“a veces sigo a mi sombra, a veces viene detrás”—, la historicidad que debemos descifrar en el itinerario político de nuestros pueblos en ocasiones llega desde el pasado, para ofrecernos su luz paradójica e inapelable; otras proyecta nuestros pasos hacia adelante, en el resplandor de la luchas y los sueños que ya en el presente cifran el porvenir. Este libro es una buena guía para descifrar esas luces, para comprender esas sombras, para encontrar promesas en las paradojas que guardan un fruto al que se accede con paciencia, paciencia política, paciencia colectiva, paciencia combativa y perruna.

Flavia Dezzutto es vicedecana de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba.
Fuente: El Cohete a la luna

Escribir andanzas por mundos circundantes: Un mundo ch’ixi es posible y Yikalay pu zomo lafkenmapu // Marie Bardet

Publicada en 20 de agosto de 2018

Leo, rodeada de lo verde de los árboles que hamacaron mi infancia, dos libros de reciente publicación, leo uno y el otro, uno en el medio del otro: Un mundo ch’ixi es posible, de Silvia Rivera Cusicanqui, editado por Tinta Limón en julio 2018, y Yikalay pu zomo lafkenmapu, editado por el colectivo araya-carrión y la Mesa de la Mujer Rural de Toltén en Chile en diciembre 2017.

Tal vez por la manera en que ambas escrituras convocan los contextos en los que fueron escritos, se hacen ecos entre sí dos libros muy distintos por otros aspectos, y mi lectura me vuelve sensible a los entornos. El libro de Silvia Rivera Cusicanqui refiere sin cesar al mundo andino y “circunlacustre” alrededor del Lago Titicaca; el segundo libro lleva su mundo en el título: mundo costero, de orillas de río y de mar, o Lafkenmapu (“entiéndase toda la extensión del territorio costero del pueblo Mapuche, aunque también proponemos incluir las zonas de humedades, ríos y lagos cercanos al mar, entendiendo por lafken grandes extensiones de agua”).

Pero eso paisajes son mucho más que contextos de inscripción o inspiración, la escritura se trama con el lugar, y traza permanentemente con las palabras los diferentes modos de mirar, de hablar, de caminar, de “sentir la presencia de los Ngen ko[1]”, de escuchar, de transitar y dejarse transitar por lugares que son también entradas y salidas a una historia, muchas historias. Escriben, en modos muy distintos, a sabiendas de que el pensar-escribiendo se teje con su “mundo circundante”. Mundo circundante es el nombre que Jakob von Uexkull (Andanzas por el mundo circundante de los animales y los hombres, editorial Cactus, 2016), en los albores de la etología en Alemania, encuentra para pensar los seres vivos no solo “en” su contexto, sino intrínsecamente compuesto “con” él: forja el concepto de Umwelt para nombrar ese espacio que no es un mero lugar neutro de emplazamiento del individuo, sino la trama de percepciones y de acciones a la vez, con la que (se)componen relacionalmente los seres vivientes.

Silvia Rivera Cusicanqui reúne en este nuevo libro varios textos reescritos a partir de intervención en debates, conferencias o encuentros de los últimos años. Una escritura al ras de la oralidad que presenta su pensar-caminar-bailar en los entornos vitales, practicando ese “pudor de meter la voz” junto al “efecto autoral de la escucha” (que proponía en su pasaje por Buenos Aires relatado en el texto “Contra el colonialismo interno” por Verónica Gago en Anfibia).

Antonio Catrileo Araya explica en el texto de introducción haber recuperado para ese libro una práctica llamada Nvxamkan poyewvn, que traduce como “conversaciones afectivas”. Las 10 conversaciones afectivas, entre “mujeres sin miedo en la zona costera”, no son entrevistas, sino transcripciones de conversaciones a lo largo de varios meses de compartir actividades, “como conversación cariñosa y afectiva en ciclo, como espaciamiento-temporal para el reconocimiento de la dignidad de lo que nos rodea, como una ética de la escucha, del habla, y de la reciprocidad de la palabra colectiva”. Catrileo-Carrión dan y toman la ocasión de la circulación de “conversaciones afectivas” con las mujeres de la Mesa de la Mujer Rural de Toltén, desde el Lafkenmapu. El “entorno” de Toltén es una relación que está hecho de ríos, humedales y mar, y de la historia de navegación pero también del maremoto del 1960. Lafkenmapu no es un mero “entorno”, proponen pensarlo “como materialidades del agua con las que nos tocamos y dejamos vibrar”.

Libros- brújulas

Los dos libros hacen de esa “mirada consciente del entorno” la ocasión de saber que nuestro pensar se teje con lo que rodea y que ese tejido puede sostener modos de hacer juntxs. Como si escribir fuese una manera de fabricarse y compartir brújulas perceptivas, estéticas y políticas, que actualizan y potencian las dimensiones disruptivas de lo que se suele llamar “pensar situado”. Sacuden muchos pensamientos colonialistas, académicos, mayoritarios, o identitarios, con pensamientos-brújulas fuertemente “relacionales”, es decir en tensión, que hacen y se hacen, abigarradas, paradojales.

Lo “champurria” ocupa una nota importante de la primera página del libro, donde Antonio Catrileo insiste sobre el potencial de articulación de esa palabra traducida como “mestizaje”, que “se utilizaba dentro del mundo mapuche como palabra despectiva, no obstante, en los últimos años se ha reivindicado esta palabra para hacer frente al mestizaje crítico que pone en tensión los nacionalismos, el racismo y esencialismo tanto del Estado-nación chileno-argentino, así como también dentro del mundo mapuche más conservador que no considera indígenas a las personas champurria. Que se ha potenciado para pensar aquellas historias que no se inscriben en el relato oficial mapuche (Claudio Alvarado Lincopi 2016, 91).”

Lo ch’ixi es el concepto que recorre todo el libro (y otros libros) de Silvia Rivera Cusicanqui: es “central” en el sentido compositivo de la palabra. En efecto, narra, a la mitad del libro (p-78-79) su encuentro con el concepto ch’ixi, de la mano de un escultor. “El libro tiene entonces la estructura de un cuerpo, o la del tari ritual. Este tejido lo realizamos intuitivamente, poniendo el cuerpo en un proceso de reflexión y (auto)conocimiento de grupo (jiwasa): un sentipensar itinerante, a la vez lingüístico y espacial. Por eso el texto articula dos mitades (…). La lectura comienza en la mitad (taypi).” Si así relata la experiencia de escritura del libro Principio potosí Reverso del colectivo Ch’ixi, un trabajo con y contra a la vez, “del mercado, del poder y del museo”, ese libro como cuerpo-tejido parece valer aquí también, y tal vez nos de la pauta de esta escribir con un mundo circundante.

La analogía con el tari corporeiza aquí la escritura de una manera muy particular: no por su organización habitual, ningún biologicismo, ni sustantivo, ni objetual, ni idealizante, ni antropo-centrado, sino un pensar que hace cuerpo en movimiento y un libro que enuncia modos de entrelazamiento entre entorno, mirada, escucha, habla y escritura desde y con cuerpos-territorios, cuerpos-tejidos.

Es autorizándose mutuamente a tener una actividad económica propia, a recuperar saberes de plantas y tejidos de generaciones anteriores, que las mujeres de la Mesa Rural de Toltén cuentan que perdieron el miedo. Este libro aparece, con sumo cuidado por la articulación y la edición entre ensayo, oralidad palpable, y “ensayo visual” (que no es ilustrativo), como un modo más de hacer arder el miedo haciendo circular trafkin (intercambio de objetos y cosas) y kimvn (saberes que posee una persona). El título surge en una conversación con Blanca cuando narra su experiencia de la Mesa de la Mujer como una experiencia de perder el miedo a través de la producción e intercambio local, que trafican y barajan de otra manera la repartija de bienes, de valores y saberes.

Por eso estas escrituras-cuerpos-tejidos son también operaciones de transvaloración (o tal vez escrituras de la “transverberación” de la que habla Suely Rolnik). Lanzando la pregunta-martillazo “¿en qué idioma habrá que hablar de Marx?” Silvia Rivera Cusicanqui teje una brújula para “una teoría ch’ixi del valor”. Con la lengua de los kipus, como modo de entender una economía de los valores “en su lógica de intercambios materiales-espirituales que organizó sus usos”, se toma en cuenta “sus nexos con el riesgo climático y con la reproducción de la vida”. ¿Cómo pensar que el hecho de que los colonos coman oro todos los días y todo el año (y no solo en el mes de febrero) haya sido el gesto que marca a fuego la colonización en todo el sistema de valores y hasta “el colapso de la idea de lo humano”? Toda crítica a la economía política tendrá que poder pensar al mismo tiempo” la riqueza de la tierra y los signos del sol”, y reivindicar nuestras vidas junto con otras vidas. Todos los recorridos por los mundos circundantes trazados en el libro tejen una brújula para un sentí-pensar una economía política andina del “circunlacustre” a la altura “de lo que emerge a la superficie del futuro/pasado”. Es toda la repartición de los tiempos/espacios pasado/futuro, atrás/adelante que se teje de otra manera con ese entorno: “Vivir en tiempo presente tanto el pasado inscrito en el futuro (“principio esperanza”), y como el futuro inscrito en el pasado (qhipnayra) supone un campo en la percepción de la temporalidad, es decir la eclosión de tiempos mixtos en la conciencia y en la praxis.” Silvia Rivera Cusicanqui compone su brújula con hilos mezclados encontrados en los caminos, aquí el “principio esperanza” de Bloch (tal como Foucault en el diálogo con el Farés Sassine, en el libro también de reciente publicación Sublevarse en editorial Catálogos) que nos hace atravesar pasados-futuros en el presente, y materialidades, espiritualidades, valores de tierra y cielo mezclados.

Escribir como un modo de orientarse.

Orientarse en ese Umwelt es también hablar otras lenguas, escuchando idiomas circundantes. En ambos casos, se relata los usos y tensiones del recorrido lingüístico de las palabras que son ocasiones para re-pensar más que un nuevo vocabulario de un pensar bien. Si en ambos libros, el castellano está abigarrado de palabras mapuches o aymaras (y quichuas), lo son como aprendemos-desaprendemos una lengua: por los roces de los usos, los brillos que van sacando las palabras por sus frotes y golpes y tensiones con otras, cuando las enunciamos y las escribimos, en contexto. En este sentido, este pensar-escribir situadx, en relación con el Umwelt, no es esencializar las identidades, ni siquiera el vocabulario como si fueran pepitas encerrando un sentido originario fetichizable.

Esa prevención contra la fetichización de las palabras, vale también para todos los conceptos, en particular en la academia, que Rivera Cusicanqui identifica como particularmente peligrosa en momento de crisis donde tendemos a recurrir a “palabras mágicas” que vienen a clausurar las inquietudes propias de un pachakuti. “Para evitar la fetichización de los conceptos, que es tan propia de los debates decoloniales o post-coloniales, pero también del discurso político del “proceso de cambio”, nos resistimos a toda modalidad del pensamiento fundada en la separación, en el binarismo y en el divorcio entre el pensar y el hacer. En el ámbito más concreto, se trata también de repudiar la separación entre el pensar académico y la reflexividad diaria de la gente de a pie, ese pensar que surge de las interacciones y conversaciones en la calle, de los sucesos colectivos vividos con el cuerpo y los sentidos. (…) de hecho, muchas de las cosas que les he compartido las he aprendido de gente de a pie: agricultorxs, pensadorxs, yatiris, constructorxs, artífices y tejedoras.” Conversaciones con gente de a pie para un pensar “situado” que no solo está en un “locus” sino que se asume como un caminar y un hablar/escribir que se tejen como modulaciones del escuchar. “Practicar el aruskipasipxañanakasakipunirakispawa, comunicarnos entre todxs y cada unx en forma recíproca y (re)distributiva y hacer del hablar un intercambio de escuchas”.

Leo, y escribo los primeros recorridos de mi lectura, en el medio del paisaje verde de los primeros pliegues del Jura que me vio crecer; escribo en la computadora escuchando a lo lejos cómo mi hijo aprende a cultivar la huerta con su abuelo, a deshacer la tierra hasta que tenga la consistencia que permitirá a la semilla brotar; a esparcir las semillas con los dedos, a recubrir la siembra con tierra suficientemente pisada para que no se vuelen las semillas pero no demasiado aplastada para que pueda crecer la planta. Sigo leyendo Un Mundo Ch’ixi es posible y Yikalay pu zomo lafkenmapu de manera desordenada, retomando en el medio, sin poder dejar de pensar los ecos entre aquellos gestos de siembra que tejieron cierta relación con este lugar, y los gestos de escritura que me relacionan hoy con otros mundos circundantes. Registrar y trazar los posibles de un mundo Ch’ixi, autorizar relaciones con nuestros mundos circundantes para escuchar y escribir conversaciones afectivas, hacer arder nuestros miedos en nuevas alianzas y tráficos que irrumpen las reparticiones de los valores: tales son los impulsos que estos dos libros alimentan, para sentir-pensar-hacer con nuestros mundos circundantes.

[1] “entidades intangibles que protegen y cuidan ciertos espacios. En este caso (…) son los protectores de las aguas que habitan en el mar, ríos, humedales, esteros y corrientes de agua que son parte de la biodiversidad.”

Las muertas de la clandestinidad // Cosecha Roja

Publicada en 20 de agosto de 2018

Elizabeth vivía en uno de los barrios más pobres de San Martín, el partido del conurbano donde más interrupciones legales de embarazo se practican. Un municipio que cuenta con un sistema de salud que prioriza la atención y el acompañamiento de mujeres embarazadas en situación de vulnerabilidad. Para Elizabeth, una mujer paraguaya de 34 años y madre de un adolescente, todo eso no fue suficiente: el lunes murió por un cuadro de infección generalizada por un aborto realizado con perejil, un método tan antiguo como riesgoso. “El sistema de salud no alcanza para ellas. La clandestinidad, el desamparo y la soledad matan”, explicó a Cosecha Roja la médica Patricia Rosemberg, responsable del área de Maternidad e Infancia de San Antonio de Areco.

En el primer semestre del año en los 20 centros de salud municipales del partido de San Martín se practicaron 256 interrupciones legales de embarazos: alrededor de 80 se hicieron en José León Suárez, a unas pocas cuadras de donde vivía Elizabeth. El mapa sanitario del municipio se completa con un hospital municipal y dos provinciales: el Evita y el Belgrano, donde acudió Elizabeth cuando el aborto incompleto se transformó en un cuadro grave de septicemia. El aborto con perejil tiene grandes probabilidades de infección que pueden derivar en un shock séptico: “La posibilidad de muerte es altísima”, explicó Rosemberg.

El mismo día que Elizabeth murió en una camilla de terapia intensiva del hospital provincial de Pacheco, una mujer de Presidente Derqui falleció en el hospital Sanguinetti de Pilar por otro aborto incompleto. R. tenía treinta años. Había quedado internada el miércoles 8 de agosto, el mismo día que el Senado comenzó a debatir el proyecto de interrupción voluntaria del embarazo que finalmente rechazó.

Las muertes de Elizabeth y R. se dieron en un contexto de marginalidad, soledad y clandestinidad. “Para muchas mujeres el mensaje del Senado fue: ‘eso que están haciendo es ilegal’, explicó Rosenberg. Al miedo a ir presa se le sumó el peso de la condena social. “El rechazo de la ley instaló un retroceso no solo en la legalización del aborto, sino incluso en los abortos no punibles que se realizaban”, explicó a Cosecha Roja Ornella Tinnirello, integrante de La Hoguera, un espacio de consejerías feministas en salud sexual integral y violencias del Frente de Mujeres del Movimiento Evita.

“Esto tiene que ver con el giro conservador de nuestra sociedad”, explicó Tinnirello. Al miedo a la cárcel y a una posible condena social se suma la persecución de los grupos antiaborto y un retroceso en el cumplimiento de derechos adquiridos: muchos médicos que garantizaban el acceso a una interrupción voluntaria del embarazo ahora sienten que tienen el aval estatal para negarse. “En ese contexto el sistema de salud se vuelve expulsivo”, explicó Tinnirello.

La Hoguera no solo brinda acompañamiento en casos de embarazos no deseados. La consejería feminista también incluye asesoramiento en métodos de cuidado, en el trabajo en torno al goce y al placer y en el armado de grupos feministas que se transforman en espacios de contención para las mujeres.

“Estas muertes son una demostración clara de que no alcanza con el trabajo de las organizaciones en los barrios, la voluntad política de un municipio y de los médicos y médicas garantes de derechos si no existe una normativa que complemente la normativa actual”, explicó.

Tras las muertes de Elizabeth y R. sus familias prefirieron tramitar el dolor en la intimidad. Pidieron que no se difundan sus nombres ni otros datos que permitan ser identificadas. El miedo a la condena social. La soledad y clandestinidad trascienden incluso a la muerte.

Cosecha Roja

Diana Maffía. «El Estado infantiliza a las mujeres» // Aldana Huilén Ceijas

Publicada en 20 de agosto de 2018

Tuvieron que pasar 30 años de militancia feminista para que Diana Maffía llegara a ver un sueño hecho realidad: cuadras repletas de pañuelos verdes y el debate de la Interrupción Voluntaria del Embarazo impuesto en los medios, en la calle y en el Poder Legislativo. Ya celebra el momento histórico, porque asegura que “hay algo que no vuelve atrás, una convicción de ciudadanía que construimos de forma colectiva, una afirmación de cada persona gestante acerca de su derecho”. Para ella, lo que antes era una utopía, hoy son los vientos de época protagonizados por “diversos feminismos populares y la irrupción generacional de feministas muy jóvenes, que le han puesto otras características al movimiento”.

Maffía es Doctora en Filosofía y Directora del Observatorio de Género en la Justicia, que depende del Consejo de la Magistratura de la Ciudad de Buenos Aires. Es docente de grado y posgrado en universidades nacionales e internacionales y fundó la Red Argentina de Género, Ciencia y Tecnología. Como legisladora porteña por el ARI, entre el 2007 y el 2011, convocó a Lohana Berkins para ser parte de su gabinete, lo que convirtió a la referente del movimiento LGBT+ en la primera travesti con un cargo en el Estado.

Su camino en el feminismo está ligado a su trabajo en materia de Derechos Humanos y denunció el machismo en los organismos que los promovieron desde la última dictadura cívica, eclesiástica y militar: “Cuando se desarrolló el Juicio a la Junta, por ejemplo, no se permitió que las mujeres testimoniaran sobre los delitos sexuales en los campos de concentración, como si fueran parte de una cuestión privada e individual y no colectiva y pública”. Y añadió que “ahora hay un surgimiento de una memoria individual y colectiva de mujeres, que nos revela muchísimas violencias que no habían sido consideradas violaciones a los Derechos Humanos”.

En esta entrevista con Revista Zoom, analizó el debate parlamentario, el rol del Gobierno nacional en el avance del proyecto de ley y lo que llama “el florecer del feminismo”.

Las niñas eternas

“Le temen a que la mujer pueda abortar sin alegar razones, sin dar explicaciones a un tercero, porque hay una enorme desconfianza sobre la autonomía y la racionalidad de las mujeres”, reflexionó Maffía después de seguir de cerca las audiencias públicas y los debates en Diputados y Senadores. “(El Estado) no nos considera sujetos de derecho y, por lo tanto, piensa que, si se nos da un aborto a libre demanda y sin causales que puedan evaluar ellos, nuestra decisión va a ser arbitraria y no basada en razones”, agregó. El problema, según su análisis, está en la “tutela paternalista” del Estado, que “infantiliza a las mujeres, nos considera menores de edad perpetuas. El proyecto de ley va a garantizar la autonomía de la mujer, que es el verdadero problema político; y no el aborto en sí, que va a seguir existiendo con o sin Ley”.

En el año 2012, cuando acompañó la lucha por la sanción de la Ley de Identidad de Género (26.743), advirtió un problema similar: antes, el cambio de género era asignado luego de un peritaje psiquiátrico. A menudo, a las personas transexuales o transgénero se las evaluaba enfermas, bajo la etiqueta de “disforia de género”. “El género se determinaba en tercera persona, era una decisión del sistema médico avalada por la Justicia. Además, en este caso, el ´desajuste´ era patologizado. Con la Ley, la única autoridad sobre género pasó a ser la persona misma”, explicó. Y arremetió: “Si las mujeres fuésemos plenas ciudadanas, debería pasar lo mismo y deberíamos tener el derecho a decidir”.

Sin embargo, la filósofa advirtió que el Estado no debería permanecer ausente o indiferente en lo que respecta a la planificación familiar, sino que la tarea pasaría por redefinir su rol. “El Estado debe responder a la demanda y amparar los planes de vida posibles. Si una mujer decide tener un hijo, el Estado debe garantizar un parto humanizado, la atención del embarazo, del puerperio, de la lactancia y todo lo que corresponde a la gestación. Y si decide no tenerlo, debe garantiza el acceso al aborto legal y gratuito y a la provisión de anticonceptivos. La decisión de qué plan seguir corresponde a la persona gestante”.

Cabeza a cabeza en el Senado

A grandes rasgos, las posturas en el Senado se dividieron en cuatro: los indecisos; los llamados “verde claro”, que son los que apoyaron el proyecto de ley pero con modificaciones; los que estában a favor del texto tal como había llegado desde Diputados y aquellos que estuvieron en contra.

De todas formas, Diana Maffía se siente victoriosa. Está convencida de que el debate que se implantó a nivel social es irreversible y que la futura presentación será debatida en otros términos y con un movimiento feminista muy nutrido. “El Monseñor Angeleli decía que tenía un oído en la Biblia y otro en el pueblo. Tomo sus palabras y reformulo: los legisladores tienen que tener un oído en la Constitución y en los Derechos Humanos y el otro, en el pueblo. No pueden tener un oído en la Biblia, porque esto es inapropiado en un país laico”, opinó.

La doctora considera que hubo un “tratamiento indebido del contenido de la ley” en las audiencias públicas y que el plazo para limitar la práctica del aborto –que en el dictamen presentado intentó bajarse de 14 a 12 semanas- no tiene sentido. “El Código Penal, que tiene 100 años y fue redactado por hombres exclusivamente, no impone plazos, sino que sólo habla de cuáles son las motivaciones por las cuales se pueden practicar abortos no punibles. Y es razonable, porque el plazo cambia a medida que avanza la tecnología. Hasta hace 15 o 20 años, a los 6 meses y medio, el embrión tenía sobrevida fuera del vientre materno. Actualmente, la tiene a los 5 meses y medio. De la misma manera avanza la neonatología y la tecnología de la fecundación in vitro”.

Además, consideró que el Gobierno nacional tuvo un rol fundamental al habilitar el debate parlamentario, a pesar de que sus principales funcionarios estén en contra y de que la vice-presidenta Gabriela Michetti, que preside la Cámara de Senadores, rechaza el proyecto. “Casi todos los avances que logramos las mujeres, como el Voto Femenino o la Paridad de Género en listas, fueron avances oportunistas de diferentes gobiernos. Este también lo es, pero el derecho se adquiere igual. Durante 8 años en un Gobierno presuntamente progresista y a cargo de una mujer, no lo logramos”, denunció la filósofa.

La primavera feminista

“Yo creo que el feminismo floreció. Eso es lo que se vio en las vigilias”, aseguró Maffía. Consideró que un factor central en el crecimiento de las organizaciones feministas fue la conformación de diversos modos de activismos o “feminismos populares”, a menudo ligados a organizaciones sociales y políticas que abarcan muchas demandas y no sólo las relacionadas al género. “No hay sólo un movimiento académico, de profesionales que leyeron 18 libros y entonces se recibieron de feministas”, aclara.

Consultada sobre la participación masiva de la juventud, aseguró que el feminismo vive una “irrupción generacional” y que las feministas jóvenes trajeron nuevas características al movimiento, como el activismo corporal, la puesta en la calle, la performatividad y, sobre todo, el rol central de las redes sociales y las nuevas formas de comunicar la política.

“El desarrollo de esa juventud feminista no depende de quienes venimos militando hace años, sino que es totalmente autónomo, tiene una nueva dinámica. Es un resultado tan inesperado después de tanto tiempo. Es como si se hubiera plantado una semilla que tardó mucho en florecer y que, de golpe, florece con todo. Permite que las de mi generación nos retiremos en paz. Me maravilla y, para mí, es una expansión del corazón”, concluyó.

Aldana Huilén Ceijas // Revista Zoom

Consumir es más potente que cualquier día del niñe // Diego Valeriano

Publicada en 19 de agosto de 2018

Pibitas y guachines solo diagraman su mundo a través del consumo y no negocian casi nunca con casi nadie. Tal vez por eso, aún esperan con ciertas ansias el día de hoy, tal vez por eso aún acompañan a la abuela a cobrar la jubilación. Tal vez por eso soportan solo en algunas fechas el asco que les da el padrastro.

En la guerra por el consumo son nuestros peores enemigos. Sin duda el más voraz, sin duda la más traidora. No nos toman como prisioneros porque hacerlo es mirar al futuro, y el futuro como mucho son cuotas, celulares, motitos y la edad justa para empezar a ranchar. Con el consumo despiertan sus mejores pasiones alegres: admiran a los que llevan una vida chorra, desean tener un 15 bien cheto, odian la copa de leche y solo van cuando hay plata.

Consumir es más vital que ser alumno, hija, promesa, caso, estadística, niñe. Es ahora. Es mejor que esperar, que recorrer cargado de tappers un comedor cada día, es mejor que cuidar a sus hermanitos que aprendió a odiar. Siempre es mejor que ser empleada, que hacer un taller de embarazo adolescente a los 11, que marchar por el plan y el bolsón con la mamá, que ir al centro comunitario a aburrirse.

Consumir es hacer mundo cada vez. La existencia social, lo que se arma o desarma, lo que se compone o disuelve, las mutaciones progresivas que sufren sus vidas, son solo efecto de los avatares del consumo. Ya no hay sostén de referencias ni de afectos antiguos, solo amigues pantallas y calles. Lo que aprenden consumiendo se vuelve una potencia indomable.

El consumo libera, arma nuevas sensibilidades, despierta insubordinaciones, es el sentido común en la disidencia de guachines y pibitas. Nuevas sensibilidades habilitan nuevos mundos y una nueva constelación de afectos. Afectos como fuerzas capaces de lograr modos de resistencia.

Mendoza y el sentido común de la disidencia // Alicia Maldonado y Diego Sztulwark

Publicada en 19 de agosto de 2018

Los días martes 14 y miércoles 15 de agosto, hemos presentado en Mendoza Vida de Perro, acompañado de otras actividades. La primera de ellas fue una visita junto a Horacio Verbitsky al edificio en el que funcionó el Centro Clandestino de Detención y Tortura D2, lugar donde hoy funciona, sin apoyo oficial, el Museo y Espacio para la Memoria. Nos recibieron viejos compañeros que estuvieron allí detenidos. Nos rodeaban imágenes de rostros de muchos otrxs que aún siguen desaparecidxs. Motivados con la presencia de Horacio, surgió una charla larga e intensa sobre el pasado pero también sobre las nuevas formas bajo las cuales operan actualmente las fuerzas represivas del Estado, incluyendo la articulación mafiosa con los sectores más conservadores y reaccionarios de la sociedad. Con el fin de domesticar cuerpos disidentes y apagar todo intento de rebelión y cuestionamiento a este régimen de despojo y muerte, se ha desatado una cruel cacería contra militantes feministas en la ciudad, al punto que transitar solas con el pañuelo verde implica el riesgo de golpizas, escupitajos y agresiones verbales en colectivos y otros espacios públicos.

La presentación de Vida de Perro se realizó por la tarde del 14, en la sala BACT Luis Triviño de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional de Cuyo. El acto comenzó con la toma de la palabra de los sindicatos docentes y no docentes que se encuentran en paro. Esa fue la primera señal de una jornada que iba a testimoniar expresiones de resistencia y ansias de innovación política en un contexto de aceleración de la crisis. La presentación fue coordinada por Mario Vargas, destacado activista del movimiento de la disidencia sexual.

Uno de los ejes de discusión más relevantes fue el de la tensión, distancia o conexión posible entre formas de politización de los años setenta, de la época del 2001 y de las actuales. Porque no funciona igual la politización de quienes se formaron en las ideas clásicas de la revolución, la de quienes reinventamos las militancias en una practica de autonomía mientras la idea de revolución se deshacía, y la de quienes crean acciones transformadoras inmersos de lleno en un imaginario de tipo conectivo. El diálogo generacional junto el estado del balance político reflexivo y cuestionador que habilita Vida de Perro interpeló a los asistentes como actores directos de este proceso, aún en medio de cierto desconcierto y hasta de la angustia que por momentos genera el macrismo. El diálogo urgente se dio en todas sus formas y sin pedir permiso: en medio de la presentación, tomó la palabra una joven militante feminista que reconoce entre el público a su acosador y exige, entre gritos y denuncias, que este se retire del lugar puesto que está harta de compartir espacios con personas que disfrutan enviando mensajes hostigadores, morbosos y de explícita connotación sexual a alumnas y compañeras. La tensión entre organizadores y asistentes inundó todo el espacio, pero la manada feminista que surge espontáneamente ante los escraches actuó para fijar posición, rodearon a quien denunciaba ¡y con ese gesto quedó claro que no se callan más! En ese contexto y fuera de micrófono, Verbitsky pidió que desde la mesa no se interrumpiese la escena. Quería ver “cómo se desarrollaba”. Hasta que un cierto momento –el acusado no se retiraba y las chicas estaban a punto de abandonar la sala–, el Perro le pidió al acosador que se retirara: advirtió que ahí, en ese momento, eran ellas o el viejo militante abusador.

Tras los aplausos continuó la actividad y la firma de libros entre gestos de cariño y con la tensión cada vez más acompañada de risas. Luego, a la salida, la charla no podía sino girar en torno a las agresiones sufridas por “les chiques” (para usar el lenguaje que reivindican como inclusivo), a ese cuerpo colectivo y deforme que va por las calles de Mendoza, exhibiendo modos de vida trans y respondiendo al amor pseudo romántico con formas de lo que llaman “poliamor”. Con menos de 25 años, “les chiques” reivindican un vivir en comunidad y sin patrón. De todo esto se conversaba en una nutrida cena en la que cayó, por arte de magia, el querido Diego Valeriano, quien comentaba al oído, mientras las escuchaba hablar: “Nunca la militancia se fusionó a tal punto con la vida cotidiana, eso no llegamos a conocerlo nosotros”.

Por la mañana del 15 fuimos al Barrio Cano, donde funciona una de las más consistentes y creativas articulaciones de organizaciones sociales libertarias y militantes que hayamos conocido, liderada por un grupo de mujeres jóvenes que viven amenazadas por la policía del barrio y en una atmósfera reaccionaria que se alimenta de misoginia, machismo, nacionalismo, xenofobia, clasismo y racismo.

Nos conocimos en noviembre del año pasado, en una charla organizada en la universidad de Mendoza sobre el pensamiento de León Rozitchner, y fue entonces que salimos a recorrer la impresionante feria de mujeres y disidencias sexuales que todos los sábados por la mañana se desarrolla en la plaza y cuyas vecinas se han constituido como autoridades electas, luego de 20 años de nula participación comunitaria de este barrio tradicional que es, además, patrimonio cultural de Mendoza. Por entonces, luego de aquella visita a la feria, hicimos un encuentro con organizaciones amigas que luchan contra la violencia institucional, un encuentro/conversatorio de lujo que puso palabras de modo colectivo que allí no se rinde nadie y que, a pesar de todo, para adelante solo hay más lucha y organización.

La preocupación por la violencia ejercida por la policía hacia las militantes feministas del Cano y el hostigamiento permanente hacia sus actividades era tal, que hace un par de meses un grupo de chicas y chicos del barrio visitaron una experiencia de Florencio Varela (coordinación hecha por lxs compañerxs del Centro de Participación Popular Monseñor Angelelli) donde, bajo el paraguas del CELS, se ensayan prácticas de defensorías territoriales, una experiencia nueva y muy estimulante para los activistas barriales porque permite articular saberes legales, acompañamiento a las víctimas y articulación con organizaciones sociales en el mismo territorio.

El 29 de junio pasado, Flora, Alicia y Camila, sufrieron una golpiza dentro de la comisaría del barrio Cano a manos de vecinas PRO-VIDA. Este hecho no hizo más que corroborar el peligro que ya veían inminente ante la negligencia del Estado, a pesar de las reiteradas denuncias. La violencia e impunidad de los hechos, y la votación en el Senado por la pronta despenalización del aborto que por esos días se estaba discutiendo, hicieron que hasta la vicegobernadora visitara a Alicia en su casa y escuchara durante horas los relatos del actuar policial y los ataques callejeros a quienes usan el pañuelo verde.

En este contexto, la visita del presidente del CELS al barrio, el pasado miércoles 15 de agosto, tenía un sentido especial. El encuentro fue muy emotivo. Había unas dos decenas de organizaciones sociales/políticas de derechos humanos y barriales, desde los experimentados abogados del xumek hasta un grupo de activistas que anunciaron el lanzamiento de la Correpi en Mendoza. La complejidad del diagnóstico sobre la violencia en los barrios, junto a la sofisticación creciente de la capacidad de articulación y elaboración de estrategias, dejó en los presentes la sensación de que no se trata solo de una etapa de resistencia, ni de esperar que la rosca política resuelva por sí sola los destinos políticos del país. Más bien es cierto lo contrario. Una rebeldía cada vez más popular, más insumisa y sobre todo más inteligente y más sensible comienza a colocar sus premisas, el tejido de lo que Raquel Gutiérrez Aguilar llama “el sentido común de la disidencia”.

Ignacio Lewkowicz: acontecimiento, trauma y catástrofe (video)

Publicada en 17 de agosto de 2018

Ignacio Lewkowicz explica en una clase en la Facultad de Psicología de la UBA las nociones de acontecimiento, trauma y catástrofe.
Durante los próximos meses, en Lobo Suelto, iremos publicando escritos inéditos de Ignacio Lewkowicz. Son sólo 2 videos los que forman parte del «Archivo IL». Será hecho con el máximo cuidado de su obra a sabiendas de que, como obra póstuma, no fue revisado y autorizado por el propio Ignacio.
Para Lobo Suelto es una forma de agradecimiento, una expresión de las ganas de seguir pensando y dialogando con quien fuera uno de los intelectuales más lúcidos de las últimas décadas.
Lobo Suelto, Agosto 2018.

El EZLN anuncia la formación de un nuevo Concejo // María Etchevers para Marcha

Publicada en 16 de agosto de 2018

En el encuentro de redes de apoyo al CIG y al CNI, realizado del 3 al 5 de agosto, el EZLN anunció la propuesta de crear un Concejo Internacional de Resistencias y Rebeldías.

Más de 86 colectivos y 55 individuos se hicieron presentes en Chiapas para discutir, intercambiar y evaluar la coyuntura post-electoral, y realizar un balance de lo que fue el proceso de apoyo al Consejo Indígena de Gobierno (CIG) y su vocera, María de Jesús Patricio Martínez (conocida como Marichuy), en la recolección de las firmas requeridas por el INE (Instituto Nacional Electoral) para tener el acceso a la postulación de una candidatura independiente en las elecciones nacionales de México, efectuadas el pasado 1 de julio de este año.

La propuesta del EZLN al Concejo Nacional Indígena (CNI)-CIG de aspirar a participar en el proceso electoral con la vocera Marichuy, tuvo enormes repercusiones nacionales e internacionales. Desde profundas reacciones racistas, misóginas y machistas -con ataques reiterados a Marichuy: por ser mujer, indígena y de abajo-, hasta criticas provenientes de activistas, militantes y simpatizantes del EZLN, por concebir “contradictoria” la propuesta de aspirar a participar en el proceso electoral, habida cuenta de la historia autonomista y anti-partidista del EZLN. Sin embargo, lejos de haber pretendido institucionalizarse, la propuesta de lanzar la candidatura independiente a la presidencia nacional a través de una vocera, tuvo como objetivo central provocar un fuerte efecto de visibilización de las luchas y resistencias de los pueblos indígenas y campesinos del territorio mexicano, así como también poner en evidencia el arraigado racismo y machismo de vastos sectores sociales, políticos y mediáticos. Al mismo tiempo, el mensaje del EZLN y del CIG-CNI fue desde un principio y hasta el final, el llamado a la organización, es decir, se utilizó el periodo electoral de manera táctica para hacerse presentes en múltiples espacios, foros, encuentros, calles, medios de comunicación, etc., haciendo uso de esas vías para invitar a todas las personas que sufren la miseria, el despojo, la explotación, la pobreza, el machismo y la precariedad generalizada en una sociedad de desigualdades extremas, a organizarse. En palabras del EZLN, “según los modos, tiempos y geografías de cada quien”.

De manera que en todo el periodo electoral quedó de manifiesto la enorme diferencia ética y política entre los partidos tradicionales y el CIG y su vocera Marichuy, quien fue la única aspirante a la candidatura presidencial que no sólo no contó con recursos financieros de ningún grupo económico, sino que tampoco accedió a trampas en la recolección de firmas (como si hicieron otros candidatos, como “El Bronco” -quien tuvo una cantidad escandalosa de firmas de fallecidos y aun así fue habilitado por el INE a postularse-), ni contó con empleados pagos, ni ninguna otra forma de compra de votos -como si hicieron todos los demás partidos, incluido el partido electo, encabezado por Andrés Manuel López Obrador (AMLO). De forma completamente opuesta, el mensaje de la vocera Marichuy siempre fue la reafirmación de la lucha milenaria de los pueblos originarios por la vida: la defensa de los ríos, lagos, montañas, aire y tierra. Esto es el cuidado real de la naturaleza, el territorio y la vida.

El peso de la campaña

María de Jesús Patricio Martínez no consiguió el millón de firmas requeridas para aparecer en la boleta electoral, pero de ninguna forma se evaluó este hecho (como quizás pudiese suponerse) como un fracaso, sino que, por el contrario, el balance realizado en estos tres días de encuentro -y en otras instancias previas de evaluación- dan cuenta de un crecimiento sustancioso del CIG, como también de la gestación y proliferación de decenas de redes de apoyo en el campo y la ciudad al EZLN y al CIG-CNI, que reactivaron profundamente el activismo social, la politización de la juventud y la visualización de las realidades de las comunidades indígenas y campesinas. El horizonte del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional sigue siendo, luego de 24 años desde su primer alzamiento armado, la construcción de ese Otro Mundo Posible, ese mundo donde quepan muchos mundos, donde no haya capitalismo, patriarcado, ni colonialismo.

Las miles de personas que viven en territorios autónomos zapatistas son ejemplo vivo de la posibilidad real de construir una democracia verdadera, directa, sin patrones de ningún tipo, donde la defensa de la vida sea el eje principal, a partir del cual se organiza toda la comunidad.

Esto implica el rechazo rotundo a las lógicas capitalistas del lucro, la avaricia de las empresas, el autoritarismo, impunidad y arbitrariedad de los gobiernos, los capitales extranjeros, y las leyes al molde de las trasnacionales, la homogeneización de la población a través de la disciplina, la obediencia y el silenciamiento social, el extractivismo disfrazado de progreso o desarrollo, que sólo concibe a la naturaleza y los bienes comunes como fuentes de dinero, y así destrucción y saqueo se vuelven prácticas cotidianas, también convertidas en legislación y mostradas como único modelo económico posible.

Por todo esto, el EZLN junto al CNI-CIG se posicionan, de manera clara y sin titubeos, opuestos al partido de López Obrador (MORENA) y cualquier otro partido político. Dado que, según sus valoraciones, éstos sólo pretenden “lavarle la cara” al mismo sistema capitalista que conduce a la destrucción del planeta, el despojo de las comunidades, las migraciones forzadas y la imposición de un pensamiento único que obligue a suplantar los sueños de justicia, democracia y libertad por el conformismo ante las migajas de los mismos capataces de siempre. Éstos, con distintos ropajes, colores o modos, esconden y disfrazan iguales intereses internacionales de acumulación neoliberal, siendo que “renovar” la presidencia nacional a través de un partido distinto a los ya obsoletos PRI-PAN, responsables de desapariciones nunca esclarecidas -recordemos que en octubre se cumplen cuatro años de la desaparición de los 43 estudiantes de Ayotzinapa y jamás fue juzgada la responsabilidad directa del Estado-, persecuciones y amenazas a periodistas, maestros y activistas, corrupción estructural y reiterados fraudes electorales y escándalos por desempeños ilegítimos de la función pública.

Hacia un nuevo concejo

El último día del encuentro de redes de apoyo al CIG-CNI, el Subcomandante Galeano anunció la propuesta del EZLN de conformar un nuevo concejo, ya no meramente indígena ni nacional, sino global; esto es, un “Concejo Mundial de Rebeldías y Resistencias” que se reúna por primera vez en diciembre de este año en Chiapas para trabajar de manera unificada, respetando modos, tiempos y geografías de cada grupo e individuo, por la vida digna, libre de explotación y capitalismo.

“Nosotros pensamos que debemos seguir del lado de los pueblos originarios (…). Si alguien hay experto en tormentas son los pueblos originarios, ya les han tirado de todo y aquí estamos. Pero pensamos también que no basta, que tenemos que incorporar a nuestro horizonte nuestras realidades con sus dolores y sus rabias. O sea que tenemos que ir caminando hacia la construcción de un concejo que incorpore las luchas de todos los oprimidos, de los desechables, de las desaparecidas, y asesinadas, de los presos políticos, de las mujeres agredidas, de la niñez prostituida, de los calendarios y geografías que trazan el mapa imposible, el mapa contemporáneo de las rebeldías y las resistencias en todo el planeta(…). Queremos construir un concejo que no absorba ni anule todas las diferencias, sino que las potencie, con hermandad entre otroas, otras y otros que tengamos el mismo empeño. Por eso, con el mismo razonamiento, estos parámetros no deberían tener como límite la geografía impuesta por banderas y fronteras, debería ser internacional. Lo que estamos proponiendo es, no solo que el concejo indígena deje de ser solo indígena, sino que deje de ser nacional”, cerró el Sub Comandante Galeano el 5 de agosto en el Caracol de Morelia, Chiapas, México.

*Por María Etchevers para Marcha

Edición: La Tinta.

Piba o abusador: devenir escrache // Diego Valeriano

Publicada en 16 de agosto de 2018

Se planta, se eleva. Aunque duda un segundo, arranca. Y cuando arranca es trompada al medio de la nariz, grito de asco, guiño entre pibas. No le escapa al miedo, ya no; no le escapa a la historia, la hacen cada vez.

No puede creer lo que está pasando. No puede creer que lo interrumpan así a él. Justo a él que se había acariciado la barba gris antes de pedir la palabra, a él que había leído el libro, a él que se siente compañero de Horacio. Lo primero que le molesta es que lo interrumpa una piba que seguro ni sabe de lo que él está hablando. Sabe que hay procesos históricos que se aprenden con el tiempo.

Sigue de pie, no hay forma de callarla. La palabra abusador la dice de manera tal que retumban las paredes. Las voces se hacen voz. Los wasap vuelan, la panza se estruja, la justicia se apodera de todo. Ya no importan los libros, los discursos, los próceres, las luchas contadas por otros. Todo deviene piba o abusador. No hay lugar, se acaba el aire. El miedo se vuelve poder, la comodidad se hace vergüenza.

Fernando empieza a balbucear, busca que alguien lo segundee. Mira a unos chabones que están cerca pero la vergüenza les hace agachar la cabeza. Piensa que decir y solo se equivoca. Siente que son todos unos cagones. Que todos los tipos que están ahí son un poco como él y que por miedo no dicen nada. ¿De qué me acusan? ¿De un chat picante, de un piropo, de querer seducir? Quedó solo. Él que supo explicar todo, que tiene amigas, que viene resistiendo desde hace tanto, que había pensado intercambiar sus ideas del momento político que estamos viviendo.

El fuera macho es atronador, ocupa todo el auditorio, cambia el clima, me asusta. La lucha es permanente de tan manija que son las pibas. Ya no hay lugar, esta vez es en serio, algo se prende fuego. No hay más tregua, ni condescendencia, ni negociaciones posibles. A donde vayamos nos irán a buscar.

Se va refugiándose en Horacio, intenta irse erguido, busca un último gesto de dignidad pero ya es tarde. Las pibas casi que no lo miran. Sale a la noche tan solo como había llegado, tan avergonzado y triste como solo lo sabe él, tan inseguro como cada vez que habla con una mujer, tan pajero y ortiba como cuando se esconde detrás un teclado.

Esperando a Silvia Rivera Cusicanqui // Tinta Limón Ediciones

Publicada en 15 de agosto de 2018

La “sochóloga” boliviana estará en Argentina presentando “Un mundo ch´ixi es posible. Ensayos desde un presente en crisis”. El 30 de agosto estará en Córdoba capital, en el espacio Documenta Escénica. Y el 7 de septiembre será la presentación en la Ciudad de Buenos Aires, en Facultad de Agronomía. A su espera, compartimos las palabras introductorias que como editorial aportamos a este libro clave para atravesar la crisis civilizatoria.

En nuestra casa Tinta Limón estamos felices de volver a editar un libro de Silvia Rivera Cusicanqui. Además, este libro tiene la singularidad de ser un libro-oral. Es el primer volumen que Silvia compone por completo a partir de intervenciones que fueron primero habladas y sólo después pasaron a la mayor estabilidad de la letra escrita. No es casual que este modo sea la trama productiva de la imaginación sobre un mundo ch’ixi como mundo otro ya presente.

Esta es una experimentación, tanto en la escritura como en la (auto)edición, que tiene mucho que ver con el propio pensamiento que Silvia viene alimentando. Su preocupación por las palabras que “encubren” ha sido una clave de su crítica anti-colonial: tanto en relación a las capacidades retóricas de las élites para maquillar su dominación como en la licuación de la diferencia a favor del multiculturalismo ornamental y pacificado. Pero, a contrapelo, su perseverancia en trabajar la materia de la historia oral como lengua capaz de un “ejercicio colectivo de desalienación” abre otra perspectiva a la palabra misma.

Entonces, el dilema es el cuerpo de la palabra y el gesto mismo de poner la voz. Hace años, cuando Silvia conceptualizó el “potencial epistemológico y teórico de la historia oral” comentó el cuento de Borges que narra la paradoja de un etnógrafo atorado en el dilema epistemológico y ético de narrar o no los secretos que una comunidad le había regalado como acto de confianza. El personaje borgeano se decide por el silencio, apostando a que cualquier traducción/narración será traición y pasa el resto de sus días enmudecido y encerrado como un ignoto bibliotecario. Silvia intenta ir más allá de ese repliegue al silencio solipsista (que es un modo de clausurar la palabra y distinto a otros modos de silencio) y, sobre todo, ella apuesta a repensar qué es una confianza que pasa por la lengua (capaz también de poner sabor e irresolución en lo que se dice).

Comunicar –luego de “curiosear” y “averiguar” como instancias de investigación– implica un tercer gesto en la metodología que Silvia viene construyendo: hablar a otrxs, hablar con otrxs. En su trabajo sobre la oralidad hay un nivel expresivo-dialógico que incluye “el pudor de meter la voz” y, al mismo tiempo, “el reconocimiento del efecto autoral de la escucha”. Luego, el arte de escribir, o de filmar, o de encontrar formatos al modo casi del collage. Hablar después de escuchar, porque escuchar es también un modo de mirar, y un dispositivo para crear la comprensión como empatía, capaz de volverse elemento de intersubjetividad. La epistemología deviene así una ética. Las entrevistas un modo del happening. La escritura una fuerza contra el fetichismo de los conceptos. Y la clave para estas “artesanías intelectuales” es el manejo sobre la energía emotiva de la memoria: su polivalencia más allá del lamento y la épica, y su capacidad de respeto por las versiones más allá del memorialismo de museo.

Hemos visto a Silvia desplegar la oralidad como performance en forma de conferencia, entrevista, seminario: unas notas en un cuaderno, al calor de la exigencia de la audiencia crecen, proliferan y dramatizan una arquitectura de imágenes, conceptos y narraciones. Ahora, como ríos que corren, devienen libro. Porque estas palabras también son un mapa de viajes, de alianzas y amistades que Silvia cultiva con su complicidad de trajinante. “Trabajo con ideas encontradas en el camino, con diálogos a medio construir, fragmentarios, escuchados al paso, y creo que hay que hacerlo desde nuestra condición de personas que producen conocimiento, pensamiento y memoria”, le escuchamos decir en Buenos Aires y ahora leemos esas palabras puestas en movimiento en la constelación de textos que arman este libro también como algo “nuevo”.

Este modo es una política: mejor dicho, una micropolítica y una teorización desde el chuyma: “que incluye pulmón, corazón e hígado. Conocer es respirar y latir. Y supone un metabolismo y un ritmo con el cosmos”. Silvia cita a Spivak, en un diálogo de pasillo: se trata de teorizar con las entrañas. Y sobre todo se enlaza con Suely Rolnik (otra amiga de esta casa) en esa aventura de rastrear la micropolítica en situaciones y paisajes concretos que construyen mundos.

Se podría decir que logra lo que René Zavaleta Mercado, según la propia Silvia en estas páginas, no pudo: que la escritura no eclipse su palabra hablada. Porque, como dice también teorizando el modo de hablar de Zavaleta Mercado, la lengua manchada de la oralidad proyecta su influjo particular en la manera de pensar. Decía Walter Benjamin que las ideas se relacionan con los fenómenos como las constelaciones con las estrellas. Para nosotrxs, ya lo dijimos, Silvia es nuestra poeta-astróloga.

Presentación en Córdoba: https://www.facebook.com/events/228814797845101/

Presentación en CABA: https://www.facebook.com/events/240894443305819/

Deodoro Roca y el pasamontañas // Diego Tatián

Publicada en 15 de agosto de 2018

22 febrero, 2018 por Redacción La Tinta

Cien años de la Reforma Universitaria. Sería lindo poder decir: “un fantasma recorre Córdoba…”, pero en Córdoba el espectro de la Reforma y el de Deodoro Roca están ausentes. Al menos, la conmemoración del Centenario en el momento de máxIma expresión del conservadurismo cordobés -el mismo contra el que se alzaron los reformistas en 1918-, nos da la oportunidad de una tarea: ser justos con alguien cuyo pensamiento corre el riesgo de una monumental malversación.

Por Diego Tatián para Socompa

Deodoro fue muchas cosas pero jamás un conservador. Fue antiimperialista, anticapitalista, anticlerical, antirracista, antifascista, creador del primer organismo de derechos humanos, defensor de presos políticos, indigenista, obrerista, latinoamericanista, socialista; un militante continuo (generador de muchas instituciones políticas contra los poderes fácticos de su tiempo). Despreció con toda su alma a la clase dominante, a la vulgaridad de los ricos, a la oligarquía… No es una herencia intelectual irrelevante cuando en la Argentina han vuelto los encarcelamientos políticos, la persecución de las comunidades originarias, el racismo social y cultural, la represión de militantes, el desdén hacia los pueblos latinoamericanos, las relaciones carnales con los poderosos del mundo y el capitalismo más predador y depredador que pudiéramos haber imaginado.

Pero además: la Reforma no fue un mero episodio retórico, respetuoso de las formas y de la autoridad –“democrático” en el sentido más anémico que suele adjudicársele a la palabra, como equivalente de “respeto de la ley”. Fue un hecho violento y una reivindicación de la violencia. Puede no gustarnos la violencia (a mí, por ejemplo, no me gusta), pero el alzamiento estudiantil de 1918 lo fue. ¿Por qué reivindicamos un hecho de hace cien años que fue cualquier cosa menos pacífico, “tolerante”, “respetuoso”, “pluralista” y demás conceptos que suelen pronunciarse en las homilías republicanistas? ¿Es necesario ocultar su naturaleza y presentarlo como lo que no fue para que tal reivindicación sea posible?

Si solo nos atenemos a sus palabras (tantas veces invocado y tan pocas veces leído), el Manifiesto dice: “La rebeldía estalla ahora en Córdoba y es violenta, porque aquí los tiranos se habían ensoberbecido y porque era necesario borrar para siempre el recuerdo de los contra-revolucionarios de Mayo”. Y también: “Los actos de violencia, de los cuales nos responsabilizamos íntegramente, se cumplían como en el ejercicio de puras ideas…”.

Pocos meses más tarde, en un discurso en El Ateneo de Buenos Aires, Deodoro autointerpreta el espíritu de la Reforma como sigue: “[los estudiantes] fueron contra la universidad, contra la Iglesia, contra la familia, contra la propiedad y contra el Estado. Había estallado la revolución en las conciencias, una verdadera revolución… Una revolución se encausa en las grandes corrientes de la vida. Por eso la Iglesia, la familia, la propiedad y el Estado debieron replegarse, tocados en su injusticia”.

¿La crítica de la propiedad privada en el centro del ideario reformista? ¿La revolución en el corazón de la Reforma?¿Qué hacemos con esto? ¿Lo tomamos en serio? La Reforma Universitaria no fue sustantivamente un hecho puramente universitario que buscaba reformar planes de estudio (cosa que también, por supuesto, fue). Sino sobre todo un acontecimiento emancipatorio orientado por la justicia social que buscaba subvertir los valores (y no solo) de una sociedad injusta -y que tomó una de sus mayores inspiraciones en la Revolución Rusa.

Los protagonistas de la Reforma estaban muy lejos del “reformismo” (de igual modo que Marx dijo alguna vez “solo sé que no soy marxista”, Deodoro hubiera podido decir “yo no soy reformista” –de hecho en la década del 30 lo dijo claramente: “no habrá reforma universitaria hasta tanto no haya reforma social”).

¿Qué es tomarse en serio la Reforma? ¿Una megacolación en la que se entregarán miles de títulos es la mejor manera de conmemorar una experiencia de rebeldía que se alzó contra la Universidad como “fábrica de títulos”? ¿Es la mejor manera de recordar al autor del Manifiesto Liminar, quien siendo Consejero egresado de su Facultad propuso la eliminación del Doctorado en Derecho con ironía formidable (“Todas las soluciones parten de que el doctorado es una institución seria. Yo pienso, en cambio, que debe ser suprimida. El ‘doctor’ es una cosa sin significación vital alguna, muerto que está insepulto, asunto que no atañe en realidad a la cultura. Se llega a ser doctor como se llega a ser mayor de edad: sin que el interesado pueda evitarlo”)?

Todas estas tribulaciones para llegar a un objeto. En diciembre último, la artista María Cristina Roca (nieta de Deodoro) intervino con un pasamontañas una cabeza de su abuelo realizada hace muchos años por el escultor español Emiliano Barral, y la expuso en el Museo Genaro Pérez. En mi opinión, esa imagen logra restituirle a Deodoro Roca lo que le era más propio y una persistente operación de negacionismo cultural se empecina en sustraerle.

A veces el arte alcanza a mostrar verdades de manera más contundente que cualquier trabajoso resguardo intelectual de las herencias.

*Por Diego Tatián.

* Por Diego Tatián para Socompa . Imagen de tapa: Natalia Britos.

Henri Meschonnic: Acerca de Un Golpe de Biblia en la filosofía // Hugo Savino

Publicada en 13 de agosto de 2018

CUARTA PROSA

Entrevista con Antoine Spire

Antoine Spire: Este libro es la expresión de lo que usted aprendió mientras traducía la Biblia, que el hebreo bíblico tiene un ritmo que todos los traductores de la Biblia han descuidado, prefiriendo centrarse en el sentido de las palabras. Al ignorar el ritmo, ignoraron el poema de la Biblia.

Henri Meschonnic: Aprendí a reconocer el continuo del lenguaje. Un texto que inventa un pensamiento le “hace” algo a su lengua. Es un sistema de discurso que trabaja la lengua. No es el hebreo el que hace la Biblia, es la Biblia la que hace el hebreo.

Antoine Spire: Se puede decir eso de todas las lenguas. Ellas son el fruto de los trabajos literarios escritos y concebidos en esa lengua. El trabajo en la lengua se convierte en un trabajo sobre la lengua. Transforma la lengua.

Henri Meschonnic: Un autor le hace algo a la lengua que nadie nunca le había hecho antes. Dante, Shakespeare o Kafka transformaron su lengua. Pero la Biblia no se puede reducir a literatura. Es un texto religioso. Digo “religioso”, no “sagrado”.

Antoine Spire: En efecto, usted escribe que lo sagrado es la fusión de lo humano con lo cósmico, que lo divino es el principio de vida y que lo religioso, más tardío, es ritualización social. ¿Por consiguiente, la Biblia, para usted, instituye un ritual social?

Henri Meschonnic: En efecto, porque lo religioso se apropia de lo sagrado y de lo divino y hace de ellos una organización teológico-política. La ética ya no es la ética de lo divino, sino la ética de lo religioso. En nombre de Dios se puede matar. La religión entendida de esta manera es una catástrofe que le ocurre a lo divino.

Antoine Spire: ¿Qué hay detrás de este ritmo que cuenta tanto para usted?

Henri Meschonnic: La palabra “ta´am” en hebreo significa el gusto, el gusto de lo que se tiene en la boca. Es una metáfora espléndida de que el cuerpo, la física de la vida, hace el movimiento del lenguaje. Ahora bien, todas las traducciones se sitúan en el modelo griego del lenguaje que rige el pensamiento mundial desde hace 2.500 años: lo discontinuo entre la forma y el contenido, la letra y el espíritu, el sentido y el sonido, el alma y el cuerpo.

Antoine Spire: En su opinión, la traducción habitual, la que separa el signo en sonido y en sentido, “busca una clientela”. ¿Cuál es la razón?

Henri Meschonnic: Para convertir. Traducir la Biblia en todas las lenguas del mundo es un acto notoriamente cristiano. Sin embargo, hay traducciones judías, entre otras la del Rabinato (1899-1905). Pero ella traduce sobre todo el estado del judaísmo francés de su tiempo: una voluntad de asimilación. Y, para Éxodo 3, 14 (ehié / asher ehié) el Rabinato dice: “Soy el Ser invariable” que no traduce el hebreo, sino el griego de la Septuaginta (la traducción al griego en el siglo III antes de Cristo). La traducción protestante de Second (1877) está más cerca del hebreo. Yo propongo: Seré que seré. Pongo un espacio entre “seré” y “que” para transponer los ta´amim. La exégesis judía nos enseña que cuanto más ínfimos son los detalles, más importante son. El texto fundador del cristianismo no es la Biblia hebraica, sino la traducción al griego de la Septuaginta. Allí hay una apuesta a lo teológico-político muy fuerte: el cristianismo se hace pasar por el “verus Israel”. El cardenal Pacelli, que se iba a convertir en Pío XII, declaraba en 1937: “un Dios crucificado quiso hacer de nosotros el Pueblo elegido”. L´Osservatore romano: “El Cristianismo, el verdadero Israel”, al día siguiente de la creación del Estado de Israel.

Antoine Spire: “Seré que seré”. Difícil de entender.

Henri Meschonnic: Dos versículos antes, en el versículo 12, Dios ya había dicho: “Estaré contigo”. Moisés vuelve a preguntar y Dios repite esta fórmula, por consiguiente se trata de un futuro. No de un presente como dice San Jerónimo. No es “Soy el que soy” sino un verbo en futuro. Y un verbo en lugar de un nombre. Lo divino, poder creador de vida, se separa radicalmente de lo sagrado. El ser humano ya no puede saber nada de lo que es lo divino.

Antoine Spire: Lo menos que se puede decir es que su traducción “Seré que seré…” es difícil de entender sin su comentario. De esta manera impide su acceso a la mayoría de nuestros contemporáneos. Con su traducción estamos tal vez en el ritmo de la lengua original, el hebreo, pero el sentido ya no es fácilmente accesible para todos. Y su elitismo difícilmente puede concernir a todos y cada uno como lo deseaba Antoine Vitez cuando hablaba de teatro elitista para todos.

Henri Meschonnic: Pero yo respondo efectivamente “elitista para todos”. Lo que pasa en el texto bíblico y que hasta ahora no se escuchó más que en hebreo (y no para todos, así, por ejemplo, la edición popular israelí de Hartom y Cassuto publica un texto acompañado de una puntuación moderna que remplaza los ta´amim. Sólo las ediciones eruditas o las ediciones religiosas publican el texto con los ta´amim), es una práctica que exige cierta tecnicidad. Pero si usted entra en una sinagoga, oye una cantilación del texto bíblico. Es una puesta en música de los ta´amim cuya melodía varía según se trate de yemenitas o de sefardíes o de ashkenasis. Pero la rítmica que organiza el texto es común a todas estas versiones cuya música varía. Solo retengo el carácter orgánico de los ta´amim y traduzco para hacer que se oiga la rítmica del hebreo contra 18 siglos de cristianización, de helenización, de latinización, por consiguiente de borramiento del ritmo. El ritmo de la Biblia es para mí un incentivo teórico, una profecía que muestra que todavía no se sabe lo que el ritmo hace en el lenguaje. La primera palabra en un imperativo célebre es “Shemá” (escucha). Escucho y doy a oír.

Antoine Spire: ¿No hay en usted una obsesión por el texto original : cuando critica a los cristianos porque helenizan el texto bíblico, y los acusa de una carrera hacia el texto original que destruiría el texto mismo? Lo que cuenta, para llegar a lo divino o al menos a lo sagrado, es ir hacia la expresión total que es sentido, sonido y ritmo. ¿Acaso todo texto no es, por lo menos un poco, portador de todo eso y entonces esta obsesión del origen es inútil puesto que ya no tenemos el primer texto hebreo?

Henri Meschonnic: Saussure en su Curso de lingüística general mostró que cada vez que se busca el origen se encuentra el funcionamiento. Yo me intereso en el funcionamiento. Son los cristianos los que corren detrás del origen desde hace siglos. Porque tienen un problema de identidad. Descalifican el texto masorético con el pretexto de que los Masoretas (los transmisores) anotaron tardíamente, entre el siglo VI y el sigo IX, las vocales y los ta´amim (los ritmos) que no estaban anotados antes. Efectivamente los manuscritos del Mar Muerto están escritos con las veintidós consonantes del alfabeto hebreo sin las vocales y sin el ritmo. Pero es absurdo atribuir a los Masoretas la invención de las vocales. El hebreo se pronunciaba y constaba de vocales, solo que estas no estaban escritas. Así como se ha cantado antes de inventar las notas de música, los Masoretas inventaron pequeños signos para escribir las vocales, para no perder el saber como consecuencia de la dispersión. Los Masoretas también anotaron los ritmos, los nombres de los acentos que designaban formas gráficas, líneas melódicas y movimientos de la mano. Basta con entrar en una sinagoga y al lado del cantor se ve a alguien que agita las manos y los brazos. Un nombre de acento significa la mano abierta, otro quiere decir el dedo levantado. Era una dirección de actores muy anterior a la invención de los signos escritos.

Antoine Spire: Marc Alain Ouaknin, por su parte, como usted, pone a distancia el sentido y el sonido para consagrarse al literalismo. Para él, la hermenéutica judía trabaja la paciencia del sentido a través de la letra. Este literalismo usted lo ve como un esencialismo. Sin embargo él da acceso a otros sentidos gracias a la cifra que acompaña la letra y retoma en eso la tradición de la cábala. Usted no se sirve de esta lectura, ¡muy al contrario!, la critica.

Henri Meschonnic: Lo que critico en esta valorización absoluta que se le da a las letras, es que insidiosamente se instala una heterogeneidad radical entre la letra y el espíritu que es específicamente griega y cristiana. No se puede reducir la exégesis judía a la cábala. Rashi que no era un cabalista proponía una exégesis diferente. Hace referencia a los ta´amim, pero únicamente para indicar un valor gramatical o fonético. Por mi parte, me inscribo en la tradición de Maimónides que en la Guía de descarriados, en lo que concierne a Amos y Jeremías, muestra que cuando el profeta ve una canasta de frutas de verano, piensa en el fin de los tiempos o cuando dice que ve un almendro, es para decir “Yo velo”. Estas palabras se parecen en hebreo. La audición se convierte en la visión. Maimónides es el primero que descubre que el profeta ve por el oído.

Antoine Spire: Un golpe de Biblia en la filosofía sugiere que el elogio del ritmo y el rechazo de la dicotomía sentido/sonido permiten entender lo que es el lenguaje. Usted nos propone adaptar lo que encontró en la Biblia a todos los textos literarios o filosóficos.

Henri Meschonnic: Sí, a toda la teoría del lenguaje. Y muestro la ausencia de la teoría del lenguaje en la mayor parte de los filósofos. Trabajo en mostrar que pensar supone sostener en su interacción el poema, el lenguaje, el arte, la ética y lo político. Para mí, el poema es la transformación de una forma de vida por una forma de lenguaje y recíprocamente. Es por eso que en Célébration de la poésie(Celebración de la poesía) decía que un poema que está por hacerse y un poema que está por leerse tienen dos enemigos, la poesía y la filosofía. Si se identifica el poema con la poesía solo se hace poesía, y no nos damos cuenta de que el amor al arte tomado como arte, es la muerte del arte.

^[1] Hay traducción española de este libro con el título de Un golpe bíblico en la filosofía, Editorial Lilmod, Argentina, 2007.

Traducción: Hugo Savino

ph/ manuscrito firmado por Maimónides

El intelectual orgánico y el cartógrafo // Verónica Gago, Diego Sztulwark y Diego Picotto

Publicada en 12 de agosto de 2018

diciembre de 2014

¿Cómo discutimos el impasse de lo político radical en un frente común contra el neoliberalismo?

En momentos en los que el gobierno nacional choca contra los mecanismos más reaccionarios de la governance global[1] y en España se activa la esperanza en torno a las posibilidades políticas de “Podemos”,[2] el ejercicio de problematizar el esquema político-discursivo que Ernesto Laclau llamó “populista”, y que sustenta en alguna medida a ambas experiencias, puede parecer inoportuno. Pero quizás sea al revés: en la medida en que actúa como base conceptual de una comunicación entre la situación de Sudamérica y el sur de Europa, este modo de concebir lo político adquiere un nuevo interés y ofrece más aspectos a la discusión. Sobre todo, porque el contraste no es sólogeográfico. Juega un papel productivo, también, el destiempo: si de este lado del Atlántico ya tenemos mucho material para el balance y discutir a Laclau puede sonar a cierre, del otro, la irrupción de ese incipiente “monstruo”[3] que es Podemos nos coloca más ante una pregunta abierta.

La preocupación central respecto de las políticas autodenominadas “populistas” es que, nacidas de la insatisfacción y de la rebelión contra el neoliberalismo, y habiendo ensanchado derechos sociales, acaban organizando las expectativas políticas en torno a la capacidad de recrear “soberanías novedosas”, perdiendo de vista el mapa de posibles que contienen las luchas sociales (en particular, las figuras del desacato y de la inteligencia colectiva que aparecen en las crisis, como en el 2001 argentino o 15-M español, etc.). Este “borramiento” es simultáneo con la instauración de un puñado de significantes destinados a ocupar el lugar del origen o la fundación.

Concretamente, tres son los problemas centrales de esas “soberanías novedosas”: el primero, es que tienen una comprensión muy tradicional y simplificada de la fuerza del neoliberalismo: en lugar de apreciarlo como un dispositivo gubernamental cuyos mecanismos funcionan a nivel global y a nivel micro político –incluso cuando queda deslegitimado como ideología– se lo ve como mera cosmovisión favorable a los grupos dominantes. El segundo, es que considera al tejido social desde arriba, es decir, subordinándolo a la lógica estatal (en lugar de entenderlo a partir de una dinámica cuya autonomía resulta fundamental para producir transformaciones). Y el tercero consiste en que las instituciones, las de estas “nuevas soberanías, aunque voluntariosas, operan necesariamente dentro de las estructuras de governance del mercado mundial. Estos problemas quedan completamente de lado en la secuencia populista fundamental: demanda-insatisfecha/articulación discursiva de esas demandas y constitución de un conflicto de intereses/representación, siempre discursiva, de nuevo tipo/políticas innovadoras.

Con todo, este texto pide indulgencia de antemano. Lo que aquí se plantea son preguntas. El mencionado destiempo de los procesos políticos a considerar y la diversidad de contextos fragilizan cualquier certeza de largo alcance. Se suma una dificultad extra: la complejidad de la argumentación que se despliega a lo largo del escrito en tres niveles: 1. Un balance más bien argentino sobre la disputas entre “populistas” y “autonomistas” (con el irónico reduccionismo que implican siempore, de por sí, estos términos); 2. Un cierto involucramiento del discurso filosófico en las polémicas políticas (centradas en los argumentos de Ernesto Laclau y de Gilles Deleuze) y 3. El intento de participar en la conversación –a la que nos invitan amigxs de España- sobre las influencias e intercambios que vale la pena realizar entre las experiencias de disputa social e ideológica con el neoliberalismo entre el sur de Europa –al que casi desconocemos– y Sudamérica.

Fuga y hegemonía, una alternativa que se repite

La reflexión política crítica –que renace donde la resistencia a las políticas neoliberales se agudiza en el contexto de la crisis, es decir, en una coyuntura en la que ya no es posible imponer dócilmente la dominación a las clases subalternas– encuentra en la obra de Laclau un ejemplo teórico inspirador. No son pocos los núcleos militantes que leen su obra y asumen sus esquemas. Releída hoy, a la luz de la coyuntura griega o española, la enseñanza de Laclau rejuvenece, beneficiada del prestigio que las experiencias de los gobiernos llamados progresistas de Sudamérica proyectan sobre el sur de Europa.[4]

Dos tesis centrales parecen resumir la lección de las políticas que surgen de la crisis y que a su vez buscan expresarse en la filosofía. Uno: que la política debe ser comprendida como expresión de un conflicto de “intereses” (acotando, así, el juego de la representación de un modo que la teoría de Laclau –leída al detalle– no autorizaría). Dos: que la acción política consiste en instaurar una hegemonía, esto es, coaligar demandas con miras a constituir una convergencia plural de fuerzas capaces de abrir un espacio nuevo en la cultura y en el control de estructuras estatales, opuesta a las políticas (“neoliberales”) que se limitan a transmitir designios del mercado

La mediación entre lucha de intereses y articulación hegemónica –en esto sí se sigue estrictamente a Laclau– queda a cargo de la producción discursiva (entendida a partir de las enseñanzas del estructuralismo lingüístico). Se concibe, así, que el sentido de las luchas políticas en una coyuntura específica surge del funcionamiento de una lógica combinatoria –“equivalencial”/”diferencial”–, en la que se constituye, o bien se bloquea, la puesta en serie (la constitución política) de las demandas en juego. Es en este intento por establecer una comunicación de demandas equivalenciales con relación a un cierto nombre (“significante flotante”) que determinados significantes (los políticamente relevantes en una determinada situación) se vacían/llenan, se universalizan/particularizan.

La pregunta clave que estas teorías intentan responder parece ser la siguiente: ¿cómo se pasa de las luchas que protagonizan los movimientos a la producción de hegemonía? La experiencia de resistencia frente a las políticas de austeridad en Europa actualizan, sobre todo en los casos de Cyriza y Podemos, discusiones muy similares (dentro de lo que cabe) a las que recorrieron hace más de una década a los movimientos populares e indígenas de Sudamérica.

Entonces como ahora, aquí como allá, la comprensión hegemónica/discursivista de lo político tiende a resolverse en beneficio de una categoría sociológica específica: la de losintelectuales –y su capacidad de articulación comunicativa.[5] Este desplazamiento de un proceso múltiple de la discusión política a un centro comunicativo privilegiado, cuando ocurre, reduce la complejidad del proceso devaluando el momento de creación de sentidos practicado por las sociedades en movimiento. Los requerimientos de la máquina mediática y los procesos electorales (para no entrar a evaluar los cerrojos institucionales) constituyen un desafío evidente: sin ellos se hace muy difícil imaginar que las propias fuerzas puedan tomar las posiciones estratégicas que les permitan frenar el despojo. Pero, por otro, son estos mismos requerimientos mediático-electorales los que demasiado a menudo licuan estas fuerzas y boicotean estos propósitos.[6]

Destituyentes e instituyentes: ¿cómo se supera el neoliberalismo?

Otras imágenes conceptuales inspiran políticas libertarias en los momentos de crisis. Nos detenemos en algunas ideas presentes en la obra de Gilles Deleuze,[7] uno de los pensadores que ha inspirado a muchos de quienes apostamos (aquí y allá, entonces y ahora) por una política que piense de otro modo. Este “otro modo” no se reduce sólo a una diferencia de tácticas (tal vez incluso en cuestión de tácticas, en la lucha contra el despojo por todos los medios, las diferencias puedan no ser grandes),[8] sino de imágenes mentales y sensibles.[9] En sus textos no encontramos la idea de la política como conflicto de intereses y hegemonía: es precisamente esta ausencia lo que conduce a que sus detractores a negar que esta filosofía se ocupe de la políticay mucho menos que pueda inspirar política alguna.

Contrariamente, al partir de un radical rechazo del consenso, la filosofía de Deleuze da una respuesta diferente al campo de los problemas llamados “políticos”. Su punto de vista no es el de los “conflictos”, en general, sino el de aquellos conflictos en los que se emprende una fuga.[10] De ahí que en lugar de la secuencia “conflicto/lingüística-estructural/hegemonía pos-neoliberal” encontramos en Deleuze algo más parecido a “fuga/mapa de nuevos afectos/creación de agenciamientos”.[11]

Si volvemos aquí a confrontar ambas posiciones a partir de la experiencia recorrida estos años, no es para reeditar antiguas antinomias entre populistas (que no logran romper efectivamente con el neoliberalismo) y autonomistas(que devienen, devenimos, incapaces de estructurar procesos políticos en el tiempo).[12]Ambas imágenes resultan caricaturales[13] y hasta cierto punto anacrónicas.[14] Y si registran algo de su verdad lo hacen sólo negativamente (el autonomismo “destituye”, pero no “instituye”; el populismo “instituye”, pero no “constituye”). El paso del tiempo debería ayudarnos a superar estas imágenes como modo de relanzar el debate político en torno a los procesos constituyentes (de democracia radical o absoluta) frente al neoliberalismo.

La crítica más evidente que puede plantearse a la imagen política inspirada en el pensamiento de Laclau es su reduccionismo, al menos en una doble expresión:

(1) la reducción de las prácticas sociales a meras “demandas” y

(2) la reducción de la pluralidad de procesos políticos a una lógica unificada y formalista de la hegemonía extraída de las reglas lógicas (articulación vía equivalencia o diferencia de valores entre los términos) de la lingüística estructural.

No se trata, obviamente, de señalar un defecto teórico, sino que es el intento por identificar aquello que, en el punto de vista de esta filosofía, obtura o inhibe un balance más crudo de los límites de las políticas populistas en desarrollo en Sudamérica.

El problema político que se plantea pasa por descubrir el modo de reconocer lo que hay de avance táctico en ciertas iniciativas de los gobiernos “progresistas” (o “populistas), evitando el compromiso con un modo de gubernamentalidad “neodesarrollista” que devalúa –explícita o implícitamente– las tentativas por replantear sus propios límites.

La mediación progresista

Para discutir la filosofía de Deleuze no vamos a acudir a sus textos. No nos interesa ahora la práctica de la filosofía como esclarecimiento de categorías, sino el conjunto de preocupaciones e intuiciones que hacen que, en una coyuntura determinada, ciertas ideas adopten un valor político. No se trata, tampoco, de reseñar cómo se dio en la Argentina la gubernamentalidad llamada progresista, sea en la versión oficial que subraya la participación de movimientos sociales como conductos de demandas para ser procesadas por el estado a cambio de legítimas mejoras materiales y simbólicas;[15] sea la interpretación de la crítica, ciertamente amarga, de quienes denuncian el proceso en curso como un mero “simulacro manipulador”). Vale la pena, en cambio, preguntarse por el vínculo existente entre los límites del proceso político actual (tomado por el binarismo neodesarrollismo/liberalismo) y la necesidad de superar la neutralización de perspectivas que, por intentar pensar de otro modo, podrían aportar un nuevo vigor a las luchas democráticas.

Un breve recorrido ayuda a resituar históricamente la disyunción entre estos puntos de vista (“populistas” y “autonomistas”), que no se dio durante el periodo intenso de las luchas contra el neoliberalismo –que va de 1996 al 2002–, ni a partir del gobierno de Duhalde y la masacre del Puente Pueyrredón que le puso límite, sino a partir de la llegada del peronismo al gobierno, bastante después de las elecciones del 2003.

Para las diferentes izquierdas que se fueron sumando al gobierno (procedentes o no del peronismo), sobre todo a partir del conflicto con los exportadores de granos (allá por los años 2008-2009), se trataba principalmente de formular los términos de la invención de un pueblo nuevo, constituido a partir de los fragmentos y despojos de la crisis. Dos fuertes procesos de interpelación se pusieron en marcha a tales fines: una estabilización económica sustentada en la ampliación del consumo (y un modo de inclusión a través del esta dinámica) y una fuerte interpelación simbólica en la cuestión de los derechos. La viabilidad de esta articulación nacional-popular intensa, en un momento de innovación política en buena parte de Sudamérica, tuvo como condición de posibilidad (y como límite estructural) una inserción en el mercado mundial fundada en la exportación de commodities y en el neoextractivismo.[16]

Esta articulación se da también como una refutación de las izquierdas críticas consideradas como “economicistas”. El acento “culturalista” (o “politicista”, como en el caso de Laclau) enfatiza la interpelación imaginaria/simbólica en detrimento de marxismo leído –y desdeñado– como mero objetivismo. La crítica de la economía política –la transformación de los modos de hacer sociedad a partir de la producción social del valor– resulta desplazada/sublimada. Y, en su lugar, se asume una dialéctica que consta de un polo significante(politicismo/culturalismo) y un polo significado(gestión neokeynesiana de la economía).[17]

Dialéctica, resistencia y fuga

Cuando se dice que Deleuze rechaza el conflicto, aclaremos ahora que no lo hace como forma de recobrar lo consensual, sino más bien para rechazar dos imágenes predominantes: la de la ruptura del consenso y la del cambio social. Según la primera, las sociedades cambian cuando se contradicen (dialéctica hegeliana). Según la segunda, las sociedades se transforman cuando ingresan en procesos estratégicos de poder-resistencia (Foucault). Para Deleuze –y también para Guattari– las sociedades, sobre todo, huyen. Y precisamente lo que hemos perdido de vista durante esta última década larga es esta potencia activa de la huida.

La huida, tal y como la entienden estos autores y la practican en las luchas, es lo opuesto al retraimiento neoliberal en un mundo privado. Remite, más bien, a la substracción practicada frente a las estructuras que asignan valores y jerarquías a la vida. Pensar una política en el rastro de las diversas huidas supone, entonces, un arte articulatorio mayor, capaz de aprender la riqueza del momento destituyente de la hegemonía neoliberal y de proyectar rasgos institucionales a favor de nuevas formas de existencia.

Lo que la filosofía política (populismo) y la mediación progresista se resisten a ver, (porque no cabe en sus esquemas) es el valor estratégico del exceso subjetivo producido por las luchas en los proceso de invención de políticas.[18] Y esta ceguera, que se evidencia en el esfuerzo por reducir este exceso a mero pliego de demandas, no es gratuita. Lo reprimido vuelve y lo hace negativizado, como resistencia oscura y boicot a los esquemas de inclusión y democratización.

Este retorno de los elementos subjetivos y materiales excluidos y negativizados, actúa frecuentemente como rechazo reaccionario sobre la mediación política (oportunismos de mercado, desenfado racista, ejercicio pornográfico de jerarquías) y presiona sobre los puntos de restricción que constituyen la arquitectura ultra-precaria de la nueva gubernamentalidad.

Un Nuevo Conflicto Social[19]

Para comprender este proceso, vale la pena retomar aquellos aspectos –líneas de fuga– contenidos o neutralizados (satisfacción/desactivación) por la mediación progresista. No para imaginar lo que pudo haber sucedido y no sucedió, ni para pretender que las cosas pudieran volver a comenzar donde fueron interrumpidas, sino para, en el plano de las percepciones políticas, volver a situar fuerzas y problemas que podrían ayudarnos a superar el impasse de las luchas democráticas.[20]

Y esta cuestión de percepción no es nada menor. Si lo propio de la mediación progresista es fijar un espacio de percepción política diáfana, lo específico del nuevo conflicto social es opacar una realidad que se tiñe de dinámicas ambivalentes: se torna verdaderamente imposible percibir sus tramas.

Lo que algunos movimientos piqueteros, e incluso los escraches de HIJOS, ponían en juego allá por los años 96-2002 tenía una dimensión irreductible a meras demandas (y otra que sí podía ser parcialmente satisfechas mediante la creación de puestos de trabajo, políticas sociales y la activación de los juicios contra la impunidad). La realización/reducción de una sola de sus dimensiones delimitó su potencial, interrumpiendo el desarrollo de un/os posible/s que las fugas preparaban.[21]

Los escraches y los piquetes, entre otras formas de lucha, son o fueron formas de huida. Pero ¿huida de qué? Vista desde hoy, la respuesta es aún más interesante de lo que pudimos comprenderla entonces: huir quería decir, pues, fuga de una sociedad del trabajo y de la justicia que ya resultaba imposible en los términos conocidos. Esta imposibilidad (de sostener la sociedad del trabajo en el actual ciclo del capital) conducía –de seguir la línea de fuga– a la necesidad de inventar nuevos modos de comprender la praxis colectiva.

Ese camino no se ha explorado del todo. Entendida como mero reclamo de empleo, esa “demanda” redunda en la precariedad de los planes y del trabajo en negro. No seguir la huida, no armar los mapas, no imaginar posibles, no invertir más imaginación política en nuevo elementos institucionales: he ahí una defección de la política. Una defección que tiene por epicentro la estatización (en el sentido de una articulación entre derecho y economía) y que consiste en mejorar, vía consumo, las condiciones de vida, bloqueando otros modos posibles de existencia.

Y con los escraches otro tanto. Producto del muro de imposibilidad que las políticas de impunidad imponían, estas modalidades de producción democrática de justicia fueron reconducidas en la mediación estatal a unos actos judiciales y de reparación simbólica absolutamente necesarios y reivindicables, pero que no se combinaron con una ampliación y una intensificación de las prácticas llamadas de derechos humanos hacia las nuevas resistencias (cosa que sí sucedía, y de modo muy notorio, en su momento).

Piquetes y escraches han desarrollado, para el caso argentino, los rasgos de una secuencia de creación de una potencia (política) frente a este “muro de imposibilidad” del que nos habla Deleuze; rasgos inaugurados entre nosotros, seguramente, por las Madres de Plaza de Mayo durante la dictadura, al convertir el lugar de la víctima en el sitio de constitución de una nueva potencia pública: fuga y creación.

Si las políticas de la fuga deben validarse por su capacidad de cumplir/compartir ciertos objetivos[22], las filosofías políticas populistas deben asumir que muchas veces la mediación progresista que proponen impone un marco –la agenda del desarrollo- que entrampa las fugas, justo al interior del marco que puede ser subvertido por ellas.

Las políticas de la fuga vienen a señalar tres aporías de las gubernamentalidad progresista. En primer lugar, la presencia de fuertes lógicas neoliberales ligadas a la extensión de los mecanismos financieros de diversas escalas que compiten con (e incluso explotan a) la mediación social. Segundo, la articulación de la agenda neodesarrollista/neoestractivista con unas estructuras neoliberales que permanecen intocadas. Y, finalmente, el hecho de que estas lógicas financieras –que subordinan la riqueza social a la explotación feroz y que crean tendencialmente zonas soberanas y de violencia para estatal– operan en las partes oscuras de la sociedad y del mismo estado que querría regularlas, pero los impulsos legalistas y democráticos del poder público no entran, ni a regular, ni a comprender.[23]

La máquina hegemónica de construcción de equivalencias sorteó uno de sus principales desafíos: la posibilidad de que renazca, en lo inmediato, un modo alternativo de estimar, de valorar la vida y lo social. La neutralización de la fuga convierte en ingenuos y en románticos a quienes desean continuar el movimiento de la fuga respecto de las restricciones neoliberales y neodesarrollistas del presente.[24] Y la eficacia de esta impugnación/subordinación puede resultar tanto más terminante cuanto más los componentes de una sensibilidad autónoma valoran ciertos avances tácticos en las confrontaciones que da el gobierno.

La política en curso logró activar, hasta cierto punto, la producción de equivalencias entre realidades de mercado y realidades de derecho. La economía política y la reparación estatal ocuparon el lenguaje total de la política. Pero el ciclo virtuoso de esta política parece muy erosionado. Le toca ahora sortear el segundo desafío: evitar que los efectos oscuros y adversos de los aun estrechos marcos de la gubernamentalidad no derriben lo que aún queda de expectativas de cambio por la derecha. ¿Cómo comprender y combatir ese “populismo oscuro” que todo lo invade?; ¿hemos de convertirnos, en la fase defensiva y declinante del ciclo, a un defensismo de tipo liberal (antisecuritista)?, ¿es tal el horizonte de este modo de pensar lo político?

Núcleo autoritario del llamado neodesarrollismo

Hemos hablado de los gobiernos progresistas como avances tácticos. Esto se ve, sobre todo, en la apertura de espacios de participación (de modo paradigmático, la movilización en torno a cuestiones como los derechos humanos o la ley de medios), en la revalidación de discursos históricos de las militancias, en la ampliación (cierto que precaria) de las políticas de captación de renta para financiar políticas sociales y en el papel desarrollado por estos gobiernos en la constitución de espacios de cuestionamiento al consenso neoliberal global.

El problema es que cuando se trata de defender a estos gobiernos, no suele haber espacio para salirse de un binarismo bastante infantil. En el caso argentino, hay varias cuestiones que son muy difíciles de discutir. A saber: el patrón de acumulación y adquisición de divisas (el sistema financiero, los agro-negocios, la megaminería, la concentración y extranjerización de la economía, etc.); el apañamiento a los poderes territoriales y sindicales reaccionarios del propio peronismo y la cultura política vertical que subordina los debates políticos a la conducción política.[25]

En ese sentido, junto con la fenomenología del nuevo conflicto social, los rasgos centrales de la acumulación económica y política, nunca debatidos democráticamente, constituyen determinantes que inciden negativamente a la hora de radicalizar los propios componentes democráticos del proceso.[26]

¿Qué podemos?

La coyuntura presente, en la medida en que aparece definida a partir de una alianza entre todos aquellos que desde el sur realizamos críticas al consenso neoliberal, es auspiciosa y crea un espacio de necesaria discusión.

El espacio de esta discusión aparece definido por experiencias que se desarrollan según un doble eje. Uno vertical, que se define dentro de cada país como el pasaje de la lucha social a la síntesis electoral, y otro con eje horizontal, transnacional, de diálogo e influencias sur-sur. Sobre el primer eje, Iñigo Errejón, de Podemos, enuncia así el caso de España: “Podemos no hubiese sido posible sin el aprendizaje latinoamericano y tampoco sin el 15-M, eso no significa que represente al 15-M porque éste es políticamente irrepresentable, por ser un movimiento muy diverso. El que reclame eso para sí, o no ha entendido nada del 15-M, o está mintiendo. Sin embargo, es verdad que el 15-M y su ciclo de protestas modificaron elementos fundamentales de nuestra cultura política, abrieron grietas en los consensos, modificaron la agenda y pusieron a las élites en la defensiva. No modificaron los equilibrios de poder en el Estado, pero por debajo, en la sociedad civil, se están empezando a producir cambios culturales muy importantes”.[27]

En torno al segundo eje, Errejón percibe la coyuntura sudamericana como “una política de la expansión, una política de lo imposible, si quieres, y no un afán utópico, porque hemos visto que todo lo que era imposible, según los que se beneficiaban de que todo se haga siempre de la misma forma, cuando empujas el horizonte hacia adelante, se consigue hacer. Insisto en la renegociación de los contratos, acá, de hidrocarburos, de la deuda en el Ecuador, de la redistribución, que era imposible. Lo posible es el resultado de un equilibrio de fuerzas en políticas. En la medida de que lo posible estaba determinado por los que mandaban, generaba resignación. El horizonte de lo posible se puede empujar, nosotros hemos nacido haciéndolo. Hicimos una campaña sin dinero de los bancos, sino con dinero de la población: con 110.000 euros, cuando 3 millones de euros fue el gasto del siguiente partido, del PSOE, y del PP ni qué decir”.

Como parte de la discusión sobre cómo se constituye, en la actual situación de crisis capitalista en Europa, una hegemonía pos-neoliberal, conviene retener la advertencia de Christian Laval y Pierre Dardot[28]sobre el hecho que el neoliberalismo no se reduce a un conjunto de políticas económicas ni a una ideología de las élites. En efecto, discutir al neoliberalismo como razón gubernamental (Foucault), nos lleva a no confundir la crisis de la razón neoliberal con su superación.

Lo que está en discusión, entonces, no es el valor o la esperanza que representa esta posición de Podemos (o la de los gobiernos progresistas en Sudamérica), sino los riesgos de simplificación en los que se pudiera incurrir al identificar la lucha contra el neoliberalismo al plano de los discursos (tan necesarios como insuficientes) de lo estatal-nacional. Las “política de lo imposible” (las que promueven la creación de nuevos posibles) en nombre de las cuales –¡por suerte!- actúa Podemos, no pueden quedar presa del resultado de “un equilibrio de fuerzas posibles”.

Pero tampoco podemos pedirle todo a Podemos. Quizás este sea el punto en el cual la discusión debe abrirse aun con más fuerza: la buena nueva de Podemos es la organización política multinivel. Se trata de evitar que en nombre de esta buena nueva se repita un aplanamiento de estos niveles a partir del efecto de centro estratégico que posee la apuesta al estado.[29] En todo caso, una política multinivel puede partir de una constatación: del hecho de que en el estado se gestiona según la relación de fuerzas y sus conflictos (también en Sudamérica), mientras que la tarea de atravesar lo imposible concierne a las luchas que no dejan de fugar.

[1] Ver al respecto la informada entrevista de Maura Brighenti al economista Pablo Míguezhttp://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/08/argentina-en-default-tecnico-entrevista.html.

[2] En el sitio Lobo Suelto! (www.anarquiacoronada.blogspot.com) se han publicado varias intervenciones en torno a Podemos. La contraposición entre el texto de Raúl Sánchez Cedillo (http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/06/el-posse-de-podemos-notas-tras.html) y el firmado por Nacho Murgui, Jacobo Rivero y Ángel Luis Lara (http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/07/ganar-la-democracia-cambiar-nuestras.html) permite apreciar cómo, sobre un fondo similar de experiencias y lenguajes, resaltan énfasis y hasta tácticas diferenciadas.

[3] “Monstruo” fue la palabra elegida por Ángel Luis Lara para referirse a los potenciales de Podemos. Abierto, hábil, capaz de combinar un programa extraído del 15-M con imágenes provenientes de América del sur. En una conversación radial sostenida en Clinämen, en FM La Tribu, el “Ruso” Lara expresaba el entusiasmo por el “momento” Podemos, con una seria preocupación por el desplazamiento de la política de la intensidad del 15-m a la política del significante, expresada tanto en la adhesión a los textos de Laclau, como en la restricción de las prácticas políticas del tejido a social al marco electoral. (Se puede escuchar esta conversación en: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/08/clinamen-podemos-un-progresismo-la.html

[4] Esta comunión ha llegado en la Argentinaal rango de política oficial. Pensadores de renombre como Jorge Aleman y Ricardo Forster, ambos funcionarios del gobierno nacional, incluyen dentro de sus respectivas agendas encuentros frecuentes con el núcleo dirigente de Podemos.

[5] En la Argentina, la expresión más interesante de politización de los intelectuales fue la reunión de Carta Abierta. Se trata de una experiencia que reúne, hace ya un lustro, a cientos de militantes e intelectuales que funcionan en asambleas públicas y que han apoyado varias políticas del gobierno. Los citados Forster y Aleman han participado de ese espacio desde el comienzo. Sus posiciones habituales son de defensa cerrada y teorización de lo actuado por el poder ejecutivo. El caso de Horacio González, director de la Biblioteca Nacional y fundador de Carta Abierta, es algo diferente, dada su insistencia, que es también una impronta en su modo de gestión institucional, en dialogar con los componentes más libertarios de la cultura política argentina. Su autonomía política se manifestó en varias ocasiones: en el caso de la violencia a los Qom, ante el ascenso del general Milani a Jefe del Ejército –acusado de participar de la represión de la dictadura- o en relación al alineamiento oficial con el Papa Francisco.

[6] En el caso de Argentina, las fuerzas políticas en el gobierno abrieron un fenomenal proceso de movilización en torno a la Leyde Medios, en conflicto con el principal grupo mediático del país (Clarín). Si se evalúa la traducción de esa disputa en la producción de contenidos mediáticos y culturales en la prensa y la televisión, el resultado no es nada impresionante. Aunque hay experiencias sumamente interesantes, lo general es que esta disputa divide la enunciación mediática en un binarismo muy sencillo: “a favor” o “en contra” de las políticas oficiales.

[7] La referencia a Deleuze no se debe a que su obra de lugar a una política en específico, ni porque sea la más visitada por quienes desean radicalizar o cuestionar la insuficiencia de la crítica populista al neoliberalismo, sino porque de ella extraemos tres nociones que están en el centro de la discusión que aquí proponemos: la de “fuga”, la de “cartografía” y la de “muro de imposibilidad”.

[8] Es lo que surge de la impresionante lista de apoyos internacionales de prácticamente todas las corrientes de la izquierda intelectual (http://apoyointernacionalapodemos.wordpress.com).

[9] Entre los lectores más recientes de Deleuze, Jon Beasley Murray (Posthegemonía, teoría política y América Latina, Paidós, Bs. As., 2010) ha sido uno de quienes ha intentado promover esta diferencia de imágenes a partir de una confrontación con la obra de Laclau. Mientras la teoría de la hegemonía confía en los discursos y las coherencias ideológicas a la hora de establecer consensos o bien rupturas, la post-hegemonía se identifica con un mundo “cínico”, en donde lo que determina la práctica política –las revoluciones y las estabilizaciones- son los afectos y los hábitos. Beasley Murray asume que las política neoliberales, tanto como las populistas, constituyen mediaciones alternativas para la común expropiación del poder constituyente de la multitud por parte del poder constituido. En la primera parte de su libro afronta el desafío de refutar a Laclau en el terreno de la comprensión del peronismo como modelo último del populismo.

[10] Entendemos la “fuga” de un modo más amplio y plural que el “éxodo”. La imagen del éxodo ha sido muy discutida durante la década pasada, sobre todo a partir de autores como Michel Hardt, Toni Negri y Paolo Virno. Entendidas como tácticas específicas de vaciamiento de la legitimidad y la legalidad, las políticas de éxodo deben enfrentar la cuestión de un “afuera”, no siempre percibido por las luchas. La “fuga” en cambio no precisa afuera alguno y no es patrimonio de actores políticos reconocidos como tales. La fuga no es negativa. Interesa la fuga por lo que abre. La fuga, tal y como la entendemos, rompe un imposible, abre un posible, crea una potencia (ver: Perros Sapienz, Redondos a quien le importa, biografía política de Patricio Rey, Tinta Limón Ediciones, Bs. As., 2013).

[11] Para referencias del caso argentino, sobre el modo en que estas dinámicas de fuga y creación de agenciamientos (cultura de la feria, de la inmigración, de las economías anómalas) se dan como apropiación desde abajo de las condiciones del mundo neoliberal, puede verse el libro de próxima aparición “La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular” publicado este año por Tinta Limón Ediciones.

[12] Llamamos “autonomistas”, en el contexto argentino, no a quienes adhieren a una doctrina, sino a aquellos que forjaron su sensibilidad a partir de ciertos rasgos del ciclo de luchas de que va desde mediados de los ’90 hasta principios del ’00 encuentra su epicentro en 2001.

[13] Caricaturas como éstas no dejan de reconocer los avances concretos que puedan haber en experiencias agrupadas bajo el nombre de “populismo” (nombre inadecuado, ya que incluso en la obra de Laclau no deja de evocar un cierto congelamiento histórico respecto de experiencias de la década del ‘50 y de remitir a una constitución del pueblo desde arriba), ni permite valorar experiencias que, como el zapatismo, no se caracterizan por su fugacidad. También puede resultar inadecuado el nombre “autonomismo” si recae en una cierta figura de la lucha obrera de los años sesentas y no se enriquece con las experiencias de las últimas décadas.

[14] El anacronismo viene dado por el hecho de que durante estos años se han producido todo tipo de matices y fusiones entre autonomistas y populistas. Si bien es cierto que entre los cuadros del kirchnerismo la idea de conducción política vertical restringió el intercambio con la tradición activista provenientes de las luchas del 2001, es muy visible en la base de las propias movilizaciones kirchneristas la pervivencia de autonomistas sensibles al kirchnerismo y kirhcneristas con vocación autónoma.

[15] Aunque en la mayor parte de su obra Laclau prácticamente se desentiende de la noción de estado, no pocos intelectuales argentinos que trabajan al interior de la constelación populista prefieren hablar de estado antes que de la foucaultiana gubernamentalidad. Como señala Pablo Esteban Rodríguez: “Quisiera comenzar con una cita extraída de la “nueva época” de la clásica revista El Ojo Mocho, uno de los grandes faros intelectuales argentinos en los ’90. Se trata de una entrevista a Eduardo Rinesi, actual rector de la Universidad Nacionalde General Sarmiento, publicada a fines de 2011. Refiriéndose a Michel Foucault (p.19), ubicándolo dentro de un pensamiento, digamos, antiestatalista, afirma lo siguiente: “Las cosas que estamos pensando enla Argentinano van tanto en la dirección de pensar en formas no estatales o extraestatales o antiestatales de funcionamiento de la vida social. Me parece que hemos dejado de pensar que la libertad está del otro lado del Estado, digamos así, para pasar a pensar (y me parece que allí estamos en el corazón de la gran tradición republicana clásica) que uno es libre no contra el Estado, sino en el Estado o gracias al Estado, no fuera de la ley o contra la ley, sino dentro de la ley y gracias a la ley”. Uno de los entrevistadores, Alejandro Boverio, acababa de señalarle que “en los ’90 no había Estado y, mientras tanto, se leía a Foucault”, y Rinesi retruca: “lo que en algún sentido pedía el progresismo era todo lo que Foucault criticaba: una estatalidad fuerte”. No es el único lugar en el que Rinesi, y otros con él, se refieren a Foucault en estos términos”. En contraposición, Rodríguez retoma una lectura foucualtiana del papel actual del estado en la Argentina: “El Estado que vuelve no es el que intenta dirigir todos los ámbitos de la existencia garantizando un tipo de seguridad, sobre todo, la subjetiva, sino el que garantiza a los individuos que estará allí cuando quiera llevar adelante sus iniciativas, en forma cuidada para las clases medias y, obviamente, en forma precaria para las clases populares. Esto se puede ver en la cantidad de leyes sobre la salud que se han sancionado en los últimos años tomando como base la demanda de los supuestos afectados (antitabaco, fertilización asistida, menúes light en los restaurantes, programas de fomento a la actividad física, etc.), pero también en el momento en que los representantes de la feria de La Salada viajan con la comitiva presidencial al exterior (el tan mencionado viaje a Angola), o en el hecho de que el Estado multiplica y superpone programas de asistencia que deben tanto al diseño de macropolíticas públicas como a la contingencia y la precariedad de aplicación. Es en esa contingencia y precariedad donde interviene una racionalidad neoliberal, como dice Gago, “desde abajo”. Su ponencia, sobre la vigencia de Foucault a 30 años de su muerte concluye: “Para finalizar, entonces, creo que la “vuelta del Estado” se emparenta íntimamente con la “vuelta de Foucault” para analizar lo que ocurre en América Latina y para imaginar nuevas formas políticas y sociales. Déjenme ser obvio: como el eterno retorno de Nietzsche, no retorna lo mismo. El Foucault que retorna, el de la genealogía del neoliberalismo, permite comprender al Estado que retorna. Es para festejar que el neoliberalismo macroestructural haya perdido predicamento, y para estar en guardia frente a los intentos que habrá, desde ya, en reimponerlo ni bien se acentúen los problemas que hoy estamos viendo aparecer. Pero, también, y esto es lo que quiero plantear, es para comenzar a ver la lógica neoliberal desde otro ángulo, mucho más inquietante, que no se manifiesta en declaraciones de principio ideológicas sino en prácticas concretas de existencia de una miríada de sujetos provenientes de diferentes grupos sociales. Las luchas políticas que vendrán tendrían que jugarse, también, en este terreno”. (http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/08/el-neoliberalismo-el-mito-del-estado-y.html).

[16] Aunque habitual, la crítica ambientalista al llamado modelo neoextractivista nos resulta insuficiente. Con fuerte riesgo moralista, se desentiende del momento urbano-plebeyo que, por ejemplo en la Argentina, fue fundamental como lucha (piquetera) en la crisis. La necesaria crítica al “neoextractivismo” debería tomar dos recaudos. El primero es evitar pensar este proceso de modo reducido: extractiva no es sólo la actividad que tiene por objeto los bienes llamados “naturales”, sino también la captura de valor social a partir de diversos dispositivos propios del capital financiero. El segundo, evitar subordinar la dimensión democrática implicada en las resistencias populares a la dimensión precaria de la gubernamentalidad, hecha mayormente de políticas sociales. Este segundo aspecto implica tener en cuenta el valor de la mediación estatal, de captura y redistribución de renta en la constitución de la gubernamentalidad progresista. Posiblemente no contemos con un “modelo” alternativo al neodesarrollista en curso, incluso porque éste no llega tampoco a ser un “modelo” coherente. Podemos enfrentar, en cambio, los aspectos notoriamente antidemocráticos de esta gubernamentalidad, como los mecanismos fundamentales que surgen de la subsunción capitalista de la sociedad y la naturaleza. Siguiendo y desplegando los elementos que surgen de las luchas/fugas, se abren procesos de comprensión/desplazamiento (se puede llamar a esto “mapeo”), momentos de constitución de fuerzas antagonistas con estos elementos neodesarrollistas/neoliberales. Esta es, seguramente, la tarea de la investigación militante.

[17] Esta dialéctica “culturalista” contiene un carácter fetichista: en apariencia es la reconfiguración nacional y popular (polo significante) la que se impone y define las posibilidades de la “economía política” (polo significado).

[18] La cuarta tesis de Walter Benjamin del célebre texto “Sobre el concepto de historia” recuerda que las cosas “espirituales y refinadas” están presentes en la lucha de clases “de otra manera que como idea de un botín que corresponde al vencedor”, tal y como sucede con las clases dominantes. Ellas “están vivas en esta lucha como confianza, como coraje, como humor, como astucia, como tenacidad, y tienen efecto retroactivo en la lejanía del tiempo. Vuelven a cuestionar una vez y otra cualquier victoria otorgada a los dominadores. Lo mismo que las flores se vuelven mirando hacia el sol, así también lo pasado, gracias a alguna misteriosa forma de heliotropismo”.

[19] En Buenos Aires, el Instituto de Investigación y Experimentación Política (IIEP) (www.iiep.com.ar) emplea esta expresión para abrir un nuevo espacio de politización entre organizaciones territoriales e investigadores. Para un desarrollo de la noción de un nuevo conflicto social en la genealogía de la gubernamentalidad en la Argentina se puede consultar: http://www.herramienta.com.ar/revista-herramienta-n-54/del-2001-al-nuevo-conflicto-social-una-genealogia-de-la-gubernamentalidad-a

[20] Según el Colectivo Situaciones, el impasse de la radicalización democrática constituye la otra cara de la hegemonía neodesarrollista. Ver: Colectivo Situaciones, Conversaciones en el impasse, dilemas políticos del presente, Tinta Limón ediciones, Bs.As., 2009. La relevancia del impasse es resaltada en el libro a partir de entrevistas con diversos autores como Antonio Negri, León Rozitchner, Raquel Gutiérrez Aguilar o Santiago López Petit, entre otros (véase: http://tintalimon.com.ar/libro/CONVERSACIONES-EN-EL-IMPASSE)

[21] Durante los últimos años, prácticas como el escrache fueron llevados muchas veces adelante por contingentes sociales que, como los llamado “caceroleros”, se apropiaron del repertorio expresivo de las manifestaciones del 2001, invirtiendo su sentido. Si en aquellos años la presencia popular y piquetera impuso a las clases medias indignadas un espacio de convergencia común, opuesta a las premisas del neoliberalismo, los recientes “caceroleros” asumen una serie de demandas propias y recortadas del común popular, estructuradas en torno a la sacrosanta alianza entre familia, seguridad y propiedad. En este contexto, lejos de disputar el valor y el contenido de estas prácticas, resulta absolutamente habitual escuchar en los discursos oficiales una referencia completamente condenatoria al escrache como práctica. Algo similar ocurre con los cortes de rutas y piquetes (véase “Cacerolas Bastardas”: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2012/09/cacerolas-bastardas_21.html?q=cacerolas+bastardas)

[22] Los trabajos de Raquel Gutiérrez Aguilar, justamente, muestran la importancia concreta de las políticas del común, que superan las categorías de público-estatal y privado-mercado con que se atenaza las luchas contra el neoliberalismo/patriarcalismo/neodesarrollismo en el continente (http://www.anarquiacoronada.blogspot.com.ar/#!http://anarquiacoronada.blogspot.com/2014/08/leo-la-historia-reciente-de-america.html).

[23] Rita Segato desarrolla esta lógica de la excepción para la actualidad de América Latina bajo el nombre de “segunda realidad”. Esta lógica de la excepción es el lugar desde el cual Segato critica la articulación estatal que se substrae a la voluntad democrática (y eventualmente progresista). Ver Rita Laura Segato, La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2013.

[24] El ensayista Christian Ferrer es quien mejor ha notado la continuidad de imagen de felicidad, de modelo de consumo, de producción de conocimiento y de patologías entre el periodo “neodesarrollista” y el supuestamente dejado atrás modelo “neoliberal”: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/07/entrevista-christian-ferrer-la.html?q=christian+Ferrery http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2013/05/clinamen-todo-es-politico.html?q=christian+Ferrer.

[25] En el fondo la discusión sigue siendo entre política y gestión. ¿Es la política lo que ocurre y se subsume en la gestión o hay una diferencia de naturaleza entre ambas, a partir de la cual es pensable una dialéctica virtuosa, en que la política abre mundos y la gestión se ocupa de tramitar democráticamente la innovación política? Si las teorías que se autodefinen como populistas acaban por afirmar muy tradicionalmente la primera opción, la comprensión alternativa, que ha sido sostenida por muchas luchas de Europa y de América Latina, insiste en abrir una nueva vía de articulación entre gestión y política desde el ángulo de la invención autónoma de la política (Ver: Miguel Benasayag y Diego Sztulwark; Política y situación, de la potencia al contrapoder; Ediciones De mano en mano, Bs.As., 2000).

[26] Una de las críticas que se dirigen con sensatez a la experiencia de varios gobiernos progresistas es que aun alterando situaciones profundamente injustas no logran transformar las estructuras neoliberales. Su performatividad no alcanza (aunque hay que aprender de ella, cuando actúa como componente activo y democratizador) en muchos casos, a producir cambios profundos. En el caso argentino de la lucha por los derechos humanos se ha avanzado de modo fundamental en muchos aspectos, pero no se ha logrado una redefinición de los dispositivos de las fuerzas de seguridad. En el plano de los derechos, no se ha logrado implicar de un modo sustancial a la población en la constitución de instituciones capaces de desarrollar derechos desde abajo en relación a la tierra y la vivienda. La lucha contra el poder financiero de extracción de renta está aún en pañales. El conjunto de estas limitaciones devienen impotencia política (del gobierno y de los movimientos) capitalizable por derechas reaccionarias, en menor medida por progresismos banales y aun en menor medida por una izquierda militante que no logra romper con esquemas de radicalización abstracta.

[27] Véase la entrevista “Latinoamérica enseñó a Podemos una política de lo imposible” a Íñigo Errejón: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/08/latinoamerica-enseno-podemos-una.html?q=errej%C3%B3n

[28] Christian Laval y Pierre Dardot, La nueva razón del mundo, ensayo sobre la sociedad neoliberal. Ed. Gedisa, Barcelona, 2013.

[29] Para ampliar esta cuestión, es interesante el diálogo entre Álvaro García Linera y María Galindo, así como la lectura que Rosa Lugano y Raquel Guitérrez Aguilar hace de la relación entre gobierno y voz autónoma.

Clase: La diferencia en Deleuze* // Diego Sztulwark

Publicada en 12 de agosto de 2018

¿Qué es una lógica de las aberrancias?

Nos proponemos ver en la filosofía de Gilles Deleuze hasta qué punto el pensamiento de la diferencia está ligado a una cierta noción de vitalidad. Para ello vamos a servirnos, en la medida de lo necesario, de un hermoso libro de David Lapoujade. Lapoujade es un poco el albacea de Deleuze. Publicó tres volúmenes que reúnen todas las entrevistas y textos de su autoría que no habían sido publicados. El primero se llama La Isla desierta; el segundo, Dos regímenes de locos y el último, Cartas. Los primeros dos están editados por Pretextos y el tercero por Cactus. Estos tres títulos completan, junto a sus libros originales y sus clases de filosofía editadas por Cactus, la obra de Deleuze. Aunque la verdad es que él no deseaba que se publicaran sus clases. Se trata de un material nunca revisado ni establecido por él. Afortunadamente estas clases se publicaron igual. Digo afortunadamente porque si bien no pueden ser consideradas estrictamente como obra de Deleuze, son muy esclarecedoras con respecto a muchos pasajes densos de sus libros. Pero ahora, cuando hablemos de Lapoujade, nos referiremos a su libro: Deleuze, los movimientos aberrantes. Este también fue editado por Cactus. Allí Lapoujade afirma que la filosofía de Deleuze no se estructura a partir de las nociones más célebres de su léxico: ni multiplicidad, ni rizoma, ni afecto, ni acontecimiento. Ninguno de esos términos sería por sí mismo la clave de bóveda para comprender su filosofía. El término que de modo sorprendente sí podría dar un entendimiento de conjunto es, para Lapoujade, el de “movimientos aberrantes”.

Aberrantes serían todos aquellos movimientos que no se deducen del (ni se corresponden con él) modo habitual de totalizar la experiencia, el conocimiento, el registro de nuestro entorno. La aberrancia, al contrario, testimonia la presencia perturbadora de un “afuera” dentro del “todo” de nuestras vivencias. Nombra los puntos de heterogeneidad en el campo del sentido y en virtud de eso posée un potencial filosófico excepcional: cuestiona toda precedencia del sentido. Ni un fondo dado, ni un fundamento que funda. De allí su aspecto demoníaco: lo aberrante cancela la validez de toda una arquitectura teológica sobre la que pretende sustentarse la naturalización del orden, destituye la creencia en una palabra originaria cuyas significaciones primeras sería indispesable elucidar. Palabra bíblica, palabra a descifrar. Esa es la estructura última que opera en toda una tradición de lectura que las aberrancias vienen a cuestionar. Leer es hacer el esfuerzo para comprender el sentido de la palabra trascendente que se nos dirige. Palabra de difícil interpretación que requiere una laboriosa exégesis. Es el modelo del sentido previo. Los movimientos aberrantes son diabólicos en la medida en que rompen con este modelo. Más que destinatarios de una palabra fundadora devenimos testigos de unos puntos de heterogeneidad en relación con los cuales somos empujados a experimentar nuevos sentidos. Como escribió Ricardo Piglia en La forma inicial, hacer una experiencia de algo es crear, tejer nuevas significaciones. Esta condición creativa de la experiencia nos interesa ahora por dos razones. Por un lado, porque nos dice algo de lo que implica leer. La lectura, para Deleuze, no es la búsqueda del sentido sino la práctica de su creación. Leer es encontrar los modos de hacer funcionar un texto con un deseo, con piezas extratextuales (toda lectura tiende a la aberrancia). Y por otro, porque abre el campo del sentido hacia aquello que no puede ser explicado con las lógicas que disponemos, nos coloca ante las cuestiones que querríamos plantear hoy, noción de diferencia y de vitalidad (dos nociones que vamos a intentar substraer a sus sentidos dominantes en la sociedad neoliberal).

Al presentar de este modo la orientación del pensamiento de Deleuze, Lapoujade puede afirmar que Deleuze es, sobre todo, un lógico. No está mal la idea. Es cierto que dos de sus libros emplean ese término en sus respectivos títulos: Lógica del sentido y Lógica de las sensaciones. Y dos de sus obras escritas con Guattari, El Anti Edipo y Mil mesetas, son también libros de lógica: lógica del deseo y lógica de las multiplicidades. Quizás valdría decir lo mismo de su obra sobre cine: Imagen movimiento e Imagen tiempo. ¿No son acaso estudios de una lógica de las imágenes? La tesis de Lapoujade es que la filosofía en Deleuze es la constitución de una lógica específica para cada uno de los movimientos aberrantes. Si la filosofía trata de la creación de conceptos, la investigación filosófica es un esfuerzo por formalizar lógicas sobre un fondo alógico. Por esta vía lo aberrante conecta con toda la reflexión deleuziana de los devenires y del acontecimiento.

Lo que no cabe preguntar es si la aberrancia pertenece a movimientos de la naturaleza o bien a movimientos del pensamiento. En la filosofía de Deleuze y Guattari –¿Qué es la filosofía?– se establece un pliegue “Pensamiento-Naturaleza”, y unos movimientos que recorren este plano de inmanencia: en él, el pensamiento se desterritorializa a través de las mismas líneas en que se desterritorializa todo lo demás. La aberrancia concierne, por tanto, a la relación entre los cuerpos –se da en lo sensible, en las cosas– tanto como a las ideas, en el pensamiento. Entre ambos –lo sensible, lo pensable– hay un sistema de relevamientos y reenvíos. Cuanto más lejos lleguen los movimientos de la desterritorialización, más lejos podrá llegar el pensador que intenta establecer su lógica. Y viceversa.

¿Qué es la filosofía?

Vale decir que la filosofía de Deleuze y Guattari opera un desplazamiento del problema sujeto-objeto hacia otro del tipo territorialización–desterritorialización. No se trata ya de un sujeto frente a un objeto sino de una cuestión vinculada a movimientos y velocidades. El pensamiento es surcado por los mismos terremotos que hacen temblar la tierra: una misma desterritorialización lleva a perder la forma, a salir del territorio, a trazar nuevas cartografías. Aún cuando esos movimientos tengan destinos diferenciados. Los movimientos de desterritorialización pueden ser relativos o bien absolutos. Los primeros, los relativos, son aquellos que aún modificando la tierra resultan regulables sin mayor ruptura. Los segundos, los absolutos, conducen decididamente a una “nueva tierra”.

Estas cuestiones de “geofilosofía” tienen una dimensión política evidente y, a la vez, nos ayudan a introducir el problema de la diferencia. La dimensión política se hace clara cuando se reflexiona sobre el hecho de que la desterritorialización relativa se corresponde con la capacidad del capital de regular y adecuar los movimientos de la tierra al ritmo de su propia reproducción ampliada, mientras que la desterritorialización absoluta los radicaliza, y se roza con la cuestión de la revolución. Hace poco Jun Fujita ponía el ejemplo de la Revolución Francesa: sus consignas –libertad, fraternidad e igualdad– fueron reguladas por la burguesía desde el inicio, de modo que ninguno de esos términos pudiera absolutizarse. Los movimientos de la tierra remiten a las multiplicidades que la pueblan. La tierra es inseparable de la población. Poblar es el acto de creación de una tierra. La Revolución Francesa registra un movimiento enorme de la tierra. Un temblor que lleva a Emmanuel Kant a escribir que se trata de una carnicería especial, en la que se juega la libertad de toda Europa. No hay espectador europeo que pueda sustraerse de ese movimiento, es decir, es un movimiento de la tierra/pensamiento. Marx, Nietzsche y Deleuze han pensado la Revolución Francesa como un movimiento regulado, relativizado, controlado por la burguesía. Entonces la libertad, sí, pero no la libertad absoluta sino la reglada. Igualdad, sí, por supuesto, pero no la igualdad de clase o en la producción. Entonces, sí, la igualdad pero como modo de regular movimientos, no la igualdad como una vía de “nueva tierra”. He aquí la diferencia entre relativo y absoluto.

Ya antes de elaborar esta filosofía de la tierra, Deleuze se había preocupado por crear una noción nítida de diferencia: la diferencia en sí, concebida a partir de sí misma. Es la formulación que alcanza a fines de los años sesenta en su libro Diferencia y repetición. Una diferencia como movimiento fundamental. Ya no la diferencia como derivada del ser sino ser de la diferencia. Lo que existe es la diferencia. Lo real es la diferencia. Quizás resulte difícil de captar, pero lo que Deleuze propone es sustituir un pensamiento del fundamento por uno de la diferencia que se diferencia, repetición acentrada o eterno retorno. Entonces hay que comenzar por distinguir la diferencia tal y como Deleuze la percibe –diferencia de la diferencia, diferencia que se diferencia a sí y de sí–, de la diferencia tal y como es entendida desde el punto de vista de la representación, de lo mismo, de la generalidad. Desde este último punto de vista, la diferencia es siempre un momento segundo, nunca un momento primero. ¿Qué quiere decir esto? Imaginemos que frente a dos hermanos gemelos nos preguntamos cuáles son sus diferencias. La diferencia segunda es el accidente que permite distinguir una cosa de la otra que de otro modo serían iguales. Deleuze desplaza el punto de vista. No acepta permanecer en una perspectiva (la de la representación) que no permita captar la potencia real de la diferencia. Que solo capta la diferencia como un movimiento abstracto. Se propone instalar el pensamiento en la perspectiva de una diferencia que parte de ser una diferencia en sí misma, no dependiente de otra cosa. Un ejemplo claro de esto aparece en El Anti-Edipo: de la diferencia sexual como diferencia entre términos constituidos (masculino/femenino, más sus variantes) a la sexualidad como diferencia o proceso de diferenciación (la coexistencia de N sexos en varones, mujeres y las demás variantes). Ya no se acepta que la diferencia sea una distinción entre dos términos, sino que los términos son resultados de un movimiento de diferenciación.

También aquí se puede valorar la dimensión política de sus desarrollos. Si el prestigio del liberalismo se basa en el establecimiento de los derechos de los individuos (cada individuo respetado como término diferenciado), se tratará para Deleuze de invertir el razonamiento. Donde el liberalismo coloca al individuo como un punto de partida, desde el punto de vista de la diferencia que se diferencia a sí/en sí habrá que pensar al individuo como un proceso de individuación. El individuo como tal no podría ser sino la interrupción, un detenimiento de ese proceso, o bien un lugar de llegada. Una subjetividad devenida. ¿Qué es un “proceso de individuación”? Es movimiento de articulación y comercio entre singularidades, en el que cada individuo deviene con relación a un entorno, a un medio exterior adyacente –“preindividual”– con relación al cual se individua. El individuo tomado en su proceso –diferencia de la diferencia– no puede nunca cerrarse sobre sí mismo, siempre supone un desequilibrio, un potencial activo, una zona abierta de intercambio. Lo que importa de esta concepción procesual, creo, es lo que tiene de dramatización de la diferencia como actividad inventiva. A la diferencia se la reconoce porque ella “se” diferencia. La diferencia es proceso de diferenciación, no algo que es diferente a otra cosa. Me parece plausible encontrar en los desarrollos de la diferencia y de los procesos abiertos de individuación (como la de Gilbert Simondon; el modo como Paolo Virno comenta a Simondon) una crítica libertaria de los supuestos elementales del liberalismo.

Hago un paréntesis. Hace unos pocos días se celebró en Buenos Aires una nueva edición del encuentro llamado “La Noche de la Filosofía”. El gobierno actual invita a diversos intelectuales a hacer uso de la palabra con el argumento de reforzar el valor del pluralismo. Quisiera tomar este ejemplo, la retórica del “pluralismo”, para mostrar que la idea de diferencia que conlleva semejante pluralismo carece de espesor filosófico. La misma agencia gubernamental que organiza esta actividad está involucrada en los despidos de más de trescientos trabajadores de la agencia oficial de noticias: Télam. Esta coincidencia –vocación de pluralidad, vocación de ajuste y “modernización” del Estado– provocó diferentes reacciones. Una de ellas fue la convocatoria a celebrar una suerte de “contra-noche” de la filosofía en una de las sedes de Télam, tomada por sus trabajadores. Esta segunda convocatoria pretendía discutir tanto el uso de la idea de filosofía como el de nocturnidad. Pienso que es posible sostener que la idea de diferencia está en el centro de esta querella. La diferencia tomada como diferencia representada (que estén “todas las voces”) no afirma la misma realidad que la diferencia no estabilizada, acentrada, que no se deja situar dentro del pluralismo de supermercado, en cuyos anaqueles hay todo tipo de vinagres, donde cada marca ofrece sus variantes. El pluralismo del que nos habla el liberalismo llama a respetar las instituciones. La diferencia que se diferencia a sí –y en sí– llama a crear instituciones nuevas. Son dos concepciones muy diferentes de la política, de la democracia. Cierro el paréntesis.

En una de sus clases Deleuze solicita que se sea capaz de escuchar el grito que subtiende a la creación de los grandes conceptos. Un grito que rechaza el presente, que registra una falta, experimenta la necesidad de otra cosa. El pluralismo ontológico de Deleuze no se casa con el pluralismo liberal. Su “anarquía coronada” no se confunde con la oferta de alternativas. La promoción de posibles se distingue de plano respecto de la creación de posibles. Su pluralismo ontológico no tiene punto de contacto con ninguna “alternativa”. La democracia parlamentaria del pluralismo liberal ofrece alternativas posibles: “si no te gusta este, tengo este otro y este otro”, “decime qué tenés, pensé en vos y tengo esto para ofrecerte”. La filosofía de Deleuze busca liberar la diferencia, devolverle su aptitud de crear posibles por sí misma, conexión libre de flujos, desligados y más allá de la máquina de anticipación de unos posibles regulados. No es un problema de elegir entre opciones, es un problema de crear diferencia. La filosofía, en Deleuze, es una rebelión contra el bloqueo de esta fuerza de la diferencia: pensar es diferenciar-se. Se rechaza por tanto la existencia de un ser hecho: la filosofía no está hecha. Es su propia aberrancia. La tarea sigue siendo, al respecto, crear lógicas para lo que se diferencia, diabólico o nocturnal.

¿Qué es la vida?

Dijimos que había en Deleuze una proximidad entre diferencia y vida. Ya hicimos una breve mención a la idea de diferencia. Veremos entoces en qué sentido esta idea de diferencia permite comprender algo del particular “vitalismo” deleuziano. Considerado de modo corriente como un filósofo vitalista –él mismo se define así–, cabe preguntar qué hay que entender por “vida” y “vitalismo” en Deleuze. Es un ejercicio filosófico: todo gran filósofo demanda un esfuerzo de lectura. Se trata de escuchar cómo está usando las palabras. Ni “diferencia”, ni “desterritorialización”, ni “vida” están usadas por él de una manera inocente. Son nociones que están ahí para romper alguna comprensión previa y dar lugar a nuevas ideas. Me parece que en la filosofía de Deleuze la palabra “vida” funciona como parte de un rechazo a lo que podemos llamar una “vida personal” (la vida “personal” resulta modelada cada vez más como una empresa). La vida es, justamente, un proceso de singularización. O también: se aplica a la vida lo que dijimos de la diferencia. Lapoujade habla de un “vitalismo turbio”. Un vitalismo aberrante por oposición a un vitalismo limpio, blanco, puro. Ese vitalismo puro –o neoliberal, que reivindica la vida como virilidad y productividad– suprimió el sentido que Deleuze le daba a la “vida” creando una enorme confusión, a tal punto que hoy es posible encontrar lecturas de Deleuze en clave de manual de entusiasmo para creativos de mercado. Puro discurso del Amo. Se hace de la filosofía de Deleuze una variante del discurso de la productividad y hasta propaganda marketinera.

Ya no es posible mantener (como hemos hecho) una relación autocomplaciente con los textos de Deleuze. Quien se contacte con su escritura notará que su filosofía tiene otro tiempo, reivindica otro juego. Es necesariamente otra cosa. El vitalismo de tipo neoliberal es un vitalismo sin muerte, ni fragilidad, ni enfermedad. Sin preguntas ni indagaciones sobre los pliegues de lo vital. Los ideólogos neoliberales saben siempre lo que es la vida y cómo vivirla. La vida neoliberal es un conjunto de imágenes para consumir: vivir es consumir vida. La diferencia allí está preformada, prefigurada, controlada, gestionada, administrada, bloqueada. Cuando se hable de vida se hará referencia a algo notablemente diferente. Intentemos comprender qué es un vitalismo “turbio”.

Me parece que el punto de partida del vitalismo de Deleuze está en la idea de eterno retorno tal y como él la encuentra en Nietzsche. Lapoujade explica que la vida, en el eterno retorno, es inseparable de una cierta noción de “muerte” (un “SE MUERE”). Puesto que no hay modo de afirmar nuevas potencias si no es a través de una muerte, ¿es muerte de qué? Muerte de las “formas” que revisten a la vida. Las formas están llamadas a morir. ¿Por qué? En virtud de nuevas potencias que pugnan por afirmarse. Esta muerte introduce así una dificultad. No se trata de la muerte empírica, biológica y final del individuo sino de unas muertes que se dan a lo largo de cualquier vida. “Muerte”, en el eterno retorno, querría decir, entonces, paso del tiempo. Tiempo pensado como acontecimiento: presencia de la aberrancia, proceso de redistribución de las potencias en el sujeto. Es decir: hay una relación íntima entre el tiempo en su núcleo real, acontecimiental, y la variación o alteración de la potencia. En palabras de Lapoujade: un acontecimiento es algo de lo que nos anoticiamos una vez que ya ha ocurrido, lo descubrimos recién cuando advertimos hasta qué punto ha cambiado lo que podemos y lo que ya no podemos. Una distribución tal se da siempre “a nuestras espaldas”. Se trata de una redistribución que implica siempre pérdida: muerte. Esta muerte –esta redistribución– no se elige ni tiene nada que ver con una voluntad. El vitalismo deleuziano, por lo tanto, puede enunciarse también como una capacidad de extraerle una vida a la muerte. Más que un festejo de la vida, de la vida del sujeto, se trata de reparar en la muerte; pero una muerte a la que hay que aprender a resistir. No hay culto a la muerte. Al contrario: se trata de contraefectuar la muerte. De afirmarle una vida a cada muerte. Citando a Foucault, Deleuze reivindica un vitalismo “sobre fondo de un mortalismo”. Es la lectura deleuziana del Eterno Retorno: la muerte de las formas coloca al viviente en la posición del jugador que debe afirmar el azar: resistir la muerte, extraerle una vitalidad, crear nuevas formas para nuevas potencias.

¿Qué es el inconsciente?

Me preguntan por la idea de inconsciente en Deleuze, y estimo que será conocida por algunos de ustedes. En El Anti-Edipo hay numerosas referencias. En su polémica con el psicoanálisis Deleuze y Guattari dirán que el inconsciente no es un “teatro” sino una “fábrica”. No introyecta representaciones sino que las crea. En Deleuze y Guattari hay una relación ambivalente con Freud. Le reconocen el descubrimiento del deseo como una potencia subjetiva, del mismo modo que le reconocen a Marx el haber sacado todas las conclusiones del trabajo como potencia subjetiva. Marx habría liberado ese flujo creador de valores del lugar de la propiedad privada donde lo confinaba la economía política. Son los grandes flujos: el deseo y el trabajo. Las dos dimensiones económicas que el Anti-Edipo quiere unificar: la economía del deseo y la economía de la producción de la actividad colectiva. Solo que Deleuze y Guattari le reprochan a Freud la creación de una territorialidad artificial para controlar los efectos de su descubrimiento. Es decir, el haber contenido en el familiarismo del complejo de Edipo este descubrimiento revolucionario del deseo inconsciente como flujo. Deleuze y Guattari se lo reprochan: ¿Por qué encerrar este nuevo espacio extraordinariamente revolucionario –Deleuze y Guattari hablan de “lo esquizofrénico”– en el espacio familiarista? ¿Por qué esta territorialidad artificial de control? A partir de este reproche Deleuze y Guattari van a trabajar su propia idea de inconsciente. Y de hecho, en varios textos filosóficos Deleuze reivindica conceptos de inconscientes presentes en diferentes pensadores prefreudianos. Por ejemplo, en Spinoza y Nietzsche. Es decir, hay conceptos no freudianos de inconsciente. En El Anti-Edipo Deleuze y Guattari critican al psicoanálisis desde varios ángulos, pero creo que la crítica central es haberse dejado utilizar como una práctica de colonización de poblaciones. Haberse convertido en un operador para la captura del deseo por parte del capital. Al inconsciente colonizado le contraponen la práctica del esquizoanálisis y el ya citado inconsciente fábrica. A este útimo inconsciente-fábrica podemos ponerlo en serie con los procesos de la diferencia, del vitalismo turbio y de la aberrancia.

¿Qué es una institución?

A la pregunta sobre si Deleuze critica las instituciones, quizás convenga reenviar a un texto bastante inicial de Deleuze, “Instintos e instituciones”, publicado en 1955 en el libro que ya les mencioné, La isla desierta. Se trata de un escrito breve, inspirado en Hume, en el que el joven Deleuze define la institución como artificio, es decir, como organización de una posibilidad capaz de satisfacer una tendencia vital. El humano no posee instintos sino instituciones. Allí distingue de modo muy preciso institución de ley. Al contrario de la ley que prohíbe, limita o restringe las acciones, la institución las viabiliza. Esta distinción lo lleva a Deleuze a escribir que para él la democracia es una reducción de las leyes junto a una multiplicación de las instituciones. En tanto que artificios, las instituciones (desde el comer con cubiertos hasta las relaciones monogámicas) son creaciones, se vinculan con los hábitos, y pueden ser transformadas o sustituidas por otras. La institución es vista como una positividad, una vía de creación de vida humana. Y si bien es cierto que Deleuze abandona bastante rápido este léxico de la institución, más tarde, y ya con Guattari, volverá sobre esta idea positiva de artificio, y nos hablará de “agenciamientos”, combinaciones de elementos de naturaleza diversa capaces de cofuncionar.

Quizás valga la pena entonces distinguir esta idea de institución/agenciamiento de la idea de institución como prolongación de la soberanía del Estado. La institución como detención, burocratización, detención, cooptación. Ocurre en el discuro político algo similar con la idea de república. Se nos ha “desmaquiavelizado”: cuando se escucha hablar de “república” se pierde la idea de “cosa pública”. Se tiende a reducir la idea de república a la división de poderes, al respeto a una serie de reglas y al Estado de derecho. Se pierde la definición de Maquiavelo: la República es el hecho de que el partido de los pobres tenga más poder que el de los ricos. Si volvemos a Deleuze y las instituciones, estamos obligados a distinguir qué idea de institución se está sosteniendo. Si institución es artificio, la democracia no es el respeto por las instituciones sino la libertad, la capacidad de crear nuevas instituciones. A la altura de la praxis. De la praxis de lo popular –para decirlo con el lenguaje de la República maquiaveliana–. La institución es espacio de creación. Seguramente para ustedes, en el contexto psicoanalítico, la institución debe tener muchos otros sentidos. Pero si hablamos de Deleuze, este es el sentido y se puede poner al “agenciamiento” al lado de la diferencia, de la aberrancia, del inconsciente-fábrica. La institución prolonga el inconsciente.

“Agenciamientos” y “procesos maquínicos” forman parte del vocabulario postestructuralista que desarrollan Deleuze y Guattari desde 1972, año en el que escriben El Anti-Edipo. De allí en más, consideran que ni el marxismo clásico ni el estructuralismo sirven para dar cuenta de la nueva relación entre producción y deseo en la que ingresa el capitalismo. Lo cual no quiere decir, para nada, que intenten una destitución sencilla del pensamiento estructuralista/marxista. Cualquiera que siga leyendo la obra de Deleuze y Guattari podrá corroborar la presencia de una influencia de los althusserianos (El Anti-Edipo tiene citas de Etienne Balibar), que son tanto estructuralistas como marxistas. No es un problema de denuncia o rechazo sino de cambio de imágenes de pensamiento. Deleuze y Guattari pasan de la “estructura” a la “máquina”; del estructuralismo al maquinismo. Consideran que ya no se puede partir de la estructura en tanto que conjunto de invariantes. Los agenciamientos maquínicos se definen justamente a partir de sus variaciones. Un conjunto de variables y plasticidades que dan lugar a una pragmática. La estructura no desaparece. Se conserva como momento del agenciamiento.

¿Qué es el Estado?

Solemos hablar de instituciones en un sentido diferente, como conjunto de agencias jurídicamente coordinado por la soberanía del Estado. El historiador argentino Ignacio Lewkowicz escribió bastante sobre esto (Pensar sin Estado. La subjetividad en la era de la fluidez). Deleuze y Guattari escribieron mucho sobre el Estado. Para ellos el Estado posee una doble definición. Es una máquina milagrosa o mágico-jurídica: no hay Estado sin la ilusión o el deseo de un ser, una gran máquina que nos resuelva todo. El Estado es una “idea”, dicen. Esa idea, ese deseo, esa ilusión milagrosa fue, es y será siempre el Estado. Pero por otro lado, segunda definición, hay muchos tipos diferentes de Estado. Y no es lo mismo el Estado imperial que sobrecodifica los flujos que el Estado capitalista que participa de la axiomática del capital. Para Deleuze y Guattari, el Estado capitalista es una instancia que efectúa el razonamiento que el capital elabora a nivel del mercado mundial. En ese nivel suceden las crisis y los relanzamientos. El capital vive tensado por su tendencia a saturar su composición orgánica y por su necesidad de reproducirse ampliándose. Esa tensión lo lleva a innovar en sus modos de acumulación y de subsumir lo humano a fin de acrecentar su tasa de ganancias. Los intelectuales del capital piensan estas operaciones: los creativos, los empresarios, los gerentes, los técnicos y los economistas que trabajan en la vanguardia de las grandes empresas de los bancos, etc. Lo que hace cada Estado nación es tratar de interpretar esas transformaciones y de hacer todo lo posible para que se efectúen en su territorio. En palabras de Deleuze y Guattari, el Estado se aboca a efectuar la axiomática capitalista. Su esfera de acción es la de adjuntar/substraer axiomas según sirva para relanzar flujos de capitales en su territorio. Según los autores, la efectuación de la axiomática tiene dos polos. Un polo abiertamente neoliberal (lo llaman “totalitario”) que consiste en reducir los axiomas, apuntar hacia el mercado exterior, atender el Banco Central, y no mucho más. Al otro polo lo llaman “socialdemócrata” –aunque creo que podríamos llamarlo también “populista”– y consiste en el fortalecimiento del mercado interno y en una mayor porosidad a las demandas sociales. Entonces, hay un polo populista y hay un polo neoliberal. ¡Lo vemos a diario! El polo populista agrega axiomas, el neoliberal los substrae. Y el capitalismo es la oscilación entre ambos polos. ¿Esto hace que sea lo mismo un polo que otro? Evidentemente, no. Se juega lo mismo en el pasaje de un polo a otro, ¡lo estamos viviendo! Pero la lógica del capital, para los autores, se despliega entre estos dos polos.

Las instituciones coordinadas por el Estado son aquellas que, con independencia de su estatuto jurídico, se disponen al servicio de una determinada política de los axiomas. En las condiciones actuales, en las que casi no caben dudas del peso determinante de la axiomática capitalista para todos los Estados –incluso los socialistas– las diferencias políticas, a nivel macropolítico, se restringen a la política de los axiomatiza. En este contexto los Estados resultan incapaces de ordenar la dinámica de la acumulación. Pedirle esto al Estado es quizás tener un sentimiento de nostalgia por el viejo Estado imperial-despótico (tan presente en El Anti-Edipo) capaz de sobrecodificar los flujos. No es la situación del Estado en el capitalismo. Porque el capitalismo es un movimiento inmenso de descodificación de flujos. Si la axiomática traza la lógica provisional en la que esos flujos se conjugan, los Estados se ven siempre inmersos en este esfuerzo de conjunción. El Estado capitalista ya no es una instancia soberana, anterior y superior a unos flujos a los que sobrecodifica sino una instancia inmanente a la conjunción de los flujos.

Esta observación tiene su importancia porque corrige cierta percepción según la cual Deleuze y Guattari serían promotores de los flujos, de las fugas y, en definitiva, de todo movimiento contra la detención, la fijeza y la captura propia del Estado y sus instituciones. Esta simplificación permite hacer de ellos ideólogos perfectos del neoliberalismo financiero. Zizek presentó este argumento, a mi juicio muy errado, en su libro Órganos sin cuerpo. Errado, digo, porque Deleuze y Guattari no son filósofos del movimiento contra lo estático. Esta imagen se queda corta. Olvida que el capitalismo nunca fue estático. Esto lo advirtieron con perfecta claridad Marx y Engels en el Manifiesto Comunista. El capitalismo supone una gigantesca dinámica de flujos, una desterritorialización relativa y una descodificación continua. Por eso viene bien que hayamos hablado antes de la desterritorialización relativa. A la idea demasiado sencilla que identifica todo movimiento con un contenido emancipativo como contrapuesto a una detención, captura o fijeza, habría que oponer todos los matices que hemos ido exponiendo hasta aquí. Por eso no es fácil (ni conveniente) hacer de Deleuze y Guattari meros filósofos anti-institucionales. Tomar partido por el movimiento no es suficiente. Aún hay que distinguir entre movimientos relativos y absolutos. Diferencia regulada o diferenciante. Flujos axiomatizados, conjugados, o libre conectividad (rizoma). Deleuze y Guattari celebran los flujos y la libre conectividad en la medida en que logran desligarse de la exigencia de aumentar la taza de ganancia, en la medida en que rompen con la axiomática (esquizofrenia). A eso le llaman desterritorialización absoluta o libre conexión de los flujos. ¿Quiénes hacen eso? Los revolucionarios/los esquizofrénicos. Es decir, los militantes advertidos del campo del deseo; los deseantes anoticiados del campo político. Aquellos que se encuentran en situaciones “indecidibles”, en los que por alguna razón se abre la chance de rechazar la realidad y sus posibles, es decir, situaciones en las cuales es posible inventar realidad por fuera de la deducción del juego de los axiomas. Situaciones en las que es posible percibir, sentir, imaginar lazos diferentes. ¿Cuáles son esas situaciones? ¿Los piqueteros, los trabajadores, las mujeres, los pibes? Todos ellos cuando se encuentran metidos en situaciones en las cuales sus enunciados devienen indecidibles: los trabajadores de la economía popular, ¿son trabajadores? ¿Las mujeres de Ni Una Menos se dejan definir como mujeres por el patriarcado? Las partículas se desprenden de los axiomas. Flujos libres recorren el cuerpo social con velocidades que les son propias ¿Qué se puede esperar de eso? No se sabe. Aberrancia, velocidades desconocidas, diferencias no capturadas, vitalidad no neoliberal.

¿Qué es la sociedad?

El problema de la axiomática se plantea también en Derrames II. Aparatos de Estado y Axiomática Capitalista. Se trata de un curso dictado por Deleuze entre 1979 y 1980, editado hace unos meses por Cactus. Como vimos, esta cuestión es fundamental para comprender la posición –la especificidad– del Estado capitalista. Como en El Anti-Edipo, Deleuze distingue tres grandes constelaciones civilizatorias, basado en bibliografía antropológica. La primera es la que los antropólogos caracterizan como las primeras sociedades, las comunidades primitivas. Allí, se nos dice, los flujos –de prestigio, de animales, de mujeres– son atribuidos –inscriptos en– a una instancia llamada “la tierra”. Los flujos son codificados con relación a la tierra. El intercambio entre flujos está codificado en bloques. Esto nos habla de sociedades complejas que realizan sus intercambios considerando una cantidad de variables ligadas a la filiación y a las alianzas. Siguiendo de modo parcial al antropólogo Pierre Clastres, sobre todo en Mil Mesetas, Deleuze y Guattari hablan de un mecanismo de anticipación-conjugación y de una “máquina de guerra”. Son las comunidades sin Estado. La guerra anticipa-conjuga la aparición de un centro con poder de mando. Estas comunidades presienten al Estado y lo conjuran. Con la llegada del Estado imperial o despótico, estos flujos codificados se sobrecodifican, la propiedad pasa a ser pública (ya no comunitaria) y los flujos pasan a atribuirse –a inscribirse en– el cuerpo o el rostro del déspota. Junto con el Estado, dice Deleuze en sus clases, nacen la moneda, los impuestos, el monopolio del comercio exterior, el sobre-trabajo (el trabajo como actividad explotable). El Estado es llamado “aparato de captura” con respecto a su capacidad de absorción de las máquinas de guerra a favor de nuevos ejércitos estatales. Todo este complejo de mecanismos es estudiado con minuciosidad en un libro notable de Guillaume Sibertin-Blanc, Política y Estado en Deleuze y Guattari. Ensayo sobre el materialismo histórico-maquínico, editado en 2017 por la Universidad de Los Andes, Colombia. Este Estado sobrecodificador despótico, que está en posición de conducirlo y regularlo todo, se sitúa antes y por encima de los flujos. Es una instancia claramente exterior y trascendente, superior con respecto a aquello que regula. Si las comunidades presentían al Estado y lo conjuraban, el Estado imperial presiente el acontecimiento de la descodificación de los flujos y lo conjura. Si hay algo que pretende evitar el Estado sobrecodificador es el capitalismo.

¿Qué es el capitalismo?

El capitalismo no es el libre encuentro de los flujos. Reune flujos descodificados y los conjuga, los somete a su racionalidad axiomática. Esta descodificación y desterritorialización de los flujos supone una revolución gigantesca en el orden de la técnica, de la comunicación, de las relaciones afectivas, etc. La “producción para la producción”, dicen Deleuze y Guattari. El Estado, la posición del Estado en la sociedad capitalista ya no es la de sobrecodificar, ya no está afuera y por sobre aquello que regula. Ahora está totalmente adentro y es totalmente interior a aquello que aspira regular. Ya no puede sobrecodificar los flujos; lo que puede hacer es operar algunos axiomas para ver qué pasa. Su naturaleza, en el capitalismo, es justamente la de organizar desde adentro del encuentro de los flujos las posibilidades de un relanzamiento de la acumulación en su territorio. La crítica contra la fijeza, por lo tanto, es una crítica imprecisa, muy apoyada en la crítica trotskista contra la burocracia, contra lo que se detiene. En Deleuze y Guattari el capitalismo no es fijeza. Es movimiento relativo. No es lo mismo. El capitalismo simula revolucionarlo, nos expulsa de nuestras territorialidades fijas (y nos ofrece territorialidades arcaicas de sustitución). El capitalismo moviliza una y otra vez –industrializa, desindustrializa, financieriza, globaliza, etc.–, pero siempre ligando el movimiento a la ley del valor.

El capitalismo, entonces, juega con el movimiento y con la libertad. Pero para Deleuze y Guattari se trata de una sociedad en extremo despótica, puesto que en ella el mandato de “producir para producir” se impone de modo inmediato a cada quien como condición excluyente para la vida. Es la violencia inaudita del capital. Hacer del mercado la única dinámica en la que pueden funcionar las vidas de las personas y las instituciones. Las estrategias vitales tienen su a priori en la axiomática del capital. La vida de cada uno está llamada desde el principio a interiorizar los requisitos del mercado y a operar contínuamente en relación con esos requerimientos del mercado. Lo que nos conduce nuevamente al problema de la vida, del vitalismo neoliberal: la vida tal y como el mercado la regenera. Esa vida en la que estamos exigidos a estar disponibles, a ser creativos, relajados, de buen humor… productivos. ¡Esta imagen de vitalidad no es nada turbia! Esta situación es muy especial: hay un punto en el que la libre creación se yuxtapone a la axiomática capitalista. Hay un punto en el cual las luchas son capaces de ir más allá y también hay un intento del capital por capturar ese más allá. No se trata de una oposición simple entre liberación contra la opresión, del afuera contra el adentro, del abajo contra el arriba. No hay punto de atención más relevante y urgente para el capitalismo que aquel en el cual los flujos comienzan a abandonar su sometimiento al dinero. Por lo tanto, la inteligencia política pasa por desplazar una y otra vez los puntos de tensión política y de antagonismo.

¿Qué es el devenir?

En Deleuze (y Guattari), el devenir es siempre un descentramiento y una pérdida de la forma. Entonces, los momentos de captura se oponen punto por punto a los devenires. En la jerga de Deleuze y Guattari los devenires son “moleculares” y “minoritarios”. Molecular quiere decir simplemente que para que haya movimiento, las partículas que componen cualquier realidad logran desprenderse de las reglas-lazos (“molaridad”) que ligan sólidamente de una cierta manera, liberando un potencial de relaciones-conexiones múltiples, lo que los autores llaman un “rizoma”. “Minoritario” quiere decir: desprendido de un modelo de identificación “mayoritario”. Modelo “mayoritario” quiere decir: modelo con el que se identifican las mayorías. Hay una confusión estadística con este lenguaje. ¡Las mayorías estadísticas son minoritarias! “Todos somos grupúsculos”, escriben Deleuze y Guattari. El devenir minoritario implica siempre un movimiento molecular. A Guattari le gustaba anunciar una “revolución molecular”. “Molecularización” y “desterritorialización” son conceptos convergentes que apuntan a desnaturalizar la unidad incuestionable de los conjuntos, los cuerpos y los territorios. No hay sistema de reglas (molar) eterno. Y los conjuntos molares se explican (tanto en su formación como en su transformación) por el juego de los movimientos moleculares. Lo “molar” es el agrupamiento de los grandes conjuntos, un cierto modo de reglar lo molecular. Molar es el Estado o una clase social. Grandes conjuntos poblados por moléculas cuyos movimientos específicos dan lugar a micropolíticas en el propio Estado, a masas dentro de determinada clase. La desterritorialización, la desestratificación y la fuga suponen grados de desprendimiento de estas moléculas respecto de las reglas que estructuran al gran conjunto. Por lo que todo movimiento siempre tiene algo de molecular, implica un cierto nivel de molecularización. El devenir tiene que ver con este movimiento, este desprendimiento. Nos reencontramos con la diferencia que se diferencia a sí misma. Con las aberrancias. Los devenires se vinculan con los afectos. Ambos descentran, escapan a las políticas de humanización. Los devenires conectan con el afuera. Lo que quizás nos debamos aún es afinar un lenguaje menos “jerga” para liberar estas ideas de su aplanamiento autocomplaciente o su captura neoliberal.

* Clase de Diego Sztulwark, impartida en la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires, en julio de 2018.

2018-08-12

Nos tienen miedo // Verónica Gago

Publicada en 11 de agosto de 2018

En el Senado se consumó un ninguneo, pero ya no hay sometimiento a la invisibilidad, ni nos resignamos a volver a ser la parte infantilizada de la democracia. La fuerza callejera que tomó las ciudades es un poder político de cuerpos no tutelados y no domesticados. De ese intento de seguir controlando nuestras decisiones vitales con la fuerza de un poder de élite, viene nuestra furia, escribe Verónica Gago en ANFIBIA

El ninguneo que implica el rechazo al proyecto de legalización del aborto por parte del Senado argentino reedita -y nos hace rememorar- una escena que conocemos: la escena doméstica donde todo el esfuerzo que hacemos parece volverse invisible, casi como si no existiera, como si no contara. Así quisieron repetir desde el parlamento aquello a lo que el patriarcado quiere acostumbrarnos hace siglos: un acto de desprecio para depreciarnos. Donde nuestro poder no entra en la cuenta, no contabiliza. Pero el despliegue del movimiento feminista de este tiempo hace que a esa escena de sometimiento e invisibilización nosotrxs no volvamos más. Es desde esa certeza que no hay retorno, y que nuestro poder conquistado es irreversible, que viene nuestra furia. Es desde esa certeza también que decimos que a la clandestinidad no volvemos nunca más.

El desprecio fue contundente. Y estuvo dirigido a la multitud feminista que desbordó la ciudad: a la movilización masiva, efervescente, popular, diversa, intergeneracional, sostenida durante horas contra la lluvia y el viento (¡sólo de Rosario vinieron 110 micros!). No podemos negar que lo sentimos como una burla, una ofensa, un brutal intento de disciplinamiento. De allí también viene nuestra furia.

El rechazo del Senado tiene el mismo patrón de desconocimiento histórico de lo que se hace con nuestras tareas, con los modos en que producimos valor, con todo lo que trabajamos para que el mundo se produzca y se reproduzca, con nuestros modos de tejer sociabilidad y cuidado colectivo y que ha sido sistemáticamente no tenido en cuenta en las cuentas de ninguna democracia. Porque conocemos ese método de rebajarnos y desconocernos y porque contra eso hemos construido ese grito común que dice “ahora que sí nos ven”, no vamos a permitir que nos invisibilicen otra vez. De la garganta, de repetir ese grito convencidas, también viene nuestra furia.

Porque esa invisibilización -que es un régimen de visibilidad específico- se hace a costa de expropiar la potencia misma de nuestros cuerpos mientras se “explota”, se saca beneficio, de nuestra representación. Los senadores no dejan de hablar en nuestro nombre, de legislar sobre nuestros deseos y nuestras maternidades mientras simulan que no existen los casi dos millones de cuerpos que en las afueras de Congreso no paraban de hacerse oír y de manifestarse. De ese intento de seguir controlando nuestras decisiones vitales con la fuerza de un poder de élite, de allí también viene nuestra furia.

En este sentido, la escena del 8 de agosto ofrece una nitidez histórica de un poder ya invertido: no hay acatamiento a ese ninguneo. No hay sometimiento a la invisibilidad. No hay resignación a que no contemos. No hay acomodamiento a, una vez más, no ser parte o ser la parte infantilizada y, por tanto, tutelada de la democracia. La fuerza callejera que el 8 de agosto tomó las ciudades es un poder político de cuerpos no tutelados y no domesticados.

Y esto se traduce en términos espaciales: nosotrxs ya nos salimos del encierro doméstico. Nosotrxs construimos otros territorios domésticos que no nos obligan al trabajo gratuito no reconocido y que no nos exigen promesa de fidelidad al marido-propietario. Nosotrxs tomamos la calle y la hacemos casa feminista. El 8A, los que estaban encerrados eran ellos mientras nosotrxs tomamos la ciudad. ¿Por qué esto es también una inversión que hace historia? El confinamiento -la coartada predilecta del encierro doméstico- quedó de su lado.

Los senadores estaban recluidos, custodiados por vallas, anunciando que la votación debía acelerarse para no retardar la represión policial. Es decir, avisando que su voto contaba por anticipado con el respaldo de la represión estatal e intentando disciplinar el enojo popular. Afuera, el espacio de lo político reorganizado y reinventado a cielo abierto por una marea que será inolvidable para todxs lxs que estuvimos allí. El reducto del recinto -vetusto y decadente- en contrapunto con el acampe formado por esas casas y ranchadas abiertas, experimentales de otra domesticidad, de otros cuidados. Esta inversión espacial marca una cartografía política de nuevo tipo. Y desarma la oposición tradicional entre la casa como el espacio cerrado y lo público como su contrario: estamos construyendo casas abiertas a la calle, al barrio, a las redes comunitarias y un techo y unas paredes que refugian y abrigan sin encerrar. Esto es un balance práctico que surge de la realidad concreta: muchísimos hogares, en su sentido patriarcal, se han vuelto un infierno; son los lugares más inseguros y donde se producen la mayoría de los femicidios, además de un sinfín de violencias “domésticas” y cotidianas.

Con esta nueva forma de construir política casi no hace falta cantar que no nos representan o hacer una versión feminista del ¡que se vayan todos! Ya pasamos ese umbral. Quedó evidenciado que el régimen de representación que se sostiene de espaldas a la calle no tiene nada que ver con el modo feminista de hacer política y de hacer historia. Pero más aún, quedó demostrado que la política ya se está haciendo en otros territorios, que tienen la fuerza para producir un espacio doméstico no patriarcal.

Vuelvo a la furia. Sentimos náusea, asco, repugnancia al escuchar la ignorancia y la violencia de algunas frases de los senadores. Que puede haber violación sin violencia porque sucede dentro de la familia, como dijo Rodolfo Urtubey (PJ-Salta), es de nuevo el síntoma de lo que quiero argumentar: que, aun en el Parlamento, estamos hablando de la escena doméstica. Que lo que sucedía en el recinto –supuesto espacio de la esfera pública– no es ni más ni menos que el intento desesperado por sostener el hogar como reino patriarcal frente a la emergencia de una política que construye otras formas y deshace la división entre público y privado que jerarquiza un espacio contra otro.

¿Qué significa esto? Lo que el senador Urtubey (a quien hay que exigir desafuero ya) explicitó sin tapujos: que el hogar, en el sentido patriarcal, es el lugar donde la violación está permitida. Porque el hogar se constituye como “privado” cuando legitima el acceso violento y privilegiado por parte de los varones al cuerpo de las mujeres y a los cuerpos feminizados (lo cual incluye niñxs). Lo privado acá es lo que garantiza el secreto y la legitimidad (lo que el senador llama “no violencia”) de la violencia. Es también lo que permite la famosa “doble moral”. Estamos aquí en el corazón de lo que organiza, como ha señalado Carole Pateman de modo pionero, el pacto patriarcal: una apuesta a la complicidad entre varones basada en esta jerarquía que en nuestras democracias se convierte en una forma de derecho político.

En el pacto patriarcal hay una división sexual de los cuerpos: el cuerpo masculino se presenta como cuerpo racional y abstracto pero se reivindica con capacidad de gestar. ¿Qué es lo que gesta? Orden y discurso para legitimar su superioridad y expropiar la soberanía sobre la gestación del cuerpo de las mujeres. Lo que hay, entonces, es una disputa por el poder de gestación porque el orden político patriarcal se funda en esa expropiación. Esa expropiación implica una subordinación específica y se traduce como poder dentro de las casas: es el poder de violación sobre el cuerpo femenino o feminizado como estructura del orden patriarcal. Este es el pacto que los senadores ratificaron en la madrugada del jueves 9 de agosto y que funciona como piedra angular de todos sus privilegios. Se sancionó el poder masculino sobre el cuerpo de las mujeres que encuentra, insisto, en la violación su escena fundante.

La escena teológica

Pero esta escena parlamentaria nos remite directamente a otra escena. La votación negativa ratifica al parlamento como espacio sometido al poder teológico: fue el teatro de la iglesia católica para reafirmar su poder en decadencia. Lo dijo el senador Pedro Guastavino (Bloque Justicialista-Entre Ríos) de modo coloquial: los senadores que se pronunciaron a favor del aborto se la pasaron “esquivando crucifijos”, aprietes en los teléfonos y mensajes varios de la mafia que se dice celestial. Con el referéndum en Irlanda, con la movilización en Polonia y la marea feminista en Argentina, la Iglesia católica, apostólica y romana -esa a la que le dedicamos varios cánticos- siente la ofensiva en países que fueron emblemas de su fidelidad.

Hoy Argentina tiene una particularidad: es la tierra del Papa. Las operaciones políticas de la iglesia, con la figura de Bergoglio a la cabeza, contra el feminismo intentan dividir a las organizaciones sociales y boicotear la fuerza de un movimiento que se está construyendo desde abajo, que es popular y anti-neoliberal. Ya argumenté sobre el tipo de disputa por la espiritualidad política que la iglesia -la católica y otros fundamentalismos religiosos- siente, como nunca antes, con los feminismos actuales a propósito de la votación en Diputados.

Luego del triunfo en la cámara baja, la contra-ofensiva de la Iglesia se recrudeció. Las homilías en los festejos patrios del 9 de julio fueron en varios sitios discursos de guerra: así legitimaron desde arriba el ataque en las calles a chicas sólo por portar pañuelo verde, dieron ímpetu a grupos fundamentalistas que atacaron a militantes feministas (como en Mendoza) e impulsaron el adoctrinamiento sobre adolescentes en colegios confesionales (hay que recordar la marcha de adolescentes con pañuelo celeste obligadas al paso marcial en la escuela de Santiago del Estero).

Se trata de un capítulo intensivo de la campaña contra lo que denominan “ideología de género” y que tiene formas específicas en cada país de América Latina. Este concepto le sirve a la iglesia para identificar al feminismo como nuevo enemigo. Allí se inscriben las manifestaciones en Perú y en Ecuador que dicen “Con mis hijos no te metas”. En Brasil, la “ideología de género” es invocada como amenaza a la familia y promesa de homosexualidad por parte de varios fundamentalismos (también se la nombró allí la semana pasada en el primer congreso “anti-feminista”). En Colombia, jugó un papel en la campaña que agitó la “amenaza del género” a favor del triunfo del “no” a los acuerdos de paz de La Habana. En Chile, se usa contra las revueltas feministas a manos de grupos neo-nazis. En Argentina, ha tomado a su cargo la ofensiva contra la ley de Educación Sexual Integral (ESI) y del aborto.

Pero la intensidad del debate aquí tuvo, otra vez, su particularidad: se centró en el argumento de que “las pobres no abortan”, de que el aborto es “imperialista” o una “moda” impuesta por el FMI. En el tutelaje que la Iglesia practica especialmente sobre las mujeres pobres se intensificó su batalla, a cargo del discurso de los llamados “curas villeros”. Lo interesante del debate en estas semanas fue la toma de la palabra de una enorme cantidad de mujeres de villas y barrios contando su experiencia de aborto en la clandestinidad. Esto marcó un salto político en la discusión respecto de los años anteriores, ya que la masividad del debate se dio en términos clasistas, exhibiendo que la clandestinidad tiene distintos precios. Es decir, la transversalidad de la politización feminista permitió ampliarla en espacios y lugares donde antes no llegaba como discusión aun si los abortos eran una realidad masiva. Los líderes de varios movimientos sociales intentan disciplinar a las mujeres de esas agrupaciones, militando a favor de poner límite a la ola verde para responder a los pedidos del Vaticano.

La cantidad de mujeres de barrios populares que poblaban las carpas que cruzaban de la avenida 9 de julio a Callao discutiendo estas cuestiones habla de un fracaso de esos disciplinamientos internos. De la fuerza que tiene decir que a la clandestinidad no volvemos más aun si el Papa se atreve a asociar el aborto con el nazismo. Pero sobre todo, habla de un empuje de las pibas más jóvenes para plantear con sus madres y al interior de sus familias una interpelación, una discusión y un modo de vivir la sexualidad que hace temblar el pacto patriarcal que es también pacto eclesial. Y un efecto cascada sobre la ampliación de otra discusión: la separación definitiva de la Iglesia del Estado, que tuvo una contundente demostración en las cajas llenas de formularios de apostasía que se hacían en medio del acampe. No es casual que la reacción de la iglesia sea tan virulenta al mismo tiempo que no paran de destaparse casos de curas pedófilos, de abusos sexuales contra monjas, y de testimonios públicos de hijxs no reconocidxs por sus padres-curas. De nuevo, volvemos a la escena de la violación: es eso lo que una y otra vez se está defendiendo como espacio “privado” y “sagrado” de los poderes que sostienen el pacto patriarcal-eclesial.

La escena global

El escenario de la contienda por el aborto sucedía aquí pero era ya una escena global. La repercusión y el tejido de resonancias a nivel internacional que tuvo la campaña por el derecho al aborto en América latina y el mundo fue un dato contundente. Muchas ciudades se tiñeron de verde. Manifestaciones frente a embajadas, organizaciones en plazas, confección de pañuelos en otras latitudes, tomas de universidades y escuelas performatearon un nuevo tipo de internacionalismo.

Desde los paros feministas (19 de octubre de 2016 y 8 de marzo de 2017 y 2018) se ha nutrido una dinámica internacionalista del feminismo que se traduce como coordinación, enjambre de iniciativas, tráfico de léxicos políticos, articulación de una agenda común y una fuerza que se experimenta de modo concreto en los conflictos diversos. El feminismo como nuevo internacionalismo está produciendo un tipo nuevo de proximidad entre las luchas.

Lo que se jugaba en la votación del Senado argentino también registra la fuerza de un escenario que, como rezaba la contratapa del New York Times, evidencia que “el mundo está mirando”. Hoy el triunfo católico conservador aparece como noticia pero aun así no logra jaquear las fotos que ya recorrieron el mundo: una marea verde en las calles, un sinfín de luces en medio de la noche de invierno, un río de deseo de desobediencia.

Esta vez las presiones del cabildeo político se impusieron a favor de que el pacto patriarcal-eclesial mantenga su poder sobre la autonomía y la decisión de las mujeres en relación a su maternidad y a su deseo. Sin embargo, el temblor de la revolución feminista no deja lugar sin conmover. El aborto en la calle ya es ley. Nuestra victoria es aquí y ahora y a largo plazo. Estamos haciendo historia. Nos tienen miedo. Este desprecio del Senado no será gratis. Tenemos furia y euforia. No tenemos esperanza, tenemos fuerza.

Fotos Vale Dranovsky, Lucía Prieto, Facundo Nívolo

Foto principal: Cobertura Colaborativa #8A

No hacen más que avivar nuestro fuego // Valentina Avelluto

Publicada en 10 de agosto de 2018

Creen que ganaron algo
Perdieron todo
Perdieron la credibilidad
Perdieron la legitimidad
Perdieron la dignidad
Perdieron las elecciones
Perdieron el futuro
Y perdieron el poder

No me desanimo
Mis hermanas tampoco
Estamos para nosotras
Ellas son mi matria
Mi democracia
Mi fuerza y mi verdad

Ganamos la calle
Ganamos organización
Ganamos redes de cuidado
Ganamos poner en agenda nuestro deseo
Ganamos la libertad de narrar nuestros abortos y los de nuestras abuelas
Ganamos visibilidad mundial
Ganamos seguridad en nuestra victoria y confianza en nuestras decisiones
Ganamos la historia
Y ganamos el poder

Lo único que perdimos es el miedo
Lo único que ganaron es el miedo

Se está cayendo y se resisten desesperados, ridículos, torpes y desorientados
Aferrados a privilegios en extinción
Perdidos es una historia y en un mundo que ya no les pertenece
Donde ya no son protagonistas ni voceros

Vamos a seguir abortando
Más juntas y más fuertes
Y a cada uno de les 38
No les olvidaremos
Ni podrán olvidarnos a nosotras
Les vamos a cobrar caro cada muerte evitable
Les vamos a cobrar caro su cinismo, su ceguera y su sordera

Habrán creído ingenuamente
Que así nos detendrían
Que quizás nos callarían
Que nos desmotivarían y que volveríamos resignadas a nuestras casas,
A las cocinas y a sus camas
No entienden
No escuchan
No se dan cuenta
Que no hacen más que avivar nuestro fuego

#8A #MásTempranoQueTarde #SeráLey #DinoSenadores

[Foto: M.A.F.I.A ]

Un diálogo posible // Gabriel Delacoste

Publicada en 10 de agosto de 2018

8 de agosto de 2018 | Escribe: Gabriel Delacoste en https://ladiaria.com.uy

Un libro para entender la política y la izquierda argentinas.

En Uruguay es un lugar común hablar de lo difícil que es entender la política argentina, al punto de que intelectuales, políticos y militantes llegan a vanagloriarse de lo poco que la entienden. Al mismo tiempo, y sin que les haga ruido, ellos mismos suelen tener opiniones vehementes y lapidarias sobre el tema, especialmente cuando se habla sobre el kirchnerismo. Vida de perro, a pesar de no haber sido escrito para educar a uruguayos con consumo problemático de TN, puede cumplir perfectamente esta función, al discutir la política y la izquierda argentinas sin escatimar complejidades.

Se trata de un libro estructurado en torno a una serie de entrevistas al periodista y militante por los derechos humanos Horacio Verbitsky, hechas por el filósofo y militante Diego Sztulwark, intercaladas con textos de este último, que van reflexionando y agregando información a las entrevistas. El subtítulo “Balance político de un país intenso del 55 a Macri” adelanta el objetivo del libro: observar hacia atrás con una mirada política, desde dentro de las disputas.

Verbitsky fue muchos años columnista de Página 12; hoy escribe en un nuevo medio, El cohete a la luna, y preside el Centro de Estudios Legales y Sociales, una de las principales organizaciones argentinas de derechos humanos. Desde allí, fue una importante figura pública de los últimos años, con una postura cercana a los gobiernos kirchneristas, aunque marcando críticas y diferencias. Según Sztulwark, “lo que vuelve peculiar a Verbitsky” es “el hecho de haber adquirido vigencia en las diferentes etapas de la llamada democracia sin arrepentirse ni desdecirse del proyecto revolucionario tal y como se dio en nuestra historia reciente”. Verbitsky lo dice de una manera más gráfica: “Me alegro de no haberme convertido en un gorila asqueroso, y podría perfectamente porque, además, es un curso fantástico: te pagan muy buena guita, mucho prestigio”.

El diálogo entre Verbistky y Sztulwark es un diálogo entre generaciones (el primero nació en 1942 y el segundo en 1971), pero también entre posturas políticas. Mientras que el entrevistado simpatizó con el kirchnerismo, el entrevistador fue crítico de esta experiencia desde una postura autonomista. Estas diferentes formas de entender la política habilitan –en el libro– una conversación desde el supuesto de que ambas aspiran a transformaciones radicales y apuestan al combate del poder del capital.

La dimensión generacional de este diálogo podría pensarse como una preservación de la memoria, pero en este caso más bien se trata de la transferencia y la actualización de técnicas de investigación militante, de conocimientos sobre las tácticas de los adversarios, de claridades sobre quién estuvo de qué lado en cada pelea, de pensamientos sobre cómo se ganó y por qué se perdió, y de explicitación de los desacuerdos a tramitar.

Esta conversación es especialmente importante en este momento de la política argentina y latinoamericana, en la que la experiencia de los gobiernos populares de la última década está siendo revisada, y se hacen necesarias nuevas alianzas y formas de disputa contra nuevos y viejos adversarios.

Desde Uruguay, este libro es una herramienta para entender la política y la izquierda argentinas, pero también para pensar en la disputa política uruguaya y para imaginar qué conversaciones necesitamos tener acá para lograr ese tipo de cruces entre generaciones y posturas políticas de la izquierda. Podríamos preguntarnos quiénes son los Verbitsky que necesitamos ir a buscar para reflexionar sobre las últimas décadas, y quiénes podrían ser los Sztulwark que piensen qué preguntas hacerles para pensar y actuar en la situación actual.

La historia

El libro contiene una cantidad acalambrante de información. El índice onomástico ocupa diez páginas y es un verdadero quién es quién de la política argentina reciente. Por momentos, para los que no estamos tan interiorizados, se hace necesario acompañar la lectura con búsquedas en Google para poder entender el mapa que van trazando las entrevistas.

Este nivel de detalle habilita que las discusiones no ahorren la complejidad y la ambigüedad. En los primeros capítulos, dedicados al peronismo (el libro sigue una línea básicamente temporal), Verbitsky habla del antisemitismo y las patotas, del empleo por parte del peronismo de un criminal de guerra filonazi croata, de José López Rega, pero al mismo tiempo entendiendo el lugar que tiene el peronismo en cualquier lucha popular argentina. Para Verbitsky está claro que “el peronismo sigue siendo la posibilidad de transformación de la sociedad argentina y, al mismo tiempo, vemos cómo una y otra vez actúa desarmando esas mismas transformaciones, esas mismas posibilidades”.

El libro va tematizando estas ambigüedades y explicando a los diferentes peronismos, sus conflictos y sus complejas (pero no incomprensibles) relaciones con la izquierda y la lucha popular, entre burocracias sindicales, organizaciones revolucionarias como Montoneros, Descamisados, Fuerzas Armadas Revolucionarias, Fuerzas Armadas Peronistas, Ejército Revolucionario del Pueblo y las derechas peronistas.

La narración se desarrolla lentamente y nos ofrece una forma de ver las raíces profundas de las disputas políticas de la Argentina de la última década, con sus continuidades y sus cambios. Recorremos la historia de la Confederación General del Trabajo (CGT) a la CGT de los Argentinos, a la CTA y los piqueteros, paralelamente a la historia de la iglesia católica (con especial atención a la trayectoria de Jorge Bergoglio) y a la de la derecha argentina, desde el antiperonismo hasta la dictadura, el menemismo y el macrismo.

Se discute permanentemente la relación entre el pasado y el presente, pero sin que esto implique postular a la historia como una serie de repeticiones (Verbitsky discute con fuerza contra la idea de que Mauricio Macri es la dictadura). Dice Sztulwark: “Si un imperativo late en Verbitsky es el de evitar la desconexión entre períodos históricos. Su escritura remite a un acto único en defensa de la intimidad –siempre en peligro– entre pasado y presente. Para que las luchas no empiecen siempre desde cero”.

A lo largo del libro van apareciendo menciones a otros textos, en particular de la obra de Verbitsky, pero también otros que juntos pueden formar una suerte de canon de cierta izquierda argentina. Podemos tomar nota de Operación masacre, de Rodolfo Walsh (1957), o Contraderrota. Montoneros y la revolución perdida, de Juan Gelman (1987), junto con la obra de Paco Urondo, Eduardo Luis Duhalde y Eduardo Basualdo para seguir pensando a Argentina y América Latina desde la izquierda.

La segunda mitad del libro está dedicada al balance del proceso que se abre con la crisis de 2001, que es señalado como punto de inflexión: “Para analizar estas tres décadas de democracia es necesario distinguir las primeras dos de la tercera, que es la del kirchnerismo. La democracia se libera de la tutela del miedo con la crisis de 2001. Recién en ese momento se pierde el miedo. En parte, porque qué miedo podés tener si ya estás en el horno, y para las grandes masas el 2001 fue el infierno. Pero, al mismo tiempo, aparece una nueva generación que no había vivido el terror militar y no estaba paralizada por el miedo”.

Discutir de política

A partir de allí, la conversación continúa tematizando las luchas que se desplegaron durante la crisis, la aparición del kircherismo, su asunción de la agenda del movimiento de derechos humanos, su relación con las organizaciones sociales, y sus conflictos con Clarín y los terratenientes. También discute en profundidad las acusaciones de corrupción y las complejidades de la relación entre el dinero, la política, las mafias, el Estado y las organizaciones sociales.

La forma en que estos temas se discuten es refrescante, ya que no se cae ni en una defensa cerrada de lo hecho por los gobiernos kirchneristas ni en un moralismo horrorizado por todo lo que no sea una limpia gestión empresarial. Verbitsky pasa por la realpolitik(“conducir al conjunto porque con muy poquitos no se llega” o “para construir un rancho además de barro también hay que usar bosta”, “Frases que me parecen legítimas, aunque el problema está en la proporción”) para plantear el problema: “Es un tema que se repite una y otra vez en la política. Cómo hacés para conducir, o para ir con muchos sin contaminarte. Qué grado de contaminación es admisible a los efectos de avanzar con un proyecto político popular y qué grado es incompatible. Esas son preguntas eternas, aquí y en cualquier otro lugar del mundo. El que resuelva esa ecuación va a tener una fórmula imbatible”.

Se aprecia el intento de discutir de manera politizada y con buena fe los temas que suelen ser discutidos desde la demonización, especialmente los relacionados con la corrupción y la violencia. Verbitsky intenta entender los argumentos de los enemigos más radicales y buscar las razones incluso de los bombardeos de Plaza de Mayo en 1955 y de Jorge Rafael Videla. Esta desdemonización permite pensar sobre tácticas y contratácticas, y sobre sus ideas subyacentes, movilizando siempre a la historia para pensar la lucha del presente (un presente macrista al que se le dedica la parte final del libro).

En particular, es interesantísimo el abordaje de la lucha por los derechos humanos, que, lejos de ser presentada como un asunto etéreo y abstracto, es pensada como un movimiento creativo y lleno de historicidad, capaz de crear interpretaciones, organización y movilización. En este punto particular, resulta muy interesante pensar desde el espejo argentino las frustraciones de la experiencia uruguaya en torno a la impunidad.

Investigación política

Vida de perro es, en parte, una reflexión sobre el rol de la investigación en la lucha política. Si bien se aclara que Verbitsky no se identifica como marxista, “más por falta de lecturas que por falta de afinidad”, la lucha de clases y el antiimperialismo permean todos los análisis, así como un estricto materialismo en el que las ideas están todo el tiempo discutidas desde la práctica. No hay una noción liberal de autonomía de la política, pero sí una gran atención a la acción, la contingencia y las agrupaciones, sin necesidad de que todo encaje en un prolijo esquema estructural, pero tampoco olvidando la forma en que los grandes movimientos de la historia del capitalismo enmarcan las luchas.

Dice Sztulwark: “La investigación política forma parte de las estrategias que las luchas sociales activan y transmiten entre generaciones […] La tarea de investigación militante pretende comprender los modos en que se reproducen los poderes para saber cómo enfrentarlos y, a la vez, cartografiar nuevos poderes posibles que muy rara vez la academia y la política convencional generan por su cuenta. Quizás preguntarse por la formación afectiva e intelectual del investigador político pase por comprender, en cada época, no sólo los enlaces vitales que ligan un destino individual con una historia más amplia, sino también el adiestramiento en la combinación del rigor lógico, el manejo de datos y la implicación histórica activa”.

La tradicional pregunta sobre la relación entre los intelectuales y la política aparece invertida, replanteada desde un lugar mucho más potente: ya no se trata de cómo tienen que relacionarse los investigadores con la militancia, sino de cómo tiene que investigar la militancia desde sus propias necesidades. Por esto, se trata de un libro importante para pensar la relación entre cultura y política, entre escritura e investigación, entre lucha y pensamiento.

Quizá aquí esté lo más interesante de este libro. No es necesario comprar todo lo que dicen Verbitsky y Sztulwark para empatizar con su vocación de diálogo entre generaciones y posturas, con la necesidad de meterse en las complejidades de los diferentes momentos, con la socialización de información, análisis y técnicas. Por esto, creo que se puede dedicar a este libro un halago que raramente reciben los libros de política: es útil.

Vida de perro: Balance político de un país intenso, del 55 a Macri | Horacio Verbitsky y Diego Sztulwark. Buenos Aires, Siglo XXI, 2018. 432 páginas.

Internacional feminista: perder de visitantes pero ganarnos el mundo // Lucía Naser

Publicada en 10 de agosto de 2018

Procesar derrotas es la especialidad de la contrahegemonía y el feminismo es contrahegemonía, es lucha contra el poder establecido, es la lucha que desestabiliza los pactos de caballeros en los que está basada la política local y abre las compuertas de la represa a una marea que rompe diques y no respeta sus cauces. Si la lucha por la despenalización del aborto fuera un partido de fútbol podríamos describir lo de ayer como perder de visitantes pero ganarnos la cancha del mundo. En el senado jugamos de visitantes porque nuestra casa son las calles y nuestra mejor zaga es la mundialista.

La fecha termina con una conclusión no tan novedosa: la democracia neoliberal profundiza la desigualdad y ya no tiene nada que ver con la palabra libertad. Debería existir un parlamento aparte para el derecho sobre nuestros cuerpos, debería existir un tribunal aparte donde las únicas juezas pudiéramos ser nosotras. Hoy nuestros gobiernos que deberían ser los que nos garantizaran la autonomía sobre nuestros cuerpos se dedican a reprimir y perseguir a las decisiones que igual tomaremos.

El sistema político en que vivimos agoniza hace tiempo – quizás nunca renació después de que sin percibirlo se suicidaba tirándose al mar desde un avión en los 70s – y firmó ayer otra de las actas que no pueden ser leídas sino como su certificado de defunción. El zombie se aferra a su poder y le da la espalda a los cientos de miles de personas que en todo el mundo se envolvieron al verde, se sumaron a la campaña que sabemos bien que no es nacional.

Las fronteras de los estados nación y sus gobernantes de turno – que al final son más o menos siempre los mismos – se muestran con claridad hoy como las mayores instituciones de control sobre nuestras vidas con sus soberanías que se cagan en las nuestras, con sus constitucionalidades de mierda, con su división de poderes que solo aseguran la unificación del poder, con sus fronteras que quieren impedirnos el tránsito y el cambio, con sus viejos dispuestos a quedarse a cualquier costo, con sus pactos con los mercados, con su compromiso – este sí inalterable – con el capital. La ceguera histórica de los gobiernos es el contenido para la forma que tiene hoy nuestro sistema político y como ya sabemos: no hay cómo dividir del todo forma y contenido.

La estacada final la darán el tiempo y las movilizaciones que no esperan a que el sol salga para comenzar la revolución porque somos expertas y amantes de la noche. Lo que es oscuro para algunes es la fiesta para otres y lo que sucedió en estos días fue la consolidación de la internacional feminista. Quizás en este contexto quienes creen que pueden interrumpir voluntariamente nuestro deseo son ellos, al amparo de sus leyes de mierda y sus sonrisas cínicas bien propias de quien se cree intocable. Pero de lo que se pierden es de ser parte de esta ola potente y amorosa de liberación transnacional y de solidaridad que además de cruzar aduanas cruza géneros, cruza identidades, cruza los antagonismos que nos quieren separadas para unirnos en la lucha por nuestro goce y nuestros cuerpos, que no es una lucha por la individualidad sino todo lo contrario, una lucha por hacer de nuestros encuentros públicos e íntimos lo que se nos cante el cuero. Hacer y ser en colectivo; la más política de las experiencias que a ellos les chupa un huevo.

La rabia agudiza el pensamiento y la aparente derrota es en cambio un montón de fuerza para este proceso en marcha que es la internacional feminista; que no tiene ni primera ni segunda, que no tiene himno, que se da el permiso de ir cambiando de color porque sabemos que lo camaleónico es mucho más potente que la monocromoidentificación, que escribe sus manifiestos con los cuerpos y en texto más imborrable que es la calle, que desconcierta, que nos sorprende emocionadas, haciendo cosas que no sabíamos, gritando con una voz que no nos conocíamos, y abrazadas, relampagueando juntas en los instantes de peligro. Aunque nos caguen a palos y nos lleven presas. Y por eso mismo.

Si perder una votación en un espacio donde ya casi todo está perdido nos hizo posible ver la fuerza de este movimiento (vernos y energizarnos en ese mismo acto de vernos), sentir la vibración de nuestra solidaridad y el eco imparable de nuestro grito, percibir nuestra enorme capacidad de organización, argumentación y retroalimentación de los focos locales de organización y pensamiento, percibir que están cagados de miedo y que su retórica no se sostiene; entonces sigamos perdiendo. Porque perder en sus términos es al mismo tiempo ganar en los nuestros. Es la paradoja de nuestras luchas.

En este proceso ganamos hermanas, fuerza, claridad y certeza de que no podemos esperar de estos señores que autoricen y legalicen nuestros actos, goces y deseos. Ganamos saber que más que nunca hay que crear redes y sostenernos, ganamos encontrarnos en la calle, ganamos la certeza de que cosas tan zarpadas como la maternidad solo pueden suceder si hay voluntad para ello, ganamos lucidez para preguntarnos, historizar y desesencializar eso que llamamos “mujer”, ganamos apoyos y sumamos adhesiones – por nuestro mérito pero también por el demérito de sus patéticos argumentos -, y también que hay que seguir empujando porque aunque no se va a caer solo, el patriarcado se va a caer. Solo hay que seguir un poco más y que la fuerza aun cuando parece que no, está ahí e irrumpe de formas que no siempre se amoldan a los poderes que quieren regular nuestros cuerpos. Porque quizás lo que es necesario romper antes son esas formas.

Somos expertas en derrotas pero esto hermanas, amigas y también amigues que lo dejaron todo en la cancha, a mi me parece más que un fracaso un momento clave para visualizar nuestra fuerza, leer las pistas y abrir los caminos para nuestros próximos movimientos. Como en la danza, a veces una caída ofrece una perspectiva del suelo que abre la posibilidad de nuevos apoyos que antes no conocíamos. Caigamos y caigamos entonces pero siempre juntas. Caigamos y rolemos y caigamos y quebremos el suelo liso y totalitario del conservadurismo, de sus iglesias, de sus caretas.

Caigamos y que retumbe para que tiemblen los fascistas, porque no van a poder parar a esta internacional feminista.

Lucía Naser

El amor es presencia // Mariela Gouiric

Publicada en 10 de agosto de 2018

Ayer todo fue una gran metáfora de algo que se escapaba de nuestras manos. La lluvia, el frío y el viento. Había que habitar el tiempo en la calle, mientras en el Senado se votaba por sí o por no, a nuestra Ley de aborto, legal, seguro y gratuito. Las pantallas de los bares que funcionaron de refugio, devolvían la imagen muda de quienes tienen en su poder darnos permiso para abortar. La oscuridad de la noche alimentó aún más la escena épica y significó el paso de este tiempo lento y difícil de poblar. Ya desde la tarde corría entre nosotras una verdad: estábamos perdiendo. Usamos gritos de guerra, cantos, humor, abrazos, bizcochuelos, vino, porro, paraguas, bolsas de nylon, glitter, capas y capas de abrigos, para mantenernos calientes y palear la tristeza de lo que se sentía como una derrota inevitable. Algo que se sentía como otra vez un montón de hombres, que nada saben de nosotras, decidiendo nuestro destino. Bajo la lluvia y el viento, bunkers de plástico, madera y cartón, terminaban de desmoronarse, se lavaban las pintadas de la calle, se mojaba la leña para el fuego, como si algo mayor a nuestras fuerzas y nuestras ganas insistiera en borrar nuestra palabra, nuestro dibujo, nuestro color verde, que pide la presencia del Estado y con ella su permiso y acompañamiento en este proceso enorme, largo y doloroso, en el que miles de nosotras inscribimos nuestro tiempo y nuestro cuerpo: el proceso de abortar.

En los discursos de los senadores, las palabras, mayor desnudez de la existencia humana, dejaron en evidencia sus intenciones: nos quieren mujeres heterosexuales y madres, funcionales a un sistema capitalista y patriarcal. Un senador, en su argumentación para su “no”, dijo que nunca esta ley podría iluminar algo tan oscuro como el aborto, entonces ¿Para qué? Somos lo que está a oscuras, lo imposible de iluminar. Lo inmoral, lo negro y lo pobre. Esta era una ley para las pobres. Lo somos y por eso nos dijeron que no, no nos dan el visto bueno, no nos aceptan. Somos un gasto para la salud pública y una verguenza para las familias. Por asesinas nos prefieren hundidas en la clandestinidad, en la noche sin esterilizar, infectadas de soledad y negación. No merecemos ser reconocidas, ni cuidadas, ni nombradas. No merecemos vivir con amor ni ser lloradas si morimos.

Sin embargo, quiero dar aviso que nosotras las aborteras somos todas y cada una de nosotras madres. Hemos demostrado en este tiempo, que todas nosotras somos las mejores madres. Maternamos una ley, maternamos la amistad, maternamos el calor, maternamos las ideas frescas, el deseo y el pensamiento. Maternamos alimentarnos con polenta y guisos de lentejas, abrigarnos en la noche, celebrar nuestros logros. Maternamos el cuerpo desconocido, lo extraño, lo que históricamente fue señalado con el dedo como lo imposible de iluminar. Maternamos la libertad sexual, el cuidado, el amor, lo comunitario, lo colectivo, lo cooperativo, lo sororo, lo animal, lo divertido, lo negro, lo pobre, lo gordo, lo lesbiano, lo trans, lo que no tiene manera de ser nombrado. El encuentro, la siesta, el campo, el fútbol, la ciudad, los viajes. Nos hemos maternado a nosotras mismas ante el odio y el rechazo por ser estas aborteras que somos. El odio de la sociedad, de la escuela, de los hospitales, de las iglesias y de nuestras familias que, por defender sus estructuras, nos castigaron y entregaron a los lugares oscuros imposibles de iluminar. Ahí en secreto nos maternamos y aprendimos a vivir sin que nadie nos de permiso. Pero ahora es un tiempo distinto. Estamos habitando el tiempo, poblando el tiempo, derrumbando el tiempo. Obligando a que nos vean: felices, libres, amadas, sueltas, musicales, alimentadas. Este tiempo es nuestro. Es el tiempo de abortar lo que no queremos maternar y no necesitamos permiso para eso. Abortamos al patriarcado, a la heteronorma, al capitalismo y al machismo. Abortamos nuestros lugares reservados en la cocina, a nuestros hijes no deseados, a nuestros padres golpeadores, a nuestras madres depresivas, a nuestros abusadores, a nuestros cuerpos obligados a verse flacos, blancos, ricos, femeninos. Abortamos lo impuesto. Al lugar oscuro que reservaron para nosotras y nos mantuvo como enemigas y desconocidas. Esta Ley que gestamos y maternamos ayer bajo la lluvia, el frío y el sentimiento de derrota ya trajo luz. Y no existe manera de oscurecer lo que ya fue iluminado. Esta ley que es nuestra, va a salir, sino fue hoy será mañana. Su fruto ya está entre nosotras y lo estamos disfrutando.

Mariela Gouiric // Emergentes

Será Ley: la calle y el Senado no votaron lo mismo // Analía Fernández Fuks

Publicada en 10 de agosto de 2018

Día histórico. Por primera vez este año el proyecto de ley de la Campaña obtuvo estado parlamentario en lo que fue su séptima presentación que entró al Congreso con setenta firmas. Las expectativas eran grandes. Sin embargo se sabía: el escenario del Senado sería más hostil que el de Diputados. Y las tensiones previas al 8 iban expresando el clima de lo que sería la sesión. Rumores que fueron y vinieron de adelanto del horario de inicio y finalización que tenían como objetivo desmovilizar la masiva convocatoria que ya se preveía. Las placas rojas de Crónica anticipaban una imagen de lo que pudo leerse en la jornada: “Las pibas contra el Medioevo”, decían. Y lo que hubo fue eso: un abismo entre el recinto y la calle.

Mientras los argumentos adentro del recinto se iban volviendo más rancios con el pasar del tiempo, afuera la calle se volvía más fiesta y multitud. Así, la distancia entre un espacio y otro se hacía más notoria. La postura en contra del proyecto de la senadora nacional por Catamarca del bloque Argentina Federal, Inés Blas, le valió el cargo como titular de la Banca de la Mujer, que lo puso a disposición. En su intervención sostuvo: “La interrupción del embarazo termina abruptamente con la posibilidad de una vida en desarrollo”. A su turno, el senador de Cambiemos Esteban Bullrich, dijo que “el aborto es un fracaso de la sociedad” y explicó: “La vida es lo que hace que estemos hoy acá. Sin vida no hay Constitución Nacional, sanción de leyes ni lucha de géneros porque siempre es requisito para todo”.

Cuando le tocó exponer, el senador salteño del bloque justicialista, Rodolfo Urtubey manifestó su voto en contra al proyecto y cuando quiso defender su postura en relación a la despenalización por causales señaló que “hay algunos en que la violación no tiene esa configuración clásica de la violencia sobre la mujer, sino que a veces la violación es un acto no voluntario con una persona que tiene una inferioridad absoluta de poder frente al abusador, por ejemplo en el abuso intrafamiliar”. La senadora mendocina del Frente Para la Victoria, Anabel Fernández Sagasti le salió al cruce cuando le tocó hablar y el senador de Cambiemos, Federico Pinedo, a su momento, salió a defenderlo.

Mientras, las calles se colmaban. Durante la mañana, cientos de micros llegaron hasta Cerrito y Avenida de Mayo desde distintas partes del país. En los escenarios organizados por la Campaña, la música en vivo fue la protagonista y en las carpas, los debates y las charlas.

Y afuera del Congreso, la ola verde parecía subir con la lluvia. Como una marea revolucionada. Organizaciones sociales, colectivos artísticos, movimientos estudiantiles, referentxs políticos jóvenes de la región latinoamericana, grupos de pibas de secundarios con las banderas del colegio agitaron desde temprano lo que se quiso contener desde distintos sectores: la calle en movimiento. Y sostuvieron durante más de quince horas el foco ahí.

“El saldo es sumamente positivo más allá de la responsabilidad de los senadores que se vienen pronunciando en contra de este derecho. Somos conscientes de que estos senadores van a sufrir el escarmiento en las próximas elecciones. Un puñado de treintipico de senadores no pueden decidir sobre la vida de más de veinte millones de mujeres de nuestro país. Negar este derecho y este reclamo popular significa un retroceso en términos de lo que la sociedad está demandando. La marea verde los va a pasar por encima más temprano que tarde. Es un derecho que vamos a conquistar”, dijo la coordinadora nacional de Mumalá, Raquel Vivanco mucho antes de que comenzara la votación.

A las 21.30, cuando se leían algunas intenciones de desmovilizar, la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto Legal, Seguro y Gratuito convocó a una conferencia de prensa en el Hotel Castelar. “Hemos sufrido operaciones durante todo el día para desalentar la movilización, pero vamos a seguir en la calle”, advirtieron. La abogada e histórica referente de la Campaña, Nelly Minyersky pidió el micrófono y aseguró: “Nosotras ganamos, somos millones en las calles y si los senadores votan en contra de la ley, seremos nosotras las que pasaremos a la historia”.

En simultáneo, la Campaña tuvo que salir a pedir la permanencia en la calle frente a las palabras de la vicepresidenta Gabriela Michetti, que sugirió apurar las exposiciones para cumplir con un pedido del Ministerio de Seguridad de terminar el debate a las 22: “Tanto el Ministerio de Seguridad como nuestras autoridades de seguridad nos están pidiendo desde hoy temprano que terminemos antes de las 10 de la noche porque las fuerzas de seguridad se ven con mayor dificultad después”.

“Tenemos años de lucha y movilización pacífica y hoy no va a ser la excepción”, aseguraron desde la Campaña en la conferencia. “Estamos haciendo historia”, terminaron gritando todas juntas, con antifaces verdes de glitter. Llevaron esa misma frase verde en sus buzos negros durante todo el día.

Después de que terminara la lista de oradorxs, fue el turno de los cierres de lxs jefes de bloque que tuvieron media hora cada unx para realizar su exposición. Allí hablaron Maurice Closs, María Cristina Fiore, María Magdalena Odarda, Pino Solanas, Adolfo Rodriguez Saa, Cristina Fernández de Kirchner, Miguel Angel Pichetto y Silvia del Rosario Elías de Pérez. Tanto Pino Solanas como la ex presidenta escucharon los números de la calle. “Yo no quiero una juventud con pánico, una juventud con miedo a lo que viene”, dijo el senador de Proyecto Sur y agregó: “Sea cual fuera el resultado de esta noche, hoy no es una derrota. Es un triunfo monumental, porque hemos logrado instalar el debate de una causa que estaba prohibido.” Al comienzo de su intervención, Solanas había cruzado a Michetti por no dejar entrar a Norita Cortiñas a la sesión.

Minutos después de la una de la mañana fue el turno de la jefa del bloque del Frente para la Victoria que señaló: “Fue mi hija. No, no fue mi hija. Fueron las miles de pibas en las calles”. En su discurso mencionó al movimiento feminista. “Tenemos que entender, y sobre todo en mi movimiento político, que vamos a tener que incorporar la cuestión feminista”, dijo. /Nac Pop Fem/ fue lo que empezó a circular en redes ni bien terminó de decirlo la ex mandataria.

Luego hablaron Pichetto, Elías de Pérez y Naidenoff. Finalmente, Michetti dio luz verde para que comience la votación. Y al ver los resultados en la pantalla se escuchó un: “Vamos todavía!” desde el micrófono de la vicepresidenta que había quedado abierto, como le suele suceder.

Eran cerca de las tres de la mañana, y lo que quedaba en la retina era -una vez más- que las calles y el Senado no votaron lo mismo: la calle votó aborto legal, en el recinto votaron aborto clandestino.

Analía Fernández Fuks // La tinta

De lo ortiba no se vuelve // Diego Valeriano

Publicada en 9 de agosto de 2018

De lo ortiba no se vuelve porque ya es tarde, porque nacen así. Cómo es tarde para llamar al obispo y festejar juntos, porque monseñor duerme y no hay que molestarlo. Es tarde para entender a todas las pibas del mundo y tambien es tarde en Marbella donde vive la hija de la senadora que ya ni le habla, ni la escucha, ni la respeta. Es tarde para palabras, lágrimas y arrepentimientos. Es tarde, muy tarde para que el senador se haga cargo de manera feliz que le gusta por la cola.

También es tarde para dirigentes que usan el pañuelo verde como coartada, para viejos panelistas que hablan desde hace tanto, para marchar desde San Cayetano con Papa incluido al frente, para hablar en nombre de las pobres y de Francisco a la vez. Es tarde para la selfie con los dedos en V, para la mezquindad militante, para esa bandera roja que no deja ver el palco, para las esposas ocupando en las listas lugares ganados por otras.

Y como es tarde, todo se llena de amanecidas, de ranchadas, escabio, abrazos, discusiones y canciones. Es tarde porque el orgullo piba es un orgullo nuevo, intenso y gediento. Un orgullo construido ahora que están juntas en aulas, jodas, segundeos y plazas. En deambulares eternos donde esquivar giles es la única consigna válida de noche tarde.

Y es tarde, pero recién ahora, a esta hora, cuando los choferes los llevan a su casa en el medio de la noche, cuando se cruzan a miles de pibas empapadas, manijas y ni un poquito derrotadas, ahora se dan cuenta que ganando la votación y ganando la que ganan ya no ganan nada. Que solo pueden caminar sin agachar la cabeza en iglesias vacías, en cenas caretas, en clínicas privadas, en lugares sin pibas. Lo vivo las rechaza, el agite no es de ellos, la ética los vomita. Porque saben muy bien que las pibitas les recabieron y que nunca más van a poder mirarlas a los ojos.

Podría ser de tu interés

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La fuerza de la voz comunitaria

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Mere Echagüe

Jess Velarde

Thaís Espaillat

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El peso de la campaña

Las miles de personas que viven en territorios autónomos zapatistas son ejemplo vivo de la posibilidad real de construir una democracia verdadera, directa, sin patrones de ningún tipo, donde la defensa de la vida sea el eje principal, a partir del cual se organiza toda la comunidad.

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