La fuerza de la voz comunitaria

Hija mayor de una familia de 14 hijos, creció con una madre que crió a su descendencia y  que hoy día sigue buscando a su marido que fue secuestrado en 1973 en plena guerra civil. Rolanda de Jesús García se describe así misma como una mujer que viene de la fuerza de otra mujer y de su comunidad. Es maya k’iche’ y actualmente es presidenta del órgano coordinador de su comunidad, una de las miles de formas de  organización comunal vivas en el Ixcán y  presentes en  todo  Guatemala. Originaria de Santa María Tzejá, Ixcán, Quiché. Estudió periodismo en la Universidad de San Carlos –USAC- bajo el auspicio de una beca. Escribe artículos periodísticos que publicó en el Centro de Medios Independientes y actualmente es corresponsal de Telesur para Guatemala. Su trabajo mostró al mundo la complejidad y crudeza; así como la fuerza y ternura de la vida comunitaria de la Guatemala  contemporánea.

Los reportajes de Rolanda García se suman a la infinidad de imágenes y discursos que cientos de comunicadores comunitarios producen en Guatemala en los medios independientes que son reproducidos en canales locales y en radios comunitarias. Son artículos y notas periodísticas que se nombran alternativos y que han sido centrales para producir puntos de interconexión desde los que hemos podido interpretar la manera en que las extractivas quieren socavar a las comunidades. Hacer comunicación alternativa es “dar voz a los que no les quieren dar la voz” dice Rolanda.  Cuando ella reflexiona sobre su trabajo de comunicadora afirma que “el que no tengamos equipo profesional no quiere decir que nuestro trabajo sea de  baja calidad, nuestro trabajo es digno y con la pantalla también revelamos las injusticias”.

El 21 de agosto de este año Rolanda García fue retenida en contra de su voluntad por trabajadores de la empresa hidroeléctrica OXEC en la región de Alta Verapaz, cuando realizaba su trabajo periodístico, estaba acompañada de una comitiva de autoridades comunitarias de la comunidad maya Q’eqchi’ de Sactá, Cahabón, Alta Verapaz. Ella describió que –entre una serie de amenazas– le dijeron: “Que si no accedía a sus demandas ellos podrían violarme y tirarme en el río”. Así lo denuncio en una conferencia de prensa el día viernes 24 de agosto. Pero ¿qué es lo que está ocurriendo en Guatemala para que las empresas extractivas vuelquen embestidas de violencia contra las mujeres? Rolanda dice: “Aparte que nuestros dirigentes  y autoridades son criminalizadas, ahora también nos persiguen a quienes hacemos comunicación y también a las mujeres porque ellas defienden la tierra que quieren heredar a sus hijos”. Pero las agresiones a Rolanda no son un fenómeno aislado, sino que ocurren en el entorno turbulento por la lucha y resistencia al régimen del extractivismo que las hidroeléctricas y mineras han impuesto en Guatemala.  Sí, para que empresas  como OXEC puedan invadir tierras y construir sus hidroeléctricas necesitaron un régimen político que reprimiera luchas y  censurara la comunicación comunitaria en todas sus manifestaciones.

El 24 de agosto de 2018, después de acabar sus  denuncias  ante la fiscalía de Derechos Humanos del Ministerio Público. Rolanda recordó que fueron dos reportajes los que marcaron el rumbo de su trabajo de investigación periodística. Se refería a cuando entrevistó a mujeres y hombres de las comunidades aledañas a la construcción de la represa Chixoy. Decía Rolanda que quedó impactada cuando hablaba  con habitantes de esas comunidades que después de 30 años la gente sigue siendo afectada y que al mismo tiempo sigue luchando por la vida de sus hijas  e hijos. “¿Qué futuro nos espera si tenemos a la vista los efectos de Chixoy?” dijo. Contó que por un tiempo después investigó en la región de Xalalá en la que las comunidades mostraban su inconformidad con el Ministerio de Energía y Minas que  buscaba imponer la represa de Xalalá.  Con su cámara logró capturar las voces y denuncias de las comunidades, esa fuerza viva que animó a otras comunidades que también están luchando.  La labor de investigación periodística de  Rolanda García es  y ha sido fundamental para analizar el régimen extractivista  en Guatemala.

Es una mujer que con su pluma nos hace preguntas urgentes, como por ejemplo: ¿Cuántas hermanas y hermanos mas tendrán que perder la vida a causa del egoísmo empresarial?  Así culminó a su artículo denominado “Otra muerte por defender la madre tierra” publicado el 22 de abril de 2014, en el Centro de Medios Independientes,  donde analizaba las luchas comunales de mujeres y hombres qeqchies que no quieren que el agua que fertiliza sus tierras y que beben cotidianamente  sea contaminada y utilizada para la construcción de la represa Santa Rita. En ese contexto de lucha, Víctor Juc de la comunidad de Monte Olivo fue asesinado con arma de bala en un evento de resistencia comunitaria. Son varios muertos entre ellos dos niños que murieron por la misma razón. “¿Cuántos más?” nos interpela Rolanda.

El 11 de febrero de 2017, reportó con crudeza la muerte con la nota: “Exigen justicia por asesinato de dirigente indígena”, presentando la historia del asesinato del dirigente Adolfo Ich en el contexto de un desalojo extrajudicial en una finca en El Estor Izabal. Angélica Choc, esposa de la víctima, reconstruye las dificultades y vericuetos del proceso judicial, denunciando que el juicio lo realizaron a puerta cerrada  y que actualmente a los dirigentes indígenas también los perseguidos por los dueños de las industrias extractivas responsabilizan a la Compañía Guatemalteca de Nikel (CGN).  García cierra su nota con las palabras de German Caal, quien en el desalojo fue herido y actualmente debe utilizar silla de ruedas para movilizarse.

El trabajo  de García es libre que también se detiene en el arte de jugar.  “El juego es una cosa seria” dice Cortázar y quizá en esa clave es posible comprender una parte del trabajo de Rolanda, cuando construye un reportaje del juego del Palo Encebado. El 6 de mayo de 2018 en una nota de Telesur habla de la organización, tiempos y del trabajo comunal necesario para que comunalmente todas y todos disfruten de tal juego. El palo encebado es un árbol nativo que untado con grasa natural que en la cima le colocan un premio simbólico en efectivo o en especie. Entrevista a un habitante que dice: “…Es para divertirse y olvidarse de los problemas de la vida, al menos por un rato”. El palo encebado relata Rolanda es símbolo del esfuerzo común, pues es prácticamente imposible treparlo individualmente, de tal forma que los habitantes forman una pirámide humana, al mismo tiempo que enfoca miradas, risas y se hace escuchar palabras emocionadas se quienes vibran de emoción al ver a los escaladores.  El Palo encebado es hermano menor del Palo Volador.

Rolanda García  tiene una producción  de investigación periodística prolífica, libre, desgarradora. Su cámara muestras los colores y los contrastes. Cuando en 2016 entrevistó a la alcaldesa indígena Ana Laynez  para documentar las agresiones en la región Ixil a raíz de la persecución y violencia ejercida por las hidroeléctricas Hidroixil e Hidorxacbal, esta dijo: “No queremos  persecución para los ixiles ni para ningún otro pueblo”. Sí, como las palabra de Laynez, retomadas por Rolanda García.: No queremos violencia contra las mujeres, los comunicadores y contra las comunidades.

Guatemala 26 de agosto de 2018.

¿Cuál es la relación que puede leerse entre anonimato y resistencia política? ¿Cómo funciona este vínculo en la obra de Michel Foucault?

Estas preguntas guían de algún modo toda la reflexión que realiza Érik Bordeleau en Foucault Anonimato (editorial Cactus, 2018), libro en el que el autor revisita V de Vendetta (film de 2006 dirigido por James Mc Teigue, realizado en base a la historieta escrita por Alen Moore e ilustrada por David Lloyd) para intentar pensar el lema Somos Anónimos. Somos legión. No olvidamos. No perdonamos. ¡Espérennos! Lema a partir del cual se llevaron adelante, bajo el nombre de Anonymus, una serie de sabotajes, sobre todo en ataques realizados a través de internet.

El autor también rescata el texto titulado “La insurrección que viene”, en el que se plantea que hay que convertir el anonimato en posición ofensiva. Todo un desafió y una interpelación, si se tiene en cuenta el largo proceso de defensiva que viven los pueblos del mundo en medio de este Nuevo Orden Mundial.

Contra los planteos que desacreditan a Michel Foucault por sus supuestos “efectos desmovilizantes”, Bordeleau plantea una hipótesis de lectura. A saber: que el autor de Las palabras y las cosas se revela como figura ejemplar de una experiencia ofensiva del anonimato. Se nos presenta así un Foucault crítico de la interioridad privada y productor de ficciones aptas para interrumpir el servicio identitario neoliberal y desprendernos de las identidades asignadas. Desde esta lectura de un Foucault atravesado y animado, en vida y obra, por la práctica del anonimato, es posible leer asimismo una apuesta por percibirnos y pensarnos de otra manera.

Desde esta clave, pensar la cuestión del anonimato es pensar también, de alguna manera, las formas de lo común. O para decirlo con las palabras del propio autor de Historia de la locura, hacer frente a todo lo que escinde la vida comunitaria y constriñe al individuo a replegarse sobre sí mismo, atado a su propia identidad.

Michel Foucault, entonces, rescatado como pensador radical, que puede ayudar a pensar –en situación- la experiencia del anonimato, entendida desde una perspectiva positiva de la resistencia.

¿Cómo hacer propia la fuerza del anonimato?

Érik Bordeleau va y vine, en este libro, entre la vida y la obra de Michel Foucault y los problemas políticos que nos atraviesan en este siglo XXI.

¿Puede ser el anonimato un umbral de politización de la existencia?

Para Bordelau, el hecho de que la crítica foucaultiana no sugiera ninguna vía concreta de transformación no es motivo para no asumir positivamente los desafíos que dicha crítica ofrece como posibilidad. Y es precisamente allí, en la crítica al modo tradicional de responder a determinadas preguntas (cómo por ejemplo: ¿qué es un autor?) en donde se plantea que aún hay mucho por indagar. El deseo de una inserción quirúrgica en lo real a fin de alcanzar una máxima eficacia es lo que caracteriza el procedimiento foucaultiano, insiste Bordeleau.

¿Escribir para perder el rostro?

¿Hablar para hacer algo?

La idea misma de anonimato en Foucault -señala Bordeleau- parece funcionar y existir bajo el modo de la ficción especulativa, es decir, como una proposición cuya presencia misma induce un salto de la imaginación, y cuyo efecto más apremiante es intensificar devenires que rehúyan a la captura del anonimato como abstracción vivida por parte de los dispositivos.

Una lectura que invita a romper la comodidad, a entender que la conquista del anonimato requiere un trabajo permanente, a cada instante, sobre uno mismo. Un trabajo que, a diferencia del trabajo asalariado, se realiza con la alegría de la luchar. Ya que, tal como señaló Foucault -y cita Bordeleau en su libro-  la única cosa realmente triste es no luchar.

El trabajo de la escritura, entonces, como un modo de de intervenir en la realidad, un instrumento o  táctica de combate. O como dijo el propio Foucault, los libros como bisturí, cócteles molotov o galerías subterráneas, que se carbonizan después de su uso a la manera de fuegos artificiales.

Mariano Pacheco para La Luna con gatillo

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Una cosa es producir un texto reflexivo —crítica, ensayo— sobre la nueva obra de un artista muy popular o de unx reverenciadx por la Academia; pero nada se compara con la dificultad de pensar la obra flamante de un monumento nacional. Puede que para nosotros, los coetáneos del Indio Solari, la perspectiva histórica esté más allá del alcance: en el siglo pasado, durante la década del ’30, ¿sabían sus admiradores que Gardel se convertiría en Gardel? La transformación de rocker en ícono que sufrió Solari se fue dando de modo tan paulatino que un día advertimos que simplemente estaba ahí, como el monolito de 2001, odisea del espacio: algo tan inexplicable como innegable. Pasó de líder de la banda alternativa du jour a adalid de la cultura independiente a frontman de un fenómeno de masas en los ’90, cuando los Redondosdevinieron, sin haberlo soñado, en los únicos referentes de una juventud librada a su suerte. A partir de entonces juzgar su obra en términos artísticos se volvió imposible, o al menos insuficiente: las canciones ya no eran sólo canciones, también eran historia en carne viva, bengalas en la noche, comentario satírico, intervenciones político-culturales, arte moderno y, en último término, fragmentos de la cadena de ADN de nuestra evolución como sociedad: la explicación, en términos químicos, de la realidad que nos construye.

Para sumir a los analistas en nuevos desconciertos, el fenómeno no cristalizó allí. Los Redondos ayudaron a una generación a atravesar el desierto de los ’90 y se desintegraron, sin poner pie en la Tierra Prometida. El Indio retomó su obra en 2004 ya como solista, pero lejos de resignarse a la condición de artefacto nostálgico, volvió a sonar las alarmas del futuro. Sus canciones clavaron picas en el siglo que despuntaba —la militancia política de las nuevas generaciones sería inexplicable sin los Redondos— pero, a la vez, se desentendieron del abrazo de oso del pasado para emitir señales desde el mañana. Nosotros somos dados a confundir fuegos de artificio con sistema solar, a creer que el biombo es la realidad y no lo que nos separa de ella. El Indio, en cambio (habría que puntualizar, aquí: El Indio, aquel cuya percepción quedó marcada por siempre por la experiencia psicodélica), no pierde de vista lo permanente, las fuerzas que operan por detrás de aquello que distrae o practica con nosotros la seducción del instante; por eso —reconociendo al monstruo que había visto despabilar en 2008 durante la protesta del “campo”— produjo en 2010 la banda sonora de la Argentina macrista. El perfume de la tempestad arrancaba con un tema que se llama “Todos a los botes” y decía: Vamos, y no se empujen ni pisoteen / que este temblor ya va a parar. / No tengan miedo… ¿Quién mueve así los hilos en los gobiernos?/ Locos de gran intensidad / Por las verdades que ocultan… Nos quieren pacientes.

A esa altura el Indio Solari ya era, indiscutiblemente, el artista popular más resonante —y por ende, convocante— de nuestro tiempo. Que a diferencia de sus colegas, que suelen tener una audiencia de su misma edad, va siendo adoptado por cada nueva generación como si escribiese para ella de manera específica: los seguidores más fervientes de Solari, sus hermeneutas más activos, son siempre los más jóvenes. Por eso es posible discutir su música, sus opiniones, la forma en que se relaciona con el mercado. Lo que no resulta opinable es su ascendiente.

El poder recela de las generaciones que no entiende porque, desde hace años, se expresan en Solari básico.

Hablamos del único artista contemporáneo que adquirió la dimensión de los íconos de la nacionalidad: Gardel, Eva, el Che. De los símbolos del presente, sólo es comparable con Maradona: la estirpe que vivirá eternamente en los muros de las ciudades, y ante todo en los barrios más desangelados. Muchos se resisten a reconocer su magnitud, porque lo sienten demasiado próximo: adhieren al cliché según el cual X no podría resplandecer, porque vive a la vuelta de sus casas. El Indio sería el primero en admitir la distancia que va del pelado que lo mira en el espejo cada vez que caga a la talla que alcanzó su figura pública. Pero —aun en estos tiempos de posverdades — lo que es, es. Por más que a muchos les reviente, las claves que el Indio proporcionó para ayudarnos a entender este tiempo, y a entendernos en este tiempo, están ahí para quedarse. Si la Argentina se viese sometida al vendaval censor que narraba Fahrenheit 451 y nuestras obras de arte pereciesen en el fuego, volveríamos a crear comunidad a partir del código común —las frases imborrables que escribió y desde entonces expresan nuestra identidad y el destino al que aspiramos.

Violencia es mentir. Nuestro amo juega al esclavo. Todo preso es político. Vencedores vencidos. El lujo es vulgaridad. Cuando la noche es más oscura, se viene el día en tu corazón. El futuro llegó hace rato. Lo mejor de nuestra piel es que no nos deja huir. ¿Cuánto tiempo más vas a estar esclavizado así, refugiado en tu soledad? Si no hay amor, que no haya nada.

Si algo necesitamos hoy, qué duda cabe, es un gran remedio para un gran mal.

Sistema Solari

Dije esto para subrayar las dificultades de evaluar lo que a prima facie sería apenas “el nuevo disco del Indio”. A las que agrego el obstáculo de mi proximidad con la criatura y su autor: llevo años trabajando con Solari en lo que será su autobiografía y fui testigo de la creación de El ruiseñor, el amor y la muerte (2018) desde que no era más que un puñado de melodías, cantadas en un inglés de cotillón. Por supuesto que esta cercanía condiciona mi juicio. Pero eso no impediría, en teoría al menos, que el condicionamiento fuese uno interesante o que expresase un punto de vista peculiar.

La última vez que Solari lanzó canciones nuevas al mundo Cristina era Presidenta y creíamos sentadas las bases de una Argentina nueva. El monstruo seguía allí, todavía capaz de hacer daño (A vos vengar te hace bien, le cantaba en “Amok, amok”), pero por primera vez podía permitirse considerar la idea de ser “heraldo de buenas noticias”. La visión de puños en alto / deseando al final hacer la revolución / con una canción de amor había llegado a inspirarle más ternura que desdén.

La Argentina en la que adviene El ruiseñor, el amor y la muerte no puede ser más distinta. Este es un país lleno de “chimangos” —aves carroñeras— que tienen “el poder de mentir por los satélites”; gente que sólo baila la música del dinero (“son los billetes los que te dan ilusión”) y que, por eso mismo, resulta tan divertida “como un toque de queda”. Solari se hace cargo de este cambio ya desde el arte de tapa. Por primera vez están ausentes sus collages, sus fotomontajes, sus dibujos, el humor y las frases que funcionan como epígrafe o texto de presentación. Todo es austero y en blanco y negro. En la portada hay una foto que parece provenir de otro mundo: una pareja que mira a cámara, vestida con elegancia ultraterrena. El hombre lleva botas altas, breeches, pañuelo en el bolsillo del pecho y cierra el cuello de su camisa con un moño. Ella corona su testa con una boina, luce falda plisada por debajo de la rodilla y tacos altos, a pesar de que el paisaje a sus espaldas no exhibe la domesticidad del jardín sino el caos de la naturaleza insurgente.

La idea original de El ruiseñor era homenajear a las figuras que el Indio consideraba esenciales a su formación. De ellas, las únicas que trató cara a cara fueron las de la tapa: sus padres, José y Chicha. El resto son artistas, en general: escritores (Conrad, Burroughs, Vonnegut, Mailer), cineastas (Herzog, Tarkovski, Kurosawa), plásticos (Beardsley, Xul Solar, Hugo Pratt, Crumb) y músicos (Chet Baker, Lennon, Zappa, Leonard Cohen, Floreal Ruiz). De entre las elegidas, las únicas figuras consagradas por entero a la rebeldía son mujeres: la Pasionaria y Eva Perón (con quien tuvo un fugaz contacto: estuvo en sus brazos en Santa Fe, cuando era bebé y José Solari dirigía el correo local).

De un vistazo panorámico, el disco parece concebido para acortar distancias entre el Indio y Carlos Solari, y por ende entre el Indio y su público: la revelación del rostro de sus padres, la apertura de la caja de témperas para mostrar sus colores —en este caso, los artífices de su matriz como artista— y la decisión de ya no acumular texturas sonoras que creen distancia entre el oyente y la canción, desnudan un deseo nuevo: el de asumir la propia vulnerabilidad sin perder la elegancia (coincidente, por cierto, con la voluntad de contar por primera vez su historia entera en un libro, warts and all dirían los ingleses —sin disimular las verrugas). Dado ese contexto, el posicionamiento de la canción “El ruiseñor, el amor y la muerte” como eje de la obra entera encubre una operación compleja. Me limitaré a decir, por el momento, que el título apela sin disimulos a un romanticismo acendrado, pero no en términos estilísticos.

No se trata aquí de una forma de escribir o componer. El gesto romántico, tan a contrapelo de estos tiempos, define ante todo una forma de pararse ante la vida.

Relatos salvajes

Hay un sutil desplazamiento, perceptible a lo largo del disco, respecto al lugar desde el que el Indio narra sus cosas. En esencia sigue siendo el mismo: aquel que siente debilidad por los personajes marginales y las historias de amor que salen chingadas; el que sigue creyendo que los corazones jóvenes arden fuerte y lindo y repudia las violencias que usa el sistema para apagarlos; aquel que, aun sabiéndose privilegiado, no cuenta sus historias desde arriba sino poniéndose junto a sus personajes y por ende exponiéndose a que lo salpique el barro. Pero esta vez, inevitablemente, el Indio está mirando lo de siempre desde una conciencia que ya no puede sacudirse a lo perro mojado: la de su propia finitud.  Por edad y por enfermedad, entiende que está parado en el filo de su vida; tan al borde, que se siente capaz de hacer una excursión al otro lado, contemplarlo todo desde allí y volver pies le respondan todavía. 

Lo conmovedor es que la familiaridad con ese más allá que es la nada misma no le inspira desapego, distancia, desinterés por todo lo que no sea su propia circunstancia. Al contrario: nos devuelve a un Solari recargado, dispuesto a exponerse en defensa de aquellas cosas, y de aquellas gentes, que a su juicio valen un beau geste aunque el precio sea caro. Actos concretos como sus colaboraciones desinteresadas con El Cohete A La Luna o el estreno de su disco en una FM independiente muestran hasta qué punto su actitud excede el marco narrativo de El ruiseñor. Pero la puesta en escena de esa voluntad, su despliegue dramático, es el espinazo del disco (en más de un sentido, El ruiseñor es la más acabada demostración de la cinefilia de Solari. No cuesta nada “leer” el disco como una peli de esas que se construyen sobre episodios de generos diversos, sin perder organicidad y construyendo un todo que es superior a la suma de las partes. Estos son relatos salvajes de verdad).

En Pinturas de guerra —un arranque abrasivo, que contagia el ánimo batallador— se imagina fantasma, volviendo de la muerte para enfrentarse a “esos jodidos” que “siempre tienen a mano / las más tontas razones / para mentir a gusto / siempre a gusto del poder”. En La oscuridad, el narrador regresa a una ciudad que no visitaba desde hacía tiempo para cobrarse una deuda y ser asaltado por otros fantasmas, los de su juventud, que acuden a despedirse. Lo que se celebra de Albert Hoffman —el descubridor de las propiedades alucinógenas del LSD— en El tío Alberto y el Día de la Bicicleta, es el hecho de que “venció a la muerte”. La moda no es vanguardia describe una visitación: “La muerte, esa tonta, me vino a buscar ayer. / Vestida de negro se vino a llevar mi piel”. La imagen tremenda sufre un viraje a manos del humor solariano: “Con una falda floreada —dice—, quizás la hubiera aceptado”. Sobre el final, los versos revelan que la moda a que se refieren es la del odio, tan próspera en esta sociedad nuestra; e identifica a sus cultores como enemigos: “Una silueta de tiza tienen para mí esos jodidos”.

Pero al igual que la protagonista de Ostende Hotel —una alternadora que le aclara a su socio que no es ni será nunca de su propiedad—, la muerte no le promete al Indio fidelidad alguna. Basta con alzar la cabeza para que los signos de su promiscuidad queden de manifiesto en todas partes. En Canción para un terrorista bonito, lo admite: “La muerte anda con hambre otra vez”. Esa melodía, que ya había quedado plasmada en una demo hace 20 años, tiene un aire a Medio Oriente que complementa su narración: la historia de un joven (“obediente y sensible”) tan golpeado por las pérdidas que es presa fácil de quienes pretenden emplearlo como bomba humana. Todo conspira para que enmarquemos la historia en un contexto geopolítico pero, como sucede con las creaciones de Solari, la lectura más rica es la que va más allá de la cáscara. Acá se habla de un sistema trasnacional que, como el Saturno mitológico, devora a sus hijos para impedir que cambien el mundo; un esquema de poder consagrado a frenar todo impulso evolutivo. “Lo viejo no acaba de morir / y lo nuevo no nace”, dice el Indio.

Quien piense que Canción habla tan sólo de Medio Oriente, soslayará el hecho de que vive en un país que está en guerra con sus jóvenes.

El milagro de los callejones

Cuando el Indio me mostró las primeras letras de El ruiseñor, pensé que iba a ser un disco introspectivo: Solari tomando distancia de una realidad nada encantadora —desalentadora, incluso—, para reflexionar sobre su propia, excepcional circunstancia. Me equivoqué fiero. Es verdad que habla desde el papel que le ha tocado en el teatro del mundo, como al principio de Pinturas de guerra: aquel que dice “cuando ya abandone mi nombre / a merced de miserables / tal será mi vergüenza / que enviaré mi fantasma / a librarme de ellos” es sin duda una figura pública preocupada por su legado. Lo que ocurre es que Solari nunca se desprende de la circunstancia que lo rodea; aun cuando su situación lo habilitaría a recortarse del fondo, evita hacerlo. El Indio crea con la parte de su yo que, lejos de ahondar sus diferencias con los demás, apela al tejido que continúa siendo común y, en consecuencia, no deja de conectarlo con el nosotros. Cosa del peronismo legado por sus padres, imagino: aun cuando expresa su individualidad, el yode Solari nunca es solipsista sino colectivo, a la mejor manera del Oesterheld del que era fan desde Hora cero. Nunca es a solas, siempre es en tanto otros. Por eso mismo, cuando alude a realidades que lo afectan, casi siempre se trata de las realidades que nos sacuden a todos.

“Ostende Hotel”

Hace un año como mínimo que me enseñó la letra de Strangerdanger, que por entonces consideré una viñeta referida a tiempos idos: aquella época en que estábamos sometidos a los dictámenes del FMI y sus virreyes venían a contarnos las costillas. Semanas atrás tuve que admitir que parecía escrita hoy, a partir de la capitulación de Macri & Co. ante Christine Lagarde: “Babas burbujeantes provocás / en todos los ministros cómplices…”

Del mismo modo, las tradicionales historias que dedica a marginales adquieren otra gravitas en la caja de resonancia de la desolación macrista. La pareja que se prostituye en Ostende Hotel, el chorro que traiciona a sus socios en La ciudad de los encandilados, el jefe de familia emasculado de A bailar que no hay infierno: todos ellos, que hasta hace dos años habrían sido esperpénticos, funcionan hoy como espejos deformantes de nuestras propias, acuciantes realidades. Son lo que cualquiera podría llegar a ser, de seguir las cosas a este paso: hasta el protagonista de Panasonic y el mundo a sus pies, que vive “en un muy viejo camión de Juncadella” con un perro al que llama Enfisema. A Panasonic, las experiencias duras lo empujaron a una postura filosófica con la que cuesta no empatizar en estos días: “Él piensa mal de todos / desde el principio al fin. / Dice que es para ahorrarse el tiempo / que le van a robar”.

La mirada que el Indio echa sobre esta gente es fraternal, su yo se reconoce en ese nosotros. En cambio, con los personajes frívolos de El callejón de los milagros (“soñaste con mucamos filipinos”) y El martillo de las brujas (“posters de obras de arte vos comprás / y cargás tu pesada bijouterie“) no tiene contemplaciones. Cuando les llega el destino, registra los hechos con desapego de cronista. Los pibes que balean en el baño al de los mucamos filipinos “no sienten nada / no sienten que se pueden morir / y nada por vos”. Los habitantes de un barrio privado que se ven asaltados por una “marea brava, marea oscura” preguntan, descubriéndose indefensos: “Y la guardia, ¿dónde está?” Pero su reclamo no obtiene respuesta y queda boyando en un dramático silencio.

Por pura serendipia, mientras trabajaba en este texto leí una crítica del Rey Lear que Ian McKellen protagoniza en Londres. El crítico subrayaba que la desintegración del reino de Lear parecía escrita hoy, espejando la crisis en que el Brexit sumió a la Inglaterra actual. Al mencionar a Shakespeare, el autor del texto lo define así: “El dramaturgo que, de algún modo, sigue sin quitar nunca el dedo del pulso de su nación”. Me pareció una analogía que se aplicaba a Solari. No va a faltar el pánfilo que dirá que comparo al Indio con Shakespeare (sería una comparación tirada de los pelos, and yet… ¡hay mucho fantasma, en El ruiseñor!), pero creo que en este punto el parentesco aplica. Si algo está claro es que, aun cuando no pudiese regalarnos nuevas canciones, las que el Indio ya ha escrito seguirán contándonos —y, como parte del proceso, cuestionándonos— como pocas narrativas de este país.

La diligencia

El Indio que narra en El ruiseñor lo hace desde el borde al que asoma su existencia, pero también desde la reevaluación del camino que lo llevó hasta allí. Un trayecto del que, por cierto, no reniega. Más bien se muestra orgulloso de sus elecciones, como expresa Strangerdanger cuando dice: “Mis enemigos me van a asustar / cuando comiencen a tener razón”. Pero a pesar de la satisfacción que le producen sus decisiones, existe otra dimensión paralela a ese camino que, en la actual circunstancia, se le presenta inquietante.

Durante las charlas que formaron la base de su autobiografía, el Indio se rió a menudo del proyecto. Le sigue causando gracia que los artistas que uno considera relevantes hayan vivido vidas llenas de dolor y peripecias, que justifican la recapitulación en forma de libro. Con esa risa trata de bajar su propio precio: yo puedo dar fe de que, más allá de la ausencia de desgracias en términos generales, su vida está tan llena de peripecias como la del mejor. Pero entiendo a qué apunta. Su sensación es la de que no merece del todo el entramado que supone una biografía, porque hay algo que diferencia su vida de aquellas de tantos artistas: desde su primer recuerdo consciente hasta hoy, y a pesar de los derrapes ocasionales, el Indio siente que siempre fue feliz.

En su primer disco solista, El tesoro de los inocentes, formuló aquel verso de desaforado romanticismo que sintetizaba un principio vital: Si no hay amor, que no haya nada.(Aquí tampoco desperdició la oportunidad de retorcer la noción mediante un remate humorístico: ¡No vas a regatear!) Le bastó ese único verso para plantear los dos términos de la dialéctica que define la existencia: el amor y la nada. Sin amor, mas nos vale estar muertos.

¿Pero qué ocurre cuando uno apostó sistemáticamente por el amor y, aun así, se aproxima a la nada definitiva que supone la muerte? Entonces irrumpe el dolor. El duelo anticipado por la pérdida, porque lo que uno perderá es infinitamente más valioso que la fama, el dinero y hasta la vida per se. Ante esa sensación de haber llegado a un límite irreversible, surge —quizás por vez primera en su existencia— la vulnerabilidad.

En primer lugar, perderá la posibilidad de defender el propio buen nombre y honor ante esos “miserables” que, lo sabe, saldrán a enchastrarlo tan pronto se enfrente al silencio definitivo. Por eso dice en Pinturas de guerra: “Si la adversidad triunfa, dolerá / porque fui feliz”. La mentira —una mentira a gusto del poder, subraya— entrañaría la negación de la felicidad vivida.

La segunda mención a la felicidad que existe en el disco es aún más elocuente. Llega, sin ingenuidad alguna, como remate de la canción homónima: El ruiseñor, el amor y la muerte. Se trata de una balada cuya letra que es lo más parecido a una poesía en estado puro que el Indio haya difundido. (Convendría recordar que, según la tradicion de Occidente, el ruiseñor —cuyo nombre en inglés antiguo, nightingale, significa el que canta de noche— es el símbolo de los poetas. Percy Shelley escribió: “El poeta es un ruiseñor que se sienta en la oscuridad y canta para alegrar su propia soledad con dulces sonidos”.) Y como el Indio es de los que cree que la materia esencial de los poetas es el misterio, pone en su centro una circunstancia íntima a la cual porfía en mantener velada. Un poco a la manera del Bowie que cerró su disco que sabía póstumo con la canción I Can’t Give Everything Away, lo cual puede traducirse como No puedo revelarlo todo. El Indio reescribe esta defensa del secreto desde otro lugar, con la sabiduría del amateurveterano:”Sabés ocultar, entonces amás”.

Pero el final es transparente: “Buscá tu cura y no la ingenua salvación”, dice. “El dolor más puro es el de haber sido tan feliz”. En Blade Runner (una peli que le gustó: en el ’98 describió la Finisterre de Último bondi como “una suerte de Ciudad del Este del futuro, donde podría ocurrir la Blade Runner del subdesarrollo”), Roy Batty se enfrenta consciente a sus últimos instantes, durante los cuales valora la vida más que nunca. Y el Indio parece estar arrimándose a ese estado de ánimo. ¿Qué otra cosa podríamos esperar del tipo que definió las despedidas como “esos dolores dulces”? En el mismo sentido interpreto la alusión al discurso final de Eva Perón que contiene La oscuridad: “Dejé jirones de mi vida aquí”, dice Solari. “Y aunque deje en el camino jirones de mi vida, yo sé que ustedes recogerán mi nombre y lo llevarán como bandera a la victoria”, dijo Eva en el ’51. ¿Cita deliberada o eco inconsciente? No se lo pregunté aún; se lo preguntaré a sabiendas de que ninguna respuesta alterará la interpretación. Hasta el día de hoy no había percibido cuán determinante ha sido el discurso de Eva —con su defensa del nombre como blasón del honor y su reivindicación de las banderas— sobre la escritura del Indio.

“El ruiseñor, el amor y la muerte”

No creo que haya pensado El ruiseñor, el amor y la muerte como su testamento. Tiene material para sacar seis discos más y todo el deseo de seguir creando. Pero hablamos del tipo que enfrentaba cada concierto diciendo esta es la primera noche y la última. Intuyo que se aproximó a El ruiseñor buscando que, en la eventualidad de que fuese su álbum final, lo representase cabalmente; de ahí el tiempo que le insumió. Todas las músicas que contiene —que son muchas, una expresión de la diversidad que su paladar disfruta— han sido hilvanadas esta vez con una delicadeza que parece proceder de la consciencia de lo que se juega. No existe aquí nada que esté de más ni hay elementos discordantes. Por mencionar tan sólo a dos socios de los que tuvo en la aventura: tanto la ingeniería de Martín Carrizo como las guitarras de Gaspar Benegas proceden con una contención magistral, como si se supiesen al servicio de una historia que esta vez los excede — tanto como, por cierto, nos excede a los demás.

Uno de los lugares comunes de la crítica —la lectura de la obra desde su potencial ubicación en la cultura de su tiempo— quedará sin visitar, no por falta de voluntad sino porque resultaría improcedente. No se puede interpretar El ruiseñor en relación a la música, la literatura y el cine que se están haciendo acá y ahora. El disco es lo que deberíamos denominar un ONNI: Objeto Narrativo No Identificado, porque casi no dialoga con lo que se hace en Argentina sino con otras tradiciones y autores. En esto me recuerda a Leonardo Favio, cuyas películas tenían poco y nada que ver con el cine local de su tiempo. Favio no dialogaba con sus colegas argentinos, sino con los tipos que lo interpelaban: Bresson, Fellini, Kurosawa. Supongo que se debía a que era un cabeza formado en el barro, y por eso no sentía el respeto inhabilitante que atenaza a los académicos: si él creía que Fellini le decía cosas, ¿por qué no podía arrogarse el derecho de decirle algo en respuesta?

Hace más de tres años le pregunté al Indio cuáles eran sus sueños recurrentes y me contó uno que seguía resultándole absurdo: iba en una carreta o diligencia lanzada al galope, compartiendo el pescante con Favio. Dice no haber entendido nunca qué hacían ahí ni adónde iban, pero eso es lo de menos. Yo entendí que nosotros somos los pasajeros de esa diligencia, la cultura popular que nos hizo así y que sin estos atorrantes habría sido una tristeza de aquellas.

El ruiseñor está en el aire, suspendido sobre el abismo que separa el amor de la muerte. Se sostiene trémulo, porque sus alas no le responden como antes. Pero aletea igual, como si aún le intrigase lo que la vida le deparará el día de hoy.

No esta drogada, no sabría estarlo, nunca lo estuvo. Solo esta feliz, encendida, plena. Quiere a Cristina presa y eso la eleva. Quiere venganza, quiere sangre, siente el gusto en la boca. Quiere que algo que perdió vuelva, quiere caminar tranquila por la calle. Quiere sentirse como se siente cuando viaja.

Ahora, en este momento se siente orgullosa de compartir con las chicas,  caminar juntas hacia el Congreso, de tomarse el subte. De la tele al facebook, de la indignación a la bronca que las moviliza y movilizadas llamativamente felices, potentes.

Gritan desaforadas, cantan y hasta saltan como hacía tanto que no lo hacían. Se siente como extasiada, ella que ya no coge, que no goza, que nunca se hizo ni una paja. Hace mucho que tiene miedo, hace mucho que a pesar de todos está sola. Hace mucho que duerme mal y sabe que no es justo.

Quiere vivir bien, como corresponde, como debe ser. Preferiría no tener que salir a reclamar algo tan obvio como que los que roban vayan presos. Pero descubre que salir le gusta, que le hace bien. Hacía rato que no se sentía tan feliz, tan llena.  

Ella que jamas toco lo que no es de ella, que tiene el teléfono del comisario en un papelito pegado en la heladera. Ella que no escabia, que ya no se habla con la mitad de su familia, que ya no. Ella que nunca se metió con nadie, que dona a la iglesia siempre que puede (aunque ahora cada vez se puede menos) Ella explota contra los que se robaron el país. En silencio sabe que Cristina sólo es una excusa. Casi que ni les importa ella. Marchan por venganza, por odio, miedo y rencor. Marchan contra los que destruyeron la cultura del trabajo, contra las pibas que toman escuelas, contra los pibes que no obedecen, contra la fiesta, contra la gedencia. Contra todo lo que no entiende, contra todo lo sensiblemente disidente.

Ahí viene la cámara con el notero ese de América que no sabe como se llama pero sabe quién es. Quiere gritar, quiere agarrar a la señora que está al lado suyo con un cartelito de Cristina vestida de presa, quiere abrazar a sus amigas, quiere gritar tanto, tanto que de la emoción casi llora. Quiere hablar bien y decir que vino por su cuenta. Que a ellos no los trae nadie, que Cristina tiene que ir presa. Quiere mostrar frente a las cámaras que es gente, que es educada, que es mejor que esos que la esperan agazapados en las esquinas y casi, casi que lo logra.

La reflexión sobre un libro puede realizarse desde diversas coordenadas. Elijo pensar en el libro no como un libro de historia, pero sí como de uno que da cuenta de una historicidad, selecciona, profundiza, examina, polemiza, torna denso un amplio y complejo período de la historia, reciente y no tanto, desde 1955 hasta la actualidad. En este sentido es preciso destacar la búsqueda que propone Diego Sztulwark  desde el comienzo del libro: el plan es dar con el método de Horacio Verbitsky, un método de investigación política, de escritura política, un método de comprensión de la propia historicidad, de los sucesivos presentes que traman este libro, que en la voz de HV se va hilando con las preguntas y observaciones de DS.

Ahora bien, es necesario observar que Vida de Perro es un libro infernal, en el mejor de los sentidos, un libro profuso en análisis históricos, observaciones políticas, discusión de acontecimientos, itinerarios personales y colectivos. A lo largo de su lectura se experimentan sensaciones encontradas, el apuro por finalizarlo, la tentación de abandonarlo incapaces de dar cuenta de su abundancia, o la morosa atención en alguna de sus etapas. También, y de modo eminente, es un libro político en un sentido tradicional, un libro que plantea una pedagogía política, que acepta el desafío de las intensidades de su historicidad desplegando y analizando cuidadosamente los hechos, las palabras que la traman. En la asunción de la plena materialidad de su recorrido histórico se coloca en las antípodas del progresismo, de sus lamentos y sus fetiches.

El título impone una consideración preliminar: ¿qué se dice en una vida, una vida de perro? Un perro es una figura sugerente para mí, helenista al fin, es posible pensar a HV como un pensador perro, que no suelta el hueso, lo pela cuidadosamente, trabaja sus textos haciendo del rigor una forma de diatriba. Como los filósofos perros, los antiguos cínicos, también reviste rasgos socráticos. El discurso periodístico, histórico y político que constituye su obra registra diversas velocidades de la palabra, a veces se encabrita y acelera para aguijonear y molestar a los dormidos, como el tábano en las plazas áticas, a veces exige detenerse y distanciarse para proceder a un examen más agudo, con el efecto de la rémora que detiene al navegante.

A HV, otra vez, como a los filósofos perros, no le importan las teorías como formas a priori de la comprensión, como prefiguraciones de la verdad. Le importa la materia histórica, las palabras, documentos, los hechos que la dicen. Se trata de cultivar la confianza en los hechos, una confianza histórica que propone una concepción dialéctica, una dialéctica política, que procura determinar las relaciones de fuerza en su dimensión concreta, las formas del conflicto, y, sin trazar programas o itinerarios establecidos, busca los caminos por los que pueden aparecer ciertas fuerzas, y, una vez en ese escenario, toma partido.

Por supuesto que en la evaluación de las diversas estaciones del camino podremos coincidir o no, ya en la incidencia o gravedad de ciertas decisiones políticas atadas a coyunturas irreproducibles en condiciones de laboratorio, o en el significado e implicancias, por ejemplo, de la innegable gravitación del peronismo en la política nacional. En definitiva se trata de ahondar en la idea de que lo que un pueblo conoce hasta ahora, el territorio en el que se mueve, no es la última palabra sobre ese pueblo.

Encuentro que en la búsqueda de la clave metodológica del trabajo de HV es posible privilegiar algunos elementos:

• La voluntad de mirar los acontecimientos y procesos insertos en panoramas más amplios, con el objetivo de descubrirlos en su dimensión estructural, en el acto de dar cuenta de los fenómenos.
• La tarea de la contrainformación, de la prensa libre, entendida en la perspectiva de la “satisfacción moral de un acto de libertad”, según las palabras de Rodolfo Walsh en las hojas de prensa distribuidas al comienzo de la dictadura. Hablamos del periodismo como oficio, y de la investigación periodística como actividad intelectual y militante referida en un contexto oscuro y atroz, por supuesto, pero antes que nada, incierto. Se trata de afirmar la libertad en la incertidumbre, de convidar a otros a otras, a ese camino.
• La distinción entre conciencia y objetividad, análoga a la diferencia entre ideología y política, supone comprender la importancia de mantener un equilibrio entre ambas instancias, en la medida en que no es posible reemplazar a una por otra en los procesos de interpretación y acción históricamente situadas.

En un registro temático de las muchas páginas de este libro, hay algunos asuntos que me resultaron de enorme interés, y que sólo puedo enumerar de manera incompleta:

• El rol de la Iglesia Católica, sus devenires políticos y teológicos, en nuestra historia, más lejana y más cercana, su análisis de la figura del Papa Bergoglio, su trabajo de comprensión de discusiones teológicas y eclesiales de enorme carnadura, como la distinción entre teología de la liberación y teología del pueblo, de gran incidencia en Argentina, que me llevó a repasar algunos números de la segunda época de “Hechos y Acontecimientos”, una publicación vinculada a Guardia de Hierro, e impulsada por personajes como Amelia Podetti, profesora de Filosofía Moderna en la UBA, Ernesto López Rosas, sacerdote jesuita del círculo de Bergoglio en los ’70. En ella, a mediados del ’74 encontramos un enjundioso artículo de López Rosas que pretende enmendar la plana al fundador de la teología de la liberación, el gran Gustavo Gutiérrez, desde la “doctrina peronista”, desde una teología del pueblo. La actual distinción entre curas villeros, los curas de Bergoglio, y los curas en opción por los pobres, replica aquella polémica que oponía a quienes, desde la teología de la liberación, introducían categorías de procedencia marxista en el quehacer teológico, al plantear el problema del conflicto de clases —cuestión especialmente “peligrosa” para la labor pastoral—, de quienes se apegaban a una teología popular, enraizada en los “valores de nuestra cultura” y propendían a la unidad del pueblo, del pueblo peronista… bajo la férula de su infalible conductor. El reciente debate sobre la legalización del aborto aclara las perspectivas de ambas orientaciones en el presente; los curas villeros, con Bergoglio, han sido acérrimos enemigos de la legalización, es decir, de la ampliación de las libertades de las mujeres, no así los curas en opción por los pobres, que han apoyado esa posibilidad en mayor o menor medida, en diálogo con otros espacios sociales y políticos, también feministas. Entiendo que este tipo de distinciones, así como los análisis pormenorizados del rol articulador que la institución eclesial ha tenido en nuestra historia política para consagrar o preservar el “orden social”, son cruciales dentro de este texto, y en general en la obra de HV.
• Otra cuestión que quiero destacar es una valoración del marxismo fuertemente dependiente de una lectura histórica de los ’70, que lo evalúa, desde mi punto de vista, más como una filosofía de la historia que como una filosofía de la praxis, evaluación que no comparto, por cuanto en ella se subraya un modelo de primacía de la lectura ideológica con relación a la lectura política de los procesos históricos, más alejada de la disputa concreta del poder. Creo que se trata de una percepción situada del asunto, nunca se habla del “marxismo” en general, siempre se apela al examen de acontecimientos o coyunturas específicas en las que se diagnostica para las acciones o discursos de ciertas organizaciones algo similar a la enfermedad infantil del “izquierdismo” que ya detectaba Lenin… ahora bien, que el árbol no tape el bosque.
• Especial atención merece el rol de la movilización popular en tanto permite hacer sustentables ciertas decisiones y orientaciones políticas de alcance radical, lo cual supone preguntar por la relación entre el Estado y los movimientos populares, no meramente los movimientos sociales. En ese sentido los acontecimientos del 2001 en Argentina, en sus aspectos catastróficos y también revulsivos, son puestos en perspectiva mediante la consideración de la estrategia kirchnerista hacia ellos, que, entiendo, captó muchas de sus demandas, pero también neutralizó buena parte de su capacidad de invención política. Su potencia, su capacidad de creación de poder popular sigue siendo incógnita, pues, en lo medular, no puede ser subsumida totalmente por el régimen estatal. El peligro ahora es que esa potencia quede cautiva de un poder avieso y oscuro, en tanto no puede transparentar genuinamente su politicidad: la Iglesia del Papa Bergoglio.

Aparece finalmente una tesis que me genera gran simpatía para este presente, la idea de CFK como aguafiestas, en tanto porta y enuncia un programa político impronunciable para el resto de la clase política por su componente antagónico respecto de los poderes fácticos, un programa necesario, sin dudas, que HV resuelve en una aporía: Cristina o Bergoglio, como expresiones de dos tendencias contrapuestas pero legibles en la clave de una respuesta de futuro ante la presente debacle social y económica del gobierno neoliberal de la alianza UCR-PRO.

Esta tesis, anclada en la actualidad, tiene plausibilidad política, componente ideológico, pero creo que no termina de dar cuenta de los límites, límites hacia la izquierda, del programa nacional y popular, que siempre encalla con los arrecifes que no tematiza: la estructura material de los poderes fácticos, la necesidad de construir un poder desde abajo que los niegue de raíz, pero esa es otra conversación, o la misma, pero en otra etapa.

Finalmente, en las palabras de HV, según nota con lucidez DS, se deja ver, sin ambigüedades, la cuestión de la mentira y la verdad en el escenario del lenguaje, del lenguaje colectivo, del lenguaje político, hoy expropiado, aunque nunca del todo, por el aparato comunicacional de la mentira, que alimenta las violencias y las injusticias que vivimos. HV no elude ese dilema, lo aborda directamente, para pasar, en términos de Walter Benjamin, “el cepillo a contrapelo de la historia”, apuntando en ese gesto a la médula de nuestra realidad, para perseverar en la gran enseñanza: hay que sostener la agenda torciendo la inercia de la “fuerza de las cosas”, sin quitar el ojo, ni el diente, de los hechos, buscando las palabras que los expresen en su verdad singular, pero también estructural.

Como en la vidala de Atahualpa Yupanqui —“a veces sigo a mi sombra, a veces viene detrás”—, la historicidad que debemos descifrar en el itinerario político de nuestros pueblos en ocasiones llega desde el pasado, para ofrecernos su luz paradójica e inapelable; otras proyecta nuestros pasos hacia adelante, en el resplandor de la luchas y los sueños que ya en el presente cifran el porvenir. Este libro es una buena guía para descifrar esas luces, para comprender esas sombras, para encontrar promesas en las paradojas que guardan un fruto al que se accede con paciencia, paciencia política, paciencia colectiva, paciencia combativa y perruna.

Flavia Dezzutto es vicedecana de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba.
Fuente: El Cohete a la luna

Leo, rodeada de lo verde de los árboles que hamacaron mi infancia, dos libros de reciente publicación, leo uno y el otro, uno en el medio del otro: Un mundo ch’ixi es posible, de Silvia Rivera Cusicanqui, editado por Tinta Limón en julio 2018, y Yikalay pu zomo lafkenmapu, editado por el colectivo araya-carrión y la Mesa de la Mujer Rural de Toltén en Chile en diciembre 2017.

Tal vez por la manera en que ambas escrituras convocan los contextos en los que fueron escritos, se hacen ecos entre sí dos libros muy distintos por otros aspectos, y mi lectura me vuelve sensible a los entornos. El libro de Silvia Rivera Cusicanqui refiere sin cesar al mundo andino y “circunlacustre” alrededor del Lago Titicaca; el segundo libro lleva su mundo en el título: mundo costero, de orillas de río y de mar, o Lafkenmapu (“entiéndase toda la extensión del territorio costero del pueblo Mapuche, aunque también proponemos incluir las zonas de humedades, ríos y lagos cercanos al mar, entendiendo por lafken grandes extensiones de agua”).

Pero eso paisajes son mucho más que contextos de inscripción o inspiración, la escritura se trama con el lugar, y traza permanentemente con las palabras los diferentes modos de mirar, de hablar, de caminar, de “sentir la presencia de los Ngen ko[1]”, de escuchar, de transitar y dejarse transitar por lugares que son también entradas y salidas a una historia, muchas historias. Escriben, en modos muy distintos, a sabiendas de que el pensar-escribiendo se teje con su “mundo circundante”. Mundo circundante es el nombre que Jakob von Uexkull (Andanzas por el mundo circundante de los animales y los hombres, editorial Cactus, 2016), en los albores de la etología en Alemania, encuentra para pensar los seres vivos no solo “en” su contexto, sino intrínsecamente compuesto “con” él: forja el concepto de Umwelt para nombrar ese espacio que no es un mero lugar neutro de emplazamiento del individuo, sino la trama de percepciones y de acciones a la vez, con la que (se)componen relacionalmente los seres vivientes.

Silvia Rivera Cusicanqui reúne en este nuevo libro varios textos reescritos a partir de intervención en debates, conferencias o encuentros de los últimos años. Una escritura al ras de la oralidad que presenta su pensar-caminar-bailar en los entornos vitales, practicando ese “pudor de meter la voz” junto al “efecto autoral de la escucha” (que proponía en su pasaje por Buenos Aires relatado en el texto “Contra el colonialismo interno” por Verónica Gago en Anfibia).

Antonio Catrileo Araya explica en el texto de introducción haber recuperado para ese libro una práctica llamada Nvxamkan poyewvn, que traduce como “conversaciones afectivas”. Las 10 conversaciones afectivas, entre “mujeres sin miedo en la zona costera”, no son entrevistas, sino transcripciones de conversaciones a lo largo de varios meses de compartir actividades, “como conversación cariñosa y afectiva en ciclo, como espaciamiento-temporal para el reconocimiento de la dignidad de lo que nos rodea, como una ética de la escucha, del habla, y de la reciprocidad de la palabra colectiva”. Catrileo-Carrión dan y toman la ocasión de la circulación de “conversaciones afectivas” con las mujeres de la Mesa de la Mujer Rural de Toltén, desde el Lafkenmapu. El “entorno” de Toltén es una relación que está hecho de ríos, humedales y mar, y de la historia de navegación pero también del maremoto del 1960. Lafkenmapu no es un mero “entorno”, proponen pensarlo “como materialidades del agua con las que nos tocamos y dejamos vibrar”.

Libros- brújulas

Los dos libros hacen de esa “mirada consciente del entorno” la ocasión de saber que nuestro pensar se teje con lo que rodea y que ese tejido puede sostener modos de hacer juntxs. Como si escribir fuese una manera de fabricarse y compartir brújulas perceptivas, estéticas y políticas, que actualizan y potencian las dimensiones disruptivas de lo que se suele llamar “pensar situado”. Sacuden muchos pensamientos colonialistas, académicos, mayoritarios, o identitarios, con pensamientos-brújulas fuertemente “relacionales”, es decir en tensión, que hacen y se hacen, abigarradas, paradojales.

Lo “champurria” ocupa una nota importante de la primera página del libro, donde Antonio Catrileo insiste sobre el potencial de articulación de esa palabra traducida como “mestizaje”, que “se utilizaba dentro del mundo mapuche como palabra despectiva, no obstante, en los últimos años se ha reivindicado esta palabra para hacer frente al mestizaje crítico que pone en tensión los nacionalismos, el racismo y esencialismo tanto del Estado-nación chileno-argentino, así como también dentro del mundo mapuche más conservador que no considera indígenas a las personas champurria. Que se ha potenciado para pensar aquellas historias que no se inscriben en el relato oficial mapuche (Claudio Alvarado Lincopi 2016, 91).”

Lo ch’ixi es el concepto que recorre todo el libro (y otros libros) de Silvia Rivera Cusicanqui: es “central” en el sentido compositivo de la palabra. En efecto, narra, a la mitad del libro (p-78-79) su encuentro con el concepto ch’ixi, de la mano de un escultor. “El libro tiene entonces la estructura de un cuerpo, o la del tari ritual. Este tejido lo realizamos intuitivamente, poniendo el cuerpo en un proceso de reflexión y (auto)conocimiento de grupo (jiwasa): un sentipensar itinerante, a la vez lingüístico y espacial. Por eso el texto articula dos mitades (…). La lectura comienza en la mitad (taypi).” Si así relata la experiencia de escritura del libro Principio potosí Reverso del colectivo Ch’ixi, un trabajo con y contra a la vez, “del mercado, del poder y del museo”, ese libro como cuerpo-tejido parece valer aquí también, y tal vez nos de la pauta de esta escribir con un mundo circundante.

La analogía con el tari corporeiza aquí la escritura de una manera muy particular: no por su organización habitual, ningún biologicismo, ni sustantivo, ni objetual, ni idealizante, ni antropo-centrado, sino un pensar que hace cuerpo en movimiento y un libro que enuncia modos de entrelazamiento entre entorno, mirada, escucha, habla y escritura desde y con cuerpos-territorios, cuerpos-tejidos.

Es autorizándose mutuamente a tener una actividad económica propia, a recuperar saberes de plantas y tejidos de generaciones anteriores, que las mujeres de la Mesa Rural de Toltén cuentan que perdieron el miedo. Este libro aparece, con sumo cuidado por la articulación y la edición entre ensayo, oralidad palpable, y “ensayo visual” (que no es ilustrativo), como un modo más de hacer arder el miedo haciendo circular trafkin (intercambio de objetos y cosas) y kimvn (saberes que posee una persona). El título surge en una conversación con Blanca cuando narra su experiencia de la Mesa de la Mujer como una experiencia de perder el miedo a través de la producción e intercambio local, que trafican y barajan de otra manera la repartija de bienes, de valores y saberes.

Por eso estas escrituras-cuerpos-tejidos son también operaciones de transvaloración (o tal vez escrituras de la “transverberación” de la que habla Suely Rolnik). Lanzando la pregunta-martillazo “¿en qué idioma habrá que hablar de Marx?” Silvia Rivera Cusicanqui teje una brújula para “una teoría ch’ixi del valor”. Con la lengua de los kipus, como modo de entender una economía de los valores “en su lógica de intercambios materiales-espirituales que organizó sus usos”, se toma en cuenta “sus nexos con el riesgo climático y con la reproducción de la vida”. ¿Cómo pensar que el hecho de que los colonos coman oro todos los días y todo el año (y no solo en el mes de febrero) haya sido el gesto que marca a fuego la colonización en todo el sistema de valores y hasta “el colapso de la idea de lo humano”? Toda crítica a la economía política tendrá que poder pensar al mismo tiempo” la riqueza de la tierra y los signos del sol”, y reivindicar nuestras vidas junto con otras vidas. Todos los recorridos por los mundos circundantes trazados en el libro tejen una brújula para un sentí-pensar una economía política andina del “circunlacustre” a la altura “de lo que emerge a la superficie del futuro/pasado”. Es toda la repartición de los tiempos/espacios pasado/futuro, atrás/adelante que se teje de otra manera con ese entorno: “Vivir en tiempo presente tanto el pasado inscrito en el futuro (“principio esperanza”), y como el futuro inscrito en el pasado (qhipnayra) supone un campo en la percepción de la temporalidad, es decir la eclosión de tiempos mixtos en la conciencia y en la praxis.” Silvia Rivera Cusicanqui compone su brújula con hilos mezclados encontrados en los caminos, aquí el “principio esperanza” de Bloch (tal como Foucault en el diálogo con el Farés Sassine, en el libro también de reciente publicación Sublevarse en editorial Catálogos) que nos hace atravesar pasados-futuros en el presente, y materialidades, espiritualidades, valores de tierra y cielo mezclados.

Escribir como un modo de orientarse.

Orientarse en ese Umwelt es también hablar otras lenguas, escuchando idiomas circundantes. En ambos casos, se relata los usos y tensiones del recorrido lingüístico de las palabras que son ocasiones para re-pensar más que un nuevo vocabulario de un pensar bien. Si en ambos libros, el castellano está abigarrado de palabras mapuches o aymaras (y quichuas), lo son como aprendemos-desaprendemos una lengua: por los roces de los usos, los brillos que van sacando las palabras por sus frotes y golpes y tensiones con otras, cuando las enunciamos y las escribimos, en contexto. En este sentido, este pensar-escribir situadx, en relación con el Umwelt, no es esencializar las identidades, ni siquiera el vocabulario como si fueran pepitas encerrando un sentido originario fetichizable.

Esa prevención contra la fetichización de las palabras, vale también para todos los conceptos, en particular en la academia, que Rivera Cusicanqui identifica como particularmente peligrosa en momento de crisis donde tendemos a recurrir a “palabras mágicas” que vienen a clausurar las inquietudes propias de un pachakuti.  “Para evitar la fetichización de los conceptos, que es tan propia de los debates decoloniales o post-coloniales, pero también del discurso político del “proceso de cambio”, nos resistimos a toda modalidad del pensamiento fundada en la separación, en el binarismo y en el divorcio entre el pensar y el hacer. En el ámbito más concreto, se trata también de repudiar la separación entre el pensar académico y la reflexividad diaria de la gente de a pie, ese pensar que surge de las interacciones y conversaciones en la calle, de los sucesos colectivos vividos con el cuerpo y los sentidos. (…) de hecho, muchas de las cosas que les he compartido las he aprendido de gente de a pie: agricultorxs, pensadorxs, yatiris, constructorxs, artífices y tejedoras.” Conversaciones con gente de a pie para un pensar “situado” que no solo está en un “locus” sino que se asume como un caminar y un hablar/escribir que se tejen como modulaciones del escuchar. “Practicar el aruskipasipxañanakasakipunirakispawa, comunicarnos entre todxs y cada unx en forma recíproca y (re)distributiva y hacer del hablar un intercambio de escuchas”.

Leo, y escribo los primeros recorridos de mi lectura, en el medio del paisaje verde de los primeros pliegues del Jura que me vio crecer; escribo en la computadora escuchando a lo lejos cómo mi hijo aprende a cultivar la huerta con su abuelo, a deshacer la tierra hasta que tenga la consistencia que permitirá a la semilla brotar; a esparcir las semillas con los dedos, a recubrir la siembra con tierra suficientemente pisada para que no se vuelen las semillas pero no demasiado aplastada para que pueda crecer la planta. Sigo leyendo Un Mundo Ch’ixi es posible y Yikalay pu zomo lafkenmapu de manera desordenada, retomando en el medio, sin poder dejar de pensar los ecos entre aquellos gestos de siembra que tejieron cierta relación con este lugar, y los gestos de escritura que me relacionan hoy con otros mundos circundantes. Registrar y trazar los posibles de un mundo Ch’ixi, autorizar relaciones con nuestros mundos circundantes para escuchar y escribir conversaciones afectivas, hacer arder nuestros miedos en nuevas alianzas y tráficos que irrumpen las reparticiones de los valores: tales son los impulsos que estos dos libros alimentan, para sentir-pensar-hacer con nuestros mundos circundantes.

[1] “entidades intangibles que protegen y cuidan ciertos espacios. En este caso (…) son los protectores de las aguas que habitan en el mar, ríos, humedales, esteros y corrientes de agua que son parte de la biodiversidad.”

Se planta, se eleva. Aunque duda un segundo, arranca. Y cuando arranca es trompada al medio de la nariz, grito de asco, guiño entre pibas. No le escapa al miedo, ya no; no le escapa a la historia, la hacen cada vez.

No puede creer lo que está pasando. No puede creer que lo interrumpan así a él. Justo a él que se había acariciado la barba gris antes de pedir la palabra, a él que había leído el libro, a él que se siente compañero de Horacio. Lo primero que le molesta es que lo interrumpa una piba que seguro ni sabe de lo que él está hablando. Sabe que hay procesos históricos que se aprenden con el tiempo.

Sigue de pie, no hay forma de callarla. La palabra abusador la dice de manera tal que retumban las paredes. Las voces se hacen voz. Los wasap vuelan, la panza se estruja, la justicia se apodera de todo. Ya no importan los libros, los discursos, los próceres, las luchas contadas por otros. Todo deviene piba o abusador. No hay lugar, se acaba el aire. El miedo se vuelve poder, la comodidad se hace vergüenza.

Fernando empieza a balbucear, busca que alguien lo segundee. Mira a unos chabones que están cerca pero la vergüenza les hace agachar la cabeza. Piensa que decir y solo se equivoca. Siente que son todos unos cagones. Que todos los tipos que están ahí son un poco como él y que por miedo no dicen nada. ¿De qué me acusan? ¿De un chat picante, de un piropo, de querer seducir? Quedó solo. Él que supo explicar todo, que tiene amigas, que viene resistiendo desde hace tanto, que había pensado intercambiar sus ideas del momento político que estamos viviendo.

El fuera macho es atronador, ocupa todo el auditorio, cambia el clima, me asusta. La lucha es permanente de tan manija que son las pibas. Ya no hay lugar, esta vez es en serio, algo se prende fuego. No hay más tregua, ni condescendencia, ni negociaciones posibles. A donde vayamos nos irán a buscar.

Se va refugiándose en Horacio, intenta irse erguido, busca un último gesto de dignidad pero ya es tarde. Las pibas casi que no lo miran. Sale a la noche tan solo como había llegado, tan avergonzado y triste como solo lo sabe él, tan inseguro como cada vez que habla con una mujer, tan pajero y ortiba como cuando se esconde detrás un teclado.

La “sochóloga” boliviana estará en Argentina presentando “Un mundo ch´ixi es posible. Ensayos desde un presente en crisis”. El 30 de agosto estará en Córdoba capital, en el espacio Documenta Escénica. Y el 7 de septiembre será la presentación en la Ciudad de Buenos Aires, en Facultad de Agronomía. A su espera, compartimos las palabras introductorias que como editorial aportamos a este libro clave para atravesar la crisis civilizatoria.

En nuestra casa Tinta Limón estamos felices de volver a editar un libro de Silvia Rivera Cusicanqui. Además, este libro tiene la singularidad de ser un libro-oral. Es el primer volumen que Silvia compone por completo a partir de intervenciones que fueron primero habladas y sólo después pasaron a la mayor estabilidad de la letra escrita. No es casual que este modo sea la trama productiva de la imaginación sobre un mundo ch’ixi como mundo otro ya presente.

Esta es una experimentación, tanto en la escritura como en la (auto)edición, que tiene mucho que ver con el propio pensamiento que Silvia viene alimentando. Su preocupación por las palabras que “encubren” ha sido una clave de su crítica anti-colonial: tanto en relación a las capacidades retóricas de las élites para maquillar su dominación como en la licuación de la diferencia a favor del multiculturalismo ornamental y pacificado. Pero, a contrapelo, su perseverancia en trabajar la materia de la historia oral como lengua capaz de un “ejercicio colectivo de desalienación” abre otra perspectiva a la palabra misma.

Entonces, el dilema es el cuerpo de la palabra y el gesto mismo de poner la voz. Hace años, cuando Silvia conceptualizó el “potencial epistemológico y teórico de la historia oral” comentó el cuento de Borges que narra la paradoja de un etnógrafo atorado en el dilema epistemológico y ético de narrar o no los secretos que una comunidad le había regalado como acto de confianza. El personaje borgeano se decide por el silencio, apostando a que cualquier traducción/narración será traición y pasa el resto de sus días enmudecido y encerrado como un ignoto bibliotecario. Silvia intenta ir más allá de ese repliegue al silencio solipsista (que es un modo de clausurar la palabra y distinto a otros modos de silencio) y, sobre todo, ella apuesta a repensar qué es una confianza que pasa por la lengua (capaz también de poner sabor e irresolución en lo que se dice).

Comunicar –luego de “curiosear” y “averiguar” como instancias de investigación– implica un tercer gesto en la metodología que Silvia viene construyendo: hablar a otrxs, hablar con otrxs. En su trabajo sobre la oralidad hay un nivel expresivo-dialógico que incluye “el pudor de meter la voz” y, al mismo tiempo, “el reconocimiento del efecto autoral de la escucha”. Luego, el arte de escribir, o de filmar, o de encontrar formatos al modo casi del collage. Hablar después de escuchar, porque escuchar es también un modo de mirar, y un dispositivo para crear la comprensión como empatía, capaz de volverse elemento de intersubjetividad. La epistemología deviene así una ética. Las entrevistas un modo del happening. La escritura una fuerza contra el fetichismo de los conceptos. Y la clave para estas “artesanías intelectuales” es el manejo sobre la energía emotiva de la memoria: su polivalencia más allá del lamento y la épica, y su capacidad de respeto por las versiones más allá del memorialismo de museo.

Hemos visto a Silvia desplegar la oralidad como performance en forma de conferencia, entrevista, seminario: unas notas en un cuaderno, al calor de la exigencia de la audiencia crecen, proliferan y dramatizan una arquitectura de imágenes, conceptos y narraciones. Ahora, como ríos que corren, devienen libro. Porque estas palabras también son un mapa de viajes, de alianzas y amistades que Silvia cultiva con su complicidad de trajinante. “Trabajo con ideas encontradas en el camino, con diálogos a medio construir, fragmentarios, escuchados al paso, y creo que hay que hacerlo desde nuestra condición de personas que producen conocimiento, pensamiento y memoria”, le escuchamos decir en Buenos Aires y ahora leemos esas palabras puestas en movimiento en la constelación de textos que arman este libro también como algo “nuevo”.

Este modo es una política: mejor dicho, una micropolítica y una teorización desde el chuyma: “que incluye pulmón, corazón e hígado. Conocer es respirar y latir. Y supone un metabolismo y un ritmo con el cosmos”. Silvia cita a Spivak, en un diálogo de pasillo: se trata de teorizar con las entrañas. Y sobre todo se enlaza con Suely Rolnik (otra amiga de esta casa) en esa aventura de rastrear la micropolítica en situaciones y paisajes concretos que construyen mundos.

Se podría decir que logra lo que René Zavaleta Mercado, según la propia Silvia en estas páginas, no pudo: que la escritura no eclipse su palabra hablada. Porque, como dice también teorizando el modo de hablar de Zavaleta Mercado, la lengua manchada de la oralidad proyecta su influjo particular en la manera de pensar. Decía Walter Benjamin que las ideas se relacionan con los fenómenos como las constelaciones con las estrellas. Para nosotrxs, ya lo dijimos, Silvia es nuestra poeta-astróloga.

Presentación en Córdoba: https://www.facebook.com/events/228814797845101/

Presentación en CABA: https://www.facebook.com/events/240894443305819/

diciembre de 2014

¿Cómo discutimos el impasse de lo político radical en un frente común contra el neoliberalismo?

En momentos en los que el gobierno nacional choca contra los mecanismos más reaccionarios de la governance global[1] y en España se activa la esperanza en torno a las posibilidades políticas de “Podemos”,[2] el ejercicio de problematizar el esquema político-discursivo que Ernesto Laclau llamó “populista”, y que sustenta en alguna medida a ambas experiencias, puede parecer inoportuno. Pero quizás sea al revés: en la medida en que actúa como base conceptual de una comunicación entre la situación de Sudamérica y el sur de Europa, este modo de concebir lo político adquiere un nuevo interés y ofrece más aspectos a la discusión. Sobre todo, porque el contraste no es sólogeográfico. Juega un papel productivo, también, el destiempo: si de este lado del Atlántico ya tenemos mucho material para el balance y discutir a Laclau puede sonar a cierre,  del otro, la irrupción de ese incipiente “monstruo”[3] que es Podemos nos coloca más ante una pregunta abierta.

La preocupación central respecto de las políticas autodenominadas “populistas” es que, nacidas de la insatisfacción y de la rebelión contra el neoliberalismo, y habiendo ensanchado derechos sociales, acaban organizando las expectativas políticas en torno a la capacidad de recrear “soberanías novedosas”, perdiendo de vista el mapa de posibles que contienen las luchas sociales (en particular, las figuras del desacato y de la inteligencia colectiva que aparecen en las crisis, como en el 2001 argentino o 15-M español, etc.). Este “borramiento” es simultáneo con la instauración de un puñado de significantes destinados a ocupar el lugar del origen o la fundación.

Concretamente, tres son los problemas centrales de esas “soberanías novedosas”: el primero, es que tienen una comprensión muy tradicional y simplificada de la fuerza del neoliberalismo: en lugar de apreciarlo como un dispositivo gubernamental cuyos mecanismos funcionan a nivel global y a nivel micro político –incluso cuando queda deslegitimado como ideología– se lo ve como mera cosmovisión favorable a los grupos dominantes. El segundo, es que considera al tejido social desde arriba, es decir, subordinándolo a la lógica estatal (en lugar de entenderlo a partir de una dinámica cuya autonomía resulta fundamental para producir transformaciones). Y el tercero consiste en que las instituciones, las de estas “nuevas soberanías, aunque voluntariosas, operan necesariamente dentro de las estructuras de governance del mercado mundial. Estos problemas quedan completamente de lado en la secuencia populista fundamental: demanda-insatisfecha/articulación discursiva de esas demandas y constitución de un conflicto de intereses/representación, siempre discursiva, de nuevo tipo/políticas innovadoras.

Con todo, este texto pide indulgencia de antemano. Lo que aquí se plantea son preguntas. El mencionado destiempo de los procesos políticos a considerar y la diversidad de contextos fragilizan cualquier certeza de largo alcance. Se suma una dificultad extra: la complejidad de la argumentación que se despliega a lo largo del escrito en tres niveles: 1. Un balance más bien argentino sobre la disputas entre “populistas” y “autonomistas” (con el irónico reduccionismo que implican siempore, de por sí, estos términos); 2. Un cierto involucramiento del discurso filosófico en las polémicas políticas (centradas en los argumentos de Ernesto Laclau y de Gilles Deleuze) y 3. El intento de participar en la conversación –a la que nos invitan amigxs de España- sobre las influencias e intercambios que vale la pena realizar entre las experiencias de disputa social e ideológica con el neoliberalismo entre el sur de Europa –al que casi desconocemos– y Sudamérica.

1. Fuga y hegemonía, una alternativa que se repite

La reflexión política crítica –que renace donde la resistencia a las políticas neoliberales se agudiza en el contexto de la crisis, es decir, en una coyuntura en la que ya no es posible imponer dócilmente la dominación a las clases subalternas– encuentra en la obra de Laclau un ejemplo teórico inspirador. No son pocos los núcleos militantes que leen su obra y asumen sus esquemas. Releída hoy, a la luz de la coyuntura griega o española, la enseñanza de Laclau rejuvenece, beneficiada del prestigio que las experiencias de los gobiernos llamados progresistas de Sudamérica proyectan sobre el sur de Europa.[4]

Dos tesis centrales parecen resumir la lección de las políticas que surgen de la crisis y que a su vez buscan expresarse en la filosofía. Uno: que la política debe ser comprendida como expresión de un conflicto de “intereses” (acotando, así, el juego de la representación de un modo que la teoría de Laclau –leída al detalle– no autorizaría). Dos: que la acción política consiste en instaurar una hegemonía, esto es, coaligar demandas con miras a constituir una convergencia plural de fuerzas capaces de abrir un espacio nuevo en la cultura y en el control de estructuras estatales, opuesta a las políticas (“neoliberales”) que se limitan a transmitir designios del mercado

La mediación entre lucha de intereses y articulación hegemónica –en esto sí se sigue estrictamente a Laclau– queda a cargo de la producción discursiva (entendida a partir de las enseñanzas del estructuralismo lingüístico). Se concibe, así, que el sentido de las luchas políticas en una coyuntura específica surge del funcionamiento de una lógica combinatoria –“equivalencial”/”diferencial”–, en la que se constituye, o bien se bloquea, la puesta en serie (la constitución política) de las demandas en juego. Es en este intento por establecer una comunicación de demandas equivalenciales con relación a un cierto nombre (“significante flotante”) que determinados significantes (los políticamente relevantes en una determinada situación) se vacían/llenan, se universalizan/particularizan.​

La pregunta clave que estas teorías intentan responder parece ser la siguiente: ¿cómo se pasa de las luchas que protagonizan los movimientos a la producción de hegemonía? La experiencia de resistencia frente a las políticas de austeridad en Europa actualizan, sobre todo en los casos de Cyriza y Podemos, discusiones muy similares (dentro de lo que cabe) a las que recorrieron hace más de una década a los movimientos populares e indígenas de Sudamérica.

Entonces como ahora, aquí como allá, la comprensión hegemónica/discursivista de lo político tiende a resolverse en beneficio de una categoría sociológica específica: la de losintelectuales –y su capacidad de articulación comunicativa.[5] Este desplazamiento de un proceso múltiple de la discusión política a un centro comunicativo privilegiado, cuando ocurre, reduce la complejidad del proceso devaluando el momento de creación de sentidos practicado por las sociedades en movimiento. Los requerimientos de la máquina mediática y los procesos electorales (para no entrar a evaluar los cerrojos institucionales) constituyen un desafío evidente: sin ellos se hace muy difícil imaginar que las propias fuerzas puedan tomar las posiciones estratégicas que les permitan frenar el despojo. Pero, por otro, son estos mismos requerimientos mediático-electorales los que demasiado a menudo licuan estas fuerzas y boicotean estos propósitos.[6]

2. Destituyentes e instituyentes: ¿cómo se supera el neoliberalismo?

Otras imágenes conceptuales inspiran políticas libertarias en los momentos de crisis. Nos detenemos en algunas ideas presentes en la obra de Gilles Deleuze,[7] uno de los pensadores que ha inspirado a muchos de quienes apostamos (aquí y allá, entonces y ahora) por una política que piense de otro modo. Este “otro modo” no se reduce sólo a una diferencia de tácticas (tal vez incluso en cuestión de tácticas, en la lucha contra el despojo por todos los medios, las diferencias puedan no ser grandes),[8] sino de imágenes mentales y sensibles.[9] En sus textos no encontramos la idea de la política como conflicto de intereses y hegemonía: es precisamente esta ausencia lo que conduce a que sus detractores a negar que esta filosofía se ocupe de la políticay mucho menos que pueda inspirar política alguna.

Contrariamente, al partir de un radical rechazo del consenso, la filosofía de Deleuze da una respuesta diferente al campo de los problemas llamados “políticos”. Su punto de vista no es el de los “conflictos”, en general, sino el de aquellos conflictos en los que se emprende una fuga.[10] De ahí que en lugar de la secuencia “conflicto/lingüística-estructural/hegemonía pos-neoliberal” encontramos en Deleuze algo más parecido a “fuga/mapa de nuevos afectos/creación de agenciamientos”.[11]

Si volvemos aquí a confrontar ambas posiciones a partir de la experiencia recorrida estos años, no es para reeditar antiguas antinomias entre populistas (que no logran romper efectivamente con el neoliberalismo) y autonomistas(que devienen, devenimos, incapaces de estructurar procesos políticos en el tiempo).[12]Ambas imágenes resultan caricaturales[13] y hasta cierto punto anacrónicas.[14] Y si registran algo de su verdad lo hacen sólo negativamente (el autonomismo “destituye”, pero no “instituye”; el populismo “instituye”, pero no “constituye”). El paso del tiempo debería ayudarnos a superar estas imágenes como modo de relanzar el debate político en torno a los procesos constituyentes (de democracia radical o absoluta) frente al neoliberalismo.

La crítica más evidente que puede plantearse a la imagen política inspirada en el pensamiento de Laclau  es su reduccionismo, al menos en una doble expresión:

(1) la reducción de las prácticas sociales a meras “demandas” y

(2) la reducción de la pluralidad de procesos políticos a una lógica unificada y formalista de la hegemonía extraída de las reglas lógicas (articulación vía equivalencia o diferencia de valores entre los términos) de la lingüística estructural.

No se trata, obviamente, de señalar un defecto teórico, sino que es el intento por identificar aquello que, en el punto de vista de esta filosofía, obtura o inhibe un balance más crudo de los límites de las políticas populistas en desarrollo en Sudamérica.

El problema político que se plantea pasa por descubrir el modo de reconocer lo que hay de avance táctico en ciertas iniciativas de los gobiernos “progresistas” (o “populistas), evitando el compromiso con un modo de gubernamentalidad “neodesarrollista” que devalúa –explícita o implícitamente– las tentativas por replantear sus propios límites.

3. La mediación progresista

Para discutir la filosofía de Deleuze no vamos a acudir a sus textos. No nos interesa ahora la práctica de la filosofía como esclarecimiento de categorías, sino el conjunto de preocupaciones e intuiciones que hacen que, en una coyuntura determinada, ciertas ideas adopten un valor político. No se trata, tampoco, de reseñar cómo se dio en la Argentina la gubernamentalidad llamada progresista, sea en la versión oficial que subraya la participación de movimientos sociales como conductos de demandas para ser procesadas por el estado a cambio de legítimas mejoras materiales y simbólicas;[15] sea la interpretación de la crítica, ciertamente amarga, de quienes denuncian el proceso en curso como un mero “simulacro manipulador”). Vale la pena, en cambio, preguntarse por el vínculo existente entre los límites del proceso político actual (tomado por el binarismo neodesarrollismo/liberalismo) y la necesidad de superar la neutralización de perspectivas que, por intentar pensar de otro modo, podrían aportar un nuevo vigor a las luchas democráticas.

Un breve recorrido ayuda a resituar históricamente la disyunción entre estos puntos de vista (“populistas” y “autonomistas”), que no se dio durante el periodo intenso de las luchas contra el neoliberalismo –que va de 1996 al 2002–, ni a partir del gobierno de Duhalde y la masacre del Puente Pueyrredón que le puso límite, sino a partir de la llegada del peronismo al gobierno, bastante después de las elecciones del 2003.

Para las diferentes izquierdas que se fueron sumando al gobierno (procedentes o no del peronismo), sobre todo a partir del conflicto con los exportadores de granos (allá por los años 2008-2009), se trataba principalmente de formular los términos de la invención de un pueblo nuevo, constituido a partir de los fragmentos y despojos de la crisis. Dos fuertes procesos de interpelación se pusieron en marcha a tales fines: una estabilización económica sustentada en la ampliación del consumo (y un modo de inclusión a través del esta dinámica) y una fuerte interpelación simbólica en la cuestión de los derechos. La viabilidad de esta articulación nacional-popular intensa, en un momento de innovación política en buena parte de Sudamérica, tuvo como condición de posibilidad (y como límite estructural) una inserción en el mercado mundial fundada en la exportación de commodities y en el neoextractivismo.[16]

Esta articulación se da también como una refutación de las izquierdas críticas consideradas como “economicistas”.  El acento “culturalista” (o “politicista”, como en el caso de Laclau) enfatiza la interpelación imaginaria/simbólica en detrimento de marxismo leído –y desdeñado– como mero objetivismo. La crítica de la economía política –la transformación de los modos de hacer sociedad a partir de la producción social del valor– resulta desplazada/sublimada. Y, en su lugar, se asume una dialéctica que consta de un polo significante(politicismo/culturalismo) y un polo significado(gestión neokeynesiana de la economía).[17]

4. Dialéctica, resistencia y fuga

Cuando se dice que Deleuze rechaza el conflicto, aclaremos ahora que no lo hace como forma de recobrar lo consensual, sino más bien para rechazar dos imágenes predominantes: la de la ruptura del consenso y la del cambio social. Según la primera, las sociedades cambian cuando se contradicen (dialéctica hegeliana). Según la segunda, las sociedades se transforman cuando ingresan en procesos estratégicos de poder-resistencia (Foucault). Para Deleuze –y también para Guattari– las sociedades, sobre todo, huyen. Y precisamente lo que hemos perdido de vista durante esta última década larga es esta potencia activa de la huida.

La huida, tal y como la entienden estos autores y la practican en las luchas, es lo opuesto al retraimiento neoliberal en un mundo privado. Remite, más bien, a la substracción practicada frente a las estructuras que asignan valores y jerarquías a la vida. Pensar una política en el rastro de las diversas huidas supone, entonces, un arte articulatorio mayor, capaz de aprender la riqueza del momento destituyente de la hegemonía neoliberal y de proyectar rasgos institucionales a favor de nuevas formas de existencia.

Lo que la filosofía política (populismo) y la mediación progresista se resisten a ver, (porque no cabe en sus esquemas) es el valor estratégico del exceso subjetivo producido por las luchas en los proceso de invención de políticas.[18] Y esta ceguera, que se evidencia en el esfuerzo por reducir este exceso a mero pliego de demandas, no es gratuita. Lo reprimido vuelve y lo hace negativizado, como resistencia oscura y boicot a los esquemas de inclusión y democratización.

Este retorno de los elementos subjetivos y materiales excluidos y negativizados, actúa frecuentemente como rechazo reaccionario sobre la mediación política (oportunismos de mercado, desenfado racista, ejercicio pornográfico de jerarquías) y presiona sobre los puntos de restricción que constituyen la arquitectura ultra-precaria de la nueva gubernamentalidad.

5. Un Nuevo Conflicto Social[19]

Para comprender este proceso, vale la pena retomar aquellos aspectos –líneas de fuga– contenidos o neutralizados (satisfacción/desactivación) por la mediación progresista. No para imaginar lo que pudo haber sucedido y no sucedió, ni para pretender que las cosas pudieran volver a comenzar donde fueron interrumpidas, sino para, en el plano de las percepciones políticas, volver a situar fuerzas y problemas que podrían ayudarnos a superar el impasse de las luchas democráticas.[20]

Y esta cuestión de percepción no es nada menor. Si lo propio de la mediación progresista es fijar un espacio de percepción política diáfana, lo específico del nuevo conflicto social es opacar una realidad que se tiñe de dinámicas ambivalentes: se torna verdaderamente imposible percibir sus tramas.

Lo que algunos movimientos piqueteros, e incluso los escraches de HIJOS, ponían en juego allá por los años 96-2002 tenía una dimensión irreductible a meras demandas (y otra que sí podía ser parcialmente satisfechas mediante la creación de puestos de trabajo, políticas sociales y la activación de los juicios contra la impunidad). La realización/reducción de una sola de sus dimensiones delimitó su potencial, interrumpiendo el desarrollo de un/os posible/s que las fugas preparaban.[21]

Los escraches y los piquetes, entre otras formas de lucha, son o fueron formas de huida. Pero ¿huida de qué? Vista desde hoy, la respuesta es aún más interesante de lo que pudimos comprenderla entonces: huir quería decir, pues, fuga de una sociedad del trabajo y de la justicia que ya resultaba imposible en los términos conocidos. Esta imposibilidad (de sostener la sociedad del trabajo en el actual ciclo del capital) conducía –de seguir la línea de fuga– a la necesidad de inventar nuevos modos de comprender la praxis colectiva.

Ese camino no se ha explorado del todo. Entendida como mero reclamo de empleo, esa “demanda” redunda en la precariedad de los planes y del trabajo en negro. No seguir la huida, no armar los mapas, no imaginar posibles, no invertir más imaginación política en nuevo elementos institucionales: he ahí una defección de la política. Una defección que tiene por epicentro la estatización (en el sentido de una articulación entre derecho y economía) y que consiste en mejorar, vía consumo, las condiciones de vida, bloqueando otros modos posibles de existencia.

Y con los escraches otro tanto. Producto del muro de imposibilidad que las políticas de impunidad imponían, estas modalidades de producción democrática de justicia fueron reconducidas en la mediación estatal a unos actos judiciales y de reparación simbólica absolutamente necesarios y reivindicables, pero que no se combinaron con una ampliación y una intensificación de las prácticas llamadas de derechos humanos hacia las nuevas resistencias (cosa que sí sucedía, y de modo muy notorio, en su momento).

Piquetes y escraches han desarrollado, para el caso argentino, los rasgos de una secuencia de creación de una potencia (política) frente a este “muro de imposibilidad” del que nos habla Deleuze; rasgos inaugurados entre nosotros, seguramente, por las Madres de Plaza de Mayo durante la dictadura, al convertir el lugar de la víctima en el sitio de constitución de una nueva potencia pública: fuga y creación.

Si las políticas de la fuga deben validarse por su capacidad de cumplir/compartir ciertos objetivos[22], las filosofías políticas populistas deben asumir que muchas veces la mediación progresista que proponen impone un marco –la agenda del desarrollo- que entrampa las fugas, justo al interior del marco que puede ser subvertido por ellas.

Las políticas de la fuga vienen a señalar tres aporías de las gubernamentalidad progresista. En primer lugar, la presencia de fuertes lógicas neoliberales ligadas a la extensión de los mecanismos financieros de diversas escalas que compiten con (e incluso explotan a) la mediación social. Segundo, la articulación de la agenda neodesarrollista/neoestractivista con unas estructuras neoliberales que permanecen intocadas. Y, finalmente, el hecho de que estas lógicas financieras –que subordinan la riqueza social a la explotación feroz y que crean tendencialmente zonas soberanas y de violencia para estatal– operan en las partes oscuras de la sociedad y del mismo estado que querría regularlas, pero los impulsos legalistas y democráticos del poder público no entran, ni a regular, ni a comprender.[23]

La máquina hegemónica de construcción de equivalencias sorteó uno de sus principales desafíos: la posibilidad de que renazca, en lo inmediato, un modo alternativo de estimar, de valorar la vida y lo social. La neutralización de la fuga convierte en ingenuos y en románticos a quienes desean continuar el movimiento de la fuga respecto de las restricciones neoliberales y neodesarrollistas del presente.[24] Y la eficacia de esta impugnación/subordinación puede resultar tanto más terminante cuanto más los componentes de una sensibilidad autónoma valoran ciertos avances tácticos en las confrontaciones que da el gobierno.

La política en curso logró activar, hasta cierto punto, la producción de equivalencias entre realidades de mercado y realidades de derecho. La economía política y la reparación estatal ocuparon el lenguaje total de la política. Pero el ciclo virtuoso de esta política parece muy erosionado. Le toca ahora sortear el segundo desafío: evitar que los efectos oscuros y adversos de los aun estrechos marcos de la gubernamentalidad no derriben lo que aún queda de expectativas de cambio por la derecha. ¿Cómo comprender y combatir ese “populismo oscuro” que todo lo invade?; ¿hemos de convertirnos, en la fase defensiva y declinante del ciclo, a un defensismo de tipo liberal (antisecuritista)?, ¿es tal el horizonte de este modo de pensar lo político?

6. Núcleo autoritario del llamado neodesarrollismo

Hemos hablado de los gobiernos progresistas como avances tácticos. Esto se ve, sobre todo, en la apertura de espacios de participación (de modo paradigmático, la movilización en torno a cuestiones como los derechos humanos o la ley de medios), en la revalidación de discursos históricos de las militancias, en la ampliación (cierto que precaria) de las políticas de captación de renta para financiar políticas sociales y en el papel desarrollado por estos gobiernos en la constitución de espacios de cuestionamiento al consenso neoliberal global.

El problema es que cuando se trata de defender a estos gobiernos, no suele haber espacio para salirse de un binarismo bastante infantil. En el caso argentino, hay varias cuestiones que son muy difíciles de discutir. A saber: el patrón de acumulación y adquisición de divisas (el sistema financiero, los agro-negocios, la megaminería, la concentración y extranjerización de la economía, etc.); el apañamiento a los poderes territoriales y sindicales reaccionarios del propio peronismo y la cultura política vertical que subordina los debates políticos a la conducción política.[25]

En ese sentido, junto con la fenomenología del nuevo conflicto social, los rasgos centrales de la acumulación económica y política, nunca debatidos democráticamente, constituyen determinantes que inciden negativamente a la hora de radicalizar los propios componentes democráticos del proceso.[26]

7. ¿Qué podemos?

La coyuntura presente, en la medida en que aparece definida a partir de una alianza entre todos aquellos que desde el sur realizamos críticas al consenso neoliberal, es auspiciosa y crea un espacio de necesaria discusión.

El espacio de esta discusión aparece definido por experiencias que se desarrollan según un doble eje. Uno vertical, que se define dentro de cada país como el pasaje de la lucha social a la síntesis electoral, y otro con eje horizontal, transnacional, de diálogo e influencias sur-sur. Sobre el primer eje, Iñigo Errejón, de Podemos, enuncia así el caso de España: “Podemos no hubiese sido posible sin el aprendizaje latinoamericano y tampoco sin el 15-M, eso no significa que represente al 15-M porque éste es políticamente irrepresentable, por ser un movimiento muy diverso. El que reclame eso para sí, o no ha entendido nada del 15-M, o está mintiendo. Sin embargo, es verdad que el 15-M y su ciclo de protestas modificaron elementos fundamentales de nuestra cultura política, abrieron grietas en los consensos, modificaron la agenda y pusieron a las élites en la defensiva. No modificaron los equilibrios de poder en el Estado, pero por debajo, en la sociedad civil, se están empezando a producir cambios culturales muy importantes”.[27]

En torno al segundo eje, Errejón percibe la coyuntura sudamericana como “una política de la expansión, una política de lo imposible, si quieres, y no un afán utópico, porque hemos visto que todo lo que era imposible, según los que se beneficiaban de que todo se haga siempre de la misma forma, cuando empujas el horizonte hacia adelante, se consigue hacer. Insisto en la renegociación de los contratos, acá, de hidrocarburos, de la deuda en el Ecuador, de la redistribución, que era imposible. Lo posible es el resultado de un equilibrio de fuerzas en políticas. En la medida de que lo posible estaba determinado por los que mandaban, generaba resignación. El horizonte de lo posible se puede empujar, nosotros hemos nacido haciéndolo. Hicimos una campaña sin dinero de los bancos, sino con dinero de la población: con 110.000 euros, cuando 3 millones de euros fue el gasto del siguiente partido, del PSOE, y del PP ni qué decir”.

Como parte de la discusión sobre cómo se constituye, en la actual situación de crisis capitalista en Europa, una hegemonía pos-neoliberal, conviene retener la advertencia de Christian Laval y Pierre Dardot[28]sobre el hecho que el neoliberalismo no se reduce a un conjunto de políticas económicas ni a una ideología de las élites. En efecto, discutir al neoliberalismo como razón gubernamental (Foucault), nos lleva a no confundir la crisis de la razón neoliberal con su superación.

Lo que está en discusión, entonces, no es el valor o la esperanza que representa esta posición de Podemos (o la de los gobiernos progresistas en Sudamérica), sino los riesgos de simplificación en los que se pudiera incurrir al identificar la lucha contra el neoliberalismo al plano de los discursos (tan necesarios como insuficientes) de lo estatal-nacional.  Las “política de lo imposible” (las que promueven la creación de nuevos posibles) en nombre de las cuales –¡por suerte!- actúa Podemos, no pueden quedar presa del resultado de “un equilibrio de fuerzas posibles”.

Pero tampoco podemos pedirle todo a Podemos. Quizás este sea el punto en el cual la discusión debe abrirse aun con más fuerza: la buena nueva de Podemos es la organización política multinivel. Se trata de evitar que en nombre de esta buena nueva se repita un aplanamiento de estos niveles a partir del efecto de centro estratégico que posee la apuesta al estado.[29] En todo caso, una política multinivel puede partir de una constatación: del hecho de que en el estado se gestiona según la relación de fuerzas y sus conflictos (también en Sudamérica), mientras que la tarea de atravesar lo imposible concierne a las luchas que no dejan de fugar.

[1] Ver al respecto la informada entrevista de Maura Brighenti al economista Pablo Míguezhttp://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/08/argentina-en-default-tecnico-entrevista.html.

[2] En el sitio Lobo Suelto! (www.anarquiacoronada.blogspot.com) se han publicado varias intervenciones en torno a Podemos. La contraposición entre el texto de Raúl Sánchez Cedillo (http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/06/el-posse-de-podemos-notas-tras.html) y el firmado por Nacho Murgui, Jacobo Rivero y Ángel Luis Lara (http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/07/ganar-la-democracia-cambiar-nuestras.html) permite apreciar cómo, sobre un fondo similar de experiencias y lenguajes, resaltan énfasis y hasta tácticas diferenciadas.

[3] “Monstruo” fue la palabra elegida por Ángel Luis Lara para referirse a los potenciales de Podemos. Abierto, hábil, capaz de combinar un programa extraído del 15-M con imágenes provenientes de América del sur. En una conversación radial sostenida en Clinämen, en FM La Tribu, el “Ruso” Lara expresaba el entusiasmo por el “momento” Podemos, con una seria preocupación por el desplazamiento de la política de la intensidad del 15-m a la política del significante, expresada tanto en la adhesión a los textos de Laclau, como en la restricción de las prácticas políticas del tejido a social al marco electoral. (Se puede escuchar esta conversación en: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/08/clinamen-podemos-un-progresismo-la.html

[4] Esta comunión ha llegado en la Argentinaal rango de política oficial. Pensadores de renombre como Jorge Aleman y Ricardo Forster, ambos funcionarios del gobierno nacional, incluyen dentro de sus respectivas agendas encuentros frecuentes con el núcleo dirigente de Podemos.

[5] En la Argentina, la expresión más interesante de politización de los intelectuales fue la reunión de Carta Abierta. Se trata de una experiencia que reúne, hace ya un lustro, a cientos de militantes e intelectuales que funcionan en asambleas públicas y que han apoyado varias políticas del gobierno. Los citados Forster y Aleman han participado de ese espacio desde el comienzo. Sus posiciones habituales son de defensa cerrada y teorización de lo actuado por el poder ejecutivo. El caso de Horacio González, director de la Biblioteca Nacional y fundador de Carta Abierta, es algo diferente, dada su insistencia, que es también una impronta en su modo de gestión institucional, en dialogar con los componentes más libertarios de la cultura política argentina. Su autonomía política se manifestó en varias ocasiones: en el caso de la violencia a los Qom, ante el ascenso del general Milani a Jefe del Ejército –acusado de participar de la represión de la dictadura- o en relación al alineamiento oficial con el Papa Francisco.

[6] En el caso de Argentina, las fuerzas políticas en el gobierno abrieron un fenomenal proceso de movilización en torno a la Leyde Medios, en conflicto con el principal grupo mediático del país (Clarín). Si se evalúa la traducción de esa disputa en la producción de contenidos mediáticos y culturales en la prensa y la televisión, el resultado no es nada impresionante. Aunque hay experiencias sumamente interesantes, lo general es que esta disputa divide la enunciación mediática en un binarismo muy sencillo: “a favor” o “en contra” de las políticas oficiales.

[7] La referencia a Deleuze no se debe a que su obra de lugar a una política en específico, ni porque sea la más visitada por quienes desean radicalizar o cuestionar la insuficiencia de la crítica populista al neoliberalismo, sino porque de ella extraemos tres nociones que están en el centro de la discusión que aquí proponemos: la de “fuga”, la de “cartografía” y la de “muro de imposibilidad”.

[8] Es lo que surge de la impresionante lista de apoyos internacionales de prácticamente todas las corrientes de la izquierda intelectual (http://apoyointernacionalapodemos.wordpress.com).

[9] Entre los lectores más recientes de Deleuze, Jon Beasley Murray (Posthegemonía, teoría política y América Latina, Paidós, Bs. As., 2010) ha sido uno de quienes ha intentado promover esta diferencia de imágenes a partir de una confrontación con la obra de Laclau. Mientras la teoría de la hegemonía confía en los discursos y las coherencias ideológicas a la hora de establecer consensos o bien rupturas, la post-hegemonía se identifica con un mundo “cínico”, en donde lo que determina la práctica política –las revoluciones y las estabilizaciones- son los afectos y los hábitos. Beasley Murray asume que las política neoliberales, tanto como las populistas, constituyen mediaciones alternativas para la común expropiación del poder constituyente de la multitud por parte del poder constituido. En la primera parte de su libro afronta el desafío de refutar a Laclau en el terreno de la comprensión del peronismo como modelo último del populismo.

[10] Entendemos la “fuga” de un modo más amplio y plural que el “éxodo”. La imagen del éxodo ha sido muy discutida durante la década pasada, sobre todo a partir de autores como Michel Hardt, Toni Negri y Paolo Virno. Entendidas como tácticas específicas de vaciamiento de la legitimidad y la legalidad, las políticas de éxodo deben enfrentar la cuestión de un “afuera”, no siempre percibido por las luchas. La “fuga” en cambio no precisa afuera alguno y no es patrimonio de actores políticos reconocidos como tales. La fuga no es negativa. Interesa la fuga por lo que abre. La fuga, tal y como la entendemos, rompe un imposible, abre un posible, crea una potencia (ver: Perros Sapienz, Redondos a quien le importa, biografía política de Patricio Rey, Tinta Limón Ediciones, Bs. As., 2013).

[11] Para referencias del caso argentino, sobre el modo en que estas dinámicas de fuga y creación de agenciamientos (cultura de la feria, de la inmigración, de las economías anómalas) se dan como apropiación desde abajo de las condiciones del mundo neoliberal, puede verse el libro de próxima aparición “La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular” publicado este año por Tinta Limón Ediciones.

[12] Llamamos “autonomistas”, en el contexto argentino, no a quienes adhieren a una doctrina, sino a aquellos que forjaron su sensibilidad a partir de ciertos rasgos del ciclo de luchas de que va desde mediados de los ’90 hasta principios del ’00 encuentra su epicentro en 2001.

[13] Caricaturas como éstas no dejan de reconocer los avances concretos que puedan haber en experiencias agrupadas bajo el nombre de “populismo” (nombre inadecuado, ya que incluso en la obra de Laclau no deja de evocar  un cierto congelamiento histórico respecto de experiencias de la década del ‘50 y de remitir a una constitución del pueblo desde arriba), ni permite valorar experiencias que, como el zapatismo, no se caracterizan por su fugacidad. También puede resultar inadecuado el nombre “autonomismo” si recae en una cierta figura de la lucha obrera de los años sesentas y no se enriquece con las experiencias de las últimas décadas.

[14] El anacronismo viene dado por el hecho de que durante estos años se han producido todo tipo de matices y fusiones entre autonomistas y populistas. Si bien es cierto que entre los cuadros del kirchnerismo la idea de conducción política vertical restringió el intercambio con la tradición activista provenientes de las luchas del 2001, es muy visible en la base de las propias movilizaciones kirchneristas la pervivencia de autonomistas sensibles al kirchnerismo y kirhcneristas con vocación autónoma.

[15] Aunque en la mayor parte de su obra Laclau prácticamente se desentiende de la noción de estado, no pocos intelectuales argentinos que trabajan al interior de la constelación populista prefieren hablar de estado antes que de la foucaultiana gubernamentalidad. Como señala Pablo Esteban Rodríguez: “Quisiera comenzar con una cita extraída de la “nueva época” de la clásica revista El Ojo Mocho, uno de los grandes faros intelectuales argentinos en los ’90. Se trata de una entrevista a Eduardo Rinesi, actual rector de la Universidad Nacionalde General Sarmiento, publicada a fines de 2011. Refiriéndose a Michel Foucault (p.19), ubicándolo dentro de un pensamiento, digamos, antiestatalista, afirma lo siguiente: “Las cosas que estamos pensando enla Argentinano van tanto en la dirección de pensar en formas no estatales o extraestatales o antiestatales de funcionamiento de la vida social. Me parece que hemos dejado de pensar que la libertad está del otro lado del Estado, digamos así, para pasar a pensar (y me parece que allí estamos en el corazón de la gran tradición republicana clásica) que uno es libre no contra el Estado, sino en el Estado o gracias al Estado, no fuera de la ley o contra la ley, sino dentro de la ley y gracias a la ley”. Uno de los entrevistadores, Alejandro Boverio, acababa de señalarle que “en los ’90 no había Estado y, mientras tanto, se leía a Foucault”, y Rinesi retruca: “lo que en algún sentido pedía el progresismo era todo lo que Foucault criticaba: una estatalidad fuerte”. No es el único lugar en el que Rinesi, y otros con él, se refieren a Foucault en estos términos”. En contraposición, Rodríguez retoma una lectura foucualtiana del papel actual del estado en la Argentina: “El Estado que vuelve no es el que intenta dirigir todos los ámbitos de la existencia garantizando un tipo de seguridad, sobre todo, la subjetiva, sino el que garantiza a los individuos que estará allí cuando quiera llevar adelante sus iniciativas, en forma cuidada para las clases medias y, obviamente, en forma precaria para las clases populares. Esto se puede ver en la cantidad de leyes sobre la salud que se han sancionado en los últimos años tomando como base la demanda de los supuestos afectados (antitabaco, fertilización asistida, menúes light en los restaurantes, programas de fomento a la actividad física, etc.), pero también en el momento en que los representantes de la feria de La Salada viajan con la comitiva presidencial al exterior (el tan mencionado viaje a Angola), o en el hecho de que el Estado multiplica y superpone programas de asistencia que deben tanto al diseño de macropolíticas públicas como a la contingencia y la precariedad de aplicación. Es en esa contingencia y precariedad donde interviene una racionalidad neoliberal, como dice Gago, “desde abajo”. Su ponencia, sobre la vigencia de Foucault a 30 años de su muerte concluye: “Para finalizar, entonces, creo que la “vuelta del Estado” se emparenta íntimamente con la “vuelta de Foucault” para analizar lo que ocurre en América Latina y para imaginar nuevas formas políticas y sociales. Déjenme ser obvio: como el eterno retorno de Nietzsche, no retorna lo mismo. El Foucault que retorna, el de la genealogía del neoliberalismo, permite comprender al Estado que retorna. Es para festejar que el neoliberalismo macroestructural haya perdido predicamento, y para estar en guardia frente a los intentos que habrá, desde ya, en reimponerlo ni bien se acentúen los problemas que hoy estamos viendo aparecer. Pero, también, y esto es lo que quiero plantear, es para comenzar a ver la lógica neoliberal desde otro ángulo, mucho más inquietante, que no se manifiesta en declaraciones de principio ideológicas sino en prácticas concretas de existencia de una miríada de sujetos provenientes de diferentes grupos sociales. Las luchas políticas que vendrán tendrían que jugarse, también, en este terreno”. (http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/08/el-neoliberalismo-el-mito-del-estado-y.html).

[16] Aunque habitual, la crítica ambientalista al llamado modelo neoextractivista nos resulta insuficiente. Con fuerte riesgo moralista, se desentiende del momento urbano-plebeyo que, por ejemplo en la Argentina, fue fundamental como lucha (piquetera) en la crisis. La necesaria crítica al “neoextractivismo” debería tomar dos recaudos. El primero es evitar pensar este proceso de modo reducido: extractiva no es sólo la actividad que tiene por objeto los bienes llamados “naturales”, sino también la captura de valor social a partir de diversos dispositivos propios del capital financiero. El segundo, evitar subordinar la dimensión democrática implicada en las resistencias populares a la dimensión precaria de la gubernamentalidad, hecha mayormente de políticas sociales. Este segundo aspecto implica tener en cuenta el valor de la mediación estatal, de captura y redistribución de renta en la constitución de la gubernamentalidad progresista. Posiblemente no contemos con un “modelo” alternativo al neodesarrollista en curso, incluso porque éste no llega tampoco a ser un “modelo” coherente. Podemos enfrentar, en cambio, los aspectos notoriamente antidemocráticos de esta gubernamentalidad, como los mecanismos fundamentales que surgen de la subsunción capitalista de la sociedad y la naturaleza. Siguiendo y desplegando los elementos que surgen de las luchas/fugas, se abren procesos de comprensión/desplazamiento (se puede llamar a esto “mapeo”), momentos de constitución de fuerzas antagonistas con estos elementos neodesarrollistas/neoliberales. Esta es, seguramente, la tarea de la investigación militante.

[17] Esta dialéctica “culturalista” contiene un carácter fetichista: en apariencia es la reconfiguración nacional y popular (polo significante) la que se impone y define las posibilidades de la “economía política” (polo significado).

[18] La cuarta tesis de Walter Benjamin del célebre texto “Sobre el concepto de historia” recuerda que las cosas “espirituales y refinadas” están presentes en la lucha de clases “de otra manera que como idea de un botín que corresponde al vencedor”, tal y como sucede con las clases dominantes. Ellas “están vivas en esta lucha como confianza, como coraje, como humor, como astucia, como tenacidad, y tienen efecto retroactivo en la lejanía del tiempo. Vuelven a cuestionar una vez y otra cualquier victoria otorgada a los dominadores. Lo mismo que las flores se vuelven mirando hacia el sol, así también lo pasado, gracias a alguna misteriosa forma de heliotropismo”.

[19] En Buenos Aires, el Instituto de Investigación y Experimentación Política (IIEP) (www.iiep.com.ar) emplea esta expresión para abrir un nuevo espacio de politización entre organizaciones territoriales e investigadores. Para un desarrollo de la noción de un nuevo conflicto social en la genealogía de la gubernamentalidad en la Argentina se puede consultar: http://www.herramienta.com.ar/revista-herramienta-n-54/del-2001-al-nuevo-conflicto-social-una-genealogia-de-la-gubernamentalidad-a

[20] Según el Colectivo Situaciones, el impasse de la radicalización democrática constituye la otra cara de la hegemonía neodesarrollista. Ver: Colectivo Situaciones, Conversaciones en el impasse, dilemas políticos del presente, Tinta Limón ediciones, Bs.As., 2009. La relevancia del impasse es resaltada en el libro a partir de entrevistas con diversos autores como Antonio Negri, León Rozitchner, Raquel Gutiérrez Aguilar o Santiago López Petit, entre otros (véase: http://tintalimon.com.ar/libro/CONVERSACIONES-EN-EL-IMPASSE)

[21] Durante los últimos años, prácticas como el escrache fueron llevados muchas veces adelante por contingentes sociales que, como los llamado “caceroleros”, se apropiaron del repertorio expresivo de las manifestaciones del 2001, invirtiendo su sentido. Si en aquellos años la presencia popular y piquetera impuso a las clases medias indignadas un espacio de convergencia común, opuesta a las premisas del neoliberalismo, los recientes “caceroleros” asumen una serie de demandas propias y recortadas del común popular, estructuradas en torno a la sacrosanta alianza entre familia, seguridad y propiedad. En este contexto, lejos de disputar el valor y el contenido de estas prácticas, resulta absolutamente habitual escuchar en los discursos oficiales una referencia completamente condenatoria al escrache como práctica. Algo similar ocurre con los cortes de rutas y piquetes (véase “Cacerolas Bastardas”: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2012/09/cacerolas-bastardas_21.html?q=cacerolas+bastardas)

[22] Los trabajos de Raquel Gutiérrez Aguilar, justamente, muestran la importancia concreta de las políticas del común, que superan las categorías de público-estatal y privado-mercado con que se atenaza las luchas contra el neoliberalismo/patriarcalismo/neodesarrollismo en el continente (http://www.anarquiacoronada.blogspot.com.ar/#!http://anarquiacoronada.blogspot.com/2014/08/leo-la-historia-reciente-de-america.html).

[23] Rita Segato desarrolla esta lógica de la excepción para la actualidad de América Latina bajo el nombre de “segunda realidad”. Esta lógica de la excepción es el lugar desde el cual Segato critica la articulación estatal que se substrae a la voluntad democrática (y eventualmente progresista). Ver Rita Laura Segato, La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2013.

[24] El ensayista Christian Ferrer es quien mejor ha notado la continuidad de imagen de felicidad, de modelo de consumo, de producción de conocimiento y de patologías entre el periodo “neodesarrollista” y el supuestamente dejado atrás modelo “neoliberal”: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/07/entrevista-christian-ferrer-la.html?q=christian+Ferrery http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2013/05/clinamen-todo-es-politico.html?q=christian+Ferrer.

[25] En el fondo la discusión sigue siendo entre política y gestión. ¿Es la política lo que ocurre y se subsume en la gestión o hay una diferencia de naturaleza entre ambas, a partir de la cual es pensable una dialéctica virtuosa, en que la política abre mundos y la gestión se ocupa de tramitar democráticamente la innovación política? Si las teorías que se autodefinen como populistas acaban por afirmar muy tradicionalmente la primera opción, la comprensión alternativa, que ha sido sostenida por muchas luchas de Europa y de América Latina, insiste en abrir una nueva vía de articulación entre gestión y política desde el ángulo de la invención autónoma de la política (Ver: Miguel Benasayag y Diego Sztulwark; Política y situación, de la potencia al contrapoder; Ediciones De mano en mano,  Bs.As., 2000).

[26] Una de las críticas que se dirigen con sensatez a la experiencia de varios gobiernos progresistas es que aun alterando situaciones profundamente injustas no logran transformar las estructuras neoliberales. Su performatividad no alcanza (aunque hay que aprender de ella, cuando actúa como componente activo y democratizador) en muchos casos, a producir cambios profundos. En el caso argentino de la lucha por los derechos humanos se ha avanzado de modo fundamental en muchos aspectos, pero no se ha logrado una redefinición de los dispositivos de las fuerzas de seguridad. En el plano de los derechos, no se ha logrado implicar de un modo sustancial a la población en la constitución de instituciones capaces de desarrollar derechos desde abajo en relación a la tierra y la vivienda. La lucha contra el poder financiero de extracción de renta está aún en pañales. El conjunto de estas limitaciones devienen impotencia política (del gobierno y de los movimientos) capitalizable por derechas reaccionarias, en menor medida por progresismos banales y aun en menor medida por una izquierda militante que no logra romper con esquemas de radicalización abstracta.

[27] Véase la entrevista “Latinoamérica enseñó a Podemos una política de lo imposible” a Íñigo Errejón: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/08/latinoamerica-enseno-podemos-una.html?q=errej%C3%B3n

[28] Christian Laval y Pierre Dardot, La nueva razón del mundo, ensayo sobre la sociedad neoliberal. Ed. Gedisa, Barcelona, 2013.

[29] Para ampliar esta cuestión, es interesante el diálogo entre Álvaro García Linera y María Galindo, así como la lectura que Rosa Lugano y Raquel Guitérrez Aguilar hace de la relación entre gobierno y voz autónoma.

¿Qué es una lógica de las aberrancias?

Nos proponemos ver en la filosofía de Gilles Deleuze hasta qué punto el pensamiento de la diferencia está ligado a una cierta noción de vitalidad. Para ello vamos a servirnos, en la medida de lo necesario, de un hermoso libro de David Lapoujade. Lapoujade es un poco el albacea de Deleuze. Publicó tres volúmenes que reúnen todas las entrevistas y textos de su autoría que no habían sido publicados. El primero se llama La Isla desierta; el segundo, Dos regímenes de locos y el último, Cartas. Los primeros dos están editados por Pretextos y el tercero por Cactus. Estos tres títulos completan, junto a sus libros originales y sus clases de filosofía editadas por Cactus, la obra de Deleuze. Aunque la verdad es que él no deseaba que se publicaran sus clases. Se trata de un material nunca revisado ni establecido por él. Afortunadamente estas clases se publicaron igual. Digo afortunadamente porque si bien no pueden ser consideradas estrictamente como obra de Deleuze, son muy esclarecedoras con respecto a muchos pasajes densos de sus libros. Pero ahora, cuando hablemos de Lapoujade, nos referiremos a su libro: Deleuze, los movimientos aberrantes. Este también fue editado por Cactus. Allí Lapoujade afirma que la filosofía de Deleuze no se estructura a partir de las nociones más célebres de su léxico: ni multiplicidad, ni rizoma, ni afecto, ni acontecimiento. Ninguno de esos términos sería por sí mismo la clave de bóveda para comprender su filosofía. El término que de modo sorprendente sí podría dar un entendimiento de conjunto es, para Lapoujade, el de “movimientos aberrantes”.

Aberrantes serían todos aquellos movimientos que no se deducen del (ni se corresponden con él) modo habitual de totalizar la experiencia, el conocimiento, el registro de nuestro entorno. La aberrancia, al contrario, testimonia la presencia perturbadora de un “afuera” dentro del “todo” de nuestras vivencias. Nombra los puntos de heterogeneidad en el campo del sentido y en virtud de eso posée un potencial filosófico excepcional: cuestiona toda precedencia del sentido. Ni un fondo dado, ni un fundamento que funda. De allí su aspecto demoníaco: lo aberrante cancela la validez de toda una arquitectura teológica sobre la que pretende sustentarse la naturalización del orden, destituye la creencia en una palabra originaria cuyas significaciones primeras sería indispesable elucidar. Palabra bíblica, palabra a descifrar. Esa es la estructura última que opera en toda una tradición de lectura que las aberrancias vienen a cuestionar. Leer es hacer el esfuerzo para comprender el sentido de la palabra trascendente que se nos dirige. Palabra de difícil interpretación que requiere una laboriosa exégesis. Es el modelo del sentido previo. Los movimientos aberrantes son diabólicos en la medida en que rompen con este modelo. Más que destinatarios de una palabra fundadora devenimos testigos de unos puntos de heterogeneidad en relación con los cuales somos empujados a experimentar nuevos sentidos. Como escribió Ricardo Piglia en La forma inicial, hacer una experiencia de algo es crear, tejer nuevas significaciones. Esta condición creativa de la experiencia nos interesa ahora por dos razones. Por un lado, porque nos dice algo de lo que implica leer. La lectura, para Deleuze, no es la búsqueda del sentido sino la práctica de su creación. Leer es encontrar los modos de hacer funcionar un texto con un deseo, con piezas extratextuales (toda lectura tiende a la aberrancia). Y por otro, porque abre el campo del sentido hacia aquello que no puede ser explicado con las lógicas que disponemos, nos coloca ante las cuestiones que querríamos plantear hoy, noción de diferencia y de vitalidad (dos nociones que vamos a intentar substraer a sus sentidos dominantes en la sociedad neoliberal).

Al presentar de este modo la orientación del pensamiento de Deleuze, Lapoujade puede afirmar que Deleuze es, sobre todo, un lógico. No está mal la idea. Es cierto que dos de sus libros emplean ese término en sus respectivos títulos: Lógica del sentido y Lógica de las sensaciones. Y dos de sus obras escritas con Guattari, El Anti Edipo y Mil mesetas, son también libros de lógica: lógica del deseo y lógica de las multiplicidades. Quizás valdría decir lo mismo de su obra sobre cine: Imagen movimiento e Imagen tiempo. ¿No son acaso estudios de una lógica de las imágenes? La tesis de Lapoujade es que la filosofía en Deleuze es la constitución de una lógica específica para cada uno de los movimientos aberrantes. Si la filosofía trata de la creación de conceptos, la investigación filosófica es un esfuerzo por formalizar lógicas sobre un fondo alógico. Por esta vía lo aberrante conecta con toda la reflexión deleuziana de los devenires y del acontecimiento.

Lo que no cabe preguntar es si la aberrancia pertenece a movimientos de la naturaleza o bien a movimientos del pensamiento. En la filosofía de Deleuze y Guattari –¿Qué es la filosofía?– se establece un pliegue “Pensamiento-Naturaleza”, y unos movimientos que recorren este plano de inmanencia: en él, el pensamiento se desterritorializa a través de las mismas líneas en que se desterritorializa todo lo demás. La aberrancia concierne, por tanto, a la relación entre los cuerpos –se da en lo sensible, en las cosas– tanto como a las ideas, en el pensamiento. Entre ambos –lo sensible, lo pensable– hay un sistema de relevamientos y reenvíos. Cuanto más lejos lleguen los movimientos de la desterritorialización, más lejos podrá llegar el pensador que intenta establecer su lógica. Y viceversa.

¿Qué es la filosofía?

Vale decir que la filosofía de Deleuze y Guattari opera un desplazamiento del problema sujeto-objeto hacia otro del tipo territorialización–desterritorialización. No se trata ya de un sujeto frente a un objeto sino de una cuestión vinculada a movimientos y velocidades. El pensamiento es surcado por los mismos terremotos que hacen temblar la tierra: una misma desterritorialización lleva a perder la forma, a salir del territorio, a trazar nuevas cartografías. Aún cuando esos movimientos tengan destinos diferenciados. Los movimientos de desterritorialización pueden ser relativos o bien absolutos. Los primeros, los relativos, son aquellos que aún modificando la tierra resultan regulables sin mayor ruptura. Los segundos, los absolutos, conducen decididamente a una “nueva tierra”.

Estas cuestiones de “geofilosofía” tienen una dimensión política evidente y, a la vez, nos ayudan a introducir el problema de la diferencia. La dimensión política se hace clara cuando se reflexiona sobre el hecho de que la desterritorialización relativa se corresponde con la capacidad del capital de regular y adecuar los movimientos de la tierra al ritmo de su propia reproducción ampliada, mientras que la desterritorialización absoluta los radicaliza, y se roza con la cuestión de la revolución. Hace poco Jun Fujita ponía el ejemplo de la Revolución Francesa: sus consignas –libertad, fraternidad e igualdad– fueron reguladas por la burguesía desde el inicio, de modo que ninguno de esos términos pudiera absolutizarse. Los movimientos de la tierra remiten a las multiplicidades que la pueblan. La tierra es inseparable de la población. Poblar es el acto de creación de una tierra. La Revolución Francesa registra un movimiento enorme de la tierra. Un temblor que lleva a Emmanuel Kant a escribir que se trata de una carnicería especial, en la que se juega la libertad de toda Europa. No hay espectador europeo que pueda sustraerse de ese movimiento, es decir, es un movimiento de la tierra/pensamiento. Marx, Nietzsche y Deleuze han pensado la Revolución Francesa como un movimiento regulado, relativizado, controlado por la burguesía. Entonces la libertad, sí, pero no la libertad absoluta sino la reglada. Igualdad, sí, por supuesto, pero no la igualdad de clase o en la producción. Entonces, sí, la igualdad pero como modo de regular movimientos, no la igualdad como una vía de “nueva tierra”. He aquí la diferencia entre relativo y absoluto.

Ya antes de elaborar esta filosofía de la tierra, Deleuze se había preocupado por crear una noción nítida de diferencia: la diferencia en sí, concebida a partir de sí misma. Es la formulación que alcanza a fines de los años sesenta en su libro Diferencia y repetición. Una diferencia como movimiento fundamental. Ya no la diferencia como derivada del ser sino ser de la diferencia. Lo que existe es la diferencia. Lo real es la diferencia. Quizás resulte difícil de captar, pero lo que Deleuze propone es sustituir un pensamiento del fundamento por uno de la diferencia que se diferencia, repetición acentrada o eterno retorno. Entonces hay que comenzar por distinguir la diferencia tal y como Deleuze la percibe –diferencia de la diferencia, diferencia que se diferencia a sí y de sí–, de la diferencia tal y como es entendida desde el punto de vista de la representación, de lo mismo, de la generalidad. Desde este último punto de vista, la diferencia es siempre un momento segundo, nunca un momento primero. ¿Qué quiere decir esto? Imaginemos que frente a dos hermanos gemelos nos preguntamos cuáles son sus diferencias. La diferencia segunda es el accidente que permite distinguir una cosa de la otra que de otro modo serían iguales. Deleuze desplaza el punto de vista. No acepta permanecer en una perspectiva (la de la representación) que no permita captar la potencia real de la diferencia. Que solo capta la diferencia como un movimiento abstracto. Se propone instalar el pensamiento en la perspectiva de una diferencia que parte de ser una diferencia en sí misma, no dependiente de otra cosa. Un ejemplo claro de esto aparece en El Anti-Edipo: de la diferencia sexual como diferencia entre términos constituidos (masculino/femenino, más sus variantes) a la sexualidad como diferencia o proceso de diferenciación (la coexistencia de N sexos en varones, mujeres y las demás variantes). Ya no se acepta que la diferencia sea una distinción entre dos términos, sino que los términos son resultados de un movimiento de diferenciación.

También aquí se puede valorar la dimensión política de sus desarrollos. Si el prestigio del liberalismo se basa en el establecimiento de los derechos de los individuos (cada individuo respetado como término diferenciado), se tratará para Deleuze de invertir el razonamiento. Donde el liberalismo coloca al individuo como un punto de partida, desde el punto de vista de la diferencia que se diferencia a sí/en sí habrá que pensar al individuo como un proceso de individuación. El individuo como tal no podría ser sino la interrupción, un detenimiento de ese proceso, o bien un lugar de llegada. Una subjetividad devenida. ¿Qué es un “proceso de individuación”? Es movimiento de articulación y comercio entre singularidades, en el que cada individuo deviene con relación a un entorno, a un medio exterior adyacente –“preindividual”– con relación al cual se individua. El individuo tomado en su proceso –diferencia de la diferencia– no puede nunca cerrarse sobre sí mismo, siempre supone un desequilibrio, un potencial activo, una zona abierta de intercambio. Lo que importa de esta concepción procesual, creo, es lo que tiene de dramatización de la diferencia como actividad inventiva. A la diferencia se la reconoce porque ella “se” diferencia. La diferencia es proceso de diferenciación, no algo que es diferente a otra cosa. Me parece plausible encontrar en los desarrollos de la diferencia y de los procesos abiertos de individuación (como la de Gilbert Simondon; el modo como Paolo Virno comenta a Simondon) una crítica libertaria de los supuestos elementales del liberalismo.

Hago un paréntesis. Hace unos pocos días se celebró en Buenos Aires una nueva edición del encuentro llamado “La Noche de la Filosofía”. El gobierno actual invita a diversos intelectuales a hacer uso de la palabra con el argumento de reforzar el valor del pluralismo. Quisiera tomar este ejemplo, la retórica del “pluralismo”, para mostrar que la idea de diferencia que conlleva semejante pluralismo carece de espesor filosófico. La misma agencia gubernamental que organiza esta actividad está involucrada en los despidos de más de trescientos trabajadores de la agencia oficial de noticias: Télam. Esta coincidencia –vocación de pluralidad, vocación de ajuste y “modernización” del Estado– provocó diferentes reacciones. Una de ellas fue la convocatoria a celebrar una suerte de “contra-noche” de la filosofía en una de las sedes de Télam, tomada por sus trabajadores. Esta segunda convocatoria pretendía discutir tanto el uso de la idea de filosofía como el de nocturnidad. Pienso que es posible sostener que la idea de diferencia está en el centro de esta querella. La diferencia tomada como diferencia representada (que estén “todas las voces”) no afirma la misma realidad que la diferencia no estabilizada, acentrada, que no se deja situar dentro del pluralismo de supermercado, en cuyos anaqueles hay todo tipo de vinagres, donde cada marca ofrece sus variantes. El pluralismo del que nos habla el liberalismo llama a respetar las instituciones. La diferencia que se diferencia a sí –y en sí– llama a crear instituciones nuevas. Son dos concepciones muy diferentes de la política, de la democracia. Cierro el paréntesis.

En una de sus clases Deleuze solicita que se sea capaz de escuchar el grito que subtiende a la creación de los grandes conceptos. Un grito que rechaza el presente, que registra una falta, experimenta la necesidad de otra cosa. El pluralismo ontológico de Deleuze no se casa con el pluralismo liberal. Su “anarquía coronada” no se confunde con la oferta de alternativas. La promoción de posibles se distingue de plano respecto de la creación de posibles. Su pluralismo ontológico no tiene punto de contacto con ninguna “alternativa”. La democracia parlamentaria del pluralismo liberal ofrece alternativas posibles: “si no te gusta este, tengo este otro y este otro”, “decime qué tenés, pensé en vos y tengo esto para ofrecerte”. La filosofía de Deleuze busca liberar la diferencia, devolverle su aptitud de crear posibles por sí misma, conexión libre de flujos, desligados y más allá de la máquina de anticipación de unos posibles regulados. No es un problema de elegir entre opciones, es un problema de crear diferencia. La filosofía, en Deleuze, es una rebelión contra el bloqueo de esta fuerza de la diferencia: pensar es diferenciar-se. Se rechaza por tanto la existencia de un ser hecho: la filosofía no está hecha. Es su propia aberrancia. La tarea sigue siendo, al respecto, crear lógicas para lo que se diferencia, diabólico o nocturnal.

¿Qué es la vida?

Dijimos que había en Deleuze una proximidad entre diferencia y vida. Ya hicimos una breve mención a la idea de diferencia. Veremos entoces en qué sentido esta idea de diferencia permite comprender algo del particular “vitalismo” deleuziano. Considerado de modo corriente como un filósofo vitalista –él mismo se define así–, cabe preguntar qué hay que entender por “vida” y “vitalismo” en Deleuze. Es un ejercicio filosófico: todo gran filósofo demanda un esfuerzo de lectura. Se trata de escuchar cómo está usando las palabras. Ni “diferencia”, ni “desterritorialización”, ni “vida” están usadas por él de una manera inocente. Son nociones que están ahí para romper alguna comprensión previa y dar lugar a nuevas ideas. Me parece que en la filosofía de Deleuze la palabra “vida” funciona como parte de un rechazo a lo que podemos llamar una “vida personal” (la vida “personal” resulta modelada cada vez más como una empresa). La vida es, justamente, un proceso de  singularización. O también: se aplica a la vida lo que dijimos de la diferencia. Lapoujade habla de un “vitalismo turbio”. Un vitalismo aberrante por oposición a un vitalismo limpio, blanco, puro. Ese vitalismo puro –o neoliberal, que reivindica la vida como virilidad y productividad– suprimió el sentido que Deleuze le daba a la “vida” creando una enorme confusión, a tal punto que hoy es posible encontrar lecturas de Deleuze en clave de manual de entusiasmo para creativos de mercado. Puro discurso del Amo. Se hace de la filosofía de Deleuze una variante del discurso de la productividad y hasta propaganda marketinera.

Ya no es posible mantener (como hemos hecho) una relación autocomplaciente con los textos de Deleuze. Quien se contacte con su escritura notará que su filosofía tiene otro tiempo, reivindica otro juego. Es necesariamente otra cosa. El vitalismo de tipo neoliberal es un vitalismo sin muerte, ni fragilidad, ni enfermedad. Sin preguntas ni indagaciones sobre los pliegues de lo vital. Los ideólogos neoliberales saben siempre lo que es la vida y cómo vivirla. La vida neoliberal es un conjunto de imágenes para consumir: vivir es consumir vida. La diferencia allí está preformada, prefigurada, controlada, gestionada, administrada, bloqueada. Cuando se hable de vida se hará referencia a algo notablemente diferente. Intentemos comprender qué es un vitalismo “turbio”.

Me parece que el punto de partida del vitalismo de Deleuze está en la idea de eterno retorno tal y como él la encuentra en Nietzsche. Lapoujade explica que la vida, en el eterno retorno, es inseparable de una cierta noción de “muerte” (un “SE MUERE”). Puesto que no hay modo de afirmar nuevas potencias si no es a través de una muerte, ¿es muerte de qué? Muerte de las “formas” que revisten a la vida. Las formas están llamadas a morir. ¿Por qué? En virtud de nuevas potencias que pugnan por afirmarse. Esta muerte introduce así una dificultad. No se trata de la muerte empírica, biológica y final del individuo sino de unas muertes que se dan a lo largo de cualquier vida. “Muerte”, en el eterno retorno, querría decir, entonces, paso del tiempo. Tiempo pensado como acontecimiento: presencia de la aberrancia, proceso de redistribución de las potencias en el sujeto. Es decir: hay una relación íntima entre el tiempo en su núcleo real, acontecimiental, y la variación o alteración de la potencia. En palabras de Lapoujade: un acontecimiento es algo de lo que nos anoticiamos una vez que ya ha ocurrido, lo descubrimos recién cuando advertimos hasta qué punto ha cambiado lo que podemos y lo que ya no podemos. Una distribución tal se da siempre “a nuestras espaldas”. Se trata de una redistribución que implica siempre pérdida: muerte. Esta muerte –esta redistribución– no se elige ni tiene nada que ver con una voluntad. El vitalismo deleuziano, por lo tanto, puede enunciarse también como una capacidad de extraerle una vida a la muerte. Más que un festejo de la vida, de la vida del sujeto, se trata de reparar en la muerte; pero una muerte a la que hay que aprender a resistir. No hay culto a la muerte. Al contrario: se trata de contraefectuar la muerte. De afirmarle una vida a cada muerte. Citando a Foucault, Deleuze reivindica un vitalismo “sobre fondo de un mortalismo”. Es la lectura deleuziana del Eterno Retorno: la muerte de las formas coloca al viviente en la posición del jugador que debe afirmar el azar: resistir la muerte, extraerle una vitalidad, crear nuevas formas para nuevas potencias.

¿Qué es el inconsciente?

Me preguntan por la idea de inconsciente en Deleuze, y estimo que será conocida por algunos de ustedes. En El Anti-Edipo hay numerosas referencias. En su polémica con el psicoanálisis Deleuze y Guattari dirán que el inconsciente no es un “teatro” sino una “fábrica”. No introyecta representaciones sino que las crea. En Deleuze y Guattari hay una relación ambivalente con Freud. Le reconocen el descubrimiento del deseo como una potencia subjetiva, del mismo modo que le reconocen a Marx el haber sacado todas las conclusiones del trabajo como potencia subjetiva. Marx habría liberado ese flujo creador de valores del lugar de la propiedad privada donde lo confinaba la economía política. Son los grandes flujos: el deseo y el trabajo. Las dos dimensiones económicas que el Anti-Edipo quiere unificar: la economía del deseo y la economía de la producción de la actividad colectiva. Solo que Deleuze y Guattari le reprochan a Freud la creación de una territorialidad artificial para controlar los efectos de su descubrimiento. Es decir, el haber contenido en el familiarismo del complejo de Edipo este descubrimiento revolucionario del deseo inconsciente como flujo. Deleuze y Guattari se lo reprochan: ¿Por qué encerrar este nuevo espacio extraordinariamente revolucionario –Deleuze y Guattari hablan de “lo esquizofrénico”­– en el espacio familiarista? ¿Por qué esta territorialidad artificial de control? A partir de este reproche Deleuze y Guattari van a trabajar su propia idea de inconsciente. Y de hecho, en varios textos filosóficos Deleuze reivindica conceptos de inconscientes presentes en diferentes pensadores prefreudianos. Por ejemplo, en Spinoza y Nietzsche. Es decir, hay conceptos no freudianos de inconsciente. En El Anti-Edipo Deleuze  y Guattari critican al psicoanálisis desde varios ángulos, pero creo que la crítica central es haberse dejado utilizar como una práctica de colonización de poblaciones. Haberse convertido en un operador para la captura del deseo por parte del capital. Al inconsciente colonizado le contraponen la práctica del esquizoanálisis y el ya citado inconsciente fábrica. A este útimo inconsciente-fábrica podemos ponerlo en serie con los procesos de la diferencia, del vitalismo turbio y de la aberrancia.

¿Qué es una institución?

A la pregunta sobre si Deleuze critica las instituciones, quizás convenga reenviar a un texto bastante inicial de Deleuze, “Instintos e instituciones”, publicado en 1955 en el libro que ya les mencioné, La isla desierta. Se trata de un escrito breve, inspirado en Hume, en el que el joven Deleuze define la institución como artificio, es decir, como organización de una posibilidad capaz de satisfacer una tendencia vital. El humano no posee instintos sino instituciones. Allí distingue de modo muy preciso institución de ley. Al contrario de la ley que prohíbe, limita o restringe las acciones, la institución las viabiliza. Esta distinción lo lleva a Deleuze a escribir que para él la democracia es una reducción de las leyes junto a una multiplicación de las instituciones. En tanto que artificios, las  instituciones (desde el comer con cubiertos hasta las relaciones monogámicas) son creaciones, se vinculan con los hábitos, y pueden ser transformadas o sustituidas por otras. La institución es vista como una positividad, una vía de creación de vida humana. Y si bien es cierto que Deleuze abandona bastante rápido este léxico de la institución, más tarde, y ya con Guattari, volverá sobre esta idea positiva de artificio, y nos hablará de “agenciamientos”, combinaciones de elementos de naturaleza diversa capaces de cofuncionar.

Quizás valga la pena entonces distinguir esta idea de institución/agenciamiento de la idea de institución como prolongación de la soberanía del Estado. La institución como detención, burocratización, detención, cooptación. Ocurre en el discuro político algo similar con la idea de república. Se nos ha “desmaquiavelizado”: cuando se escucha hablar de “república” se pierde la idea de “cosa pública”. Se tiende a reducir la idea de república a la división de poderes, al respeto a una serie de reglas y al Estado de derecho. Se pierde la definición de Maquiavelo: la República es el hecho de que el partido de los pobres tenga más poder que el de los ricos. Si volvemos a Deleuze y las instituciones, estamos obligados a distinguir qué idea de institución se está sosteniendo. Si institución es artificio, la democracia no es el respeto por las instituciones sino la libertad, la capacidad de crear nuevas instituciones. A la altura de la praxis. De la praxis de lo popular –para decirlo con el lenguaje de la República maquiaveliana–. La institución es espacio de creación. Seguramente para ustedes, en el contexto psicoanalítico, la institución debe tener muchos otros sentidos. Pero si hablamos de Deleuze, este es el sentido y se puede poner al “agenciamiento” al lado de la diferencia, de la aberrancia, del inconsciente-fábrica. La institución prolonga el inconsciente.

“Agenciamientos” y “procesos maquínicos” forman parte del vocabulario postestructuralista que desarrollan Deleuze y Guattari desde 1972, año en el que escriben El Anti-Edipo. De allí en más, consideran que ni el marxismo clásico ni el estructuralismo sirven para dar cuenta de la nueva relación entre producción y deseo en la que ingresa el capitalismo. Lo cual no quiere decir, para nada, que intenten una destitución sencilla del pensamiento estructuralista/marxista. Cualquiera que siga leyendo la obra de Deleuze y Guattari podrá corroborar la presencia de una influencia de los althusserianos (El Anti-Edipo tiene citas de Etienne Balibar), que son tanto estructuralistas como marxistas. No es un problema de denuncia o rechazo sino de cambio de imágenes de pensamiento. Deleuze y Guattari pasan de la “estructura” a la “máquina”; del estructuralismo al maquinismo. Consideran que ya no se puede partir de la estructura en tanto que conjunto de invariantes. Los agenciamientos maquínicos se definen justamente a partir de sus variaciones. Un conjunto de variables y plasticidades que dan lugar a una pragmática. La estructura no desaparece. Se conserva como momento del agenciamiento.

¿Qué es el Estado?

Solemos hablar de instituciones en un sentido diferente, como conjunto de agencias jurídicamente coordinado por la soberanía del Estado. El historiador argentino Ignacio Lewkowicz escribió bastante sobre esto (Pensar sin Estado. La subjetividad en la era de la fluidez). Deleuze y Guattari escribieron mucho sobre el Estado. Para ellos el Estado posee una doble definición. Es una máquina milagrosa o mágico-jurídica: no hay Estado sin la ilusión o el deseo de un ser, una gran máquina que nos resuelva todo. El Estado es una “idea”, dicen. Esa idea, ese deseo, esa ilusión milagrosa fue, es y será siempre el Estado. Pero por otro lado, segunda definición, hay muchos tipos diferentes de Estado. Y no es lo mismo el Estado imperial que sobrecodifica los flujos que el Estado capitalista que participa de la axiomática del capital. Para Deleuze y Guattari, el Estado capitalista es una instancia que efectúa el razonamiento que el capital elabora a nivel del mercado mundial. En ese nivel suceden las crisis y los relanzamientos. El capital vive tensado por su tendencia a saturar su composición orgánica y por su necesidad de reproducirse ampliándose. Esa tensión lo lleva a innovar en sus modos de acumulación y de subsumir lo humano a fin de acrecentar su tasa de ganancias. Los intelectuales del capital piensan estas operaciones: los creativos, los empresarios, los gerentes, los técnicos y los economistas que trabajan en la vanguardia de las grandes empresas de los bancos, etc. Lo que hace cada Estado nación es tratar de interpretar esas transformaciones y de hacer todo lo posible para que se efectúen en su territorio. En palabras de Deleuze y Guattari, el Estado se aboca a efectuar la axiomática capitalista. Su esfera de acción es la de adjuntar/substraer axiomas según sirva para relanzar flujos de capitales en su territorio. Según los autores, la efectuación de la axiomática tiene dos polos. Un polo abiertamente neoliberal (lo llaman “totalitario”) que consiste en reducir los axiomas, apuntar hacia el mercado exterior, atender el Banco Central, y no mucho más. Al otro polo lo llaman “socialdemócrata” –aunque creo que podríamos llamarlo también “populista”– y consiste en el fortalecimiento del mercado interno y en una mayor porosidad a las demandas sociales. Entonces, hay un polo populista y hay un polo neoliberal. ¡Lo vemos a diario! El polo populista agrega axiomas, el neoliberal los substrae. Y el capitalismo es la oscilación entre ambos polos. ¿Esto hace que sea  lo mismo un polo que otro?  Evidentemente, no. Se juega lo mismo en el pasaje de un polo a otro, ¡lo estamos viviendo! Pero la lógica del capital, para los autores, se despliega entre estos dos polos.

Las instituciones coordinadas por el Estado son aquellas que, con independencia de su estatuto jurídico, se disponen al servicio de una determinada política de los axiomas. En las condiciones actuales, en las que casi no caben dudas del peso determinante de la axiomática capitalista para todos los Estados –incluso los socialistas– las diferencias políticas, a nivel macropolítico, se restringen a la política de los axiomatiza. En este contexto los Estados resultan incapaces de ordenar la dinámica de la acumulación. Pedirle esto al Estado es quizás tener un sentimiento de nostalgia por el viejo Estado imperial-despótico (tan presente en El Anti-Edipo) capaz de sobrecodificar los flujos. No es la situación del Estado en el capitalismo. Porque el capitalismo es un movimiento inmenso de descodificación de flujos. Si la axiomática traza la lógica provisional en la que esos flujos se conjugan, los Estados se ven siempre inmersos en este esfuerzo de conjunción. El Estado capitalista ya no es una instancia soberana, anterior y superior a unos flujos a los que sobrecodifica sino una instancia inmanente a la conjunción de los flujos.

Esta observación tiene su importancia porque corrige cierta percepción según la cual Deleuze y Guattari serían promotores de los flujos, de las fugas y, en definitiva, de todo movimiento contra la detención, la fijeza y la captura propia del Estado y sus instituciones. Esta simplificación permite hacer de ellos ideólogos perfectos del neoliberalismo financiero. Zizek presentó este argumento, a mi juicio muy errado, en su libro Órganos sin cuerpo. Errado, digo, porque Deleuze y Guattari no son filósofos del movimiento contra lo estático. Esta imagen se queda corta. Olvida que el capitalismo nunca fue estático. Esto lo advirtieron con perfecta claridad Marx y Engels en el Manifiesto Comunista. El capitalismo supone una gigantesca dinámica de flujos, una desterritorialización relativa y una descodificación continua. Por eso viene bien que hayamos hablado antes de la desterritorialización relativa. A la idea demasiado sencilla que identifica todo movimiento con un contenido emancipativo como contrapuesto a una detención, captura o fijeza, habría que oponer todos los matices que hemos ido exponiendo hasta aquí. Por eso no es fácil (ni conveniente) hacer de Deleuze y Guattari meros filósofos anti-institucionales. Tomar partido por el movimiento no es suficiente. Aún hay que distinguir entre movimientos relativos y absolutos. Diferencia regulada o diferenciante. Flujos axiomatizados, conjugados, o libre conectividad (rizoma). Deleuze y Guattari celebran los flujos y la libre conectividad en la medida en que logran desligarse de la exigencia de aumentar la taza de ganancia, en la medida en que rompen con la axiomática (esquizofrenia). A eso le llaman desterritorialización absoluta o libre conexión de los flujos. ¿Quiénes hacen eso? Los revolucionarios/los esquizofrénicos. Es decir, los militantes advertidos del campo del deseo; los deseantes anoticiados del campo político. Aquellos que se encuentran en situaciones “indecidibles”, en los que por alguna razón se abre la chance de rechazar la realidad y sus posibles, es decir, situaciones en las cuales es posible inventar realidad por fuera de la deducción del juego de los axiomas. Situaciones en las que es posible percibir, sentir, imaginar lazos diferentes. ¿Cuáles son esas situaciones? ¿Los piqueteros, los trabajadores, las mujeres, los pibes? Todos ellos cuando se encuentran metidos en situaciones en las cuales sus enunciados devienen indecidibles: los trabajadores de la economía popular, ¿son trabajadores? ¿Las mujeres de Ni Una Menos se dejan definir como mujeres por el patriarcado? Las partículas se desprenden de los axiomas. Flujos libres recorren el cuerpo social con velocidades que les son propias ¿Qué se puede esperar de eso? No se sabe. Aberrancia, velocidades desconocidas, diferencias no capturadas, vitalidad no neoliberal.

¿Qué es la sociedad?

El problema de la axiomática se plantea también en Derrames II. Aparatos de Estado y Axiomática Capitalista. Se trata de un curso dictado por Deleuze entre 1979 y 1980, editado hace unos meses por Cactus. Como vimos, esta cuestión es fundamental para comprender la posición –la especificidad– del Estado capitalista. Como en El Anti-Edipo, Deleuze distingue tres grandes constelaciones civilizatorias, basado en bibliografía antropológica. La primera es la que los antropólogos caracterizan como las primeras sociedades, las comunidades primitivas. Allí, se nos dice, los flujos –de prestigio, de animales, de mujeres– son atribuidos –inscriptos en– a una instancia llamada “la tierra”. Los flujos son codificados con relación a la tierra. El intercambio entre flujos está codificado en bloques. Esto nos habla de sociedades complejas que realizan sus intercambios considerando una cantidad de variables ligadas a la filiación y a las alianzas. Siguiendo de modo parcial al antropólogo Pierre Clastres, sobre todo en Mil Mesetas, Deleuze y Guattari hablan de un mecanismo de anticipación-conjugación y de una “máquina de guerra”. Son las comunidades sin Estado. La guerra anticipa-conjuga la aparición de un centro con poder de mando. Estas comunidades presienten al Estado y lo conjuran. Con la llegada del Estado imperial o despótico, estos flujos codificados se sobrecodifican, la propiedad pasa a ser pública (ya no comunitaria) y los flujos pasan a atribuirse –a inscribirse en– el cuerpo o el rostro del déspota. Junto con el Estado, dice Deleuze en sus clases, nacen la moneda, los impuestos, el monopolio del comercio exterior, el sobre-trabajo (el trabajo como actividad explotable). El Estado es llamado “aparato de captura” con respecto a su capacidad de absorción de las máquinas de guerra a favor de nuevos ejércitos estatales. Todo este complejo de mecanismos es estudiado con minuciosidad en un libro notable de Guillaume Sibertin-Blanc, Política y Estado en Deleuze y Guattari. Ensayo sobre el materialismo histórico-maquínico, editado en 2017 por la Universidad de Los Andes, Colombia. Este Estado sobrecodificador despótico, que está en posición de conducirlo y regularlo todo, se sitúa antes y por encima de los flujos. Es una instancia claramente exterior y trascendente, superior con respecto a aquello que regula. Si las comunidades presentían al Estado y lo conjuraban, el Estado imperial presiente el acontecimiento de la descodificación de los flujos y lo conjura. Si hay algo que pretende evitar el Estado sobrecodificador es el capitalismo.

¿Qué es el capitalismo? 

El capitalismo no es el libre encuentro de los flujos. Reune flujos descodificados y los conjuga, los somete a su racionalidad axiomática. Esta descodificación y desterritorialización de los flujos supone una revolución gigantesca en el orden de la técnica, de la comunicación, de las relaciones afectivas, etc. La “producción para la producción”, dicen Deleuze y Guattari. El Estado, la posición del Estado en la sociedad capitalista ya no es la de sobrecodificar, ya no está afuera y por sobre aquello que regula. Ahora está totalmente adentro y es totalmente interior a aquello que aspira regular. Ya no puede sobrecodificar los flujos; lo que puede hacer es operar algunos axiomas para ver qué pasa. Su naturaleza, en el capitalismo, es justamente la de organizar desde adentro del encuentro de los flujos las posibilidades de un relanzamiento de la acumulación en su territorio. La crítica contra la fijeza, por lo tanto, es una crítica imprecisa, muy apoyada en la crítica trotskista contra la burocracia, contra lo que se detiene. En Deleuze y Guattari el capitalismo no es fijeza. Es movimiento relativo. No es lo mismo. El capitalismo simula revolucionarlo, nos expulsa de nuestras territorialidades fijas (y nos ofrece territorialidades arcaicas de sustitución). El capitalismo moviliza una y otra vez –industrializa, desindustrializa, financieriza, globaliza, etc.–, pero siempre ligando el movimiento a la ley del valor.

El capitalismo, entonces, juega con el movimiento y con la libertad. Pero para Deleuze y Guattari se trata de una sociedad en extremo despótica, puesto que en ella el mandato de “producir para producir” se impone de modo inmediato a cada quien como condición excluyente para la vida. Es la violencia inaudita del capital. Hacer del mercado la única dinámica en la que pueden funcionar las vidas de las personas y las instituciones. Las estrategias vitales tienen su a priori en la axiomática del capital. La vida de cada uno está llamada desde el principio a interiorizar los requisitos del mercado y a operar contínuamente en relación con esos requerimientos del mercado. Lo que nos conduce nuevamente al problema de la vida, del vitalismo neoliberal: la vida tal y como el mercado la regenera. Esa vida en la que estamos exigidos a estar disponibles, a ser creativos, relajados, de buen humor… productivos. ¡Esta imagen de vitalidad no es nada turbia! Esta situación es muy especial: hay un punto en el que la libre creación se yuxtapone a la axiomática capitalista. Hay un punto en el cual las luchas son capaces de ir más allá y también hay un intento del capital por capturar ese más allá. No se trata de una oposición simple entre liberación contra la opresión, del afuera contra el adentro, del abajo contra el arriba. No hay punto de atención más relevante y urgente para el capitalismo que aquel en el cual los flujos comienzan a abandonar su sometimiento al dinero. Por lo tanto, la inteligencia política pasa por desplazar una y otra vez los puntos de tensión política y de antagonismo.

¿Qué es el devenir?

En Deleuze (y Guattari), el devenir es siempre un descentramiento y una pérdida de la forma. Entonces, los momentos de captura se oponen punto por punto a los devenires. En la jerga de Deleuze y Guattari los devenires son “moleculares” y “minoritarios”. Molecular quiere decir simplemente que para que haya movimiento, las partículas que componen cualquier realidad logran desprenderse de las reglas-lazos (“molaridad”) que ligan sólidamente de una cierta manera, liberando un potencial de relaciones-conexiones múltiples, lo que los autores llaman un “rizoma”. “Minoritario” quiere decir: desprendido de un modelo de identificación “mayoritario”. Modelo “mayoritario” quiere decir: modelo con el que se identifican las mayorías. Hay una confusión estadística con este lenguaje. ¡Las mayorías estadísticas son minoritarias! “Todos somos grupúsculos”, escriben Deleuze y Guattari. El devenir minoritario implica siempre un movimiento molecular. A Guattari le gustaba anunciar una “revolución molecular”. “Molecularización” y “desterritorialización” son conceptos convergentes que apuntan a desnaturalizar la unidad incuestionable de los conjuntos, los cuerpos y los territorios. No hay sistema de reglas (molar) eterno. Y los conjuntos molares se explican (tanto en su formación como en su transformación) por el juego de los movimientos moleculares. Lo “molar” es el agrupamiento de los grandes conjuntos, un cierto modo de reglar lo molecular. Molar es el Estado o una clase social. Grandes conjuntos poblados por moléculas cuyos movimientos específicos dan lugar a micropolíticas en el propio Estado, a masas dentro de determinada clase. La desterritorialización, la desestratificación y la fuga suponen grados de desprendimiento de estas moléculas respecto de las reglas que estructuran al gran conjunto. Por lo que todo movimiento siempre tiene algo de molecular, implica un cierto nivel de molecularización. El devenir tiene que ver con este movimiento, este desprendimiento. Nos reencontramos con la diferencia que se diferencia a sí misma. Con las aberrancias. Los devenires se vinculan con los afectos. Ambos descentran, escapan a las políticas de humanización. Los devenires conectan con el afuera. Lo que quizás nos debamos aún es afinar un lenguaje menos “jerga” para liberar estas ideas de su aplanamiento autocomplaciente o su captura neoliberal.

* Clase de Diego Sztulwark, impartida en la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires, en julio de 2018.

2018-08-12

Procesar derrotas es la especialidad de la contrahegemonía y el feminismo es contrahegemonía, es lucha contra el poder establecido, es la lucha que desestabiliza los pactos de caballeros en los que está basada la política local y abre las compuertas de la represa a una marea que rompe diques y no respeta sus cauces. Si la lucha por la despenalización del aborto fuera un partido de fútbol podríamos describir lo de ayer como perder de visitantes pero ganarnos la cancha del mundo. En el senado jugamos de visitantes porque nuestra casa son las calles y nuestra mejor zaga es la mundialista.

La fecha termina con una conclusión no tan novedosa: la democracia neoliberal profundiza la desigualdad y ya no tiene nada que ver con la palabra libertad. Debería existir un parlamento aparte para el derecho sobre nuestros cuerpos, debería existir un tribunal aparte donde las únicas juezas pudiéramos ser nosotras. Hoy nuestros gobiernos que deberían ser los que nos garantizaran la autonomía sobre nuestros cuerpos se dedican a reprimir y perseguir a las decisiones que igual tomaremos.

El sistema político en que vivimos agoniza hace tiempo – quizás nunca renació después de que sin percibirlo se suicidaba tirándose al mar desde un avión en los 70s – y firmó ayer otra de las actas que no pueden ser leídas sino como su certificado de defunción. El zombie se aferra a su poder y le da la espalda a los cientos de miles de personas que en todo el mundo se envolvieron al verde, se sumaron a la campaña que sabemos bien que no es nacional.

Las fronteras de los estados nación y sus gobernantes de turno – que al final son más o menos siempre los mismos – se muestran con claridad hoy como las mayores instituciones de control sobre nuestras vidas con sus soberanías que se cagan en las nuestras, con sus constitucionalidades de mierda, con su división de poderes que solo aseguran la unificación del poder, con sus fronteras que quieren impedirnos el tránsito y el cambio, con sus viejos dispuestos a quedarse a cualquier costo, con sus pactos con los mercados, con su compromiso – este sí inalterable – con el capital. La ceguera histórica de los gobiernos es el contenido para la forma que tiene hoy nuestro sistema político y como ya sabemos: no hay cómo dividir del todo forma y contenido.

La estacada final la darán el tiempo y las movilizaciones que no esperan a que el sol salga para comenzar la revolución porque somos expertas y amantes de la noche. Lo que es oscuro para algunes es la fiesta para otres y lo que sucedió en estos días fue la consolidación de la internacional feminista. Quizás en este contexto quienes creen que pueden interrumpir voluntariamente nuestro deseo son ellos, al amparo de sus leyes de mierda y sus sonrisas cínicas bien propias de quien se cree intocable. Pero de lo que se pierden es de ser parte de esta ola potente y amorosa de liberación transnacional y de solidaridad que además de cruzar aduanas cruza géneros, cruza identidades, cruza los antagonismos que nos quieren separadas para unirnos en la lucha por nuestro goce y nuestros cuerpos, que no es una lucha por la individualidad sino todo lo contrario, una lucha por hacer de nuestros encuentros públicos e íntimos lo que se nos cante el cuero. Hacer y ser en colectivo; la más política de las experiencias que a ellos les chupa un huevo.

La rabia agudiza el pensamiento y la aparente derrota es en cambio un montón de fuerza para este proceso en marcha que es la internacional feminista; que no tiene ni primera ni segunda, que no tiene himno, que se da el permiso de ir cambiando de color porque sabemos que lo camaleónico es mucho más potente que la monocromoidentificación, que escribe sus manifiestos con los cuerpos y en texto más imborrable que es la calle, que desconcierta, que nos sorprende emocionadas, haciendo cosas que no sabíamos, gritando con una voz que no nos conocíamos, y abrazadas, relampagueando juntas en los instantes de peligro. Aunque nos caguen a palos y nos lleven presas. Y por eso mismo.

Si perder una votación en un espacio donde ya casi todo está perdido nos hizo posible ver la fuerza de este movimiento (vernos y energizarnos en ese mismo acto de vernos), sentir la vibración de nuestra solidaridad y el eco imparable de nuestro grito, percibir nuestra enorme capacidad de organización, argumentación y retroalimentación de los focos locales de organización y pensamiento, percibir que están cagados de miedo y que su retórica no se sostiene; entonces sigamos perdiendo. Porque perder en sus términos es al mismo tiempo ganar en los nuestros. Es la paradoja de nuestras luchas.

En este proceso ganamos hermanas, fuerza, claridad y certeza de que no podemos esperar de estos señores que autoricen y legalicen nuestros actos, goces y deseos. Ganamos saber que más que nunca hay que crear redes y sostenernos, ganamos encontrarnos en la calle, ganamos la certeza de que cosas tan zarpadas como la maternidad solo pueden suceder si hay voluntad para ello, ganamos lucidez para preguntarnos, historizar y desesencializar eso que llamamos “mujer”, ganamos apoyos y sumamos adhesiones – por nuestro mérito pero también por el demérito de sus patéticos argumentos -, y también que hay que seguir empujando porque aunque no se va a caer solo, el patriarcado se va a caer. Solo hay que seguir un poco más y que la fuerza aun cuando parece que no, está ahí e irrumpe de formas que no siempre se amoldan a los poderes que quieren regular nuestros cuerpos. Porque quizás lo que es necesario romper antes son esas formas.

Somos expertas en derrotas pero esto hermanas, amigas y también amigues que lo dejaron todo en la cancha, a mi me parece más que un fracaso un momento clave para visualizar nuestra fuerza, leer las pistas y abrir los caminos para nuestros próximos movimientos. Como en la danza, a veces una caída ofrece una perspectiva del suelo que abre la posibilidad de nuevos apoyos que antes no conocíamos. Caigamos y caigamos entonces pero siempre juntas. Caigamos y rolemos y caigamos y quebremos el suelo liso y totalitario del conservadurismo, de sus iglesias, de sus caretas.

Caigamos y que retumbe para que tiemblen los fascistas, porque no van a poder parar a esta internacional feminista.

Lucía Naser

Verde contra el resentimiento

Hace semanas que escuchamos decir que la lucha contra la clandestinización del aborto «distrae» a las personas respecto de los temas «principales» como la crisis económica y los desastres del gobierno. O bien que «divide» al llamado «campo popular» (la infame cartografía de la grieta, ahora entre «liberales» y «católicos»). Como todo lo que vive del resentimiento es mayor la verdad que oculta que la logra formular. Lo cierto es que no hay mejor reacción a la crisis que la movilización extendida, ni urgencia política mayor que expliscitar y masificar la articulación entre la formidable movilización verde y los demás intentos -militantes, colectivos e intelectuales- por frenar la ofensiva neoliberal.

Verde contra la mentira

La marea verde, más allá de oportunismos, es la gran pelea contra la mentira y sin importar que pase en el senado ya está ganada: no hay mayor verdad que el pañuelo atado en mochilas, carteras y muñecas. No hay mayor verdad que la rebeldía de las pibas. No hay mayor verdad que el ridículo que hacemos los tipos. La verdad brota como lucha que ya no se detiene y casi ni importan las voces que se alzan porque poco importa lo que se diga. Es una verdad sin referentes o mejor aún con referentes cada vez. De los programas de tele a una asamblea, de las aulas a los trenes. La verdad se transmite como un hecho maldito, se hace viral, rancha. Lo que quiere un cuerpo no se puede callar más y salió a la calle para siempre.

Verde contra la obviedad

De un tiempo a esta parte la tremenda movilización de mujeres, lesbianas, travestis y trans se rebela también contra quienes las buscan como coartada. El verde late contra todo resentimiento y la mentira. Contra los dirigentes que se suman apurados tal de defender sus privilegios, contra el oscurantismo, contra el Estado cómplice, contra las iglesias de todos los barrios. Pibas contra el odio, contra la tristeza, verde contra quienes defienden las pocas obviedades que conocen.

Foto: M.A.F.I.A

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En marzo de 2007 Mauricio Macri, por entonces candidato para Jefe de Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires, usó esta foto para su campaña. Antes de que comience a dar un breve discurso sus asesores colocaron unos palets en el piso para que el candidato no pisara el barro de Villa Lugano.

El lugar elegido para la escena mostraba basura detrás, escombros y tierra. Macri aún usaba bigote y para la foto invitó a posar al lado suyo a una nena de 8 años que llevaba puesta una oportuna remera con la inscripción I love AR. Melina, la nena invitada tenía puestos también unos zapatitos que le quedaban un número más grande.

Fabián Marelli cubrió el acto para el diario La Nación y por suerte no se limitó a sacar el plano cerrado del candidato y la nena. Gracias a otras fotos que tomó pudimos ver el resto de la puesta en escena.

Un puñado de vecinos detrás de un cordón escuchaba a Macri. Un número desproporcionado de camarógrafos para lo que era el acto filmaban la escena. Y un policía miraba quien sabe hacia donde.

La conducción de la campaña ya estaba en manos de Durán Barba. La idea era producir una imagen con impacto: Macri en medio de un basural lanzaba su candidatura. Para generar identificación y empatía estaba la nena.

Pero en el año 2007 el uso de Melina y de los palets causó el efecto contrario al buscado. Desde todos los sectores llovieron críticas. El peronismo de Lugano salió con unos afiches que decían “Macri hizo pie en Lugano… pero sobre una tarima”.

Hasta La Nación y Clarín debieron sacar notas hablando del incorrecto uso de una niña humilde para un acto de campaña. El tiro les salió por la culata. Imágenes

Unos día después el entonces candidato hizo algo así como pedir disculpas: dijo que no había manejado bien la situación y que de haber podido le hubiese dicho a esa nena: «Retirate, que estoy por empezar».

“Nadie que no haya crecido rodeado de mucamas con cofias y de subordinados de todas las especies pronuncia el clásico ‘Puede retirarse’. No se le dice ‘retirate’ a un amigo, ni a un par…” – escribió al otro día Sandra Russo en Página 12 en una columna que llevaba ese título.

En el año 2013 Melina cumplía 15 años y la familia no tenía dinero para festejárselos. Una de sus tías decidió escribirle una carta al entonces Jefe de Gobierno ya electo para pedirle ayuda. Macri envió a un puntero político quien se hizo cargo de los gastos de la fiesta –no sabemos con que fondos- y Melina tuvo sus 15. De pobreza 0 aún no se hablaba.

En el 2017 a 10 años de la foto algunos medios fueron a buscar a la ahora joven para ver como estaba. Ella seguía viviendo en el barrio y no había terminado la primaria. Macri como todos sabemos llegó a presidente de la Nación. La madre de la joven le contó a una periodista que el presidente le había prometido ‘que sacaría a Melina de la pobreza y le donaría una vivienda’ pero no había cumplido. También había prometido hacerles el techo de material pero tampoco lo había hecho.  Todo lo que estamos viviendo hoy estaba presente en esta escena de hace más de diez años. Pero hay un dato más. En el 2015 Melina votó a Macri, hoy dice que no volvería a hacer.

Mi madre me comentó hace mucho tiempo, en un momento de bronca, luego de haber roto algún adorno de los tantos que una rompe cuando tenés cinco o seis años, que ella quería abortarme pero que no pudo “y ojalá lo hubiera hecho”  dijo. Para mí fue un shock, muy temprano empecé a entender de qué se trataba todo esto. Mas tarde, en otros momentos similares, fue ampliando la información y supe que luego de un aborto anterior, clandestino como es aún hoy en este país, había quedado muy delicada de salud. Mis padres temieron que algo saliera mal en esta nueva intervención y esa es la infeliz historia de cómo llegué yo a este mundo.

Nunca me faltó nada económicamente, tuve todas las necesidades básicas cubiertas y más; todos los juguetes que hubiera querido cualquier piba nacida en los 80, y lo que creía era una familia constituida, pero al acercarte un poco lo que parecía divino se resquebrajaba como los muros con humedad. Siempre vi en la mirada de mi madre, cierto desapego que yo no entendía, mezcla entre bronca y hartazgo, vi su mirada empañada, en cada cumpleaños, en cada aniversario de matrimonio, en cada acto escolar. Podía descifrar casi sin que me dijera nada, que esta vida de “mamá” que llevaba no era lo que ella quería, y con el tiempo ese malestar se transformó en ira, se volvió obsesiva con el orden y la limpieza,  luego vinieron los problemas con el alcohol y y los golpes se fueron haciendo cada vez más frecuentes, por el hartazgo de hacerse cargo de una familia que no quería o al menos que no la quería así. Con cada trago me enteraba cada vez más, que yo había llegado en lo mejor de su vida y que ella tenía anhelos de viajar con mi viejo a otras partes viviendo su matrimonio (el cual llevaba seis años cuando llegué a este mundo) como si fuera un noviazgo. Quería estudiar, seguir trabajando, cosas que no pudo hacer porque mi infancia fue entre jarabes, reposo y antibióticos.

Durante muchos años estuve enojada con ella, aún después de su muerte, secretamente y no tanto, la odié, y le eché la culpa de todos mis males. Pero con el tiempo, me fui conociendo más y fui entendiendo cosas que una cuando es chica a veces no entiende. No fue la madre más cariñosa del mundo (ni siquiera cuando estaba sobria, que era la mayor parte del día) su vida pronto se fue agriando al igual que todos mis recuerdos. Aún  así  solo necesito ponerme dos minutos en sus zapatos para sentir que yo hubiera decidido lo mismo. Sinceramente les niñes nunca fueron mis personas favoritas, no quiero tener hijes y tengo claro que no hay nada más horrible que obligar a alguien a hacer lo que no quiere. Hoy estoy convencida de  que la infancia de mierda que tuve (porque tuve de todo menos su cariño) fue el resultado de que ella no pudiera decidir sobre su cuerpo. Mirándome en el mismo espejo,  sabiendo que la abortada hubiera sido yo, sé que decidiría igual que ella. Yo también hubiese querido abortar, porque creo que no hay nada que justifique la pérdida de libertad para decidir sobre lo que suceda con nosotras y el rumbo que le queremos dar a nuestra existencia. En nuestras convicciones nos encontramos y ambas estamos en paz.

Tinta Revuelta

Foto: Caro Nicora

Fuente: El cohete a la luna

¿Es posible pensar en una dinámica de complementaridad y no en una lógica de oposición entre movimientos como el de la ola verde, que viene peleando por la legalización del aborto, y el del precariado, que retoma luchas de los años del estado de malestar para hacerle un lugar a ese nuevo sector de la clase trabajadora que hasta hace muy poco no era ni siquiera reconocido por los propios sindicatos?

En estas líneas intentaremos dejar planteados interrogantes y esbozaremos algunas hipótesis en torno a dilemas que atraviesa la Argentina contemporánea. Tal vez quienes lean esperen más respuestas, pero somos de los que estamos convencidos que el pensamiento crítico necesita seguir metiéndole preguntas a la época.

Siete/Ocho

La Confederación de Trabajadores de la Economía Popular (CTEP) tuvo, desde su fundación, una gran virtud: supo agrupar, en una misma herramienta de lucha social (gremial-reivindicativa) a una amplia diversidad de corrientes políticas. Lo hizo durante los años kirchneristas, e incluso impulsada fuertemente por una organización entonces kirchnerista: el Movimiento Evita. A diferencia de lo que sucedió en los años ’90 y rondando el 2001, en donde cada corriente política promocionó su grupo piquetero, en la CTEP confluyeron sectores del peronismo y del cristianismo con otros agrupamientos de izquierda, en sus distintas versiones.

Fue desde este sector que, ya durante los primeros meses de la gestión Cambiemos, se impulsaron fuertes procesos de movilización. No fue el único, por supuesto, y si bien muchos se sorprendieron del hecho de que luego de la “década ganada” el gobierno de Mauricio Macri impulsara con tanta velocidad una serie de medidas meses antes impensadas, hubo expresiones de lucha que se hicieron oír desde los primeros momentos. Entre ellas las de la economía popular y los trabajadores del Estado y, tiempo después, el de las mujeres, que, si bien venían con un movimiento de décadas, desde el #NiUnaMenos lograron un nivel de masividad y legitimidad social que fue creciendo exponencialmente.

Para las trabajadoras y trabajadores de la economía popular, la del 7 de agosto se tornó una fecha fundamental. La Marcha de San Cayetano, que en 2016 logró nuclear a unas 100.000 personas, repitió una escena de movilización de masas al año siguiente. En ambas oportunidades multitudes de “descamisados del siglo XXI” marcharon desde Liniers hasta Plaza de Mayo, bajo las consignas de “Tierra, Techo y Trabajo” (las tres T señaladas por el Papa Francisco, o por Bergoglio, según guste el lector, o la lectora), que retoman el emblemático lema de “Paz, Pan y Trabajo” que la CGT levantó como bandera de enfrentamiento a la última dictadura cívico-militar en 1981, cuando también se invocó a San Cayetano para inspirar rebeldías de los “condenados de la tierra”.

Por supuesto, la CTEP no fue la única expresión organizativa del sector que se movilizó, pero sí fue la columna vertebral del bloque social que comenzó a mostrar cada vez más visibilidad, y que logró nuclear a otras entidades como el Movimiento Barrios de Pie y la Corriente Clasista y Combativa (CCC), en una articulación que incluso en los últimos tiempos incluye también a los guevaristas del Frente de Organizaciones en Lucha (FOL), a los anarquistas de la Federación de Organizaciones de Base (FOB) y a corrientes de la izquierda autónoma como el Frente Popular Darío Santillán (FPDS).

De allí que la figura de Cayetano, bautizado por algunos como San Precariado, logre aglutinar y ponga a dialogar a sectores del peronismo, del cristianismo y de las izquierdas.

Hasta aquí estas palabras en torno a lo que hemos denominado “bloque social”. No abundaremos en el tema, que requeriría una nota aparte, pero cabe mencionar que para muchos analistas es hoy difícil –en la actual situación de desarrollo del capital— pensar en un sujeto trabajador sin tener en cuenta el amplio porcentaje de sectores precarios, y sin tener en cuenta, asimismo, los repertorios de protesta y las experiencias de organización social comunitarias desarrolladas en los territorios durante las últimas dos décadas. Como en 2016 y 2017, también en 2018 este bloque social se expresará en las calles el día 7 de agosto. Sí, un día antes de lo que seguro será una jornada histórica en todo el país, y que tendrá como símbolo al pañuelo verde, ese que no parece llevarse nada bien ni con Cayetano ni con ningún otro santo.

Feminismos, capitalismo y cambio social

Es cierto que sectores del peronismo y del cristianismo que tienen mucho peso dentro de CTEP (y también de otros agrupamientos de la economía popular), se oponen o al menos no ven con buenos ojos este fenómeno de participación de las mujeres en el quehacer político y el reclamo de legalización del aborto en el país. No deja de ser cierto que declaraciones como las realizadas en su momento por Juan Grabois ayudan poco a no dicotomizar ambos fenómenos. Pero también es cierto que más allá de que uno podría suponer que hay momentos en los que es mejor callar, sus dichos tenían un núcleo de verdad: que en las barriadas populares, la opinión de las mujeres que integran movimientos sociales respecto al aborto, está dividida. De hecho, la CTEP como tal no se pronunciado orgánica y unánimemente.

Pero como alguna vez señaló Jean-Paul Sartre, no se trata tanto de ver lo que las estructuras nos han hecho, sino lo hacemos con eso que hicieron de nosotros (nosotras, nosotres). Lo que muchas veces pasa inadvertido es todo el trabajo político que numerosas compañeras llevan adelante cada día en este tipo de movimientos. Y no me refiero solamente al hecho de que sean mayoría numéricamente, ni que muchas mujeres estén al frente de numerosos proyectos productivos, comunitarios, de formación política y organización barrial, sino incluso de tareas feministas (si bien es cierto que aún no son las caras visibles, referencias principales de esas expresiones, como deberían serlo).

Desde hace un tiempo la CTEP cuenta con una Secretaría de Género y Diversidad, integrada por mujeres de los distintos movimientos que la integran. Estoy seguro de que en las barriadas la opinión de muchas mujeres respecto del aborto ha cambiado en los últimos meses. Y no sólo –como muchos piensan— porque el feminismo logró darse las estrategias para aparecer en los medios hegemónicos de comunicación, sino porque logró estar cada vez más en la boca de todos (y todas), y eso fue por una estrategia integral que implicó, también, un trabajo de hormiga en los territorios. He visto, en lo más profundo de La Matanza, cómo pibas muy jóvenes con pañuelo verde al cuello y pechera de CTEP recorrían casa por casa tocando el timbre, para repartir folletos y conversar (o discutir) con las vecinas sobre la importancia de que en Argentina sea aprobada esa ley que termine con los abortos clandestinos.

De experiencias como esas surgieron entrecruzamientos entre activistas de colegios secundarios (que este año, por ejemplo, tomaron establecimientos educativos con reclamos de género que incluyeron la legalización del aborto) con activismo feminista y militancia territorial de base. Los Encuentros de Feminismo Popular son una de las tantas expresiones que hoy existen en el país, en donde participan activamente mujeres militantes de CTEP.

Así como nunca es posible saber de antemano lo que un cuerpo puede, resulta difícil ser muy categóricos hoy con lo que puede o podrá este estallido del movimiento de mujeres, muy marcado por el protagonismo de sectores medios de las grandes ciudades. Pero tampoco es posible prever lo que podrán las mujeres de sectores populares que se vienen politizando a partir de experiencias concretas y cotidianas, que partieron de cuestiones vinculadas a la supervivencia y a la resolución de un trabajo que muchas veces hay que inventar. Esas mujeres que son mayoría en los movimientos sociales y que hoy ya no discuten sólo del trabajo, la autogestión, la precarización, la acción directa y la movilización, el reclamo y la negociación (¡sí, los movimientos sociales, como los sindicatos, luchan y también negocian reivindicaciones!), sino también sobre la necesidad de legalizar el aborto, el vínculo entre necesidad y deseo y la alianza aberrante y fundante entre capitalismo y patriarcado.

Para muchos sectores agosto es el mes en el que se contraponen dos lógicas y dos grandes jornadas de lucha popular. Para otros sectores (muchas mujeres militantes de las organizaciones territoriales), el 7 y el 8 de agosto son dos momentos de una misma lucha: contra el patriarcado y el capitalismo que mata y separa a los cuerpos de lo que pueden. Es decir: son diferentes registros de una misma lucha por el cambio social.

Entrevista a Diego Sztulwark por Libertad Fructuoso

“…´escribir y meter los afectos en el lenguaje´ es fácil de decir, pero difícil de hacer. Meschonnic tiene la insolencia para atravesar capas “teológicas” de la cultura que parten de la creencia íntima de que por un lado está lo que se piensa y, por otro, lo que se siente (escisión que es resultado del cristianismo). Rompe a través del lenguaje ese dualismo que tenemos metido, y que la cultura, las instituciones y la economía, alimentan”

Meschonnic no tiene una escritura sencilla, no circula de manera homogénea, ni es tan popular en el ámbito académico… ¿cómo llegaste a Meschonnic?

León Rozitchner me lo nombró unos años antes de morir, antes de 2010. Me había mandado una nota de diario en donde Meschonnic contaba cómo se había traducido la biblia del hebreo bíblico antiguo, al griego y después a lenguas Latinas. Se mencionaba la cuestión de que en aquel proceso de traducción había un olvido del ritmo. Meschonnic explicaba que el poema original –en hebreo bíblico- no era un texto sagrado sino justamente poemático, rítmico, cargado de historicidad. Rozitchner ligaba este olvido del ritmo con su propia filosofía, según la cual hay algo materno en lo poético-originario: estaba muy sorprendido de haberse encontrado con Meschonnic, y lo compartía con sus amigos y realmente era impactante el diálogo que parecía armarse entre ellos. Por momentos se producía el efecto de dos almas gemelas, en el sentido de compartir intuiciones o como mínimo, aspectos importantes de sus respectivas búsquedas.

En aquel momento mi interés no pasó de eso, de acompañar a Rozitchner en un descubrimiento estimulante. Seguramente porque creía que ni los temas bíblicos, ni los temas de traducción tenían que ver conmigo. Pero el contacto intenso trabajando con Rozitchner me fue llevando a superar prejuicios. Para mí el lenguaje de la religión era realmente un obstáculo (incluso la cuestión del judaísmo, un problema que me fue siempre muy ajeno a pesar de provenir de abuelos judíos). Luego de la muerte de Rozitchner quise entender mejor la importancia que estas cuestiones tienen para pensadores que admiro (de Spinoza al propio Rozitchner) y un día me encontré con un libro que se llama “Golpe bíblico a la filosofía”, lo compré, lo empecé a mirar. Me impactó muchísimo el fraseo y sentí, sí, que había una manera de escribir intrincada, pero eso precisamente me interesó; tal vez porque siento que el grupo cultural al que pertenezco estaba medio empantanado en un lenguaje un tanto autocomplaciente. Diría un “deleuzianismo” demasiado fácil. Del tipo: “se trata de fluir” y fórmulas de ese tipo. Meschonnic no brinda una posición fácil para la lectura. Obliga a romper la clásica lectura universitaria que opera por la vía de “entender” el sentido que poseen los textos (algo muy diferente a leer produciendo sentidos nuevos, lo que Meschonnic llama “historicidad”) y a clasificar. La experiencia de leer a Meschonnic supone que uno sea capaz de constituir un lugar diferente, alejado de todo lo fácil. A mi al menos me llevó mucho tiempo poder hacer formulaciones propias sobre las páginas y páginas de Meschonnic que leí durante años. Su escritura es difícil en el sentido de que no es dócil a los hábitos de lectura de las ciencias sociales y la militancia, que son las que conozco. La escritura de Meschonnic del tipo metralleta, sin concesiones. Utiliza la crítica como manera de atravesar las capas de ser que nos conforman. Tiempo después me encontré con “Ética y poética del traducir”, que me gustó muchísimo. Apareció otro libro más, que sacó Del Mármol que es una compilación de sus textos en castellano, me gustó muchísimo.

Finalmente leí “Heidegger en el nacional esencialismo” y conecté a través de Guillermo Korn, un amigo común, con Hugo Savino, el gran traductor de Meschonnic al castellano. Él me pasó más textos, y empecé a buscar entrevistas, publicamos mucho material de Meschonnic en el blog Lobo Suelto. En esa pasión estábamos cuando en un momento me enteré que existía en francés un texto suyo sobre Spinoza, y me obsesioné. Estaba en una editorial chiquita francesa que quebró, no se sabía de quién eran los derechos. El libro jamás se había traducido. Es un libro muy complejo para traducir, porque además de ser largo, Meschonnic muestra allí cómo Spinoza escribía su latín particular y lo mal traducido que estaba al francés. Entonces, había que traducir los pasajes del latin/francés al castellano. Con Hugo Savino y el apoyo de Cactus y Tinta Limón hicimos el esfuerzo y lo tradujimos.

Tuve una necesidad grande de escribir sobre Meschonnic. Seguramente porque leerlo me reorganizó muchas ideas. Me convenció de la no superioridad del registro filosófico. Con Meschonnic aparece la idea de una poética en prosa, una enorme exigencia en todo decir. El sentido –dice- proviene de la frase entera, del ritmo. Escribir, para Meschonnic, es singularizarse. Todas esas puntualizaciones me resultan muy sugerentes. Creo que tiene razón al afirmar que el discurso filosófico tiende a volverse pedagógico, pretende explicar una lógica, un sistema. Meschonnic, en cambio, remarca los “marcadores afectivos” como instancias más profundas que los “marcadores lógicos” que estructuran a los sistemas. Eso, que me parece algo misterioso, es a la vez muy sugerente en el orden de la producción del sentido y de la comprensión de la practica de la lectura.

“Escribir es meter los afectos en el lenguaje” es fácil de decir, pero difícil de hacer. Meschonnic tiene una insolencia para atravesar capas “teológicas” de la cultura que están relacionadas con una creencia íntima de que, por un lado está lo que se piensa y, por otro, lo que se siente (la separación de los afectos respecto de las ideas), escisión que es el resultado del cristianismo. Meschonnic apunta a romper a través del lenguaje ese dualismo que tenemos tan metido, y que la cultura, las instituciones y la economía alimentan.

De algún modo, Meschonnic plantea que hay una suerte de historia de falsos problemas, por llamarlos de algún modo, en la historiografía ¿cuáles serían esos falsos problemas, si es que se pueden historizar?

No recuerdo la expresión “falso problema” –tan bergsoniana- en Meschonnic. Entiendo que los falsos problemas en Meschonnic serían los temas del lenguaje tal y como son tomados por el estructuralismo: la relativa autonomía del mundo de los signos con respecto al mundo de los afectos. Todo ese vuelco de la lengua como si fuese un sistema de relaciones, la representación del lenguaje como signo. Meschonnic –igual que Rozitchner- percibe en la preeminencia del signo una nueva versión del dualismo teológico que jerarquiza el alma sobre el cuerpo. Al contrario, su combate contra toda teología lo lleva a postular un continuo, una trama radical que impone el cuerpo al lenguaje contra todo imperio del signo. Los falsos problemas serían, quizás, aquellos que parten de asumir la premisa de la escisión. Falsos problemas serían –en definitiva- todos aquellos planteos que evitan asumir como punto de partida la centralidad del lenguaje en la praxis humana. El lenguaje, es decir, la presencia del cuerpo en lo que se dice-escribe.

Contra lo que el propio Meschonnic escribe, percibo en sus intuiciones una fuerte afinidad con ciertos razonamientos de Marx. Marx explicó que el capital es un corte, una separación entre el tiempo de la vida que el trabajador dedica a su existencia y la que se ve obligado a vender a los dueños de los medios de producción para subsistir. La plusvalía es plustiempo. Encuentro una reacción a esa misma fractura de la vida en Meschonnic. Plantea un problema afín en el plano del lenguaje. El discontinuo entre cuerpo y signo como expropiación de la vida, en tanto que la vida es historicidad, capacidad de crear modo de vida. Este razonamiento sobre el poema procede Spinoza para quien la vida es virtud.

Meschonnic retoma el proyecto de una crítica. Una crítica de lo teológico político. Esta crítica parte de distinguir lo divino, lo sagrado y lo teológico de lo religioso. Lo religioso es solamente una serie de rituales y creencias mientras que lo sagrado es una especie de fusión mítica deshistorizante. Lo divino, en cambio, es el principio de la génesis de la vida. Lo que dice Meschonnic es que lo teológico es una especie de fusión entre esas tres cosas, y lo teológico político es el uso político de esta confusión teológica. Para Meschonnic Spinoza ha desacralizado lo divino: el principio dador de vida no es mítico sino historicidad pura. La génesis de la vida está –como en Marx o en Rozitchner- en el nivel de la mezcla de los cuerpos. Cuerpos que se singularizan en el lenguaje.

Hace un año Tinta Limón y Cactus volvieron a asociarse para publicar “Para salir de lo postmoderno”, otro libro de Meschonnic en el que se plantea la idea según la cual la modernidad no es una época histórica particular sino el hecho mismo de asumir el tiempo como desafío y capacidad de crear obra, es decir, de romper –o salir- de la época en la que se vive. Hacer obra es salir de la contemporaneidad, abrir un tiempo intempestivo-otro. Cuando la historiografía define la modernidad como un periodo y la postmodernidad como otro que le sucede, se genera un fenómeno reaccionario general en contra de la idea de que vida es hacer obra, entonces ya no hay como salir del tiempo mitologizado de lo teológico. Es el carácter reaccionario de cierta estética de lo postmoderno. Meschonnic toma partido por una enorme reivindicación de la modernidad como tal.

Pero lo teológico político no es un fenómeno estético sin ser mas integralmente el corazón mismo las instituciones, la matriz de las representaciones dominantes. Meschonnic afirma que el olvido del lenguaje es el olvido del cuerpo, y que a ese olvido le sigue el olvido de ese olvido. Presumo que Meschonnic pretende corregir a Deleuze, quien destaca la fórmula de Spinoza dijo “no se sabe lo que puede un cuerpo”. Y Meschonnic aclara, “no, a Spinoza hay que entenderlo así: no se sabe lo que puede un cuerpo en el lenguaje, no lo dijo, pero hay que saber leerlo”. Hay que poner el cuerpo en el lenguaje. Esa fórmula es más radical porque realmente se liquida el dualismo y la separación. Se trata de una singularización que ocurre a la vez en el cuerpo y en el pensamiento por medio del lenguaje. Me parece que ese tipo de indicaciones que hace Meschonnic dan para mucho.

Dice: “no hay lengua materna sino obra materna”

Exacto, es la obra la que crea al lenguaje. Es muy interesante! Se escribe en castellano, pero el castellano ya existe. Y si existe es porque estuvo Arlt, porque estuvo Borges, o Piglia: porque hubo obra. Hacer obra sería desgarrar la lengua y a la vez agregarle capas. El lo llama poema. En algún lado define poema como la capacidad del lenguaje de crear modos de vida y de los modos de vida de crear lenguaje. Es decir, historicidad pura. Imposibilidad de separar lenguaje, historia y política.
Poema es lo lingüístico ligado a lo histórico y a lo político: ese es el verdadero problema, cómo la vida crea al lenguaje y cómo el lenguaje crea a la vida. El lenguaje crea modo de vida y el modo de vida crea poema. Meschonnic tiene un arraigo muy clásico de Spinoza. La vida no es biológica sino la capacidad de creación de modo de vida y en eso el lenguaje es fundamental. El lenguaje siempre es un índice de una especie de batalla, contra aquello que en toda época actúa como censura. Toda época obstaculiza una cierta capacidad del cuerpo de sobreponerse en el lenguaje.

Otra idea de Meschonnic que refiere a un verdadero problema, estimo, es su definición de la “teoría” de la sistematización de lo que no sabemos. Y no la sistematización de lo que ya sabemos. La administración de lo que ya sabemos es algo “serio” mientras que la relación de compresión con lo que no sabemos es humorística, y reenvía a una risa de la teoría.

Hablaste de que las épocas que obstaculizan la capacidad del cuerpo de sobreponerse al lenguaje ¿Qué experiencias políticas actuales tienen un efecto lingüístico transformador de la realidad? Sería una pregunta que pide una lectura meschonniana de la realidad o de la vida política.

Como decíamos antes, Meschonnic escribe que todas las experiencias de lenguaje-poema son políticas, puesto que el lenguaje crea modos de vida, transforma individuos en sujetos. Y eso a pesar de que el mundo político convencional esté seco de toda reflexión sobre el poema. A la hora de usar políticamente esta comprensión de Meschonnic debo hacer entrar otros autores-aliados. Pienso en dos amigos. Franco Berardi (Bifo) y Rita Segato. Encuentro en ellos preocupaciones afines en ciertos aspectos. Los dos se preocupan por una “des-sensitivización” producto de lo que Meschonnic llama lo teológico político. Bifo lo sitúa en el imaginario conectivo. Rita lo trabaja en las relaciones de género. Se trata de una pérdida de erotismo en la piel, de una ultra codificación de la experiencia, de una incapacidad de leer afectos en la lengua. Bifo enseña que el semio capitalismo es el dominio del signo programado sobre la capacidad de crear relaciones sensibles. Encuentro a Meschonnic en esa clase de formulaciones. Me parece entonces que es posible el encuentro con las practicas políticas, siempre que las politizaciones sean momentos de resensibilización. Vamos al caso argentino -que Rozitchner pensó tan a fondo-: el discurso del terror militar o policial fue aquí inseparable de la influencia del catolicismo y posteriormente de la economía neoliberal: un combo ultra “desensibilizador”. ¿Cómo no leer el movimiento de mujeres y la marcha del último 8 de marzo como una politización re-sensibilizante, en la línea abierta por las organizaciones de derechos humanos? Es decir, una manifestación donde cierta posición del cuerpo y de la palabra permite una contravisión del mundo. Esa relación que hay entre poema y sensibilización así como la estamos hablando me parece que sería un buen criterio para decir dónde veo politización, por ejemplo, en este movimiento de mujeres me parece que es súper interesante. En este sentido, también diría que las políticas que me pueden interesar comienzan siendo micropolíticas.

Entonces no hay escuela, situación gremial, situación intelectual que no tenga ya la chance de estar haciendo esto, frente a un momento tan bien organizado y ejemplar como el de mujeres. Así que para mí el tema de la politización sería por ahí, pero las que inventaron eso fueron las Madres de Plaza de Mayo, no el movimiento de mujeres.

El movimiento de mujeres es una actualización de eso. Creo que la historia de las Madres de Plaza de Mayo es por donde hay que mirar para entender por qué la Argentina es particularmente fértil a estas politizaciones. Creo que ese continuo de movilizaciones que va del movimiento de las Madres de Plaza de Mayo al de Ni una menos –pasando por tantos otros- guarda los rasgos esenciales de lo que estamos pensando: introduce al cuerpo que habla contra lo teológico político, y ofrece un espacio de sensibilización y de un tiempo intempestivo capaz de traducir desobediencias del pasado y del presente.

Lo valioso para mí es leer a Meschonnic desde este lugar, más allá de que los “mechoniqueanos” de estricta observancia pudieran reprochar, relacionando directamente su crítica del lenguaje con la economía y la historia. No creo que haya que ser obediente con los autores que a uno lo conmueven. Repetir los gestos de Meschonnic sería muy pobre.

¿Qué rol politico te parece que tiene el docente: como transmisor de los modos de leer, de los modos de traducir la realidad?, ¿qué importancia tiene?

Me interesa lo que Silvia Duschatzky denomina políticas de la Escucha, el docente está metido entre lo teológico -en el sentido de bajar consignas- y el poema, dado en que es un ser de escucha. Esa tensión me parece interesante, en la medida que el que escucha está puesto en el mundo de los afectos. Entre lo serio y lo humorístico. En ese sentido, el docente es un personaje muy perturbador, porque nunca está claro de qué lado se decide si es más el que transmite la cultura o es más el que escucha y habilita desobediencias. Es un sujeto situado en las fronteras ¿qué lugar da al ritmo y a la teoría del signo?

Fuente:  Trafico de experiencias

Conversación pública con Silvio Lang en «La frontera es un colador» Sábado 25 de noviembre de 2017 en Collegium, Córdoba Paradigma – Radio Eterogenia

Silvio Lang: “Máquinas de guerra”, como ya saben lxs que son lectores de Deleuze, o les debe sonar, es un concepto que Deleuze y Guattari trabajan en Mil mesetas y en Kafka. Por una literatura menor. Mi idea es describir brevemente qué son las “máquinas de guerra” y hacer una serie de traducciones desde mi práctica –soy director escénico y también me mezclo con otras prácticas, pero mi campo de acción principal es la práctica escénica. También, mi idea es que charlemos sobre nuestras propias prácticas, o cómo podemos intervenir en nuestros espacios de trabajo. Pensar algo como un conjunto o un esbozo de pragmáticas transversales y estratégicas en los espacios que estamos interviniendo.

En principio, el concepto “máquinas de guerra” lo pienso como la práctica que cada uno hace. Pensar a esas “máquinas de guerra” como prácticas y como modos de funcionamiento que todo el tiempo están desafiando y desarreglando los dispositivos o los espacios en los que nos encontramos trabajando. Estas máquinas o funcionamientos pueden tener diferentes dimensiones: artísticas, escriturarias, militantes, pedagógicas… Hay una tensión entre estos campos de trabajo y estas “máquinas de guerra”. Nunca es fácil, nunca se sale indemne de esta posición de estar en máquina de guerra, o estar desarreglando los espacios en los que uno está trabajando porque siempre se produce algún tipo de desplazamiento o de desobediencia o de fuga en esos campos. Pensar, también, las “máquinas de guerra” como esos movimientos, esos desplazamientos, esas salidas ante situaciones irrespirables, ante estructuras de obediencia o situaciones donde uno no da más o está absolutamente despotenciado, o se siente impotente. Investigar cuáles son esas salidas o esas escabullidas -“puntos de fuga” como dicen Deleuze y Guattari-, que unx o muchos pueden producir. Pensar, incluso, las “máquinas de guerra” como las salidas de esas especies de trampas que son algunas trascendencias o estructuras de obediencia en las cuales uno está todo el tiempo siendo “aparateado” o “equipado” en los espacios de trabajo. Si sos psicoanalista en el psicoanálisis, y si sos artista escénico en la normalización del teatro ¿Cuáles son esos lugares en que uno puede abrir un agujero y salir? Y a veces, abrir un agujero implica un acto de violencia, un acto de ruptura, de interrupción con las reglas y las maneras de proceder en ese ámbito que uno está. Y que ese salir no implica que uno se va a otro lado, sino que, de alguna manera, infecta, contagia y reconfigura ese ámbito donde uno está trabajando. Esa salida si bien es una huída al desierto, que es una imagen que usan Deleuze y Guattari, ya que implica producir otro tipo de relaciones, de reglas, de procedimientos que van a configurando una “tierra nueva”. Es decir, un espacio donde uno puede hacer otro uso del cuerpo, producir otros ritmos y otras maneras de vincularse, donde se generan otro tipo de afectos. Se trata de un trabajo de invención.

Otra cuestión adyacente que propongo al concepto de “máquinas de guerra” es lo sensible. Es una adyacencia que propongo, porque, en realidad, si bien las “máquinas de guerra” son estas escabullidas, estos puntos de fuga, que destituyen el orden o el campo en que están para desplazar ese orden, producen formas, formas sensibles. Reconfiguran el cuerpo, producen otra experiencia del tiempo, del espacio; producen otra afectividad, otras imágenes. Hay una función morfogenética, por decir de alguna manera en las “máquinas de guerra”. Se trata de un gesto doble que tiene que ver con destituir esas estructuras de obediencias, o esos ámbitos enclaustrantes, asfixiantes, esos ritmos que no nos dejan respirar en el lugar donde estamos viviendo, trabajando, creando que, al tiempo que rompe con ese ordenamiento, está abriendo la posibilidad de distribuir las cosas y las relaciones entre las cosas y los seres de otra manera. O sea, que hay un doble gesto: de destitución y de invención. Con una maquinita de guerra uno está incorporándose a otra afectividad, a otra temporalidad, a otra espacialidad. O sea, las “máquinas de guerra” son también modos de subjetivación, modos de otras experiencias de vivir la existencia. Pensar, entonces, las “máquinas de guerra” como ese lugar de desarreglo, pero también de invención. Es un gesto sincrónico. Al mismo tiempo que deshago el acople normativo que se produce entre un ritmo y un cuerpo, ese desacople me permite producir otra conexión entre ese cuerpo y otra cosa, entre ese cuerpo y un espacio, o entre el procedimiento que tiene ese cuerpo para experimentar el espacio y la experiencia que tiene ese cuerpo para producir una escritura, o un conjunto de signos que lo hagan hablar. Pensar, entonces, en esa fuerza inventiva de la máquina de guerra, morfogenética o sensible, que crea formas.

Simultáneamente, toda “máquina de guerra”, todo funcionamiento, toda salida o punto de fuga, o  práctica guerrillera, por decirlo de alguna manera, es una práctica estratégica. ¿Qué quiere decir acá “estratégico”? Es ver cuáles son esos puntos o esos momentos en que esa situación embarazosa, o esa situación enclaustrante,  esa situación que nos “hincha las pelotas”, y en la que sentimos que no estamos pudiendo hacer las alianzas y desplegar todo lo que queremos desplegar toda nuestra fuerza, en la que sentimos todas esas impotencias o todos esos puntos en los cuales no podemos hacer nada, no podemos pensar o no podemos sentir más que las verdades del orden dado. En esos momentos todo el tiempo se están produciendo intensidades que son, en principio, intensidades menores. Son intensidades que no alcanzan a ser capturadas por ese mismo orden o régimen de verdad. Los dispositivos del régimen tienen una manera de ver, una manera de escuchar, una manera de escribir, una manera de poner en relación las cosas y, sin embargo, hay algunas intensidades que no son compatibles o que no encajan con ese ordenamiento. Entonces, esas intensidades son menores:  incomodidades,  enfermedades,  ruidos, que producen algunos pequeños desbordes que hay en esas situaciones en las cuales nos encontramos. ¿Cómo pensar ahí? ¿cómo darle cabida a esos desbordes o esos malestares, o esos ruidos que están trabajando en ese lugar o mapa donde nos estamos moviendo? Hay que estar muy atentos a esas impotencias que todo el tiempo están afectándonos en los campos donde estamos trabajando, en los campos donde estamos creando, donde estamos amando, cogiendo, escribiendo… Implica, primero, una especie de mirada estrábica, mirar eso que está en el sesgo, eso que es lateral a ese régimen de visibilidad, kinético y afectivo. Ver cuáles son esos rasgos, comportamientos,  fluctuaciones,  desviaciones que están ya en eso que estamos haciendo. Implica una posición dislocada. Como dicen Deleuze y Guattari en Kafka... Por una literatura menor, esas “partes subdesarrolladas”, esos “tercermundos” que hay en las situaciones. ¿Cuál es nuestra empatía en esas partecitas que no importan, esas partecitas negras, esa negritud que hay en los procesos en los que estamos interesados, en los procesos que estamos ya viviendo? ¿Cuál va a ser entonces nuestra relación con esas partes subdesarrolladas? Y, ¿cuál va a ser el procedimiento y la posición estratégica para hacer crecer esas partecitas subdesarrolladas, o esos tercermundos, o esas negritudes, o esos ruidos que hay en esos procesos en los que estamos? Lo estratégico tiene que ver con la acción de hacer crecer, o hacer aparecer -crear formas visibles, audibles, conceptualizables, para esas formas que son inaudibles, invisibles, conceptualizables-, esos ruidos que hay dentro de un espacio que estamos trabajando. Hacerlos crecer es ver cómo esos elementos, o esas partecitas subdesarrolladas pueden tener mayor capacidad de afectación de los otros elementos, cómo pueden afectar todos los otros elementos del régimen. Eso sería lo estratégico: hacer crecer las partes subdesarrolladas de un proceso vital en el que estamos. ¿Me siguen hasta acá?

Intervención: Lo que está entrando del régimen dominante de tal situación, ¿eso son las partes subdesarrolladas?

Silvio Lang: Están adentro, digamos. Pensemos en el plano de las enfermedades. Por ejemplo, cuando uno es culpabilizado porque está enfermo.  Inmediatamente ese síntoma o esa enfermedad pasa la factura al individuo. Y quizá esa enfermedad es un tipo de producción de ese régimen. Santiago López Petit, en Hijos de la noche, trabaja esta idea de cuáles son esas “anomalías” sintomáticas, o esas “enfermedades de la normalidad” que produce la “axiomática capitalista”. En realidad, no es algo que está por fuera, sino que es más bien crear un afuera desde adentro. Pensar la idea, más que de guerra, como esa maquinita crea un afuera. Cuando decimos “afuera” crea una “tierra nueva”: un espacio o un modo de subjetivación distinto al modo de subjetivación, al modo de incorporación, o al modo de vivir el cuerpo, los afectos, las relaciones, el espacio, el ritmo, distinto a los dispositivos que están reglamentando el funcionamiento dominante. O sea, cómo producir otros funcionamientos. Y la producción estratégica de esos otros funcionamientos es hacer crecer esas incomodidades, esas fluctuaciones o desviaciones, o darle cabida a esas desviaciones. O por ejemplo, pensemos en el campo de ensayo escénico, el ensayo de una obra teatral. Lo que muchas veces se lee o se decodifica como un error es más bien una irrupción en el modo en que se está ensayando esa obra. Esos errores, esos fallidos, esos ruidos, que emergen. Pensemos en la irrupción del inconsciente en el diván… ¿cómo darle cabida a eso? ¿Cómo darle espacio-tiempo, ponerle el cuerpo a esos momentos involuntarios,  desprogramados, a esos momentos en que no sé muy bien cómo pensar, y qué sentir? En general, por ejemplo, en el ámbito del teatro o de la práctica escénica siempre hay una idea de producción de totalidad: todos los signos, todos los elementos o componentes tienen que producir algo así como un efecto de totalidad, y todo aquello que no entre en el campo que no produce un sentido total, o un sentido comprensible, es una mala puesta, una mala obra, un mal ensayo, una mala interpretación, una mala construcción. Entonces, en el campo de lo escénico, es pensar esos momentos en donde algo pasa, o hay un micro-acontecimiento que no se puede leer en relación con los otros signos, y tengo que producir ahí un modo de percepción, un modo de lectura, y una nueva relación con los otros elementos para que ese elemento pueda existir. Pensar cómo es estar en esa posición dislocada, lateral, estrábica. Eso, por un lado.

Por otro lado, esto implica, todo el tiempo, considerar esas informaciones o formas que emergen como formas sensibles: ritmos, usos del cuerpo, modos de vincularse… Con lo cual es una especie de perspectiva materialista, como en algún momento León Rozitchner dijo “una suerte de materialismo maricón”. Porque él decía que los marxistas clásicos lo acusaban que lo que él hacía era un “materialismo maricón”. Una perspectiva en cómo la materialidad del mundo, -la carne del mundo-, es lo que importa. Cómo el mundo se describe y pasa a la existencia en ese trabajo que hacemos con la materia. Esto implica una especie de relación con la sensibilidad muy fuerte. Pensando la sensibilidad como ese trabajo de la subjetividad que está todo el tiempo percibiendo los signos, los gestos, las ideas, los afectos, que no pueden ser rápidamente verbalizadas. Eso implica permanecer un rato en el campo de la sensibilidad, en cómo tener una relación mucho más intensiva con esos elementos que no puedo rápidamente verbalizar. Estar un rato más ahí, permanecer más ahí, en ese registro de la carne, por decir de alguna manera. Cuando digo carne me refiero a la materialidad o esta práctica morfogenética. Todas las formas sensibles del mundo. Pensar ahí la carne como un aparato de registro de todo lo que está actuando en el mundo. ¿Qué es todo lo que está actuando sobre nosotros? ¿Qué es todo lo que nos está afectando? Además de lo que ya sabemos que nos afecta, ¿cuáles son esas acciones, o esas sensaciones que se están produciendo a partir de fuerzas que no podemos terminar de decodificar, de ver, de comprender? Es poner a trabajar esa zona sensible-afectiva. O sea, que en la máquina de guerra hay una relevancia en lo sensorio, una especie de “agenciamiento” o ensamblaje de lo sensorio. Todo el tiempo está ensamblando aquellos signos o aquellos índices que están de alguna manera sucediendo ahí, en ese ámbito donde estoy y no termino de poder leer, o mirar, o ver. La máquina de guerra sensible implica un estado de sensibilización, e implica, también, producir prácticas de sensibilización. Porque se trata, así como decíamos que destituía el orden de cosas, o la relación entre las cosas y los seres produce, al mismo tiempo, nuevas formas, e inventa procedimientos y prácticas que hacen experimentar otra cosa. ¿Cómo produzco experiencia en los ámbitos donde estoy? ¿Cómo desarreglo la experiencia enlatada, o la experiencia prefabricada, preestablecida, ya leída, legible, en el ámbito en que estoy y produzco experiencia? ¿Cuáles son los procedimientos, las consignas que voy a poner a funcionar para que se adquiera o se viva otra experiencia de lo sensible? Esta producción es permanente, no es de una vez para siempre, en la práctica psicoanalítica, o en la práctica pedagógica, o en la práctica artística… Hay una producción permanente de procedimientos que producen experiencia de otro tipo.

Algo que pensaba en relación con lo que veníamos charlando con Diego Sztulwark, ¿cuáles son los frentes de combates que tiene una “máquina de guerra”? Hay máquinas de guerra porque hay una sobrecodificación de las cosas, porque hay una pretensión de totalidad, porque existe una pretensión de codificación y programación permanentes. La “máquina de guerra» va a ser esa especie de huida al ordenamiento u homogeneización de la experiencia. No es que primero está el dispositivo de ordenamiento y después la “máquina de guerra”, sino que es sincrónico.

Las líneas de combate que tiene toda “máquina de guerra”, al menos, son tres. Una es dónde estamos inscriptos históricamente en nuestra práctica, ¿cuál es nuestro momento epocal de la práctica qué ejerzo, y cuál es mi combate ahí adentro? Si soy escritor, si soy periodista, si soy artista, si soy psicoanalista, si soy maestro, ¿cuál es la historia del campo donde estoy? ¿cuáles son las maneras de hacer de ese campo? ¿cuáles son las instituciones históricas de ese campo? ¿cuáles son las tendencias filosóficas o teóricas en ese campo? O sea ¿cuál es mi inscripción histórica en ese campo? Ahí hay una primera línea de combate: ¿cuál va a ser nuestra actitud para desplazar el umbral de ese presente historizado en el que estoy? “Actitud”, es una palabra que uso en el sentido que le dio Foucault: ese gesto que me permite correr las posibilidades que hay en el presente. Generalmente el presente se nos presenta como una serie de limitaciones. Hay una historización de esa práctica o de esa situación en la que estoy, parecería que ahí hay un límite; y la “actitud” va a ser ese momento en que puedo correr o atravesar esa frontera, ese umbral de presente, ¿cómo agujereo? ¿cómo hago de la frontera un colador? Ahí hay una primera línea de combate que tiene que ver con aquello que me está sobredeterminando históricamente mi práctica, o en el momento histórico en el que está mi práctica. Y ese momento histórico en el que está mi práctica funciona como una estructura de obediencia, como una trascendencia. Por ejemplo, el uso de los conceptos o de determinadas figuras del inconsciente que produce el psicoanálisis en el diván, con pibes que llegan al hospital que vienen tiroteados por la policía. Ahí, tenés una limitación histórica ¿qué hacer con todos tus conceptos? El concepto de “nombre del padre”, o de “orden simbólico”, o cualquier otro ¿qué produce cuando estás con alguien que tiene otra experiencia y está en otra dimensión del presente? A veces, hay una serie de conceptos, de modos de hacer, que son históricos en esa práctica en la que estoy que son limitantes y que, si yo quisiera probar otra experiencia, o me está pasando algo que me hace percibir las cosas de otra manera, esos conceptos, esos paradigmas de esa práctica no me dejan hacer, me despotencian, me vuelven impotente. Ahí hay una primera línea de combate. La segunda línea de combate es algo así como lo que podríamos llamar el proceso afectivo y perceptivo en el que estoy. O la angustia, si quieren, en la que estoy; ¿dónde estoy metido? ¿en qué situación afectiva? ¿en qué situación subjetiva estoy? ¿qué me está pasando? ¿cuáles son las fuerzas afectivas que están actuando en mí en este momento y que también me despotencian, o no me dejan pensar las cosas de otro modo, o no me dejan sentir las cosas de otro modo? También, la idea de la conciencia de fracaso. A veces uno tiene una batería de recursos para cuidarse o para hacer las cosas y a veces te fracasa esa batería, te quedás sin recursos para vivir el presente en el que estás. ¿Cómo trabajar esa conciencia de fracaso, de los recursos que tuviste o tenés para cuidarte o para para vivir? Ahí hay un momento de mucha angustia. Porque me siento impotente, porque los recursos con los contaba para enfrentar una situación o para hacer mi trabajo, o crear, o relacionarme, o vivir una historia de amor, no me sirven más. Necesito inventar otros procedimientos para vivir otras experiencias, para vivir las cosas de otro modo, tengo que hacerme de otra caja de herramientas o de otra batería de recursos para no morir. La tercer línea de combate, es la destrucción. La destrucción de ese orden, de esa trascendencia, de esa estructura de obediencia del tiempo histórico en que estoy viviendo. O sea, ¿cómo destruyo? ¿cómo destituyo? o ¿cómo guerreo con esa serie de enunciados y de maneras de vivir el cuerpo en los que se me dice qué hay que hacer? Y que esa destrucción, así como esa batería de herramientas, así como los límites de mi propia práctica, nunca son, aunque parezcan, individuales. Siempre está pasándole a otros. De alguna manera implica poder producir un tipo de enunciación que liga o que implica a otros. Siempre hay otros que están incómodos, o que están sufriendo con los modos en que se nos dice que tenemos que mostrar el cuerpo. Siempre hay otros que están molestos o incómodos o enfermos por la manera en que nos dice que tenemos que vivir el ritmo del día a día. La idea de que eso que me está pasado a mí en tanto soy un ser individual, nos impide ver que lo individual y lo social es un continuo, no habría una diferencia, sino que todo el tiempo somos equipados de enunciados, de imágenes y de modos de regular nuestra vida, y que cada uno va, en todo caso particularizando o singularizando esos equipamientos que son colectivos, sociales. Ver ahí cómo eso que está reverberando en mí, que está reverberando en relación con mi práctica, que está reverberando en relación con mi capacidad de rebeldía o desobediencia y destrucción, está resonando en otros, reverberando en otros. En ese punto, toda “máquina de guerra” es una producción colectiva, aunque la lleve adelante unx solx. Pero de alguna manera está latente en la época. Es un tipo de enunciación colectiva, y eso personal tiene una relación con lo político-social. Toda “máquina de guerra” hace ese pasaje de lo personal a lo político, o sea, politiza ese malestar, ese disfuncionamiento, ese ruido, esa incomodidad, esa desviación, esa fluctuación…

Intervención: ¿Cómo sería esto del pasaje de lo personal a lo político?

Silvio Lang: Primero, poder asumir esta situación en la cual lo individual es social. Los modos que tenemos de percibir, comportarnos, gestualizar -por ejemplo, hacer el hombre o hacer la mujer-, el modo que uno tiene de relacionarse, el modo de conocer las cosas no es una producción individual, sino que es una producción social, que en todo caso, cada persona singulariza. Sin embargo, en estos equipamientos se producen fallas o desviaciones, o fluctuaciones; en estos equipamientos sociales, o en estas ideas de programación de las personas, de regulación de las personas, se producen estos ruidos, y que, así como se producen en unx, se pueden producir en muchos otrxs.

Intervención: Estás equiparando lo social con lo político. Porque hablás de lo personal, de un pasaje de lo personal, y decís que hay una continuidad con lo social. En este pasaje de lo personal a lo político, estás equiparando lo político con lo social.

Silvio Lang: Sí, pensar que la política es una distribución de lo social. La política es esa distribución, esa irrupción en el modo en que están distribuidos los cuerpos, sus capacidades, sus funciones. Lo político es esa puesta en escena, ese trabajo de la distribución de lo sensible, como lo piensa Jacques Rancière. Estoy pensando en esa idea de lo político. Esa distribución de lo sensible es un “para todos”, y produce determinadas estructuras o determinados códigos de programación de las personas. Cuando se producen esas incomodidades, porque no podemos encajar en esa programación que hace la política, por ejemplo, la política de la “axiomática capitalista”, ¿qué pasa con esos cuerpos, con esas personas, o con esos trabajadores, o con esos artistas, o con esos psicoanalistas, con esos maestros que no encajan con esa manera de hacer las cosas? Esa manera de no encajar, esa manera de estar desfasado es una situación que está actuando en otros, hay muchos otros y muchas otras que están en esa misma situación. ¿Cómo producir una serie de prácticas o de pragmática donde podamos generar esas alianzas de esos ruidos, pensar una revolución como una «alianza de ruidos», o pensar un proceso revolucionario, -o lo que Deleuze y Guattari llaman una “revolución molecular”-, como una alianza de freakies.

Para devenir “máquina de guerra”, es importante cartografiar estas líneas de combate. Poder hacer una actualización de estas líneas de combate. Para mí, una categoría interesante, porque es útil para producir cartografías o actualizaciones de tu situación es una idea que tiene Foucault sobre el poder, que es una cosa bastante obvia, pero para mí muy útil. Dice que el poder es “relación de fuerzas”, que el poder no es algo que se tiene sino un campo de acción, un campo magnético de acciones. Acciones que producen otras acciones sobre los cuerpos y sobre otras acciones. Hay un curso muy bueno que hizo Deleuze sobre Foucault que se llama La subjetivación, está publicado por Cáctus, y otro que se llama El poder, y otro, El Saber. Pensar que estas estructuras de obediencia, estos órdenes en los que estamos en nuestra práctica, los órdenes de género, por ejemplo, pensarlos como campos de fuerza. Una institución donde trabajamos, una sala teatral o un teatro estatal, o un centro cultural, o una universidad. ¿Cómo pensar una universidad como un campo de fuerzas? ¿Cuáles son las fuerzas, las acciones que están interconectadas, que están interseccionando y están afectando los cuerpos y todo lo que se hace adentro de una universidad, o adentro de un hospital? Pensar un hospital como un campo de fuerzas, pensar un consultorio como un campo de fuerzas, pensar una obra de teatro, una performance, como un campo de fuerzas. Pensar las cosas en su dimensión afectiva, en su nivel de afectación, su nivel de cómo las cosas están afectando a otras cosas, cómo los seres están afectándose unos a otros.

Pongo un ejemplo que para mí esta a mano. A veces trabajo en teatros estatales. Hace unos años trabajé en el Teatro Nacional Cervantes, dirigiendo la obra El don, de Griselda Gambaro. Para mí se trata de entender el Cervantes como un campo de fuerzas, y las fuerzas se mueven en diferentes planos. La fuerza es el público que va al Cervantes, la clase etaria y social que va ahí; el tipo de dramaturgia que se programa en ese teatro hace más de cuarenta años; la organización burocrática de ese teatro; la capacidad y las limitaciones de sus técnicos; el esquema de comunicación que tiene ese teatro; qué actores y qué actrices pueden actuar en ese teatro… Todas esas son fuerzas para mí. Son cosas que se están interseccionando y arman algo así como la institución “Teatro Nacional Cervantes”. Mi trabajo ahí no es ir a hacer una obra de teatro, es ir a reconfigurar ese campo de fuerzas, es ver cómo esas fuerzas producen una fijeza, una cristalización del poder. Tenemos una idea de que una institución es una fijeza, y que no hay una tarea de traducción permanente en la institucionalidad… No es lo mismo una institución dinámica que una institución cristalizada… Porque la intersección de todas esas fuerzas puede producir tanto una fijeza como una reconfiguración del mapa de poder ¿Cuál va a ser la cartografía que yo hago, el recorrido que hago en ese mapa? ¿cómo cambio los signos, las postas? ¿cómo hago el camino que se me da la gana o que me interesa? o ¿cómo desplazo las líneas de fuerza que hay en ese mapa? ¿cómo me fugo del mapa? ¿cómo hago lo que nunca se hizo en ese teatro? ¿cómo uso el cuerpo como nunca se usó? ¿cómo hago la escenografía que nunca se hizo? ¿cómo hago un uso del vestuario, de la luz que nunca se hizo? ¿cómo modifico el marco perceptivo de los espectadores que van ahí? ¿cómo agrego espectadores que nunca fueron a ese teatro? ¿cómo hago explotar la cabeza de los conductores de ese teatro? Todo esto pasó, igual [risas]. Pero, al mismo tiempo, hay otros campos de fuerzas que están actuando. Está el campo de fuerza del equipo técnico-artístico, está el campo de fuerza del texto o de la dramaturgia, está el campo de fuerza del elenco, está el campo de fuerza de mi inserción como artista en el medio…

Empezar a considerar los ámbitos de la existencia como campos de fuerza o campos de afectación. Y cuál va a ser la serie de acciones y procedimientos que ponga en marcha para desplazar o para fugar esas estructuras. Este trabajo de poder percibir las fuerzas que están actuando en un campo es un trabajo cartográfico: ¿qué es eso que está funcionando ahí? ¿qué es eso que está actuando ahí? ¿qué es eso que está sobredeterminando a los cuerpos, sobredeterminando la práctica, sobredeterminando los modos de hacer? y ¿cuál es mi deseo? ¿cuál es mi interés? ¿cuál es mi relación con ese ordenamiento o ese mapa? Hay una frase de Guattari que dice más o menos así: todo aquel que fuga crea una política del deseo. ¿Dónde estoy yo ahí metido? y ¿cuál es mi interés? ¿cuál es, por decir de alguna manera, mi desviación? Pensar la idea de interés como desviación o fluctuación, ¿qué me pasa a mí con eso? ¿qué me pasa con que al Teatro Nacional Cervantes vayan señoras y señores de más de cincuenta años? ¿qué me pasa con que solo se programe teatro costumbrista argentino? ¿qué me pasa a mí con eso? ¿qué afecto produce eso en mí?

La “máquina de guerra” nunca implica una rebeldía contra el sistema, implica más bien un trastorno subjetivo del partisano, del que pone en marcha esa máquina, por esto que decíamos de la segunda línea de combate, de considerar en qué momento afectivo estoy. Implica todo el tiempo estar actualizando qué me pasa a mí con eso y qué puedo hacer yo con eso, cuál va a ser mi estrategia. No es tanto una desobediencia por la desobediencia, sino es cómo eso me está enfermando, me está impidiendo hacer, me está entristeciendo, me está devaluando mi experiencia o mi goce corporal. De alguna manera, la “máquina de guerra” destituye el entorno, pero al mismo tiempo está destituyendo al propio partisano. Está destituyendo a aquél o aquella que pone en marcha esa “máquina de guerra”. Hay un trastorno y una transformación de todos y de todas, y del entorno. Una pragmática es pensar qué grado de afectación hay en esa fuga, qué está afectando, a quiénes está afectando y cómo me está afectando. Qué efectos produce esa acción, o esa salida o ese funcionamiento desarreglador. Es muy importante esa situación de que la máquina, como decíamos al principio, es la práctica que uno hace. Y la práctica que uno hace implica esa transformación singular en esa cartografía. No se sale indemne de una máquina de guerra; así como no queda indemne el entorno, no quedás indemne vos. Eso tiene consecuencias. Lo que está moviendo ahí siempre han sido como dos cosas: una es el odio. Aquello que me impide vivir. ¿Qué es lo que te impide vivir, hacer tu práctica? ¿qué es lo que te impide gozar con tu práctica, gozar con tu trabajo, con tu manera de vivir, con tu manera de vivir con otro? ¿qué es lo que te impide coger? ¿qué es lo que te impide existir? A eso llamo “odio”, a esa impotencia de la existencia, ese querer vivir y no poder, como dice López Petit. Y sigo una línea spinozista, como planteaba Diego Sztulwark, en relación con León Rozitchner, ¿qué es aquello que te da más ganas? ¿qué es aquello que te abre otras maneras de gozar, otras maneras de vivir tu cuerpo, otras maneras de relacionarte, otras maneras de querer, otras maneras de escribir, otras maneras de hacer uso de la lengua, otras maneras de experimentar el espacio, de experimentar la ciudad? A eso Rozitchner lo llama “amor materialista”. Lo que mueve a una “máquina de guerra” es esa impotencia y esa potencia. O sea, ¿cómo destituir la impotencia de la existencia? y ¿cómo producir potencia?

Pensemos que la potencia es una cuestión problemática en la “axiomática capitalista” porque es lo que el capital pone a trabajar: nuestra capacidad de actuar, nuestra capacidad de pensar, nuestra capacidad de crear, nuestra capacidad de producirnos una vida. Hay una idea interesante en Bifo que dice que cuando el capitalismo se entera o advierte que no tiene más espacios o territorios para colonizar, lo único que le queda es una colonización interior, una colonización y explotación del alma, lo que Foucault en algún momento llamó “biopolítica”. Lo que la “axiomática capitalista” está explotando hoy es nuestra alma. Nuestra alma es nuestra capacidad de hablar, nuestra capacidad de crear, nuestra capacidad de vincularnos, nuestra capacidad de querer, nuestra capacidad de conocer, nuestra capacidad de sentir. Eso es el alma. Lo que está siendo explotado es eso, y entender ahí la primera, segunda y tercera línea de combate. Porque si yo puedo mapear la “axiomática capitalista” y asumir que es planetaria y totalitaria, que trabaja en todos los ámbitos de la vida y en todos los territorios planetarios, no puedo comenzar a entender cuáles son mis intersticios o mis lugares de acción, o cuál es mi lugar de investigación en la práctica en la que estoy. Porque el capital no deja práctica indemne. Ahí hay algo de una analítica que pueda habilitar la estrategia. ¿Cómo es un análisis estratégico? Una frase muy linda de Deleuze dice “trazar un círculo y luego lanzarse”, y una posición en la creación artística que planteo, cada vez, es ¿cuál es ese círculo de trabajo? ¿qué es lo que me interesa pensar? Lo que me interesa pensar es eso que no puedo pensar, que no sé cómo sentir. Eso que me interesa pensar, trazar ahí un circulito, como decir “ah, este va a ser el campo del trabajo”, lo pespunteo, hago como un cañamazo para bordar.

Pensar la organización no como el establecimiento de los componentes de algo sino como la práctica que investiga saberes, o que investiga situaciones, esa es una idea un poco antigua de la organización política, no tanto como lo que es piloteado o totalizado, no la idea de pilotaje en una organización política; sino aquella organización que investiga los saberes acumulados y las nuevas situaciones. A partir de esta intensificación, armar organizaciones de esas insurgencias afectivas, eso que te pasa, y que son zonas de trabajo. Y esas zonas de trabajo, a partir de establecer ese círculo para lanzarse y empezar a investigar algo que te pasa y que empezás a ver qué les pasa a otros, porque empezás a ver amigos, empiezan a aparecer otros amigos, o sea, personas a las que le pasa algo parecido. Materiales textuales, visuales que tienen que ver con eso y se enganchan con esa investigación; instituciones que pueden asociarse a eso; tiempos en lo que puede ser desarrollado; procedimientos que hay que inventar para poder investigar eso. ¿Cómo establecer investigaciones estratégicas a partir de esas insurgencias afectivas, o esas “tormentas” que hay en tu mundo, como cita Suely Rolnik a Guattari?

Intervención: Hay de una especie de gestión que está haciendo la derecha con constituir la memoria histórica de la izquierda, que sería este discurso del odio o la rabia. Están los jodidos y nosotros vamos contra ellos.  Gestionar tácticamente esos desórdenes, el malestar de izquierda, pone en juego una serie de ortopedias que van a funcionar a través de un discurso del disfrute, esta lectura que está haciendo Alejandro Rozitchner […]. Y en esa especie de gestión de la angustia constitutiva es donde se ofrece esta serie de ortopedia del disfrute, y lo que hace es poder congelar a los cuerpos con respecto a la posibilidad que van a tener de arrojarse en ese círculo. Deleuze lo dice: lanzarse al círculo. Significa también adquirir cierto nivel de coraje para saber que después que me meto en ese círculo voy a dirimir otra cosa, y algo voy a perder ahí, y no voy a ser el mismo, no vamos a ser los mismos. Frente a esa cuestión que moviliza, el arrojarnos, un sentimiento de arrojo, de no tener miedo, cómo hacer. Cómo poder, quizás, intensificar los deseos de los distintos cuerpos por transformarse, por no tener miedo a perder algo de las comodidades. Porque de alguna manera es un poco eso lo que se pone en juego cuando empezamos a activar vínculos y trabajos de investigación sobre las situaciones mismas en las que estamos posicionados. Empezamos a advertir que hay desafíos permanentes, frente a esos desafíos hay que hacer algo y nosotros justamente nos sentimos completamente impotentes. Por lo tanto, quería preguntarte por eso.

Silvio Lang: Se me ocurren dos cosas. Una es una caracterización que hacen Deleuze y Guattari de las “máquinas de guerra”: son nómades y pueden ser capturadas. O sea, toda máquina de guerra puede ser capturada inmediatamente. Y nómade quiere decir no tanto que se va, sino que es múltiple porque se transforma, o que todo el tiempo acrecienta sus posibilidades de ser múltiple, de tener múltiples direcciones, de tener múltiples alianzas, múltiples experiencias, múltiples afectos. Y si es capturada implica su autodestrucción. Lo que conjura la autodestrucción de una “máquina de guerra” es no autocentrarla, ni unidireccionarla. Comprender o considerar la “máquina de guerra”, que no solo vive de las mutaciones múltiples, sino de las alianzas múltiples, y que ese es un trabajo permanente. Eso, por un lado. Por otro lado, el capitalismo totalitario del mando de las finanzas y de la cibernética, como plantea Bifo, regula nuestras vidas a través de automatismos tecnolingüísticos y financieros. Bifo piensa el neoliberalismo como todo eso que es extra-económico, el neoliberalismo como esa ontologización, o esa modalización de la existencia que no solo se ocupa de economía sino de todos los planos que no son economía. Una serie de valores que son el cálculo, la medición, la acumulación, la ganancia, el éxito, el fracaso, el rédito. Son valores del capital que están modalizando todos los ámbitos de nuestra vida, desde que subimos una foto a Facebook, o ponemos me gusta o no me gusta, esa idea de cálculo está modalizando todo el tiempo nuestra subjetividad. No solo modaliza cuando hacemos un comercio de una mercancía, sino cómo nosotros nos volvemos valor de cambio. Entonces, lo que produce la «axiomática capitalista» es un totalitarismo de la vida. Y ese totalitarismo tiene mucho del mundo de las finanzas, que es bastante dogmático, porque el mundo de las finanzas tiene pocos dogmas y no soporta ninguna variación en la realidad, más bien lo que hace es ajustar todo el tiempo la realidad a sus balances. El sistema financiero es una especie de religión, que siempre va a decir que la realidad está equivocada y nos va a contabilizar. Son como unos dioses que nos contabilizan todo el tiempo, porque no pagamos a tiempo, entonces nos endeudamos, porque consumimos de más o de menos y generamos inflación, entonces hay que cambiar la realidad para que se ajuste al dogma financiero. Es bastante limitado el mando financiero y su dominio. Por otro lado, la tecnología también es bastante limitada. Es un tipo de producción de un código donde todos los elementos tienen que ser compatibles adentro de ese código, y donde todo tiene que ser operacional. Hay cierta idea de transparencia y de purismo en ese código, entonces no puede haber ruidos, ningún elemento incompatible que no sea operacional al código. Hay una idea de puritanismo en la vida contemporánea capitalista. Entonces, ¿cómo es producir ahí desviaciones del código? ¿cómo producir insolvencias semióticas? ¿cómo es desconectarse de ese código? Me parece que eso implica, lo que dice Bifo, cierta “ironía del lenguaje”, no creerse que ese código es “tan verdadero”, y entrar un poco en pánico; tener otra relación con el pánico, porque estamos muy atemorizados, me parece. ¿Cómo preparamos un cuerpo afectivo para el pánico escénic? ¿cómo preparamos un cuerpo que se va a quedar en pampa y la vía ante esas desconexiones, que se va a quedar sin referencias, sin amigos, sin afectos, sin trabajos, porque produce determinadas acciones, maniobras, que repercuten en el entorno de lo que está operando  y que te tilden de loco, que te patologicen? Me parece que hay que perder un poco el miedo, y eso es una preparación corporal, performática. O sea, ¿cómo va a ser nuestra performance de desconexión del código? ¿cómo están hoy nuestros cuerpos? Pensemos en el cuerpo de las travestis, que son unos cuerpos que salen a la calle y están en relación con la muerte, porque las pueden cagar a palos, las pueden matar. ¿Cómo devenimos un poco travas? ¿cómo agenciamos un tipo de cuerpo mucho más desafiante, un tipo de lenguaje mucho más desafiante, un tipo de modo de hacer con nuestra práctica mucho más desafiante, que desarregle esas estructuras que nos regularizan y que nos devalúan nuestros otros goces? Me parece que es importante la cuestión de cómo uno se entrena para ser una “máquina de guerra”.

Intervención: Para la intemperie.

Intervención: ¿Cómo pensar alguna garantía posible en el arrojo? Y me da la sensación de que no hay ningún tipo de garantía, que poder vivir sin esa idea garantía me parece importante.

Silvio Lang: Pongo un ejemplo de mi práctica, lo que puedo referenciar más rápido y me parece que puede volverse más comprensible, para mí también. Entiendo que este puritanismo del capitalismo está en todos los ámbitos y también está en lo escénico, lo teatral. Además, la “axiomática capitalista” divide en planos, divide en prácticas, hay una aversión a la mezcla: este código puritano no puede mezclar las cosas. Para mí es muy importante siempre mezclar las cosas. Mezclar lo inmezclable, eso es un procedimiento. Transversalizarlo todo; ¿cómo transverzalizo el periodismo con la teoría política, la teoría política con la performance, la performance con el teatro de texto, el teatro de texto con la danza, la danza con las terapias del cuerpo, las terapias del cuerpo con las las terapias del lazo social, la escritura, la literatura, la crítica literaria… todo? Pasar por todo eso, hacerse cargo un poco de eso, de poder ser polivalente. ¿Qué es devenir polivalente?

Entonces, en el ámbito de mi práctica escénica, que es mi plano de inmanencia, mi plano donde mezclo todo y produzco, me hace fabricar estas maquinitas. Este puritanismo está también en el teatro, en el modo en el que se presentan los cuerpos en escena; en el modo en que aparecen los cuerpos; en el modo en que se relacionan los cuerpos; en el modo en que aparece la iluminación; en el modo en que se usa la lengua materna; en el modo en qué espacios y cómo se usan; en el modo de imaginería técnica de la escenografía y del vestuario. O sea, hay tal realidad, hay tal costumbrismo, tal imperio realista de cómo deben ser las cosas, que una de mis tácticas (no es una estrategia, es una táctica) es desbordarlo todo. Desbordar los cuerpos, desbordar las capacidades que tienen esos cuerpos, trabajar con una táctica del exceso. Desbordando la planta de luces del teatro; desbordar el vestuario, la imaginería del vestuario; desbordar el número de los elencos; desbordar los textos que se usan. Esa es una táctica: exceder, agrandar, como dicen Deleuze y Guattari en Kafka: agrandar el Edipo, agrandarlo hasta reventarlo. Entonces, los cuerpos hacen cosas que los cuerpos no pueden hacer en el teatro porteño; las luces cosas que no pueden hacer en las salas porteñas… Es una táctica de mi práctica: es pensar qué es lo que no se puede, o qué es lo que está devaluado o cuál es ese límite y cómo todo el tiempo trabajar en ese desplazamiento de las fronteras, ese desplazamiento de los enunciados y los ensamblajes en los que estás inmerso. Ese es un trabajo permanente. ¿Qué es lo que puede decir un director de teatro? Yo no estoy acá por director de teatro, nada que ver, ¿se entiende? Es desbordar un poco las identidades, cómo, más bien, generar procesos de desidentificación. Eso implica también un tipo de posición subjetiva nuestra donde nos podamos des-identificar, donde no nos quedemos en la trampa garantista de la identidad. ¿Cómo producir subjetividades o agenciamientos subjetivos que no estén bajo la política de la identidad? ¿Qué es Diego Sztulwark, es un académico, un agitador, un activista, un teórico, el futuro candidato del Partido Imaginario? [risas] ¿Se entiende? Implica entrar en esos procesos de subjetivación donde no “ser marca”, no ser un semblante identitario. Estoy poniendo tácticas como ejemplo. ¿Qué es esto de desdoblarse? Cómo uno está dispuesto a desdoblarse subjetivamente; cómo uno está dispuesto a rehacer su cuerpo; cuáles son las operaciones o los procedimientos que uno pone en marcha para deshacer su cuerpo y rehacer su cuerpo. No implica una cuestión hedonista de técnicas, sino que implica cuál es una crítica de un cuerpo, una crítica del modo en que los cuerpos se hacen hoy, un modo en que el imaginario del cuerpo se hace hoy, y cómo incorporarse a otras prácticas, otras técnicas. Por ejemplo, a qué técnicas nos vamos a incorporar, a qué prácticas nos vamos a incorporar. Estoy hablando en el nivel táctico.

Intervención: A propósito del ritmo y también de este malestar como parte de las diferentes batallas de máquinas de guerra que señalabas, quería contar una experiencia de investigación que sirve para pensar esto. En Chile hay una constatación en la atención primaria de salud, de un montón de personas que van al consultorio, a la atención primaria, con síntomas que son inespecíficos, y por lo tanto, la medicina no sabe muy bien qué hacer con ellos y se produce atochamiento en la atención primaria y un gastadero de plata… Se constata un problema. Y ante ese problema que precisamente es un malestar que no tiene nombre, todavía, que está ahí como punzando, se desarrollan algunas iniciativas. Uno podría pensar que tienen una especie de posición medianamente subversiva respecto a la medicina tradicional, justamente incorporar ciertas medicinas complementarias o alternativas de terapia que no son de la medicina, para ver qué hacer con este malestar inexpresivo. Y en la investigación, aparece también que las terapias podían empezar a incorporar, a través de esa inespecificidad y desde ese malestar, otras dimensiones para comprender lo que estaba pasando allí, justamente incorporar dimensiones como lo emocional, lo energético también, y de ahí gestionar ciertas formas de volver a comprender, volver a hacer algo con ese malestar. Pero una de las cosas que no podían incorporar es cuál es el lugar del plano de organización política dentro de ese malestar que no tenía nombre todavía. En ese sentido, nos aparecía también allí en esa investigación, un dispositivo de alivio que devolvía finalmente ese malestar a una forma de atenuarlo, una forma de gestionarlo para volver a hacer este individuo susceptible de reincorporarse a una cierta forma de producción y de circulación. Creo que en ese sentido, se conecta un poco con lo que se está planteando acá también cuando vemos la cuestión del arrojo y la intemperie, que me parece un lugar muy interesante, y cuando dice también “aquí no quedamos igual”. Una condición trágica de la política, si uno quiere, en el sentido de que la tragedia, el enfrentamiento constante, no pensando solo en el pensamiento macro, se produce un […] donde nadie quedaría igual, ni los involucrados ni tampoco aquellos que se intervienen. Entonces, y lo planteo para reflexionar, quizás ese dispositivo de alivio que se veía en este consultorio y que era incapaz incorporar el problema de la organización política para pensar el malestar y era justamente el lugar en donde había que arrojarse finalmente; a que la institución, al espacio que habían ganado para encontrar un consultorio en la atención primaria, había que desbordarlo, decir que esto no era posible de reconducir a una patología individual. Lo que había que hacer, probablemente, lo que debía aparecer como necesario o como impostergable quizás, era justamente colectivizar esa afección, ese malestar, que no podía recibir nombre, precisamente porque no tenía el nombre de una patología individual. Pero lo que no había allí, justamente, era la posibilidad de dar ese salto y de convertir entonces este dispositivo de alivio en algo como una especie de máquina, o maquinita de guerra, trágica. Donde el enfrentamiento, donde justamente el arrojo de la constitución de lo que somos como práctica, nos podría dejar indemnes; y tampoco dejar indemne aquello que desbordamos.

Silvio Lang: Se me ocurre una cosa. Santiago López Petit hace una descripción muy lúcida del neoliberalismo. Él dice que el neoliberalismo inventa una gran idea que es que cada uno de nosotros tiene una vida. Eso es una idea moderna, dice, de que mi vida es mi vida, mi cuerpo es mi cuerpo, y yo hago lo que quiero: estudio la carrera que quiero, me caso con quien quiero, viajo a donde quiero, vivo en el barrio que quiero, compro lo que quiero… Tengo una vida, mi vida es mía y “no me rompan las pelotas”. Esta es una idea, para mí, para entender el neoliberalismo muy claramente. Y el neoliberalismo pone en marcha un montón de prácticas que hacen que te ocupes de vos mismo, lo que llamábamos hoy el “hedonismo materialista” del neoliberal. Pero lo que no soporta, el neoliberalismo, son las prácticas que se ocupan de los demás, de esas prácticas empáticas donde el cuerpo del otro ya está en uno, un poco esta idea de León Rozitchner que planteaba Diego Sztulwark. Donde ya el cuerpo del otro es primero, es una premisa, está antes, no es secundario, sino que está antes que cualquier cosa. Uno ya está subjetivado, singularizado, en el cuerpo del otro, en cómo a uno le hablaron, en cómo a uno lo tocaron, en cómo a uno lo miraron, los espacios en que uno vive. Y uno todo el tiempo está subjetivizado, está incorporado, a los espacios donde vive, a las ciudades donde vive, a las imágenes que circulan en ese espacio… Entonces, esta idea de individuo cerrado, de individuo identitario, es la gran llave-cerrojo del neoliberalismo. Me parece que ahí tenemos un gran principio de ataque: ¿cuáles son las prácticas que se ocupan de los otros? ¿cuáles son las prácticas de sensibilización que están funcionando en este momento? ¿cuáles son esas prácticas que se ocupan, como decía Guattari, del lazo social? Esta práctica que contás del hospital, claro, ahí no se puede politizar, porque es ese síntoma, eso que me pasa a mí, esa enfermedad de la normalidad, lo que el neoliberalismo va a impugnar desde su código y no deja ver que ese síntoma es producto de las vidas que llevamos y no puede ser asociado al síntoma de otro, de otro, de otro, y de otro… No se pueden producir alianzas afectivas o comunidades afectivas ahí. ¿Cómo es producir esas comunidades afectivas que politizan el malestar? y ¿cómo producir esas comunidades de deseo que inventan esas nuevas formas de vida? Hay que trabajar ahí, ya estamos trabajando ahí, se trata de poner nuestra poca libido en ese trabajo. Pero ese trabajo no se hace sin crítica, sin crítica de los valores de la “axiomática capitalista”. Porque lo que me permite habilitar, o me permite abrir esos agujeros de goce, o esos agujeros existenciales, es la crítica a los valores de la vida neoliberal. Es un trabajo de destituir esos valores y crear al lado protocolos de experiencia. O sea, me parece que el problema que planteaba Diego Sztulwark, de por qué Alejandro Rozitchner, la derecha argentina nos acusa de pesados, y de críticos, es porque nosotros, las izquierdas, los activismos feministas, no estamos proponiendo otros modos de existencia, tan gozosos, tan empáticos, tan dichosos, como los que propone el capitalismo. No estamos fabricando lo sensible. ¿Cuál es nuestra fábrica de lo sensible alternativa, o disruptiva? Me parece que es importante ese gesto de destitución y de invención de un nuevo sensorio, porque si no, no tenemos cómo hacer alianzas. Primero, es invivible para nosotros; y después, no hay manera de que haya una “revolución molecular”, digamos. Porque ¿con quién vamos a hacer alianza si nuestras vidas son quejosas, críticas, pesadas, históricas…? ¿cómo producimos en nuestras prácticas, en nuestros ámbitos, esos protocolos de experiencia al lado de la crítica neoliberal? O sea, cuáles van a ser nuestros procedimientos de experimentación de otra manera de mirar las cosas, de la producción de imágenes, de la producción de afectos.

Intervención: Por un lado, la cuestión “afectiva” sobre la que se habla del mundo financiero, muchas veces está ligada a conjurar el terror, el temor, respecto de la inserción en el mundo global. Se dice “el temor de las bolsas”, o “expectativas”, o “normalidad”, o “hay angustia en los mercados”. Hay una fuerza enorme por conjurar el terror. ¿Esto tiene que ver con que, si yo produzco algo que me pone fuera de la normalidad, cuando quedo afuera de la normalidad esperada para mí situación, voy a ser castigado de distintas formas: patologizado, tratado como delincuente, vagabundo…?

Silvio Lang: O un mal psicoanalista.

Intervención: ¿A ver?

Silvio Lang: Soportar a veces los motes que nos ponen en nuestra propia práctica. Ni vos ni yo vamos a ser vagabundos, ni delincuentes… Son figuras muy lejanas y hay que pensar en figuras que nos toquen verdaderamente. Intervención: Claramente, lo hice así, componiendo una caricatura de algo que no me toca. Después, por otro lado, es muy fuerte cuando alguien llega enfermo no quiere que esa enfermedad sea referida a lo social. Como si hubiera un derecho singular a la enfermedad. Hay muchas veces que se produce el reclamo de decir: “Yo estoy enfermo, no es que es una enfermedad social”. Sobre el psicoanalista, el médico o el equipo, se dirige una demanda de que se atienda, de que se me atienda a mí como productor de esa enfermedad. Me hizo pensar eso que decís de la enfermedad como máquina de guerra. Se está produciendo en el lugar donde se descompone mi incrustación en la normalidad, por llamarle de alguna manera. Silvio Lang: Un trabajo de locos [risas]. Yo lo refiero a mi propia práctica, por ahí resuena en tu propia práctica. Vos te ocupás de la cura, de alguna manera. Yo me ocupo de la formación de actores y actrices, performers, bailarines. ¿Qué hago en mis clases? Hay tácticas adentro de las clases. Hay toda una tradición teatral en la cual el actor o la actriz… vamos a hablar del actor porque es re patriarcal el teatro. El actor tiene que afirmarse para componer algo, y tener una presencia escénica, construir un personaje, o sea, que su identidad esté cristalizada. Y ser fuerte en escena. Esta idea de que el actor es alguien fuerte, más que fuerte, es alguien que está marcado y que abastece el sistema de estrellas, el sistema de divos y divas, y de que el actor tiene que construir un personaje que sea legible. Todo eso es un automatismo de la práctica escénica. Pues bien, yo no quiero eso. ¿Cómo lo desarmo? ¿cómo genero prácticas adentro de las clases donde la actuación no tenga nada que ver con la imagen del actor? Donde no tenga nada que ver con la producción de un personaje, o la composición de un personaje; que no tenga nada que ver con cómo se ve o no se ve, o si está presente o no. Lo que yo, por ejemplo, hago son prácticas de sensibilización y producir experiencias. Porque en un momento me di cuenta de que, para desplegar mi lenguaje escénico, no tenía los actores, las actrices o lxs perfomers para hacer eso que deseaba, que me interesaba. Tuve que ponerme a generar ámbitos de formación. Porque después los actores y las actrices, los bailarines y las bailarinas, están tan alienados en su propia imagen que no tienen ningún tipo de afectación táctil, o no tienen ningún tipo de relación de imaginación dinámica, porque siempre están representando un sentimiento, porque no tienen experiencias-pánico donde experimentan afectos que no sean los afectos que están decodificados en el ámbito social de la televisión, la comunicación, la literatura de moda. Es producir experiencia. Tengo pocos alumnos, o se anotan un montón, cuarenta… y después quedan seis. Se anotan cuarenta porque se está hablando de mí en este momento, me va a durar uno o dos años porque estoy de moda [risas]. ¡Yo aprovecho eso! Se anotan cuarenta, y después cuando ven lo que tienen que hacer me quedan seis alumnos… Después estoy endeudado, Sztulwark me presta plata, porque está hace más años dando clases [risas]. Me banco ser un hombre endeudado a los 38 años. Bancarse esa también, estar endeudado, y no estar culpabilizado. Entonces, para mí es estratégico producir en las clases no herramientas para que actúen en una obra del teatro representativo, o del teatro costumbrista, o del teatro realista, o comercial, oficial, o en la televisión sino generar prácticas de sensibilización y experiencias. Que tengan experiencias que solo las tienen ahí y en ningún ámbito más. Y que implique tal grado de intensificación de la mirada, del cuerpo, del espacio, de la luz, del movimiento, que solo las pueden tener ahí o en otras alianzas con otros artistas que estamos pensando en ese sentido.

Intervención: Por ejemplo, Silvio, en tu campo ¿alguna de esas prácticas?

Silvio Lang: Ah, no. Tenés que venir [risas]. Es medio como que hay que hacerlas. Lo que me parece relevante es que uno, en los ámbitos en que está, puede ser un partisano. En los ámbitos en que uno está uno puede desarreglar el código. No es tan difícil. Es en cada ámbito donde estoy hacer quilombo. O sea, ser un desobediente en cada ámbito. ¿Cómo ser desobediente en el consultorio? ¿Cómo ser desobediente con la religión lacaniana? “Cómo ser desobediente” implica en cada ámbito en donde uno está la pregunta de cómo producir una performance, cómo performatear, cómo transformar, cómo afectar ese entorno. Y eso implica una cartografía permanente de esos ámbitos, es actualizar qué fuerzas están actuando y están sobredeterminando ese campo.

Intervención: Preguntaba porque me siento limitado respecto de poder hacer cuando alguien se presenta como sí mismo, que el padecimiento que tiene le parece que es un problema que atañe a la persona en tanto individuo. En realidad, también veo que esa configuración como individuo es producida en el campo social. Pero, casi en discusión con esa persona, esa persona me reclama a mí ser reconocido como “yo productor de mi enfermedad“. Con lo que vos decías respecto de “yo tengo una vida, yo tengo esto, yo tengo esto, y también yo soy el productor de mi enfermedad, de mi neurosis”.

Silvio Lang: Como un poder soberano…

Intervención: Entonces, si cuestiono esa posición del individuo como sí mismo, si propongo disolver el individuo, a él mismo le cuesta, se siente disuelto en ese sentido. El padecimiento es cierta potencia de soberanía individual, en el sentido de poder marcarse como individuo. Si pensás algo de eso, mi pregunta iba por ahí, ¿cómo se hace cuando el otro, que sería tu alumno, se defiende de esa posición dada por la cultura neoliberal?

Silvio Lang: Para mí, el trabajo está en los procedimientos y en practicar procedimientos. Por ejemplo, ser varón, con lo que plantea Judith Butler en la teoría de género, es un ensayo, una repetición de actos, de gestos, de enunciados, que hacen que unos digan y vos te digas a sí mismo “soy un varón”. Bueno, ¿qué pasa si querés desidentificarte de eso? Tenés que practicar otras cosas, otra gestualidad, no implica que cambie tu objeto de deseo, sino otro tipo de gestualidad, otro tipo de amigos, otro tipo de ámbitos, otro tipo de prácticas físicas, otro tipo de modos de escribir, otros tipos de modos de hablar. Y en relación con esto que decís de la demanda, me parece que el hospital es un ámbito muy difícil para trabajar.

Hay experiencias, está una amiga, Débora Chevnik, que es una médica y activista, y tiene un programa que se llama “Infancia, ficciones, hospitalidad”, que hace una serie de actividades, da charlas, donde fuimos Sztulwark, Susy Shock, yo y otra gente… Organiza charlar para los equipos de psiquiatras y médicos en el Hospital de Niños, que es un hospital complicado porque es el único hospital de niños que hay en el país, o sea que viajan muchos niños y adolescentes de las provincias, caen todos los adolescentes que la policía no sabe qué hacer, o pibes que no tienen familia; es una población complicada. Y genera actividades con los pibes que están de paso, esa población transeúnte que hay ahí. Nos parece importante lo que hace Débora porque está haciendo una práctica en un espacio muy reglado, muy institucionalizado, no le es nada fácil. Tiene peleas permanentes con la directora del hospital y todo el equipo de dirección, pero está ahí haciendo estas actividades. Y de pronto lleva a un grupo de danza y se ponen a bailar en los pasillos del hospital… Me parece también que es un trabajo en un montón de frentes simultáneamente; y que es entender la ficcionalización como un modo de conocer, no tanto como una realidad otra, o una simulación, sino que cuando uno conoce, cuando un científico conoce, cuando un sociólogo conoce, cuando un psicoanalista o un médico conoce, lo que hace es usar signos, y usar marcos perceptivos para leer esos signos. Y lo que está haciendo ahí es lo mismo que hace un escritor, o un cineasta.

Ficcionalizar son modos de apropiación de los hechos, modos de gestionar signos. Lo que planteé cuando fui a hablar en “Infancia, ficciones, hospitalidad” es cómo poder primero transversalizar la práctica de ficcionalización, que no es del ámbito de la literatura y el teatro, sino que es una práctica transversal de la percepción y el conocimiento. Cómo uno ficcionaliza, cómo uno conoce los hechos o las situaciones o los síntomas con los que se encuentra. Por ejemplo, contaba ese día una psiquiatra, -genial lo que contó-, que llega la policía con un pibe que estaba en medio de un brote. Patadas, violentadísimo, pegando para todos lados. Y la psiquiatra dice: “¡suéltenlo!”. Y empezó a tirarle ella patadas de karate, y se puso a jugar con el pibe y eran dos ninjas. Y los policías no podían creer lo que estaba pasando, porque al pibe se le bajó el brote y se puso a jugar, dos tortugas ninjas, la psiquiatra y el pibe. Eso es una intervención psicoanalítica magistral. Ella tuvo que devenir ninja, ¿se entiende? Tuvo que dejar de ser psicoanalista, dejar de ser psiquiatra, y tener un devenir ninja, y se la bancó. Y le bajó el brote al pibe con un juego.

Intervención: Cuando hablabas de actos de procedimientos, decías ficción y pensaba en una asimilación. Muchas de esas palabras están cargadas negativamente, por ejemplo ¿cómo uno se va a poner a delirar? Pensaba si es que estamos tan desorientados realmente respecto de esos procedimientos, o si lo que hace falta es sacarle el signo negativo que tienen. Silvio Lang: Claro, las dos cosas, ¿no?

Intervención: [inaudible]

Silvio Lang: Algo que me parece para pensar es qué uso, qué usufructo podemos hacer hoy del inconsciente. Una cuestión que plantea Bifo en Fenomenología del fin, -en los últimos capítulos ya delira-, es el devenir cyborg del mundo, de cómo lo cyborg es una realidad que es inminente. Los robots. Y dice que lo único que nos va a quedar cuando el mundo devenga cyborg es el inconsciente. O sea, lo único que los robots no van a tener como tenemos los humanos es inconsciente. Y pensemos ahí toda la lectura que hacen Deleuze y Guattari del inconsciente, es lo que no está estructurado como un lenguaje, que no está reglado, sino que es una especie de fábrica de desarreglos, una fábrica de inconveniencias. Me parece que ahí hay que pensar cómo son esos actos involuntarios, lo que decía al principio, esas fluctuaciones, esos desfasajes, esas desviaciones. Me refería a la voluntad de no tener voluntad. ¿Qué es esa voluntad de no tener voluntad en un proceso? ¿cómo plegarse a un proceso sin dirigirlo? ¿cómo incorporarse a un proceso?

Por ejemplo, hay una práctica de movimiento que yo hago con dos colegas, Juan Onofri y Amparo González. Una práctica muy compleja, porque tienen principios de osteopatía, principios de la tensegridad, de la danza contemporánea, de alto rendimiento deportivo y la música electrónica; todo eso y del partenaire escénico, que es una técnica de la danza clásica. Es una invención de ellos, juntan todo eso, y estoy entrenando con ellos hace dos años, además son amigos, creamos un espacio que se llama Escena política. Y, entre otras cosas, lo que se trabaja es pensar el cuerpo organizado desde los tejidos, desde la carne, no desde los huesos. En general, uno autopercibe su cuerpo y se organiza toda la cultura a partir de la osamenta y a partir de la estructura de los huesos. Es pensar un cuerpo a partir de la carne, y los huesos flotan en la carne. Y lo que importa ahí son las estructuras de sostén o cómo el cuerpo es una red de sostenes o un campo de fuerzas. Esto se practica físicamente. Y una de las cosas que aprendí, porque soy director escénico y para mí fue importante, es a no regular los procesos. O sea, cómo devenir en esos encuentros que hay entre personas, a veces dos, tres, una especie de orgía de movimiento, no hay sexo, pero es una orgía de movimiento, donde es ponerse en relación con alguien, con otro compañero o compañera y no saber para dónde va eso. No es como el contact improvisation, donde se cristaliza un modo de tocar, para mí es demasiado paki, demasiado hetero el contact improvisation, porque ya sobredetermina el modo en que te vas a tocar y el ritmo en que te vas a tocar. Acá es multidireccional, multirítmico. Lo que se vive ahí es la incorporación a procesos, o devenires.

El devenir es cuando las cosas crecen desde sí mismas. Pensar el devenir como que las cosas se engendran por las cosas, el movimiento se engendra por el movimiento. No una cabeza que lo dirige o que lo tutela o que lo controla. Es un ejercicio espiritual y físico no ejercer el tutelaje del movimiento. En general, cuando vos ves a un bailarían, un performer, ves la danza contemporánea, ves cómo se mueve y es aburridísimo. Porque siempre más o menos hacen todo lo que ya viste o lo que en algún momento te llegó de la danza contemporánea. ¿Pero qué pasa cuando alguien se mueve bajo los efectos de un proceso de un encuentro con otros? Los cuerpos que empiezan a aparecer ahí son cuerpos completamente deformados, por decir de alguna manera. Son cuerpos completamente monstruosos, porque no pertenecen a la regla del cuerpo de los huesos o el cuerpo de las técnicas que ya conocemos, que regularizan el toque. Eso es una incorporación, es un ejercicio espiritual-corporal. Para mí tuvo un efecto en todos los otros ámbitos de mis prácticas, cuando escribo, cuando estoy en el campo de ensayo frente a un montón de actores que esperan de mí un montón de cosas, del público, de los críticos, cuando intervengo en grupos de activismo. Esa experiencia del cuerpo y de los procesos de movimientos mezclados con otros, me reconfiguró todos mis campos de acción. Cuáles son esas prácticas que son “máquinas de guerra”, que están desarreglando esos códigos en los que estamos preformateados.

Intervención: Quería pasarte de ese campo activista de tu práctica a pensar lo que de alguna forma se instaló en medio de todos, en torno a Santiago Maldonado. A propósito de la osamenta, y de esta mutación que están teniendo los estados desaparecedores. Principalmente porque lo que nos preguntábamos nosotros es ¿qué se está poniendo en juego cuando se desaparece un cuerpo, una presencia? A propósito del nombre propio, ¿qué es lo que está bajo el nombre propio? Por eso, esos múltiples nodos afectivos que componen el nombre propio de Santiago Maldonado. ¿Se entiende a dónde estoy tratando de llegar? A la desidentificación, a lo que pasa con las comunidades afectivas. Quizás para reflexionar… ¿Qué es lo que quiere hacer el estado desaparecedor al jugar con la osamenta, ponerla y sacarla de un lugar? Principalmente porque la pregunta es ¿qué es lo que inclinó a Santiago Maldonado que tiene una frontera de resistencia en la urbe a implicarse con la lucha mapuche? Quisiera preguntar también ¿cuáles son los nodos afectivos comunes que están, que componen el nombre propio de Jones Huala o, así como en algún momento lo compuso el nombre propio Subcomandante Marcos? Tratar de invitar toda esta reflexión que estamos haciendo sobre el inconsciente y sobre las comunidades afectivas a pensarlas en lo que son los procesos de implicación política y de las responsabilidades que conllevan las tomas de posición. Y en este caso, la toma de posición que elige justamente Santiago Maldonado.

Diego Sztulwark: Mientras charlábamos, en este momento, acaban de matar a un mapuche de vuelta en la comunidad del sur e hirieron a otros, con balas de goma. Esta vez nadie se ahogó, esta vez no se puede mirar para otro lado, está en los diarios confirmada la noticia, lo estaban cazando. La pregunta que me haría es ¿qué se hace con la vergüenza? Con la vergüenza que consiste en el hecho de no saber qué hacer. ¿Qué pensás vos, qué tipo de afecto es la vergüenza? ¿Qué hacemos? Están matando a estos tipos ahí. Ya sabemos que los están matando, quién los está matando, es abierta la situación. Pasamos de la amenaza de la desaparición a una guerra abierta. Ya sabemos que hay personas que son “terroristas” porque están apropiándose de una tierra, y con la propiedad privada en la Argentina no se juega. Si tenemos muchas dudas de lo que pasa con la propiedad privada está el terror de la dictadura vigente, para ponerlo en juego bajo formas democráticas en cualquier momento. ¿Qué podríamos hacer? Que no sea desmoronarnos, que no sea desmoralizarnos. Entonces, ¿qué se hace con la vergüenza? Estas cosas están sucediendo, tenemos fuerza y no sabemos cómo articularla en cierto momento. Te lo pregunto no por qué hacer con los mapuche, te lo pregunto por cómo venís describiendo vos las cartografías de las fuerzas, venís describiendo los afectos. El afecto de la vergüenza, ¿qué te hace pensar la cuestión de la vergüenza? Paolo Virno dijo “la vergüenza es un sentimiento propiamente humano de no saber qué hacer”. Cuando no sabemos qué hacer. No digo la vergüenza revolucionaria y otras que eran más apologéticas de la acción. Realmente, cuando no sabemos qué hacer, sabemos que hay que hacer algo y no sabemos qué. ¿Qué pensás vos de eso, de esa sensación?

Silvio Lang: Pensaba en algo que dije hoy en relación al pánico. Si, en realidad, la vergüenza no es un tipo de afecto que nos está subjetivando todo el tiempo. O sea, un tipo de operador existencial; y, en realidad, lo que queda ante la vergüenza de existir, digamos es producir actos -y esto es medio spinozista-. Pienso en algo que hablamos alguna vez en relación con la resistencia. Decías, Diego, que la resistencia es primera; pensar que toda existencia es de resistencia, porque cuando uno es arrojado al mundo, todo existente es precario, vulnerable, y está en peligro de ser matado. Entonces, existir es el conjunto de estrategias que desplegamos para no ser matados. La resistencia es casi la única ontología real, por lo menos desde Spinoza. Me parece que ahí, ante esta situación, ante la posibilidad de ser matados, lo que nos queda es producir gestos y actos y alianzas que nos afirmen para no ser matados. Al jugar hay que tener muy presente esta idea de la muerte. No borrar estos momentos de peligro, estos momentos en los cuales uno pudo haber sido matado. Uno puede ser matado. Trabajar un poco con eso, actuar con esa sensación de que te pueden matar. Me parece que eso genera un tipo de exceso existencial que puede atravesar esa vergüenza. Lo pienso en relación con mi situación de adolescencia en Santa Rosa, La Pampa. Viví en La Pampa un poco como en un ghetto, y la frase-imagen de mi madre era “vas a terminar en una zanja por puto”; y todo el tiempo era la amenaza de que me iban a matar o iba a terminar en la zanja por puto o por comunista, -militaba en Izquierda Unida… Siempre está esa idea, una cosa es que te lo diga un compañerito y otra cosa es que te lo diga una madre. Y la vergüenza de existir como yo quería existir. Ahí hay algo de los cuerpos disidentes que tenemos una especie de historicidad afectiva, pública, política, de la cual me parece que se puede usufructuar. Porque los cuerpos disidentes son cuerpos que pueden ser eliminados del ámbito público. Genera una serie de encimas de lucha y de modos y de estrategias, para aparecer en lo público para estar en la calle y afirmar su goce, que quizás los heterosexuales, o las heterosexuales, no lo han tenido. Así como recuperás a las Madres de Plaza de Mayo como lucha materialista en Argentina, pensaría acá en la situación de los cuerpos disidentes, de la disidencia sexual. Cómo ahí donde la operación de la vergüenza social es muy fuerte, ver qué hay en esos cuerpos que han tenido que, no negociar su objeto de deseo, han tenido que negociar primero estar vivo. Por ejemplo, un cuerpo trans, que no lo maten al nacer. Cuerpos que todo el tiempo están luchando con la muerte… O una travesti, que decíamos hoy, si va al supermercado la pueden matar; o un puto, que le hacen bullying, y lo pueden cagar a piedrazos como me hacían a mí, o te pueden matar a trompadas como hicieron con mi tío, que lo asesinaron a los 18 años por puto. Ver los territorios de historicidad de la lucha en esos cuerpos que pudieron atravesar, o que vivieron con tanta intensidad el hecho de aparecer en lo público. Hay algo ahí de la aparición de lo público, ya que estamos hablando de desapariciones, aparecer en lo público, del modo en que sea, o del modo de singularización que sea, que quizás hay que traficarlo de otros cuerpos que se suponen que han estado en la centralidad de la lucha. Eso es en principio lo que se me ocurre… Los cuerpos disidentes hemos tenido que constituir una existencia en la esfera pública violenta, y tenemos que negociar nuestros gestos, tenemos que negociar nuestros amores con lo público, tenemos que negociar nuestro goce, tenemos que negociar cómo nos vestimos, tenemos que negociar a qué miramos, tenemos que negociar a quién abrazamos… Y esto es en el ámbito público, entonces me parece que ahí, cuando se intensifica esto, hay una pérdida de la vergüenza. Voy a decir una palabra incorrecta para el psicoanálisis, pero es como si estuviéramos en acting out permanente. Y después, en relación con lo que recién nos preguntamos, me parece que habría que disociar o poder no acoplar el nombre propio a la identidad. La identidad es un tipo de operador capitalista, un tipo de operador de la heteronorma, un tipo de operador patriarcal o del pensamiento heterosexual, y diría que el nombre propio es un tipo de sustracción. Me acuerdo de esa imagen donde en una farsa de Eurípides, llega Ulises a la isla del cíclope, y el cíclope, que es un monstruo de un solo ojo, asesino que sabe que Ulises por la fama que tiene de guerrero lo puede llegar a matar, cuando le pregunta “cómo tú te llamas” y él le dice “nadie”. Ulises le responde “nadie”. Y él dice “cómo anda, nadie, qué gusto conocerlo, nadie”, y empiezan a hablar con esta hipótesis de que Ulises se llama Nadie. Me parece que el nombre propio es un tipo de nombre provisorio en la situación; no necesariamente está asociado a una identidad. O sea, el nombre propio es un acontecimiento, es un evento en la situación. Como Santiago Maldonado, o como 2001-Argentina. Me parece, entonces, pensar el nombre propio como algo eventual y provisorio que articula una serie de intensidades que se dan en un momento, no como una identidad.

Santiago Maldonado lo puso en evidencia. Desnudó algunas tramas. Mostró cuan velados en su politicidad estaban algunos conflictos. Es cierto que existe una grieta en nuestra sociedad. Es muy profunda, prácticamente insondable. Hay palabras que se oponen. Cuerpos que se repelen. Visiones del mundo y la vida incompatibles e irreconciliables. Dos argentinidades.

La grieta se ensancha día a día. Y celebramos que eso pase. Porque la realidad, que en el fondo siempre es fatal, se torna más clara y se achican los espacios para la perplejidad, la ambigüedad y la mentira. Bienvenido el tiro en la boca de la indiferencia. Bienvenida la encrucijada. Porque obliga a algunos al deslinde nítido y nos obliga a nosotros a repensar un conjunto de conflictos cotidianos como ámbitos de disputa política.

La grieta es mucho más que la distancia que separa al gobierno de la oposición (una parte por lo menos), a la derecha del “progresismo”. Es algo más sustancial. Es el antagonismo de los proyectos de país y de sociedad. Es la lucha de clases, por supuesto, pero con un plus. O varios. Por ejemplo: es lucha entre los procesos de subjetivación desde abajo y los procesos de desubjetivación desde arriba. O entre las representaciones construidas horizontalmente y las representaciones impuestas verticalmente desde los grandes medios de desinformación.

Es bueno que la grieta se torne cada vez más visible, que se reconozca en detalle la topografía de cada orilla y el contenido de lo que las separa. Esa visibilidad atenta contra la eficacia de las estrategias que promueven las convivencias infundadas, o las convivencias fundadas en la opresión, en fin: la promiscuidad entre los dominados y los que dominan, entre los que aman y los que menosprecian.

La grieta exhibe lo que hay de un lado y del otro: los sentimientos altruistas y la insensibilidad; lo que religa y lo que disgrega; lo que empareja y lo que reproduce las asimetrías; la indocilidad de los dignos y la indignidad de los constructores de obediencia y sumisión, la ética y el pragmatismo; la pulsión de vida y la pulsión de muerte; lo humano (amor, amistad, valentía, dignidad) y lo inhumano (opresión, violencia, crueldad); las genealogías plebeyas y las genealogías opresoras (la grieta tiene historia y se pueden confeccionar cadenas retrospectivas con cada uno de sus polos), la patria y el mercado, la patria y el patrioterismo fascistoide, la verdad y el embuste.

De un lado la nobleza de Santiago, la ternura de su familia, la solidaridad de sus compañeros y del otro lado la indolencia moral de Mauricio Macri, la impasibilidad de estatuas de sus funcionarios, la voracidad de los empresarios. De un lado corazones trepidantes, tibios nidos, del otro lado corazones que son como baúles viejos y llenos de pura penumbra. De un lado el pueblo mapuche, del otro Benetton y especies similares.

El gobierno de la derecha carece de recursos políticos y simbólicos para disimular la grieta, para mantenerla en un punto equilibrio apelando a paraísos de convivencia artificiales. Esa es una gran diferencia con el gobierno anterior. El gobierno de la derecha no posee la capacidad de simbolización para metabolizar la grieta real. Y la ensancha. Carece de mitos seductores que instituyan horizontes de expectativas comunes y sus fetiches son lúgubres. Sólo puede crear un “nosotros” banal u obtuso y oscuro. Los límites de su lenguaje son los límites de su mundo, del particularismo que expresa y defiende. De este modo, termina haciendo lo que no quiso hacer el gobierno anterior, poner en evidencia la grieta. Polarizar a la sociedad. Le queda a la derecha la tarea de repolarizar simplificando y sintetizando los altos grados de diferenciación que existen en nuestra sociedad. Tal vez la ineslasticidad política e ideológica de la derecha ayude a muchos y a muchas a entender y a entenderse. Tal vez puedan dar el salto desde el trampolín ontológico de la conciencia y pasar a ser actores conscientes y dejar de ser subproductos y cómplices; para que, como decía Emil Ciorán, vivir equivalga a la imposibilidad de abstenerse.

Ahora las máscaras se caen. Y aparecen los rostros verdaderos.

Dossier Santiago Maldonado, elaboración colectiva de La luna con gatillo, Resumen Latinoamericano, Contrahegemonía web, Lobo suelto y La tinta

Dossier Santiago Maldonado, elaboración colectiva de La luna con gatillo, Resumen Latinoamericano, Contrahegemonía web, Lobo suelto y La tinta.

Esta nota pretende recordar las raíces estructurales de las cuales se deriva la lucha de Santiago Maldonado, su presencia en el sur y su joven muerte. Implica esto no caminar las (adrede) empantanadas sendas de versiones esgrimidas sobre el caso. Mas valga dejar en claro la convicción de que fue gendarmería en su violenta e ilegal represión la responsable directa de su desaparición y luego de su muerte. Las pruebas siempre estuvieron como consta en la excelente reconstrucción publicada por Rafael Saralegui el 11 de septiembre de 2017 en el portal Chequeado. Como dice Sarlegui, en el caso Maldonado “confluyen intereses económicos de grupos extranjeros, convertidos en los más grandes latifundistas del país; reclamos ancestrales de los pueblos originarios, alianzas políticas impensadas, operaciones de prensa, operaciones políticas, amenazas, aprietes, espías, policías, gendarmes y protagonistas del Poder Judicial que se encuentran tironeados por sus propias convicciones y las ambiciones personales”. Volver a poner los pies en la tierra es entonces fundamental para esclarecernos.

Santiago Maldonado estaba en la comunidad mapuche Pu Lof por un sentir crucial de quien se plantea entender el mundo, su acuciante injusticia y su urgente superación: la solidaridad. Y corren tiempos/sistemas en que la solidaridad no es bien vista, menos cuando se dirige a las víctimas de un poder central, estructural, material, histórico.

La cuestión Mapuche, la cuestión de los pueblos indígenas, y en fin la cuestión de todos los pueblos, es la cuestión de la tierra. El peruano José Carlos Mariátegui supo plantearlo hace ya 70 años con total claridad y actualidad imperecedera: “La crítica socialista lo descubre y esclarece, porque busca sus causas en la economía del país y no en su mecanismo administrativo, jurídico o eclesiástico, ni en su dualidad o pluralidad de razas, ni en sus condiciones culturales y morales. La cuestión indígena arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de propiedad de la tierra. Cualquier intento de resolverla con medidas de administración o policía, con métodos de enseñanza o con obrs de vialidad, constituye un trabajo superficial o adjetivo^[1]… Sin tierraa no hay comunidad, ni alimento, ni vida. Después será lo demás. Los deslumbrantes ríos, montañas y praderas que rodean la Ruta 40 del desalojo tienen dos realidades: un empresario multimillonario extranjero dueño de 900 mil hectáreas, y una pequeña comunidad de campesinos, hijas, nietos, madres, pastores, que ven imposibilitado el desarrollo de su vida material porque, dicen, esas montañas que miran hace siglos son ahora italianas. Y sobre sus cumbres blancas se alza todo un entramado de leyes, jueces, policías, gendarmes, medios de comunicación y balas para que así sea. La pregunta crucial es ¿de qué lado ubicamos nuestra solidaridad? Santiago la ubicó en la comunidad, y le costó la vida.

La tierra, la nación y el Estado

La población indígena de todo el continente sufre el saqueo ininterrumpido de su tierra. No es pasado remoto de chiripá,  boleadora y conquistador como Billiken o Lanata pretenden transmitir, es presente angustiante. En las sierras del Perú, en el Amazonas del mineral, en el impenetrable chaqueño o, en este caso, en la Patagonia neuquina el saqueo continúa con los hijos de los hijos. Dice nuevamente Mariátegui en sus siete ensayos de interpretación sobre la realidad peruana: “La supervivencia de un régimen de latifundistas produjo, en la práctica, el mantenimiento de latifundio. Sabido es que la desamortización atacó más bien a  la comunidad. Y el hecho es que durante un siglo de república, la gran propiedad agraria se ha reforzado y engrandecido a despecho del liberalismo teórico de nuestra Constitución y de las necesidades prácticas del desarrollo de nuestra economía capitalista”. La cita es perfectamente válida para nuestro país: el estado argentino nace sobre el cementerio indígena para crecer en el latifundio. El famoso Shopping Center Patio Bullrich de la ciudad de Buenos Aires era la lujosa oficina de la inmobiliaria de Adolfo Bullrich en la que se comerciaban las tierras conquistadas tras las masacres de las Campañas del Desierto. La compañía inglesa Tierras del Sur adquirió entonces más de un millón de hectáreas de las cuales, ya a fines del siglo XX, Benetton compraría su mayoría. La ministra de seguridad mata en su apellido.

Pero el valor de la tierra crece y cambia. Aquí, en la provincia de Córdoba, se manifiestan disímiles ejemplos. En las Sierras cordobesas, antes improductivas, se acrecentaron en las últimas décadas los desalojos por emprendimientos turísticos o de viviendas de élite; el cerro Chapelco y otras maravillas naturales de la región dan nuevos bríos a las quitas de tierras a sus históricos habitantes. Y en las ciudades, con el proceso llamado de gentrificación, sucede algo similar: valga recorrer aquí en Córdoba el barrio Güemes y, al inverso, el barrio-ciudad Ciudad de los Cuartetos.

Ser rico hoy es habitar la ciudad evadido de ella. Ser pobre es padecerla. Nuevamente el problema, en el fondo, es la propiedad de la tierra y su acceso, así como la acumulación y mercancía que de ella hacen los grandes capitales. No es una cuestión mapuche, tehuelche o del pueblo comechingón, es una cuestión de todos los barrios, de todos los techos, de todos los pueblos. Es una cuestión de clase… Pero, ¿qué pasa con lo superestructural? ¿Qué hay sobre la tierra?

La nación es la cultura, la interpretación del mundo que aúna a la comunidad, los saberes y haceres compartidos. Sobre la tierra hay, en primer término, naciones. Mas cultura y tierra van de la mano, o de los pies, pues las cosmovisiones nacen de ella y las llevamos aunque estemos en el mar. Nos dice Rodolfo Kusch: “Detrás de toda cultura está siempre el suelo. No se trata del suelo puesto así como la calle Potosí en Oruro, o Corrientes en Buenos Aires, o la pampa, o el altiplano, sino que se trata de un lastre en el sentido de tener los pies en el suelo, a modo de un punto de apoyo espiritual, pero que nunca logra fotografiarse, porque no se lo ve”.^[2] La nación Mapuche habita la Patagonia de ambos lados de la cordillera desde siglos atrás: el Puel Mapu, de este lado, y el Gulu Mapu hacia el Pacífico. La presencia mapuche en el Puel Mapu está documentada al menos desde el siglo XVII, junto a la de otras muchas naciones que habitaban el posterior suelo argentino. Sin embargo la gran prensa, cuya solidaridad está del lado opuesto a la de Santiago a punto tal que requeriría una nota específica respecto de sus falsedades y hasta disparates, insistió que los mapuches “son chilenos”, construcción discursiva sedimentada en años de socialización hasta formar parte del sentido común conservador de nuestro país. Pero Chile y Argentina, valga repetir la obviedad, son Estados muy posteriores a la nación Mapuche, y el supuesto propietario del capital es (era) italiano, lo que parece no representar conflicto alguno a la opinión pública. La complejidad de lo cultural queda solapada en las más viles construcciones mediáticas repetidas hasta con orgullo por quienes no ven en la solidaridad más que la limosna. Nuevamente Kusch lo resume así: “El panorama cultural americano es penoso. Por una parte se da la gran ciudad, requerida por un cosmopolitismo forzado, sostenido por una clase media evadida de la realidad, que campea entre empresarios y novedades importantes, y por el otro lado la pequeña ciudad en la cual el resentimiento lleva a un folklorismo extremo”.^[3]

Sobre la tierra, sobre la nación, hay Estados. De sus tantas acepciones, pensemos aquí al Estado como un conjunto de instituciones que regulan la vida de la población en determinado territorio. Para la vida necesitamos salud, educación, transporte, seguridad (que conlleva el monopolio de la violencia), etc.; organizado en tres poderes y tres niveles, ese es el rol de las instituciones del Estado moderno. Parece básico pero lleva aquí al menos a dos problemáticas. 1) ¿Qué sucede si no se cumple? Si el hospital no me cura, si la escuela no me educa, ¿quién es el responsable? Rápidamente pensará usted: quien dirige el Estado. Entonces ¿si una fuerza de seguridad del Estado me reprime y me desaparece? El Estado argentino tiene en su haber un extenso currículum en represiones y desapariciones, por ello quizás tantas fibras fueron tocadas en este caso, y por ello deben responder los responsables políticos del caso. 2) ¿Cuál es el alcance de sus instituciones y leyes? Si Argentina es un Estado-nación ¿Qué sucede con las naciones anteriores al Estado? Pues el Estado reconoce las naciones preexistentes, pero dice ser un estado nacional, una cultura común ¿Entonces? ¿Qué hago con mi nacionalidad mapuche si habito el Estado-nación argentino? ¿Cuál es la cultura argentina? Mientras en España vascos y catalanes luchan por serlo con procesos independentistas, y en Argentina el Estado reprime las naciones preexistentes en un continuum de otredad sarmientina, Bolivia dio el ejemplo al mundo aceptando constitucionalmente que no es un Estado nación, sino un Estado Plurinacional que reconoce la autonomía de sus múltiples naciones.

Como dijimos, el Estado argentino nace con el latifundio y fue es y será su garante. Es la constitución liberal de la que habla Mariátegui para su país. Sobre ese suelo latifundista, sobre ese Estado garante, se difumina la nacionalidad, la cultura de la “civilización o la barbarie”, de lo europeo sobre lo americano, de la clase media cosmopolita, del eterno mito del desarrollo y el progreso frente al estar siendo del indio. Las tres patas completan la mesa que mató a Santiago Maldonado: la tierra, la cultura y el Estado para pocos.

La pregunta

Como vemos, los laberintos supraestructurales de las leyes, las nacionalidades, los Estados, las pertenencias, el sentido común, las construcciones de la prensa, las tendencias políticas de gobernantes y gobernados nos llevan a un sinfín de discusiones sobre las que se han montado los dimes y diretes de la desaparición de Santiago. No solo de pistas falsas está hecho el encubrimiento. La movilización y la pregunta lograron mantener en escena su desaparición, pero quizás la lucha de Santiago, la lucha del pueblo por la tierra, fue sí invisibilidad o trastornada en ejes supraestructurales como siempre se hizo, desde la evangelización colonial, que buscaba la tierra bajo las alas de la cruz, hasta nuestros días. Esa es su victoria. Es necesario volver a Mariátegui, volver a la comprensión profunda del conflicto, volver a la tierra para ser vida, para volcar nuestra solidaridad de mayorías del lado del oprimido, para transformarlo todo, para nunca dejar de preguntarnos qué sucedió con Santiago Maldonado.

*Integrante de Contrahegemonía web.

^[1] Mariátegui, Carlos: “Ensayos, reflexiones emancipatorias”. Linkgua-digital. Barcelona. Pág. 27.

^[2] Kusch, Rodolfo: “Geocultura del hombre americano”. Ed. Fernando García Cambeiro. BsAs. Pág. 74.

^[3] Idem. Pág. 67.

Foto: Colectivo Manifiesto