Hace un tiempo escribí una tesis provocativa: el capitalismo es la ontología misma, lo que en Occidente se conoce como discurso del ser en tanto ser; de allí su éxito ineluctable: es la ontología consumada. Claro, no hacía más que llevar al extremo el pensamiento marxista leído en clave badiouana, desde el cual se concibe al capitalismo como una disolución generalizada de los lazos sagrados y el despliegue consecuente de la pura multiplicidad contable escrita en fórmulas matemáticas de flujos sin fin.

No obstante, como se desprende del pensamiento de Badiou, con la ontología no basta. Es necesario, además, que haya sujeto: teoría del sujeto en realidad que se desprende de los puntos de imposible o impasse de la formalización, de las lógicas computacionales que quisieran borrar por inercia las molestas trazas subjetivas y realizar el “crimen perfecto”, como le gusta decir a Jorge Alemán. Lo cual por otra parte no es posible porque, como nos mostró Foucault, por más aceitada que esté la máquina de guerra que despliega el poder, siempre necesita del consentimiento del sujeto (como los vampiros para entrar a la casa, según el mito); allí vienen pues los procedimientos litúrgicos y comunicacionales de hoy día, las Fake News que tanto nos divierten (y confunden a los politólogos respecto de si este régimen es autoritario o no).

El problema es que gozar así no nos subjetiviza para nada, tendríamos que parar un poco y saber por dónde pasan efectivamente las trazas acontecimentales que nos permitirán formar un sujeto en verdad. Encontrar y alimentar nuestros propios afectos, no los que nos ofrece el mercado. La teoría en todo esto ayuda bastante, orienta y focaliza; incluso, si es bien practicada, nos dejará al borde del abismo para dar el salto; pero no realiza al sujeto. Podríamos decir: el sujeto no se realiza sin teoría, aunque no coincide plenamente con ella; hay un plus irreductible a la ontología y a la teoría misma, y se define por el acto. El acto, en breve, es por lo que se autoriza un sujeto a conectar acontecimientos y verdades allende la complejidad alcanzada en sus teorías (sexuales e infantiles por estructura). Badiou también suele oponer un poco esquemáticamente la filosofía sistemática a la antifilosofía; la primera se orienta por conceptos entrelazados rigurosamente, mientras que la segunda depende de un acto sin garantías. Aunque reconoce su necesaria vinculación, sostiene cierta exterioridad opositiva entre amabas prácticas; sin embargo, me parece que la creación conceptual también necesita de actos precipitados o decisiones de pensamiento que son sin garantías. Entonces, entre la filosofía sistemática o fragmentaria y la antifilosofía o la sofística lo que propongo, siguiendo a mis maestros, es la nodaléctica: un modo de entender la sistematicidad desde la mutua implicación de instancias, niveles y conjuntos prácticos. No hay totalidad, pero sí nudos problemáticos cuya recurrencia y generalidad se muestran bastante extendidas. Nodaléctica no admite las oposiciones típicas entre: teoría/práctica, micro/macro, individuo/colectivo, etc., como tampoco se solaza en el goce de “umbrales de indiscernibilidad” por el cual sólo algunos sujetos calificados podrían pasar o permanecer allí. Nodaléctica es, ante todo, un pensamiento práctico dispuesto para el ejercicio de cualquiera que lo desee.

Si bien inventar un significante nuevo no es algo que ocurra todos los días, tampoco es la gran cosa; simplemente permite tomar cierta distancia, mínima y real, respecto a las elaboraciones anteriores, para desplegar un modo de trabajo que es absolutamente singular, aunque esté enlazado con ellas: autonomía relativa. No hay deuda con -ni copia de- ningún original, sino el ejercicio concreto de métodos combinados. Cada invención muestra que el gesto performático circunscribe un vacío y lo contornea, pero no se abisma en la nada, pues a la vez sitúa el marco convencional justo en el cual se inscribe excediéndolo a su modo. Nodaléctica viene a situar esa operación de pensamiento materialista que excede el marco francés y lo retraduce, con términos propios, en la coyuntura latinoamericana. En los términos más amplios: filosofía, política y psicoanálisis. Ese pase que, por estructura, no es europeo ni americano, muestra que el pensamiento material no conoce fronteras geográficas, disciplinarias ni culturales. Es una práctica entre prácticas.

Me gustaría apuntar cuatro cuestiones elementales al respecto. Primero, situar la especificidad o singularidad de las prácticas, cuáles sean, sin definirlas por valoraciones a priori (no hay fin ni principios en un pensamiento materialista, sino recomienzos incesantes); esto es, atender a sus materiales específicos, modos de producción y técnicas, sus relaciones de producción con otras prácticas e instancias, etc. A partir de ahí se abre la interrogación por su eficacia propia e incidencia en el todo estructurado complejo: la sobredeterminación. Este es el segundo punto a tener en cuenta: ninguna práctica, por más que guarde su especificidad y autonomía relativa, deja de afectar y ser afectada por otras prácticas e instancias de las cuales se nutre y a su vez contamina (toma materiales y técnicas según su modo y conveniencia); la potencia de actuar se puede incrementar o no en función de ello, la evaluación de la potencia transformadora de las prácticas se da de manera inmanente y no según fines o principios prefijados de antemano. El tercer punto que quisiera señalar es la economía política que orienta a las prácticas materialistas; se trata de practicar por practicar, por deseo de experimentación y transformación, no en función de fines y búsqueda de resultados, por eso las verdaderas prácticas transformadoras y potentes son derrochonas y generosas, se guían por una economía abierta del gasto que no contabiliza ganancias ni capitalizaciones (y, como se sabe desde Spinoza al menos, lo que venga como resultado –en términos de ganancias, reconocimientos, retribuciones, etc.– no será descartado en pos de incrementar la práctica, pero no regula sus fines). Por último, nodaléctica materialista parte de la tópica marxista althusseriana para complejizarla y enriquecerla con otras prácticas indagadas por Foucault y por algunos teóricos que toman en cuenta los nuevos desarrollos tecnológicos: prácticas de sí y ejercicios espirituales materialistas, conocimiento y uso de las redes sociales y nuevas tecnologías digitales, etc. Además, desplaza el punto nodal estratégico y sitúa el AIE dominante en otro lado: hoy, la práctica clave que puede desestabilizar el sistema regulador y reproductivo que comanda la lógica neoliberal, es la práctica ética en tanto se encuentra entrelazada a otras prácticas; por consiguiente, el principal aparato a cuestionar y transformar lo constituyen los medios de comunicación y la subjetividad troll que estos retroalimentan sin cesar. Nodaléctica desea contribuir en la constitución de un sujeto ético-político que pueda hacer uso de los distintos saberes e incidir, así, en la transformación de la sociedad en su conjunto, porque la lógica neoliberal que hoy gobierna en todos los niveles nos está llevando hacia la autodestrucción definitiva.

Un punto crucial, como he señalado, lo constituye el uso de las redes sociales. Muchas veces me encuentro con gente que parece ignorar olímpicamente la especificidad de estos medios digitales; como de cualquier otro medio, por cierto. No saben anudar materialmente. Así, imaginan que desde las redes sociales se puede o debe dar un giro radical del pensamiento, intervenir en el plano político movilizando multitudes, o cambiar el sentido del mundo; y si no es así, mejor compartir fotos de gatos y comidas, según lo dicta el uso común. Ni tanto ni tan poco, diría. Por eso propongo que el “materialismo nodaléctico” piense y practique con los materiales singulares de cada medio, de cada nivel, de cada instancia, encontrando los puntos singulares de desborde respecto al uso normal o estandarizado del mismo, para conectar con otras prácticas y así mostrar la mutua implicación entre ellas. Un uso semejante sólo puede ser posible si está orientado por el deseo y no por el mero voluntarismo, la intencionalidad o el cálculo de ganancias. Esto supone dos cosas: (i) que la especificidad de cada medio no remite a una especialización aislante, porque remite a otras prácticas e instancias (nada de expertos sino sujetos del deseo); (ii) pero tampoco conlleva una totalización homogeneizadora, porque el anudamiento implicativo se da desde lo radicalmente heterogéneo (no hay homologación de las prácticas). Cada práctica puede conectarse con otras encontrando su índice de eficacia singular, sin que haya garantías en cuanto al resultado y a la movilización de conjunto, porque no hay telos ni unificación homogeneizante como supone el idealismo; pero, el anudamiento concreto da cuerpo material para que ello acontezca más asiduamente y habilite nuevos enganches cada vez más efectivos. Esta lógica nodal también le resta importancia a la oposición grosera entre lo micro y lo macro, lo individual y lo colectivo, etc. En fin, contra la ignorancia olímpica que busca encadenamientos inexorables, la sabiduría práctica nodaléctica que encuentra los materiales adecuados al caso, cualquiera sea el nivel donde opere.

En una mesa de bar hace varios años tomando un fernet estábamos sentadas cinco mujeres jóvenes de entre 20 y 30 años, conversando sin parar como es nuestro “uso y costumbre”. Un tema llevo a otro y terminamos hablando de abuso sexual. Tres de las cinco contaron que les había ocurrido, en los tres casos entre su niñez y adolescencia. En los tres casos no lo contaron inmediatamente porque se paralizaron, o no lograron entender lo que había sucedido. Darle sentido, entender “esto que me pasó es un abuso sexual”.Seguramente no conocieran la palabra, seguramente nadie las había alertado de que eso podía suceder o nadie les había dicho explícitamente que otra persona no podía tocar su cuerpo si ella no quería. O quizás sí se lo dijeron, pero de todas formas no es fácil comprender la agresión como agresión, cuando en la mayoría de los casos viene de alguien del entorno intimo o cercano, un adulto que se supone debería respetarnos, cuidarnos y no violentarnos.

¿Por qué no lo cuentan inmediatamente? En las tres situaciones no se lo contaron a su madre y padre en el momento, algunas nunca lo hicieron. En otros casos lo recordaron siendo adultas y al decirlo aparecieron hechos similares con el mismo varón perpetrados sobre otras personas de su familia (hermanas, hermanos, tías, primas).

Luego, acompañe en varias oportunidades junto a una trama de mujeres a varias compañeras que han sufrido este tipo violencia siendo adultas. Ellas tampoco lo pudieron contar inmediatamente, ni siquiera se lo pudieron decir a ellas mismas hasta pasado un tiempo. Dudaron de si mismas. Sí, la no credibilidad en la experiencia y la palabra femenina a calado tan hondo que muchas veces no creemos ni en nosotras mismas. Ni en las señales que nos da nuestro propio cuerpo, desde el dolor físico hasta la rabia, la angustia o el asco. Estamos automatizadas para negar los saberes del cuerpo ^[1].

En todas las experiencias que conozco, contadas en primera persona, siempre unx o varixs adultxs del entorno cercano no les creyó, las culpo por lo sucedido, le creyó al agresor y este siguió frecuentando la casa familiar o los encuentro festivos. En varias circunstancia la que se alejaba de los espacios comunes era la niña o joven agredida, claro si es que tenia margen para hacer eso. Si es tu padre o tu padrastro que vive bajo el mismo techo ni tu cuarto es un lugar seguro. ¿Difícil de leer? Ahora imaginate tenerlo que vivir.  ¿Horroso no? Porque si nos queda algo de capacidad de empatizar te revuelve las tripas. Si tu cuerpo todavía vibra, y no esta ya casi muerto y automatizado, incluso en la distancia se comprende el dolor.

¿Por qué no hacen la denuncia inmediatamente? Mayoritariamente las mujeres que conozco eligieron no presentar una denuncia judicial. Parece existir un saber practico, pragmático, un sentido común sedimentado entre nosotras de que la justicia estatal institucionalizada amplificará nuestro dolor, nos violentará de múltiples formas incluso revictimizandos, no nos creerá y el responsable no cumplirá ningún tipo de condena. No siempre es así dirán, “hay que confiar en la justicia”. En la mayoría de los casos que conozco fue así, en la mayoría de los casos que se han vuelto mediáticos es así. Recordemos solamente la excarcelación de “la manada” en España o la sentencia ante el feminicidio de Lucia Pérez en Argentina, o la extradición de María a España desde la “justicia” de nuestro país.

Todas las preguntas en general apuntan a la victima, ademas de por qué no contó o no hizo la denuncia, hay miles de preguntas más que conforman un red de sentidos conservadores. Podríamos sumar: que hacia a esa hora en la calle, por qué vestía de ese modo, por qué estaba sola, por qué estaban solo entre mujeres, por qué no se defendió o grito, si había tomado algún tipo de droga, si tenia una vida sexual activa y “libertina”, por qué lo “sedujo” dando un mensaje ambiguo … y un largo etcétera interminable de cuestionamientos y culpabilizaciones. Gran parte de la sociedad y el estado coinciden en invisibilzar, naturalizar, negar o justificar la violencia sexual. Estas tintas les caben a institucionalidad estatal y todos sus poderes, al sistema educativo público estatal y al privado, lo mismo para la salud, los medios de comunicación dominantes y los no tanto. No nos olvidemos de la iglesia y su virgen, la paloma y el espíritu santo (no nos olvidemos de la costilla de adán, cumbia uruguaya si las hay). Pero sobre todo de la matanza de mujeres, entre otros miles de personas asesinadas por su condición de indígena, afro, campesinx, trabajadorxs, ateos o creyentes  de otras religiones, entre muchxs otrxs. Ni hablar del encubrimiento como lógica estructural de la institución iglesia a sus sacerdotes, cardenales y demás rangos. Estas tintas también caen sobre las familias que callan y encubren a estos hombres.

La violación y el abuso hecha raíces profundas en nuestros territorios, fue usada como arma durante la colonia y posteriormente contra las tramas indígenas comunitarias, y sobre todo contra las mujeres. Recordemos, por ejemplo, las denuncias de las compañeras en Guatemala. Fue usada también durante la dictadura contra las presas políticas y contra los varones para rebajarlos a la “condición femenina”. Es una red de complicidades histórica para el ejercicio de la violencia, que incluye silenciamiento, amenazas, mentiras y extorsiones. Una máquina productora de sentidos que naturaliza y encubre la crueldad. Un mensaje que reafirma la masculinidad dominante enlazada a la violencia.

Al fin estalló de una vez por todas el debate en la sociedad, la lucha feminista lo ha abierto. Ojalá nos este ayudando a entender para poder combatir un problema que ya no se tapa con un dedo. Insistamos en hacer una inversión del cuestionario y de los interrogados. Escribe María Galindo desde Bolivia hace pocos días: “Lo primero que hay que decir es que es urgente romper la complicidad masculina en la violación, es necesario que cada hombre se sienta responsable de explicitar su posición personal ante la violación como acto de refundación de su propia masculinidad” ^[2]. Lanzo otras preguntas: ¿Por qué y como esta sociedad produce esta masculinidad  patriarcal violenta y abusadora concordante con el capital y el colonialismo? ¿Que protegen las instituciones y las personas cuando protegen a un abusador? ¿Por qué la complicidad y el silencio?

A contrapelo de la violencia nace el #yo si te creo, como revalorización concreta de la palabra femenina, un mensaje para la reconstitución de nuestra confianza en cada una de nosotras y entre nosotras. Es la afirmación de que no son excepciones sino hechos sistemáticos cobijados y alentados por una lógica sedimentada material y subjetiva que desprecia a las mujeres.

Hemos lanzado un grito de rabia y tomado una decisión vital, ya no seremos parte de la red de complicidades. La estamos desgarrando a pura denuncia, escrache, calle y batalla. También hemos podido dar estos pasos porque estamos creando trama cotidiana de autocuidado y apoyo muto, cotorreo, chusmerio o cotilleo. Ahora vuelto conversación explicita entre amigas – compañeras contra el poder, con un pie en lo intimo y otro en el mundo público ^[3]. Ahora se volvió secreto a voces no silenciado, esta vez contado en el espacio común: “fulano me agredió”, “sultano es un violento”, “perengano me hizo mierda, es un manipulador”, “tu ex que también es mi ex me volvió loca con su violencia”. Producimos un poco de justicia colectiva, no por mano propia individulizada sino en colectivo. Una trama densa y con capilaridad que se teje cotidianamente en miles de conversaciones donde le damos otros sentidos a nuestras experiencias de violencia. Por eso hemos decidido no callarnos más. Por eso retumba y se expande la frase: ¡ya no tendrán la complicidad de nuestro silencio!
 

*Vive en Montevideo, Uruguay, creció en el barrio Lezica, es feminista, docente, lectora/escribiente e integrante del Colectivo feminista Minervas.

^[1] Ver Suely Rolnik
^[2] Ver Maria Galindo
^[3] Idea de Margarita Pisano, feminista chilena sobre la amistad entre mujeres. Ver Apuntes sobre la amistad política entre mujeres por Edda Gaviola

Zur 

¿Explicar los «chalecos amarillos»? ¿Qué entendemos por explicar? ¿Aportar las razones por las que sucede aquello que no esperábamos? Estas, de hecho, rara vez faltan. Y para explicar el movimiento de los «chalecos amarillos» las leemos a tutiplén: la vida en las zonas periféricas del país, abandonadas por los transportes, los servicios públicos y los comercios de proximidad; la fatiga acumulada por los largos trayectos cotidianos, la precariedad del empleo, los salarios insuficientes o las pensiones indecentes, la existencia a crédito, la dificultad para llegar a fin de mes, etc.

Ciertamente hay ahí muchas razones para el sufrimiento. Pero sufrir es una cosa y dejar de sufrir es otra bien distinta. Es incluso lo contrario. Ahora bien, los motivos de sufrimiento que se enumeran para explicar la revuelta son exactamente análogos a aquellos por los que explicaríamos su ausencia: unos individuos sometidos a semejantes condiciones de existencia normalmente no tienen el tiempo ni la energía para rebelarse.

La explicación de las razones por las que la gente se moviliza es idéntica a la explicación de las razones por las que la gente no se moviliza. No se trata de una simple inconsistencia, sino de la lógica misma de la razón explicativa. Su papel consiste en probar que el movimiento que ha sorprendido todas las expectativas no tiene más razones que aquellas que alimentan el orden normal de las cosas: se explica por las razones mismas de la inmovilidad. Consiste en probar que no ha pasado nada que no conozcamos ya, desde donde concluimos, si tenemos el corazón a la derecha, que este movimiento no tenía razón de ser y, si tenemos el corazón a la izquierda, que, estando totalmente justificado, por desgracia el movimiento ha venido en un mal momento y de mala manera, de la mano de la gente equivocada. Lo esencial es que el público siga dividido en dos: está la gente que no sabe por qué se mueve y luego está la gente que se lo explica.

A veces haría falta ver las cosas al revés: partir precisamente del hecho de que aquellos que se rebelan no tienen más razones para hacerlo que para no hacerlo –e incluso con frecuencia algunas menos. Y a partir de ahí, preguntarse no por las razones que permiten poner orden en este desorden, sino más bien por aquello que este desorden nos dice sobre el orden dominante de las cosas y sobre el orden de las explicaciones que normalmente lo acompaña.

En mayor medida que cuantos han tenido lugar en años recientes, el movimiento de los chalecos amarillos es el de gente que normalmente no se moviliza: no hay representantes de clases sociales definidas o de categorías conocidas por sus tradiciones de lucha. Son hombres y mujeres de mediana edad, parecidos a los que nos cruzamos todos los días en las calles o en las carreteras, en los lugares de trabajo o en los parkings, que llevan como único signo distintivo un accesorio que todo automovilista está obligado a poseer. Se han puesto en marcha por la más terrenal de las preocupaciones, es decir, el precio de la gasolina: símbolo de esa masa abocada al consumo que indigna a los intelectuales distinguidos; símbolo también de esta normalidad sobre la que descansa el sueño tranquilo de nuestros gobernantes: esa mayoría silenciosa compuesta de individuos completamente dispersos, sin forma de expresión colectiva, sin otra «voz» que la que contabilizan periódicamente los sondeos de opinión y los resultados electorales.

Las revueltas no tienen razones. Tienen, en cambio, una lógica. Y esta consiste precisamente en destruir los marcos en los que comúnmente se perciben las razones del orden y del desorden, y las personas aptas para juzgar sobre ellas. Estos marcos son, antes que nada, usos del espacio y del tiempo. Significativamente, estos «apolíticos», de las que hemos destacado su extrema diversidad ideológica, han retomado la forma de acción de los jóvenes indignados del movimiento de las plazas, una forma que los estudiantes de las protestas habían tomado prestada de los obreros en huelga: la ocupación.

Ocupar consiste en elegir para manifestarse como colectividad en lucha un lugar ordinario del que se desvía el uso normal: producción, circulación, etc. Los «chalecos amarillos» han elegido las rotondas, esos no-lugares en torno a los cuales automovilistas anónimos circulan todos los días. Allí han instalado material de propaganda y puestos improvisados, tal y como hicieron durante esta última década las gentes anónimas reunidas en las plazas ocupadas.

Ocupar es también crear un tiempo específico: un tiempo más lento en comparación con la actividad habitual, y por lo tanto un tiempo para distanciarse del orden habitual de las cosas; un tiempo acelerado, por el contrario, por la dinámica de una actividad que nos obliga a responder constantemente a cuestiones para los que no estamos preparados. Esta doble alteración del tiempo trastorna los ritmos habituales del pensamiento y de la acción. Y a la vez transforma la visibilidad de las cosas y el sentido de lo posible. Lo que antes era objeto de sufrimiento adopta una nueva visibilidad, que es la de la injusticia. El rechazo de un impuesto pasa a ser el sentimiento de la injusticia fiscal y después el sentimiento de la injusticia global de un orden del mundo. Cuando un colectivo de iguales interrumpe la marcha normal del tiempo y comienza a tirar de un hilo concreto –hoy el impuesto sobre la gasolina, ayer la selectividad, la reforma de las pensiones o de la legislación laboral–, es toda la tupida red de desigualdades que estructuran el orden global de un mundo gobernado por la ley del beneficio lo que empieza a deshacerse.

Deja de ser, por lo tanto, una demanda que exige ser satisfecha. Son dos mundos que se oponen. Pero esta oposición de mundos amplía la brecha entre lo que se pide y la lógica misma del movimiento. Lo negociable se vuelve no negociable. Para negociar se envían representantes. Ahora bien, los «chalecos amarillos», surgidos de esa Francia profunda que, según se nos dice, es receptiva y sensible a las sirenas autoritarias del «populismo», han retomado esta reivindicación de horizontalidad radical que creíamos propia de los jóvenes anarquistas románticos de los movimientos Occupy o la ZAD. No hay negociación entre los iguales reunidos y los gestores del poder oligárquico. Esto significa que la reivindicación triunfa por el mero temor de los segundos, pero también que su triunfo la muestra insignificante al lado de aquello que la revuelta «quiere» por su desarrollo inmanente: el fin del poder de los «representantes», de aquellos que piensan y actúan por los demás.

Es cierto que esta «voluntad» puede ella misma adoptar la forma de una reivindicación: el famoso referéndum de iniciativa ciudadana. Pero la fórmula de la reivindicación razonable oculta de hecho la oposición radical entre dos ideas de democracia. De un lado, la concepción oligárquica reinante, es decir, el recuento de voces a favor y en contra en respuesta a una determinada pregunta que se plantea; y del otro, la concepción propiamente democrática: la acción colectiva que declara y verifica la capacidad de cualquiera a la hora de formular las preguntas mismas. Porque la democracia no es la elección mayoritaria de los individuos. Es la acción que pone en práctica la capacidad de cualquiera, la capacidad de aquellos que no poseen ninguna «competencia» para legislar y gobernar.

Entre el poder de los iguales y el de la gente «competente» para gobernar siempre puede haber disputas, negociaciones y compromisos. Pero tras ellos queda el abismo de la relación no negociable entre la lógica de la igualdad y la de la desigualdad. Es por ello que las revueltas siguen aún a medio camino, para gran disgusto y satisfacción de los entendidos que las declaran condenadas al fracaso por carecer de «estrategia». Pero una estrategia no es más que una manera de administrar los golpes en el seno de un mundo dado. No hay estrategia que enseñe cómo colmar el abismo abierto entre dos mundos. «Iremos hasta el final» decimos en cada ocasión. Pero este final del camino no se identifica con ningún fin determinado, sobre todo desde que los Estados llamados comunistas ahogaron en sangre y fango la esperanza revolucionaria. Es tal vez así como hay que entender el eslogan de 1968: «No es más que un comienzo, la lucha continúa» [«Ce n’est qu’un début, continuons le combat»]. Los comienzos no alcanzan su fin. Se quedan en el camino. Lo cual quiere decir también que no dejan de reanudarse una y otra vez, incluso si eso significa cambiar de actores. Es el realismo –inexplicable– de la revuelta el que pide lo imposible. Porque lo posible ya está tomado. Es la fórmula misma del poder: no alternative.

eldiario.es

Desde Caracas

Asistimos a un encadenamiento de pasos, una serie de secuencias que parecen cumplirse una tras otra según un orden. La génesis se sitúa en la ruptura de la mesa de diálogo en República Dominicana a principios del 2017, a partir de la cual la estrategia contra el chavismo descartó la vía electoral, y tiene su nuevo paso en los anuncios dados el lunes por la noche en la Casa Blanca. Lo que sucedió entre punto y punto es conocido, lo que está por venir puede ser -en parte y de manera aproximativa- anticipado. Al menos en el papel.

La primera conclusión es que no improvisan. Ni cuando eligieron a Juan Guaidó como nuevo héroe a ser construido en redes sociales, ni al iniciar la primera fase de violencia interna en los barrios populares del 21 al 24, ni la autojuramentación, ni la reunión en la Organización de Estados Americanos el 24, en la Consejo de Seguridad de Naciones Unidas, y en los recientes anuncios de los golpes sobre la economía.

Resultó claro al ver a John Bolton, consejero de seguridad nacional, y a Steven Mnuchin, secretario de tesoro, pararse ante cámaras en la Casa Blanca para anunciar los nuevos asaltos a la economía venezolana. Declararon que congelarán siete mil millones de dólares de la petrolera Pdvsa en Estados Unidos (EEUU), y que el dinero de las compras que se realicen en Citgo, filial de Pdvsa en EEUU, irán a cuentas bloqueadas. Es decir que realizarán un robo. Guaidó, casi en simultaneidad, anunció que designará una nueva comitiva en Citgo. La cadena de mando es vertical: el autonombrado presidente acata.

Los nuevos ataques sobre la economía estaban previstos. La diferencia con los que se dieron en años anteriores es la cantidad de cámaras, la magnitud de lo que implican, el cuadro de asalto en el que se desarrollan. Una suma de los últimos números brindados de manera pública da: 23 mil millones de dólares de daños, según reportó el canciller venezolano Jorge Arreaza, 1.2 mil millones de oro venezolano retenidos en Gran Bretaña, 7 mil millones sobre Pdvsa, y 11 mil millones que se generarán a partir de estos nuevos ataques, según Bolton.

En ese encadenamiento de pasos se enmarcan los cuatro próximos ya anunciados: las acciones de calle el día miércoles, la movilización el sábado, la declaración ya formal por parte de la Unión Europea y Gran Bretaña del reconocimiento de Guaidó, y la reunión del Grupo de Lima el 4 de febrero. Se trata de los pasos públicos, los internacionales para avanzar en la conformación del cuadro, los nacionales -al parecer- para ganar tiempo hasta nueva activación de actos violentos de diferentes tipos combinados con las movilizaciones semipúblicas -ningún medio que sospechen afín al gobierno puede ingresar.

No significa que cada paso sea de triunfo dentro de la estrategia en marcha. Siempre es necesario preguntarse cómo medir victorias y derrotas dentro de varios planes en simultáneo. Por ejemplo: ¿no haber logrado mayoría en el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas es una derrota? ¿O sabían que no lo lograría y el objetivo era la reunión en sí, articulada con la conformación de todos los actores que los EEUU necesitan para dar los próximos pasos económico, políticos y armados? ¿Están dispuestos a avanzar aún con los desacuerdos de gobiernos como Rusia y China, con las nuevas situaciones creadas como, por ejemplo, el impacto de los anuncios sobre Citgo donde Rusia tiene casi la mitad de las acciones?

La hipótesis indica que avanzarán en otros niveles. “Nosotros los estamos esperando, estamos esperando a los violentos, los mercenarios, y a quienes pretendan meterse en Venezuela”, afirmó Vladimir Padrino López, ministro de Defensa. Lo dijo luego de describir el escenario en curso: “Esto es un asedio, un libreto, estuvimos viendo el formato que se aplicó en Libia y vemos los mismos actos progresivos que se han generado con la República Bolivariana de Venezuela”.

La “ayuda humanitaria” parece un punto central dentro de ese plan que avanza como campanadas. Guaidó y diferentes voceros de la derecha afirman que harán ingresar al país la ayuda, aunque no han dado detalles de cómo. Sería, dicen, el punto de inflexión en caso de que la Fuerza Armada Nacional Bolivariana se niegue a dejarla pasar. ¿En qué territorio piensan montar el escenario con las cámaras, diplomáticos y organismos por delante, y los paramilitares/bandas criminales en las sombras? ¿Será a través de la frontera colombiana?

Es necesario caracterizar los actores locales e internacionales, en el primer caso los factores de derecha apéndices de los EEUU como es el partido Voluntad Popular al cual pertenece Guaidó, vinculado a la construcción de los escenarios de política criminal desde su nacimiento. En el segundo caso quienes están al mando de la Operación Venezuela: Donald Trump, John Bolton, Mike Pence, Mike Pompeo, Elliot Abrams, Marco Rubio, los vectores del neoconservadurismo norteamericano vinculados a las tramas más oscuras de las intervenciones declaradas o por debajo de la mesa en el mundo.

Describir el escenario, las posibles lógicas de las secuencias, las preguntas acerca de los límites o no de la avanzada dirigida desde los EEUU, puede esclarecer el tipo de enfrentamiento en el que se está. El cuadro venezolano se ha desacoplado de los tiempos conocidos en los demás países del continente, guarda relaciones con factores como el paramilitarismo colombiano dentro de una estrategia que parece haber ingresado en claves aplicadas en Medio Oriente. Equivocarse en el análisis puede conllevar errores gruesos de apreciación.

La dimensión de lo inédito demanda actualizar las claves de análisis. Estamos ante un escenario novedoso dentro de una situación mundial inestable, de disputa, emergencias de potencias y manotazos norteamericanos para recuperar un terreno que se le escapa. Venezuela es uno de los puntos centrales que buscan tener bajo control y ceniza. El chavismo lo tiene claro, pelea.

I. Ideología. Nos hemos acostumbrado a tomar la ideología como si fuese una mala palabra: si alguien está en la ideología está en el error. Sin embargo, la ideología es irreductible y lo importante es entender, en todo caso, cómo funciona: sus mecanismos típicos, sus aspectos reproductivos y transformadores, para ejercer una crítica que sea inmanente a la misma práctica ideológica. Necesitamos de la ideología para producir cohesión, unidad, convicciones, ficciones útiles, que, si seguimos el clásico planteo althusseriano, se articulan en sus tres aspectos principales: la interpelación, el reconocimiento y la materialidad de sus rituales; con la formación política y científica, o con las demás prácticas no basta. Eso que en algún momento se llamó “épica” o “mística”, durante el kirchnerismo, es la ideología y resulta imprescindible, pero tenemos que entender la materialidad de la ideología y que “no todo es ideología”, o, lo que es lo mismo: la ideología es no-toda. Pues es necesario entender cómo se entrelaza con las otras prácticas: el psicoanálisis, la política, la ciencia, la filosofía, el arte, etc. Todos los practicantes necesitamos de una ideología común, llámese ideología de género, feminista, populista, comunista o plebeya, desde la cual dar batalla también a esas necedades derechosas y fascistas que suelen arreciar desde los medios de comunicación y sus ideólogos; no podemos combatirlos solo invocando la racionalidad de un saber científico, o una ética del cuidado de sí, nuestra eficacia se juega en el entrelazamiento tópico entre esas prácticas y la ideología; la práctica ideológica guarda su especificidad y eficacia, sobre todo si es materialista y está advertida del resto.

II. Cuerpo. Más que poner el cuerpo, yo digo hacer un cuerpo; un cuerpo se hace de gestos materiales, sensibles y valientes; siempre ha sido así. Un cuerpo, individual o colectivo, se va haciendo de repeticiones, hábitos y variaciones, hasta que adviene la idea del conjunto corporal, que encarna e incide en él como acontecimiento de superficie o pliegue que le da toda su potencia de invención, toda la flexibilidad y justeza necesarias para enfrentar lo que advenga; incluso si lo que llega de manera imprevista es su disolución, pues no habrá sido en vano. No habrá sido en vano, si se da batalla hasta el final, porque de ello quedarán huellas o ideas que retomarán otros cuerpos para hacer los suyos (para hacerlas suyas, también, a las ideas, y para hacer de las suyas cuando les toque en suerte).

III. Composiciones. ¿Por qué no nos encontramos más a menudo? ¿Por qué no componemos más y mejor? ¿Por qué nos cuesta tanto articular, potenciar, unirnos? Hay una especie de debilidad mental generalizada que se ajusta perfectamente a la lógica del valor y la especulación, atraviesa las relaciones sociales de cabo a rabo, en todos los sentidos, clases y niveles. La crítica del valor hay que hacerla caso por caso, emprenderla cada vez, porque somos seres idiotizados por la puesta en valor de todo. Hasta de los saberes. Por eso insisto en un pensamiento materialista de las prácticas, invaluables, genéricas y generosas (incluida la práctica teórica); apuesto a desarrollar métodos de pensamiento combinados y ejercitarnos en un uso libre de autores y tradiciones. No sé si se entiende, pero creo que de la insistencia sostenida y de fracasar una y otra vez en la interpelación, algo va precipitando.

IV. Materialismo. El materialismo que deseo sostener es un materialismo de las prácticas concretas; de las prácticas cuales sean, sin privilegios, jerarquías ni exclusiones: prácticas ideológicas, éticas, políticas, científicas, artísticas, teóricas, etc. Pensar las prácticas en su especificidad o singularidad, en su apertura e indeterminación características, así como su conexión y entrelazamiento tópico con otras prácticas, es decir, su eficacia diferencial y sobredeterminación coyuntural. Lo atendible de una práctica es aquello que permite transformar a los objetos y sujetos involucrados, no sus valoraciones a priori, esquemas tipificados, protocolos o cosmovisiones acabadas (filosofía espontánea de todo practicante). De allí que el simbolismo, la efectividad simbólica, las performances, los ejercicios espirituales, entre otras rarezas, también puedan ser incluidos y pensados rigurosamente desde una perspectiva materialista consecuente.

V. Entrelazamiento. No me parece que lo más interesante del psicoanálisis sea el aporte teórico que éste pueda hacer al entendimiento común de otros procesos y prácticas materiales; por ejemplo: la política. Más allá de ciertas generalidades o generalizaciones vacuas que de todos modos ya son parte de la cultura en sentido amplio y casi todos conocemos (Psicología de las masas y análisis del yo, el discurso capitalista, el goce, etc.), considero que el principal aporte del psicoanálisis al campodel pensamiento actual pasa más bien por su práctica concreta. En ese sentido, habría que recomendarlo o incluirlo en la formación de ciudadanos y militantes por igual, según su deseo, y entender en cualquier caso cómo se vincula desde su singularidad con las demás prácticas: su eficacia propia. Allí, es la filosofía quien presta sus servicios para, mediante la producción de conceptos elaborados con elementos de las más diversas prácticas (incluida la psicoanalítica), pensar el entrelazamiento conjunto de ellas: la tópica y el tiempo. La filosofía también es una práctica entre otras, y conviene que sus conceptos sean forjados de la manera más amplia posible, pero ajustados al rigor de un método compositivo singular. Esto no supone ninguna distribución estándar del trabajo, intelectual o corporal, sino entender materialmente las eficacias propias de las prácticas para, llegado el caso, acudir a ellas en su diferencialidad entrelazada. Así, por ejemplo, si un psicoanalista desea ser honesto intelectualmente para entender la eficacia de su práctica en relación a otras (al igual que un político, un artista, o un científico), puede recurrir a la práctica filosófica para pensar con mayor amplitud y justeza los procesos complejos en que estas se insertan. A la inversa, lo mismo cabe decir de quienes practican en efecto la filosofía: no pueden quedarse venerando su propia historia, o las grandes ideas del pasado, es necesario que compongan conceptos atravesando las prácticas actuales y captando su singularidad epocal. Ni que decir que las identidades aquí no son fijas, no dependen de atribuciones profesionales ni responden a gremios de pertenencia; son las prácticas materiales las que se definen sus sujetos, y no al revés. Cualquiera puede devenir filósofo, psicoanalista o político, por caso, en tanto sostenga momentánea o continuamente tales prácticas; es la igualdad material de las inteligencias, pensada desde una tópica compleja donde el tiempo siempre es retroactivo: eso habrá sido así.

VI. Singularidad. El psicoanálisis es una experiencia de lo absolutamente singular de un decir que se olvida por estructura y cuyo tratamiento consiste justamente en despejar la vía para que ese decir resuene de otro modo y el sujeto al fin se escuche; secundariamente irán cayendo en ese “periplo estructural” síntomas, inhibiciones y angustias. El psicoanálisis, por ende, es una experiencia cuya efectividad se sostiene en la escucha y la suspensión de todos los saberes y perspectivas, incluidas las que se derivan de su propia práctica. Es un minimalismo del saber. No es fácil sostener esta posición ético-política y epistémico-crítica porque lo singular del decir no existe en sí mismo, sino que se encuentra modulado a través de múltiples estructuras, saberes, creencias, ideologías y determinaciones de toda clase; es ahí donde el psicoanalista no puede privarse de saber nada, para saber justamente qué es lo que debe suspender en su escucha y pescar al vuelo el acontecimiento discursivo que incide en el cuerpo. Eso no quiere decir que deba saberlo todo, pues todo no hay. Pero debe saber mucho de la mecánica, lógica, física y politicidad de los saberes. No hay lugar para psicoanalistas ignorantes en el ejercicio de la función “deseo de analista”; el no-saber es un ethos a sostener activamente en cada situación, no un principio de ignorancia universal. Cuando el analista ignora a priori, y no sabe no-saber con justeza, caso por caso, no puede escuchar lo absolutamente singular de un decir. Y eso se nota en las pobres justificaciones de su práctica, más bien ideológica y ritual, amparada entonces en sintagmas cristalizados o en el rechazo de cualquier otro modo de saber.

VII. Teoría. La mejor teoría es la que puede ayudar a un sujeto a transformarse a partir del entendimiento concreto de cómo se encuentra inserto en una sociedad, es decir, en el nudo material complejo de prácticas, instancias y niveles ideológicos, políticos, económicos y éticos. La mejor teoría es, en definitiva, la que le permite al sujeto interrogarse por su lugar en el mundo y empezar a forjar las herramientas necesarias para transformarlo.

VIII. Escritura. Me gusta imaginarme que arribo a la escritura o el pensamiento en su justeza, no a partir de una fórmula sucinta, decantada y purificada, sino en el trazado impuro de un movimiento singular que puedo realizar a cualquier escala o nivel, desde lo más nimio a lo más grandilocuente, un gesto minimal o la historia universal, la marca en un hueso primitivo y la metafísica occidental, lo más bajo y lo más alto, lo abyecto y lo sublime, etc. Me imagino a la escritura, o más bien a la letra, como un fractal que se replica, cuya figura es indiscernible para las formas estándar de argumentación o expresión; y creo que de tanto imaginarlo algo de eso ha ido tomando cuerpo. Cualquiera que suspenda la tiranía de las buenas formas puede leer eso que digo en singular y puede ensayar o practicar su figura. Pensar = anudar = trenzar. Entonces esa sea quizás la fórmula hallada. Ni solo un descentramiento por el que el sujeto supuesto se diluye en pos del otro, ni solo una reconducción de todo a lo mismo en función de un principio unificante. Lo mismo y lo otro se declinan de distintas formas en los registros imaginario, simbólico y real. Saber anudar esas formas, cada vez, es pensar. Sea cual sea el material con el cual se trabaje: letras, signos, cuerpos, dispositivos o multitudes.

IX. Encuentro. A veces, tener la fortuna de encontrar o inventar un significante nuevo permite pensar de otro modo lo que ha sido pensado hasta el momento, recombinar los métodos de pensamiento de un modo singular; allí no importa ya la geografía, el centro o la periferia, la lengua o la gramática escogidas; se impone la materialidad del pensamiento ajustado al caso. En mi caso, tuve la fortuna y la virtú de nombrar un modo singular del pensar: Nodaléctica. Su régimen de aprehensión está abierto al encuentro.

Que tu cuerpo sea siempre

un amado espacio de revelaciones

Alejandra Pizarnik

En un escrito reciente hice referencia a «la lengua revuelta». Hoy quiero referirme al cuerpo en particular, el cuerpo en su potencia para desprenderse de las figuras del cuerpo del delito, y del campo de la prueba.

Será un escrito donde abunden preguntas antes que respuestas, pero también la posibilidad de intentar delimitar mejor un conjunto de problemas, que muches de nosotres observamos en la clínica psicoanalítica, y en los espacios colectivos, hoy.

¿De qué maneras, de cuántas maneras, el cuerpo de las mujeres es capturado por un deseo ajeno? Deseo para la mujer de condena a la maternidad (impuesta por la ley -cultural desde ya- de un destino ligado a la ficción de naturaleza femenina, y a la representación que fija lo femenino a ser madre), o de objeto de posesión exclusivo para el deseo del hombre, para la violencia, o para la muerte.

¿Cómo des-capturarnos y apropiarnos del deseo para la propia alegría y curiosidad, en y para una misma y en los encuentros con otres?

Quiero decir: ¿cómo las niñas, adolescentes y mujeres adultas descubrimos el enigma de la sexualidad ligada a un deseo que nos sea «propio»? ¿Cómo despegar el encuentro sexual de una presunción de peligro, de un estado básico de alerta, hacia el ejercicio de una sexualidad que tenga los mayores grados de libertad posible, en los modos singularísimos con los que cada una tendrá que resolver ese enigma? (el enigma que la sexualidad siempre representa). Es decir, que pueda ser enigma y no lugar hiper saturado de sentidos.

¿Cómo continuar separando sexualidad y castigo? Todavía en este siglo, no hay avance tecnológico, ni científico, ni político, que haya logrado desarmar esa soldadura. Aún.

Usamos -cada vez más- las mujeres, la palabra para defendernos, y vaya que la usamos, a contramano de otras palabras, prácticas y poderes. El lenguaje se revuelve, y en esa revuelta afortunadamente también damos batalla. Luchamos. Pero ¿cómo usamos el cuerpo? El cuerpo colectivo aloja, acompaña y posibilita el intento por inscribir el cuerpo de la mujer, y de cada mujer, de otras maneras.

En los albores del descubrimiento freudiano, las mujeres casi exclusivamente contaban con su cuerpo, como manifestación atrapada en la crisis histérica, o el síntoma histérico. Freud, alejándose progresivamente del saber médico de su tiempo, inventa un nuevo dispositivo (pasaje del método hipnótico y la cura catártica al método de la asociación libre y la escucha analítica), que libera al cuerpo de la fijeza en la conversión histérica y la actuación, de la condena a expresarse en una escena «loca» y sujeta a la examinación médica, y sitúa la resolución del enigma en el terreno de la palabra, generando nuevos posibles enlaces (es otro largo capitulo el de las viscitudes por las que avanzará esa escucha, y allí lo que Freud y su tiempo pudo, y hasta dónde, pensar. Y otro capítulo, además, el de las luchas para que no sólo los médicos -en otra época mayoritariamente hombres- tengan el derecho habilitado para escuchar y llevar adelante una terapia analítica, en particular en nuestro país).

¿Cómo recuperar, hoy, entonces, la palabra y el cuerpo deseante para vivir una sexualidad no peligrosa ni culpable? ¿Cómo arrancar nuestro cuerpo de «el cuerpo del delito» como poderosa representación dominante? Me refiero de este modo al peso que «la prueba» cobra en el cuerpo de las mujeres:

• «La prueba de amor», con las obligatoriedades que se imponían, en nombre del amor, inscribiendo el inicio sexual en una lógica de dominación.
• El embarazo: «la prueba del delito», el delito de ser mujer y desear.
• El daño y la urgencia médica: la «prueba del aborto clandestino», realizado en condiciones indignas, desamparadas y en soledad.
• El cuerpo seductor, como la «prueba de la provocación» que autorizaría, siempre, el avance o la intromisión del hombre. El derecho del hombre a imponer su deseo allí.
• «La prueba judicial»: la prueba que logre determinar la existencia de la violación y el abuso.

Entonces, ¿cómo seducimos hoy las mujeres sin ser putas ni víctimas? (tanto de otres, por empezar, pero además víctimas de nuestras propias representaciones, representaciones psíquicas y sociales, singulares y colectivas, cuando suponemos, en particular las más jóvenes, que el avance erótico siempre es potencialmente amenazante o peligroso).

¿Como ponemos en juego nuestro deseo, solo capaz de singularizarse en los intercambios con los deseos de los otros? ¿Cómo incluimos en lo más nuestro al otro?

¿Cómo desarmar la idea de «hombre supuesto atacante»? ¿Y la representación de «mujer deshecho»? (Se usa y se tira, en un plano metafórico y en otro bien concreto y real).

El cuerpo de las mujeres se enfrenta cada día al trabajo de desasirse de esas representaciones de cuerpos que funden sexualidad, delito y prueba. Representaciones ligadas a los afectos de culpa y vergüenza.

Tenemos el desafío de encontrar modos más libres de ser hombres y mujeres, o de «llegar a serlo», y la capacidad de encontrarnos de nuevas maneras, de contribuir a crear para las pibas y pibes (para les adultes también) un campo de paridades. Pero sobre todo, de alegres maneras, maneras de probar que no queden aplastadas por otras «pruebas» que capturen en la dominancia de une por sobre otre, o en la exigencia en nombre de ningún valor o ideal, en una época donde además el “escrache” posible o realizado, tiñe los encuentros de amenaza. (No está de más aclarar, por supuesto, que son diversos y heterogéneos los niveles de responsabilidad en cuanto a las formas y recursos para generar mejores condiciones de posibilidad para ampliar Derechos y construir paridad).

Deconstruir será un destino posible, y sobre todo, ojalá, no ya para hombres o mujeres, sino para poder construir (con viejos y nuevos cimientos) encuentros y sexualidades placenteras, y no violentas. Que probar pueda ser eso: ser sujetos capaces, todes, de explorar, tener derecho y libertad de hacerlo (con el cuerpo y con las palabras: ambos son la materialidad de nuestro capital libidinal y deseante) y no ser objetos de pruebas.

*Psicoanalista.

15/01/2019

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Organismos de derechos humanos, el movimiento campesino, autoridades comunitarias, el movimiento estudiantil, las comunidades indígenas y diferentes sectores de la sociedad civil denuncian una situación de crisis generalizada en Guatemala. Es debido a la decisión del presidente Jimmy Morales, quien el pasado lunes en conferencia de prensa anunció la derogación de la Comisión Internacional Contra la Impunidad en Guatemala (CICIG). Dicho organismo cuenta con respaldo de las Naciones Unidas y fue creado junto con otras instituciones democráticas en el marco del proceso de pacificación. Desde la última década tiene a su cargo la investigación de los casos más relevantes de corrupción y se ha encargado, entre otros temas, de ponerle freno a los negocios entre la clase política y las empresas que buscan imponer  el modelo extractivista que atenta contra las comunidades.

La socióloga Maya k’iche’, Gladys Tzul, describe el contexto del país y la situación actual de Guatemala

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Según el gobierno, la CICIG se excedió en sus funciones y por eso resolvió de manera unilateral la expulsión del organismo y la partida de sus miembros. El presidente Morales también se enfrentó a la Corte de Constitucionalidad al desconocer su rol y por lo tanto su fallo en favor de la permanencia de la CICIG.

Tzul, explica cuáles son los argumentos del gobierno y por qué el presidente Morales busca la derogación del organismo internacional.

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Gladys Tzul, sostutvo que “se rompe el estado de derecho y se establece un golpe de estado porque el Ejecutivo quiere funcionar de manera unilateral, desconoce la Corte de Constitucionalidad, los Ministerios” y otras instituciones que deberían funcionar de manera autónoma y están subsumidas al Ejecutivo. Tzul, además afirmó que “este proceso de crisis es una manifestación más aguda de la confrontación que ha existido desde que Morales tiene el poder”. En este sentido, diferentes organizaciones realizaron un llamamiento internacional y mediante una carta al Secretario General de las Naciones Unidas manifestaron su rechazo a las decisiones del gobierno y solicitaron que prevalezca el respaldo a la Corte Constitucional, al CICIG y al orden democrático del pueblo guatemalteco.

De este modo el pueblo de Guatemala articula diferentes estrategias de lucha y se mantiene en estado de alerta y movilización, además de llevarse adelante diferentes recursos legales para impedir la resolución presidencial de terminar con la CICIG y la Corte Constitucional.

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La socióloga se refirió a la ola migratoria actual hacia los Estados Unidos y sostiene que “esto es un espejo para ver la crisis que hay. La gente está migrando porque está siendo desalojada de sus comunidades”. Además, advirtió que “hoy en día el Estado se ha reconvertido en una maquinaria de fuerza penal. Las cortes están también funcionando para ir despojando a las tierras”.

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Como activista del movimiento de mujeres, Gladys Tzul, señaló que actualmente existe un clima de violencia exacerbada contra las mujeres y, en este sentido, destacó que desde el feminismo reconocen al Estado como el principal responsable de la violencia contra las mujeres.

“Cuando quieren imponer mega proyectos, llega el ejército, ocupan militarmente las tierras, llegan guardias privados de seguridad y contra quienes primero se van es contra las mujeres. Al final de cuentas, son las mujeres las que sostienen el mundo de la vida cotidiana, el mundo de la reproducción. Son las mujeres las que defienden la tierra y el agua. Una manera de romper las comunidades es atacar a sus mujeres”, reflexionó Gladys y advirtió que en estos últimos meses, diciembre y los pocos días de enero, se registraron varios femicidios y coinciden con aquellos territorios en los que hay una gran resistencia a los mega proyectos extractivistas.

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A pesar de un vivir un contexto de crisis tan aguda las comunidades de Guatemala logran resistir a la violencia que ejerce el Estado. Gladys Tzul sostiene que los proyectos extractivos atentan contra las economías comunales porque allí reside la fuerza sostenida que les permite cultivar la tierra, alimentarse y no vivir plenamente ligados al mercado. Se trata de una “riqueza sostenida” que permite llevar adelante una lucha de largo aliento.

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*politóloga francesa

Me han llegado preguntas de compañerxs latinxs acerca del fenómeno inaudito que esta viviendo Francia desde el mes de noviembre. Como muy a menudo he preferido esperar antes de formular hipótesis a quemarropa, y participar reiteradamente en marchas, dinámicas comunicacionales 2.0 de este movimiento nuevo que apareció en el escenario francés (y lo transformará por mucho tiempo no cabe duda)  antes de proponer algunas pistas de interpretación tras dos meses de movilización. Orientaré mi lectura en torno a tres bloques de ideas: la territorialidad francesa, el componente social y el neoliberalismo.

1. Territorio

Primero hay que marcar una primera idea : por primera vez después de mucho tiempo, la territorialidad francesa se ha visto socavada, ya que París no es el centro de la movilización sino el escenario de teatralización del movimiento cada sábado^[1]. Como nunca antes se han visto personas de todo el país, llegar con sus propios medios a la capital para desfilar juntos con otro millar de personas que deciden interpelar al poder en su propia casa. Este hecho conlleva otro : lo que se visibiliza últimamente es la marginalidad, invisibilidad y aislamiento de los territorios no urbanos o semi-urbanos. No los suburbios propiamente sino los « no-lugares » (para retomar una idea desarrollada hace años por el antropólogo Michel Augé), o espacios de no-sociabilidades como lo ha definido Samuel Hayat^[2], como son las rotondas ocupadas por los chalecos amarillos semanas tras semanas. Esto nos informa respecto de un formato especifico, que no tiene la misma fuente ni naturaleza para con las movilizaciones de plazas (15M, Nuit Debout, Tahrir, etc) porque es más fluida, y mucho más dispersa. Como otro analista lo explica^[3] estamos frente a la expresión de una « política experiencial » donde más que todo se invoca las dificultades de supervivencia en un repertorio basado en el trabajo digno y remunerador. Por ello el movimiento tuvo la acogida y la rapidez de una linea de pólvora, ya que se fueron agregando voluntades y vivencias ligadas por la misma experiencia : la espoliación de los frutos del trabajo (y la crisis subyacente del salariado). Lo que se escucha siempre en la boca de los chalecos amarillos es que su vida se ha resumido a « trabajar para pagar facturas », cuando aun se puede.

Estamos entonces frente a un expresión de hartazgo social, de emergencia social que fue develada, y revelada como definitivamente insoportable culpando un gobierno que rompió el pacto social de la representación política.

Pero lo territorial tiene otra dimensión: pocos meses antes que se iniciara este ciclo de protestas, la Zona a defender (ZAD) de Notre-Dame-des-Landes^[4] fue el escenario de una represión desproporcionada, y muchos parisinos fueron a dar una mano a los habitantes-activistas de la ZAD. Hoy se juega la inversa, la provincia acude hacia la capital como una escena de la toma de la Bastilla reloaded cada semana.

El decentramiento que produce la movilización es impresionante en todos los sentidos : territorial como acabo de explicarlo, sin ser meramente rural, es absolutamente provinciana ; en cuanto a los actores del cambio que han sido las tres últimas décadas las organizaciones sindicales, los estudiantes y los jóvenes racializados de los suburbios. Es en este sentido importante acercarnos a la composición social del movimiento.

2. Composición social

Mi voluntad aquí no es ofrecer una fotografía fiel del movimiento al nivel nacional (todavía se está recogiendo información cuantitativa en varias investigaciones, con una de la cual estoy vinculada) ; el efecto de sorpresa ha impactado también en la calidad de la recolección de la información, y encima de todo sus interpretaciones. Inicio como un movimiento supuestamente anti-ecológico, anti-impuesto, con algunas expresiones de racismo y homofobia, y paso por una fase de reagregación tanto a nivel organizativo como representativo. Se creó una coordinación con algunos voceros, se redactaron mediante las redes sociales un compendio de reivindicaciones, que dejaron claro que los primeros tiempos de la movilización quedaban atrás, ya que ahora se exigía cambios de fondo en materia política y económica. Una especie de analogía con el « que se vayan todos » argentino pero esta vez contra Macron y la oligarquía financiera, colocando como piedra de toque del edificio reivindicativo al Referéndum de Iniciativa Ciudadana (RIC). En este contexto, para dar una ojeada a los componentes sociales del movimiento se puede afirmar que es más provincial y de clase media baja blanca. En efecto, sorprende (o no) que haya poca presencia de la población racializada. Un intento se ha hecho a través del Comité Adama^[5] para en dos ocasiones llamar a una concentración anti-racista, anti-homofóbica y de los « barrios » en las deambulaciones parisinas de los chalecos amarillos.  Después de los eventos más insurreccionales de diciembre, con unas arremetidas pre-navideñas contra tiendas, se volvió a blanquear las marchas^[6]. Todavía no salemos de un clivaje esencial en la sociedad francesa post-guerra (y postcolonial), y a pesar de algunos intentos como el del Comité Adama, parece que no estamos a punto de verlo superado con los chalecos.

Otro aspecto esclarecedor de la composición social de los chalecos es la defección de los habituales militantes y agitadores en las marchas parisinas. La extrema izquierda no partidista se quedó un rato a la espera de ver como evolucionaba el movimiento, muchos se quedaron atrás o poco entusiasmados por una movilización extremadamente variopinta y polifacética (como pudo haber pasado en un momento en las movilizaciones brasileñas de junio del 2013). El carácter « apolítico » de los chalecos, así caracterizado por los medios de comunicación no es nada cierto, sino la sideración de algunos frente a lo que no quiere institucionalizarse y dejarse apropiar, tanto por partidos políticos o personalidades del mundo de la política, como por una identidad política claramente marcada hacia un lado o el otro (izquierda-derecha) o incluso cualquier liderazgo realmente operante^[7]. Pero político lo es en lo absoluto, al posicionarse como un nuevo actor definitivamente poco encasillable por la tecnocracia gestionaria, y la política de asignación de roles.

Finalmente,  otro aspecto muy llamativo es la presencia y manifestación de las mujeres, después de la primera marcha nacional organizada el domingo 6 de diciembre por mujeres chalecos amarillos. Tras una confusión sobre el carácter « no feminista » de esta convocatoria, no queda duda que interpela de forma latente todas las formas de precarización de la vida de las mujeres, siendo ellas las primeras víctimas de la doble jornada y del trabajo asalariado precarizado (tiempos parciales). Se decidió que la iniciativa se iba a reproducir cada domingo en las ciudades francesas como una manera de desactivar, también, la violencia policial.

3. Estado, neoliberalismo, democracia y… Macron

No se puede hablar de los CA sin mencionar lo inaudito de la represión que se ha venido generando a lo largo de esas semanas. Ni el mayo 68 gozó del palmares al que estamos llegando. Diez muertos, centenas de mutilaciones, miles de arrestos; la respuesta del Estado ha sido contundente, con la voluntad de aplastar el movimiento haciendo uso de armas no-letales, sin embargo desaprobadas en la mayoría de los países europeos por el carácter de peligrosidad que implican. Una escalada de violencia que cada sábado vuelve a repetirse. Algunos altos responsables militares a cargo del orden público han expresado su desacuerdo anónimamente^[8], pero el gobierno propone más represión a la represión.

Lo que nos lleva a tratar de identificar el momento político desde los arreglos institucionales y el contexto de la llegada de Macron. Si bien es cierto que Francia conoce un proceso de neoliberalización desde los años 80, se han ejercido en forma más contenidas que en otros países (Gran Bretaña, Alemania). La Reforma General de los Servicios Públicos fue la herramienta idónea para dar a entender a los franceses que no se iba a tocar el modelo francés de bien-estar, aplicando cambio tras cambio la receta de una progresiva retirada del Estado de los ámbitos del sector social. Pero tal vez más importante para la situación actual es el cambio de espíritu que guía la actuación de Macron desde su llegada al Palacio del Elíseo. Este hombre proviene de las filas privadas de la política, como experto y tecnócrato al « servicio » de lo publico. Es un hombre desprovisto de una clara identificación a la « razón del Estado » sino más bien al entorno de las ganancias y los entretejidos de la política financiera. Macron no es un Chirac, un Hollande ni incluso un Sarkozy, porque nunca había sido electo, y nunca había tenido que jugar el papel de la representación que otorga a los representados un lugar de legitimidad incontestable. No, Macron es hijo de otra doctrina : la que parece valerse solo de la lógica depredadora del “mejor” encima de los “perdedores”. La rebelión de los CA es una respuesta obvia a su traición, a ese divorcio entre la función regaliana (y protectora) del hombre de Estado y el empresario del Estado-Nación. Macron es el signo de la necrosis del sistema actual de repartición de la riqueza y de representación. Es también, retomando a Brecht, la ilustración de que un gobierno querrá poder disolver a su pueblo y elegir uno nuevo.

A la lectura « emocional » de los CA frente a los insultos recibidos desde 18 meses por parte del hombre fuerte de la República, se vislumbra otra mucho más racional y denota la politización progresiva del movimiento hacia la formulación de reivindicaciones que abarquen un replanteamiento de las relaciones políticas. El RIC (sin querer volver acá sobre su génesis, y la polémica alrededor de uno de sus defensores) parece un eco lejano a los nuevos constitucionalismos latino-americanos. Propone disolver el Parlamento y ofrecer una herramienta asamblearia y constituyente para entablar un gran debate acerca del Estado, el medio-ambiente y prometer une democracia directa. Se ha vuelto el leitmotiv de muchos desde el 15 de diciembre, cuando fue posicionado como una manera de llegar a la renuncia de Macron y ver mas allá. El RIC, fuera de saber si es un soporte suficiente para transformar un país en medio de la globalización y financiarización de la vida, representa un planteamiento que grita : « sí hay una alternativa », la primera es que te vayas, la segunda es que decidamos nosotros qué queremos después. Y esta afirmación tiene la potestad de una bomba en tiempos de inercia y fin de las ideologías (post-soviéticas y post-progresistas latinoamericanas).

En medio de la victoria corta de la teoría del derrame, entra por la pequeña puerta de la Historia, un derrame desde abajo, que articula las injusticias y la impunidad de una élite voraz de poder económico antes que político^[9].

^[1]     En este sentido, se han denominado los diferentes encuentros sabatinos en Paris, Actos, para recordar esta dinámica teatral.

^[2]     https://grozeille.co/jaunes-de-colere-samuel-hayat/

^[3]    https://lundi.am/Une-politique-experientielle-Les-gilets-jaunes-en-tant-que-peuple

^[4]     Se inicio la lucha en rechazo al proyecto de construcción de un aeropuerto en una región rural cerca de Nantes. Proyecto abortado gracias a la movilización y ocupación del espacio durante varios años.

^[5]     El Comité Adama nace a raíz de la muerte del joven Adama Traoré a mano de la policía el 19 de julio del 2016. Es la experiencia de movilización más fuerte que se ha dado en los suburbios y trata organizar un  movimiento basado en  los jóvenes racializados de las periferias urbanas (pibxs) contra las violencias policiales y la justicia racista del país.

^[6]    Aunque no sea del todo “blanco”, como todo objeto político no identificado es difícil categorizar con algunas observaciones (en mi caso parisinas), dado que dependiendo dónde una se encuentre y a qué hora del día (o la noche) todo tiende a cambiar.

^[7]     Es un elemento muy novedoso el que no se haya definido liderazgos claros. A pesar de la media decena de personas muy visibles en los medios, ningunx parece querer endosar la gorra del jefx. Hay mas bien una voluntad deliberada de despistar el poder, y no volver a jugar el partido de la representación.

^[8]     https://www.youtube.com/watch?v=lp1LoauFhds

^[9]     Dos casos son esclarecedores: el de Carlos Ghosn, PDG de Renault-Nissan detenido en Japon por fraude fiscal, y el de Alexandre Benalla, “asesor” de Macron descubierto en plena manifestación en mayo pasado propinando golpes a manifestantes. El uno está preso por una potencia extranjera, el otro desapareció de la escena política sin haber sido juzgado y condenado.  Estos dos casos revelan el nivel de entropia que impera en la política francesa estos últimos años, agravado en los meses pasados.

Tatiana Nascimento es una poeta, compositora, cantora, negra lesbiana brasileña que escribe, investiga y publica libros artesanales de autoras negras y LGBT desde el proyecto independiente padê editorial. En agosto de este año, coordinó el taller de poesía cuíerlombista Del deber de sufrir, al derecho de soñar en el Centro Cultural Oswald de Andrade de la ciudad de San Pablo, como laboratorio de lectura y producción textual desde las existencias negras y disidentes en un territorio aún profundamente colonial.

Tras ese encuentro, concretamos la entrevista que aquí traducimos para La tinta, donde Tatiana nos invita a transformar la mirada blanca y heterocis para crear otros mundos posibles y deseables.

—Tu perspectiva poética se funda en el aqueerlombamiento o cuíerlombismo literario, ¿podrías explicarnos de qué se trata?

—El “aqueerlombamiento” o cuíerlombismo literario de la poesía negra LGBTQI resignifica la articulación entre la perspectiva quilombista de Beatriz Nascimento y Abdias do Nascimento, y lo cuíer/queer de la disidencia sexual. En un artículo que publiqué este año, titulado “O cuíerlombo da palavra y da palavra queerlombo…”, expongo el recorrido de esa articulación conceptual que retoma la definición de quilombo de Abdias do Nascimento como “[…] un movimiento político de los negros brasileros, que objetiva la implantación de un Estado Nacional Quilombista y tiene como finalidad básica promover la felicidad del ser humano”. Esa idea se complementa con mi experiencia de leer y traducir al portugués brasilero las obras de poetas y teóricas negras lesbianas producidas en inglés como estrategia para encontrar referencias para mi propio lesbianismo negro. De ahí, surge la articulación de queerlombismo, luego cuíerlombismo, como aqueerlombamiento, en ese proceso de construirnos a través o a partir de la palabra como queerlombo/cuírlombo, donde el rearmar(se) y recrear(se) por medio de las palabras y la coparticipación entre ellas es un hacer mítico en el sentido más fundacional del término. Así, nos reinventamos no sólo a pesar del silenciamiento colonial heterocissexualizante, sino en contra de ello. Y lo que me resulta más importante, todavía, es que lo hacemos a partir de nuestras propias narrativas ancestrales, desenterradas de la memoria que guardan las historias mal contadas, florecidas en la angustia que brotan nuestros cuerpos y deseos. Se trata de reorganizar nuestra propia historia, nuestra propia narrativa, nuestra propia subjetividad, sobre las bases negras ancestrales de la disidencia sexual. Aprendí esa doble función del cuírlombo, resistir y organizar, con la atlántica historiadora negra, Beatriz Nascimento, quien fue una de las primeras pensadoras del Brasil en discutir la conceptualización tradicional racista/simplista de quilombo como “grupo de esclavos fugitivos”. Entonces, al asumir la resistencia quilombola como ejercicio de liberación, proyecté la noción de queerlombismo, relacionada con una responsabilidad por el derecho de ser, de existir en la negritud a partir de nuestra identidad personal e histórica, sexual, de género (des)identitaria. Resistencia, sí, y (re)organización también.

—Según tus análisis, ¿cuál es la situación de las narrativas negras en el Brasil actual?

—Brasil tiene una extensa tradición de poetas negrxs que, a lo largo de los siglos, han trazado un panorama bastante diverso de la complejidad de las existencias/literaturas negras, condicionadas al tiempo-espacio, al contexto social y de clase, al género (textual y sexual) y a los territorios específicos. En ese sentido, podemos comenzar nombrando a Maria Firmina dos Reis, Cruz e Souza y Machado de Assis, solo para hablar de literatura hecha por autorxs negrxs del y en el siglo XIX. Y, así, llegamos a la explosión de la literatura negra como movimiento colectivo, en el siglo XX, con Solano Trindade, Esmeralda Ribeiro, Conceição Evaristo y Míriam Alves. En el siglo XXI, me parece que está surgiendo una literatura negra producida desde esas raíces profundas con una osadía de florecimiento que expande los temas, la semántica, la gramática, la sintaxis y que va más allá de las narrativas “clásicas” que hablan sobre el dolor, la resistencia y el sufrimiento, como respuestas al racismo profundamente opresivo y vigente en la sociedad brasileña en niveles no tan sólo físicos y materiales, también simbólicos, psíquicos.

Mi interés en las actuales narrativas negras se centra en esa “expansión” de la literatura negra, que, muchas veces, tiene una mirada crítica al dolor, pero también sanadora, propositiva, conectando el “denuncismo” de esa literatura ancestral con el “anuncismo” de nuevos tiempos literarios. Y subjetivos también, ¿no? Porque literatura es también, y mucho, una construcción del imaginario. El foco de mi investigación, difusión y deleite ha sido la literatura negra hecha por personas LGBTQI, porque, como sapatão, busco la ancestralidad de las narrativas lésbicas negras, la conexión precolonial entre la diáspora negra y la disidencia sexual, y de qué formas esa memoria está plasmada en nuestras historias, nuestras narrativas, nuestras prácticas.

—¿Cómo se relaciona el “deber de sufrir” que aparece en esas producciones ancestrales con la historia política de las personas negras en Brasil?

—Esa tentativa del “deber de sufrir al derecho de soñar” es una metáfora que pensé para analizar ese momento de transición en la literatura negra. Considero que quien nos impone el deber de sufrir, junto con la correspondiente restricción de temas que abordamos en nuestra literatura, es la mirada de la colonialidad blanca y heterocisnormativa. Una mirada sádica que fundó un país y construyó riqueza concentrada a partir de la dominación de pueblos negros e indígenas. Y que consolidó un imaginario burgués de familia heteronormativa nuclear blanca mediante la eliminación de las narrativas ancestrales sobre prácticas sexuales y experiencias de género divergentes al modelo católico, fundamentalmente ligado al sacrificio y a la expiación del dolor con la muerte. Este modelo se instituye bastante a contramano de las cosmovisiones afroamerindias, ya que, para varias, la vida es para ser celebrada materialmente. Y no me estoy refiriendo a nada de lo que el “dinerismo” protestante no sepa. Hablo de las experiencias corporales maravillosas, de la abundancia en el comer, del goce al cantar y danzar, del disfrute de la episteme que conecta cuerpo-alma-mente al planeta, a la tierra. Y desde una continuidad espiritual, como muchas de estas tradiciones “de color” enseñan con sus religiones-cosmovisiones. El emprendimiento colonial es una violencia extrema, una máquina de asesinato y epistemicidio. Rompe el flujo de la vida de varios pueblos. Nos condena a la esclavización, al aniquilamiento, a la glotofagia. Entonces, la historia política de las personas negras en la diáspora queda inaugurada por ese trauma. Pero el trauma no tiene la capacidad de borrar los lugares de donde venimos. Creo que nuestra literatura siempre transitó entre dos mundos, el del racismo que queremos desmontar y el del quilombismo. Aquí, me refiero, en particular, al proyecto político, de nación, en que Abdias do Nascimento fundó un pensar de la felicidad para todas las personas a partir de las matrices negras de conocimiento. Desde allí, estamos construyendo el mundo no solo con nuestra supervivencia, con nuestra resistencia al dolor, al racismo, sino también con nuestras vivencias en totalidad, complejidad, existencia.

—¿Qué acciones o gestos disruptivos promueve el “derecho de soñar” en las producciones negras LGBTQI?

—En la poesía que vengo investigando, especialmente en los poemas preto-lésbicos de Kati Souto, Nina Ferreira, Vic Sales, Patrícia Naia, Maré de Matos, Vandia Leal, en la prosa de Márcia Cabral, los poemas de conjuro de Cidinha da Silva, y también en la poesía preta-travesti de Kika Sena, de Téo Martins, en la poesía gay-preta de Pedro Ivo, Guiga Pinto, Fabrício Hundou y, obvio, en mi propio hacer poético, lo que me ha llamado la atención es la refundación de la negritud en bases anteriores a la colonialidad. En especial, por el sistema referencial a cosmovisiones, historias, leyendas yorubas, como los itans que hablan de lesbianismo, homosexualidad, transexualidad de Orixás. La auto-reinvención desde una proclamación afro-futurista de la propia producción, los juegos de palabras y nuevos sistemas metafóricos para significar la negritud en la poesía. Me interesan mucho, por ejemplo, las metáforas del agua, la profundidad, usadas para redefinir la oscuridad y la amplitud emocional en la poesía, tanto de Kati, Nina y Vic como de Cidinha y Kika. Y para mí, ese gesto es especialmente disruptivo porque el mar quedó muy marcado en nuestra experiencia como “kalunga grande”, o gran cementerio, a partir de la crudeza mórbida de la travesía atlántica en los barcos negreros. Una sacudida a la propia diáspora como centro, como fuente, como punto de partida, que escapa un poco de las mitologizaciones de una África idealizada que es marca, muchas veces, de la poesía negra. La afirmación del lesbianismo, la homosexualidad, el travestismo como intrínsecamente ligados a la negritud implica una negación frontal del mito blanco súper-heterocissexualizador de la negritud, propio del advenimiento de la colonialidad, que impone pensar nuestros cuerpos como máquinas de reproducción o servicio del placer ajeno heterosexual y cisgénero, creando los estereotipos del negro-pijudo-estuprador y la negra-carnavalesca-perra, que aún justifican tanta violencia sexual y deshumanización de nuestras existencias.

—¿De qué manera padê editorial propone una alternativa pedagógica a esa lógica?

—Al publicar muchas de esas narrativas otras que cité antes. También, estamos lanzando el portal www.literatura.lgbt, para difundir libros LGBTQI escritos, en su mayoría, por autorxs negrxs. Literatura es pedagogía… ¿no?

—¿Podrías nombrar autorxs negrxs LGBTQI brasileñxs que están ejerciendo ese sueño de transformar la mirada y crear otros deseos?

—Tatiana Nascimento. Jota Mombaça (Jurema Mombaça). Cidinha da Silva. Dara Bandeira. Kika Sena. Esteban Rodrigues. Bruno Santana. Maré de Matos. Kati Souto. Nina Ferreira. Téo Martins. Denise Botelho. Wanderson Flor. Ryane Leão. Vic Sales. Gabi Nyarai. Pedro Ivo. Márcia Cabral. Fabrício Hundou. Vandia Leal. Débora Maciel. Luciany Aparecida. Viviane Ferreira, Luedji Luna, Anne Quiangala, Annie Ganzala. Estoy incluyendo la música, el formato audiovisual, la teoría literaria, las artes plásticas aquí… Somos un gran colectivo, ¿eh?

—Por último, ¿podrías compartirnos un poema?

—Un poema para cerrar… Elijo este video diz/faço qualquer trabalho (y (m)eu amor de volta todo dia)

*Por Laura Judit Alegre para La tinta / Imagen de portada: Nai de Marco.

*Traducción: Laura Judit Alegre.

cada paso del.tiempo devengo más publicitaria

el tiempo se me mastica más publicitario > me digo >>>>

algo tengo que hacer con esto antes ke estos infames chupa chichi me controlen y ya ni siquiera me contraten

extremaron sus condiciones

reducen sus nóminas de elenco estable de trabajadores

te echan, te mandan a hacerte el monotributo y te contratan para sus eventos publicitarios

no son de gestión, no son de políticas públicas, son publicidades empresariales

keres estár rico?

yo kiero estár bien pagx y bien tratadx

no puedo subirme a tu bicicleta financiera con la mochila de rapi o globo a repartir cualquier tipo de precarización

sino siento ke.mi vergüenza vale lo q un pañal cagado rasgado por un perro callejero y tu desfachatez para sumirme en esta esclavización en hebras cotiza en bolsa, hace corridas, opera merkeados

cuánto querés de mi fuerza? en ke limpiada de vómito puede servirte mañana?

atontarme de un golpe en la cabeza, dejarme sin opciones y disponer de mi

<<eso debes pensar a cada momento>>

mi deseo abreva de ríos radioactivos

de vacas muertas ke no vuelan

de alimentos mutantes que van a cobrar vida y fajarme

mientras , lo ten3s a al zombi reanimado de alejandro lerner gritando ke no se apague el fuego, colgas a 8 acróbatas del obelisco y nos mandas a flashear con verga olímpica

yo y un par de amigas

más otro mishones de desconocidxs

no damos más, chívamos, nos muleamos y nos fabricamos ranchitos con las migajas de realidad ke nos devuelven masticadas

y subterráneamente nos inventamos y deseamos perfos suber-alteradas. pekeñas bombitas para amasar una gran bomba que los detone, del sentido, de la acción, de remar en contrabando esta insensibilidad cotidiana que nos inyectan, que nos adormecen

venceremos

creeremos

deciremos

gederemos

ensayamos un submontaje posible para lograr lo imposible y es que se vayan de nuestras vidas, de nuestras camas, náuseas y formas de dar y recibir afectos

sólo estamos listos para recibir mimos

la política es beboteo

beboteo o muerte

(con ustedes no, claro, con ustedes nada)

con la derecha emprendedurista vaciadora

con el pyme ke se salva las papas nafta << NO ESTAREMOS PARA NADA >>

nos fundaremos como usinas generadoras de redes-afecto

empleadoras de fuerzas de intercambios

hacer subversión en este momento es hacerles nada, nada que le sirva a ustedes

no mulearnos más ni entre nosotras ni con nadie

dejarlos

vacíos

dejarlos rebotados de un silencio monotemático neoliberal será nuestra bomba

nuestra estafa

mechearles el farmacity

los carrefour

el open 25

incendiarles el rapa nui

este arte te va a llegar x pedido ya

sobre tus cartas la mesa

un montaje de maquillajes en el cajero automático y pagomiscuentas

hasta que no puedan reconocernos

en la noche antes que dormir

coseremos las junturas de lo mostra ke seremos a plena luz del mediodía

terrorismo diurno es mostrificación

vamos a pedirte ley de cupo y nos la vas a tener ke dar

tenemos nuestra contienda

ke se teje en manada

enchastradas

siempre insuficientes

pero no  ineficientes

hasta que nuestra molestia se deshaga costumbre

nos deben actos

himnos como eructos de birra

y pedos de rouge sobre sus caras

nos deben escarapelas pluricolorinches

geder hasta que este desfiladeros de europas y obra públicas se borre de instagram

En enero, quién iba a creer que Rial comenzaría a hablar del aborto. A partir de ahí la farándula, los medios, los funcionarios, personas que nunca antes habían dado cabida a la discusión del aborto le dieron lugar. Sorprendidas de ésto, o no tanto, lo cierto es que en el 2018 la lucha dio un salto cualitativo. El aborto está legalizado en las calles. La marea verde llegó a los rincones más recónditos de este continente e incluso lo atravesó. Argentina estuvo en la lupa y la marea salpicó para todos lados.

Por Redacción La tinta

La pelea por el aborto legal, seguro y gratuito en nuestro país tiene larga data. Podemos reconstruir con facilidad desde el inicio de los Encuentros Nacionales de Mujeres (ENM) en 1986. Al comienzo poquitas mujeres se encontraban todos los años, pero luego este movimiento fue creciendo exponencialmente y fortaleciéndose con reclamos y propuestas.

Parte de las tareas que quedaban para trabajar de año a año, de encuentro a encuentro, tenían que ver con visibilizar opresiones que vivimos a diario como cuerpos femeneizados, organizarnos en torno a la lucha feminista, formarnos, dar pelea. Desde nuestros lugares, y siempre unidas en la lucha, conseguimos que se aprueben algunas leyes que intentan, con las limitaciones propias de la ley, dar respuesta a ciertas problemáticas. Algunas de ellas son la ley de cupo femenino y trans, la ley para erradicar las violencias de géneros, la ley de identidad de género, la constitución del programa de salud sexual, la ley de parto respetado. La deuda, sin embargo, sigue siendo con el aborto, para que sea ley, y sea para todas, seguro, gratuito y donde queramos.

En 2004 en el marco del ENM surge la idea de constituir la Campaña por el aborto legal, seguro y gratuito. Finalmente se lanza en 2005, el 28 de mayo, Día Internacional de Acción por la Salud de las Mujeres. Su símbolo fue el pañuelo verde, su lema: “Educación Sexual para decidir, anticonceptivos para no abortar y aborto legal para no morir”.

Se presentaron siete proyectos desde entonces. Este año fue la primera vez que, gracias a la presión y al crecimiento del movimiento feminista, conseguimos que se trate en el Congreso.

Hubo más de 700 personas que desfilaron en Diputados para exponer argumentos a favor y en contra del proyecto de ley. De todas las generaciones, realidades, profesiones u ocupaciones. Los discursos antiderechos se basaban en cuestiones morales y religiosas, sin embargo quienes se presentaron a favor de la vida, de una vida digna, y por el derecho a decidir sobre nuestros cuerpos, expusieron argumentos sumamente contundentes, con datos de nuestro país, de otros lugares del mundo, investigaciones sobre consecuencias en nuestra salud integral, de la ilegalidad y la legalidad de la interrupción del embarazo.

El 13 de junio fue el debate y votación en Diputados. Ganó por mayoría la legalización del aborto. El paso siguiente era el Senado. Y ahí la realidad era otra, suelen ser personas muy conservadoras y de mayor edad quienes conforman esa Cámara. Finalmente el 8 de agosto, con mucha expectativa y con más de dos millones de personas en las calles de Buenos Aires y en todas las ciudades del país, se votó en contra la legalización, es decir a favor del aborto clandestino.

Lo que ganamos

Claro que lo veníamos venir, pero seguíamos con esperanzas, con esas que nacen más del deseo que de la realidad. Sin embargo, sabemos que las leyes sirven para algunas cosas pero no para todas. El saldo de las discusiones, de los debates en torno al aborto, en todas las escuelas, en las casas, en los clubes, en las universidades, en los trabajos, en las familias, en las organizaciones sociales y partidos, no tiene vuelta atrás.

El aborto ya es legal: la mayoría de las personas se pronunciaron a favor de la ley, y sabemos también que los funcionarios no representan la voz del pueblo, sino los intereses y creencias de unos pocos. Sabemos que ya nadie va a abortar de la misma forma, que cada persona con cuerpo gestante que quiera practicarse un aborto se acordará de las miles que salimos con el pañuelo verde esas jornadas, de los discursos que circularon, del grito cansado y renovado de “en nuestros cuerpos decidimos nosotras”.

Recordamos nuestras experiencias, las de nuestras madres, amigas, hermanas, y sonreímos sabiendo que nunca más será igual, que si el estado nos sigue negando un derecho fundamental, nos tenemos a nosotres, que construimos las formas de abrazarnos, y de a poco también edificamos las herramientas necesarias para que, pese a la inmovilidad de los funcionarios de turno, nuestros abortos sean seguros.

Vimos también, alegremente esperanzadas, cómo miles de mujeres jóvenes se sumaban a luchar y renovaban las energías de una campaña que se fortaleció cada año. Cómo llenaron las calles de nuevas preguntas, y le dieron color verde a todo.

El mundo conoció nuestra lucha, que es la de todas, y la marea verde, atravesada por el #NiUnaMenos, lo inundó todo. Nos paramos en un grito colectivo que nos permitió decir, hablar, gritar, denunciar, compartir el dolor, y sanar en colectivo.

Pequeñas grandes victorias

Después de conocida la votación, y entendiendo que deberemos redoblar la apuesta, hubo al menos dos hechos que favorecieron nuestro espíritu guerrero. Por un lado el dilatado y esperado fallo del Tribunal Superior de Justicia (TSJ) de Córdoba contra la asociación ultracatólica Portal de Belén, en la que se intentaba poner en discusión la constitucionalidad del Artículo 86 del Código Penal y la Guía de Abortos No Punibles en la provincia. En ésta ya no se jugaba el derecho universal al aborto, sino que era una traba símbolica, no legal, para los abortos legales que existen en nuestro país.

La provincia publicó, en marzo de 2012, la Guía de Procedimiento para la Atención de Pacientes que soliciten Prácticas de Abortos no Punibles que era sumamente restrictiva respecto del Protocolo nacional elaborado por el Ministerio de Salud de la Nación. A los pocos días, Portal de Belén hizo la presentación judicial que suspendió por seis años la aplicación del protocolo para los casos de violación, poniendo en suspenso las prácticas del aborto no punible contempladas en el Código Penal. Si bien la guía no es impedimento para la realización de abortos, sí genera confusión en la opinión pública y en los profesionales de la salud en torno al acceso a la práctica. Finalmente, el 18 de diciembre el fallo fue favorable y puede aplicarse la Guía. Una victoria del movimiento feminista y la Campaña por el Aborto Legal Seguro y Gratuito.

Por otro lado, celebramos el reconocimiento de la ANMAT (Administración Nacional de Medicamentos, Alimentos y Tecnología Médica) del uso gineco-obstétrico del misoprostol; medicación recomendada por la Organización Mundial de la Salud para realizar abortos seguros y de calidad. A partir del octubre el Programa de Salud Sexual y Reproductiva de la Ciudad de Buenos Aires anunció que pondría a disposición la presentación de Misoprostol 200mcg (MISOP) producida por el laboratorio Domínguez para todos los centros de salud que realizan la ILE (Interrupción Legal del Embarazo) de acuerdo al marco legal vigente en el artículo 86 del Código Penal.

Es decir, que además de que se reconozca en la Argentina el uso del misoprostol para prácticas obstétricas también se disputó el monopolio que hasta entonces tenía el laboratorio Beta, con la producción de Oxaprost (misoprostol+diclofenac). De 2014 a la actualidad la caja de 16 comprimidos de Oxaprost pasó de un valor de $452 a $4.500, es decir que incrementó diez veces su precio. El “Misop 200” se encontrará en farmacias de todo el país. Esta noticia significó un gran avance aunque sigue siendo una traba que sea producido por un laboratorio privado y todavía no es de producción pública; sin embargo en Santa Fe están avanzando con esto.

Fue un año atravesado por la marea verde, que no dejó de subir. No aprobar la ley tiene terribles consecuencias para todas las personas que deben abortar de manera clandestina, más aún para las compañeras de bajos recursos. Pero la lucha feminista de una multiplicidad de sectores demostró cuánto se crece en paralelo a ese reclamo y todo lo que podemos juntas, hermanadas. La fuerza imparable de la marea verde redobla sus energías para el año que empieza. No hay vuelta atrás, nunca más será igual. El deseo para este 2019: #QueSeaLey

*Por Redacción La tinta. Foto: Sub Cooperativa de Fotográfxs y Colectivo Manifiesto.

Fuente: Almagro Revista

Texto: Eduardo D. Benítez / Fotos: Karin Idelson

El tono bajísimo de su voz tiene algo envolvente, letárgico. La cadencia en el habla combina frases soltadas con rotunda aserción y grandes pausas reflexivas. El sociólogo Christian Ferrer produce cierta fascinación hipnótica. “En este mundo se causa dolor todo el tiempo porque las sociedades están organizadas como un teatro de la crueldad”, dice y se queda en silencio, con mirada contemplativa durante varios segundos y vuelve al ruedo: “Las instituciones se ocupan de provocar sufrimiento diario, por ejemplo la escuela, la oficina, el matrimonio y un largo etcétera, y la única alternativa que la gente de ideas y los partidos políticos ofrecen es elegir en comicios a quién dará vueltas la manivela de la rueda del hámster”.

Ensayista y docente en la Facultad de Ciencias Sociales, Christian ofrece una lectura impactante y original de la realidad contemporánea, tal vez debido a que no se homologa a ningún nicho intelectual ni académico. Su pensamiento se construye a contrapelo de las modas y el bienpensantismo. Su obra ensayística es tan rica como variada en sus objetos de análisis. Ha publicado libros sobre el anarquismo, recuperó y analizó la vida y obra de dos personajes relativamente olvidados -Jorge Barón Biza y Ezequiel Martínez Estrada- por el discurso intelectual local en dos monumentales textos biográficos. Pero también en los últimos años ha venido reflexionando, tanto desde Revista Artefacto como en sus libros, El entramado y Los destructores de máquinas, sobre la vulnerable existencia humana y su relación con la técnica.

En un presente que arrecia, provoca estragos en las subjetividades, en una cultura occidental que mete bajo la alfombra la inevitable condición de un vivir doliente, Ferrer se propone reflexionar (¿desactivar?) sobre la inmersión de las sociedades en el “sueño instrumental-tecnológico” en el que vivimos. El confort, la sociedad del espectáculo, la industria farmacológica, el cuidado obsesivo del cuerpo como cápsula precaria que encubre la incapacidad de administrar los embates del dolor de vivir de una sociedad que produce un continuum de “vidas dañadas”.

-En tu libro El entramado describís un presente basado en la productividad por la productividad misma. ¿Cómo se fue consolidando este escenario donde existen sólo soluciones técnicas a los problemas sociales? ¿Existen herramientas no técnicas para soportar este presente? 
-La tecnología no es el problema último, más allá de que ningún artefacto tecnológico sea neutro. Siempre están y estarán insertos en redes institucionales que en sí mismas son problemáticas, como todas las cosas, por cierto. También un mundo regido por la religión puede ser interesante, y además cuestionable. No sé, la gente cree que los robots van a dominar el mundo, cosa que a mí no me molestaría en absoluto porque la mayor parte de los robots suelen ser más simpáticos que mis vecinos, para no mencionar a los políticos. El inconveniente resulta ser que cierta gente utiliza a las máquinas para extraer lucro del trabajo de los demás, o bien para ejercer dominio. Otro problema es la creciente expansión de una especie de “adentro sin afuera” de índole informático, donde las personas se habitúan a que sus actividades laborales, comunicacionales, de entretenimiento y hasta de búsqueda de pareja se realicen por una vía no solamente técnica, sino con lenguajes y formatos de autosubjetivación donde todo “exterior” se va difuminando, lo que quiere decir que se obturan las alternativas. Llega un momento en que se desvanecen los puntos de comparación, incluso las ensoñaciones de otras posibles maneras de vivir. Sólo se percibe un agudo malestar y también encono ante las frustraciones continuas. Ese adentro sin afuera se viene expandiendo hacia todos los lados como efecto de un big bang, y se hace cada vez más insistente, por no decir obligatorio, y eso las 24 horas al día. En un tiempo, la cultura urbana metropolitana desbancó y envió al ocaso a la cultura campesina, que fue dominante durante miles de años. Hoy nuestra mentalidad es formateada por la cultura de las megalópolis y la forma de transitarlas es por circuitos: circuito del transporte, del turismo, del entretenimiento, de la interconexión: de la casa al trabajo y del trabajo a la casa y en los interregnos, el smartphone. De modo que el problema es la forma de vida que llevamos, impulsada por el afán de codicia y de poder, y la consecuente incapacidad de imaginar cómo sería una buena vida. Por el momento la mayoría de la población la fantasea como una vida de millonarios, como mínimo un momento idílico de un par de semanas de turismo en un resort alejado del mundanal ruido, y de sus peligros. Es cierto que hay mayor acople entre la técnica y el cuerpo, pero eso remite menos a los electrodomésticos que hacen a la vida más confortable o a cuerpos potenciados por chipcitos que a la industria de los fármacos que intiman con el dolor y el malestar existencial, y que “estabilizan” a masas de población a escala descomunal. También es significativo que nos sintamos mucho más cerca de las máquinas que de los animales, siendo que nuestro cuerpo es un cuerpo animal –mamífero, le dicen–, con emociones, intuiciones y reacciones que lo son todo, menos racionales. Eso es raro. Implica una pérdida de mecanismos de autodefensa que en los animales son instantáneos. Los animales son expertos en huir del dolor y en buscar el placer, pero los seres humanos parecen animales paradojales, hacen exactamente lo contrario: huyen del placer y se meten de cabeza en contextos dolorosos. Así que la técnica es una forma de mirar y habitar el mundo, no tanto una relación con máquinas. Eso sí, una forma de mirar al mundo propia de la época: de superexplotación del cuerpo y las emociones, de expansión de la actividad productiva que necesariamente destruye ecosistemas. Y este mundo, tal como es, no puede hacer otra cosa más que seguir expandiéndose debido al consumo y a la cantidad de población que existe en el mundo.

-Uno podría creer que el presente provee a la sociedad de un armazón frente al infortunio: sociedad del espectáculo, redes sociales, remedios, los dispositivos de ocio en general. Sin embargo parece haber una imposibilidad de administrar el sufrimiento según como lo describís en tus escritos… 
-Ya desde el siglo XIX numerosas novedades técnicas tenían como función amortiguar el dolor, comenzando por las comodidades para el hogar, es decir el confort, y siguiendo por los entretenimientos para multitudes en salas o estadios. La cuestión es que ante el sufrimiento hay dos tipos de respuestas. La ontológica, que trata de dar sentido al dolor. Es el caso, por ejemplo, de las religiones, que procuran fortalecer el alma para que ésta pueda administrar los estragos inevitables causados por el dolor de vivir. O bien la más moderna respuesta científica, que considera al dolor –psíquico, físico, sentimental– algo que puede ser tratado como si fuera una suerte de reacción nerviosa. En tanto las comodidades acolchonan nuestra relación con la difícil vida industrial y callejera, y los pasatiempos distraen de la soledad o el aburrimiento, la farmacología tiene por objetivo equilibrar o volver homeostática la psiquis dañada. Se cuentan por centenares las instituciones, sobre todo las estatales, que contratan miles de expertos encargados de medir el sufrimiento. Su pregunta es: ¿cuánto sufrimiento es necesario para que una persona pueda ser “merecedora” de un subsidio de desempleo, o de una pensión por incapacidad emocional, o por derrumbe psíquico, o por haber sido discriminada, o por haber sufrido algún tipo de violencia? Estos expertos trabajan con estadísticas y definiciones del umbral a partir del cual alguien puede ser considerado víctima. Pero ambas respuestas no resuelven el problema del dolor, en parte porque el mismo sistema social que incluye a las víctimas es el que primero que las excluyó, por no decir que las destrozó, ofreciéndoles luego alguna manera de minimizar el daño colateral. Equivale a lo que en otros tiempos era la limosna que se daba a los mendigos de la calle. Tampoco es que el tratamiento científico va a la causa profunda del problema. Eso no se soluciona regulándolo con píldoras, coachings o tutoriales para resolver crucigramas. Dado que uno tiene sólo una vida y que si hubiera una misión existencial en este valle de lágrimas, esa sería ser más felices de lo que somos, en un mundo donde el dolor no es eliminable, entonces la cuestión debe ser planteada como un problema político de base: cómo evitar el olvido cotidiano del ser –la irrecuperable vida de todos los días– a fin de poder acrecentar las posibilidades de placer y alegría. En este mundo se causa dolor todo el tiempo porque las sociedades están organizadas como un teatro de la crueldad. Sus instituciones se ocupan de provocar sufrimiento diario, por ejemplo la escuela, la oficina, el matrimonio y un largo etcétera, y la única alternativa que la gente de ideas y los partidos políticos ofrecen es elegir en comicios a quién dará vueltas la manivela de la rueda del hámster. Unos prometen hacerlo más lentamente, otros prometen lo mismo pero para el otro lado, pero la cuestión es que la maquinaria de picar carne de hámster no se detiene nunca.

“Tener que levantarse tempranísimo, prepararse rápidamente para ir a un lugar lejano que muchas veces implica una o dos horas de viaje tan sólo para estar encerrado ocho horas cumpliendo tareas que la mayor parte de las veces no son satisfactorias y por un salario que alcanza apenas para consumir aquello que supuestamente son necesidades básicas de un habitante formateado para adquirir productos cuya obsolescencia ya viene programada. ¿Qué tiene de satisfactorio todo eso?”

-Si el Estado puede ser caracterizado como un fabricante de infelicidad, ¿por qué necesita medir el dolor que produce y destinar subsidios? 
-Una y otra cosa son indisociables. Se mide el nivel de infelicidad y se lo subsidia para poder gestionar masas de población: “Todo en su medida y ordenadamente”. Ya no son únicamente los instrumentos de la disciplina los que ubican y fijan a un individuo determinado en la red social, en particular a los que no calzan en la horma, cuando antes bastaba con alejar la oveja negra del rebaño. Ahora experimentamos la época de la vigilancia instantánea de masas, y eso es una consecuencia “paradojal” –seamos clementes, definámosla así– de la propia actividad comunicacional de los seres humanos, que es incesante y eso por causa de sus artilugios “inteligentes”, sus teléfonos celulares. Por lo tanto el dolor y el subsidio se co-pertenecen. Nada más desagradable que la consigna inclusivista: “Hay que meter a más y más gente que está excluida en el sistema”. ¿En un sistema que por su propia esencia es productor de sufrimiento? La consigna se asemeja al pedido de las antiguas damas de caridad, no importa que se la disfrace de populismo o de socialdemocracia avanzada. Encima, en esa consigna subyace un desprecio hacia los desfavorecidos, a los que se interpela como pobrecitos a los cuales la gente con título universitario –que además definen a esas personas como subalternas– se ocuparía de velar por su condición. Es algo comprensible si uno define a la política como el arte de lo posible, pero no lo es si se tiene a la política como camino de cambio social.

-¿Lo que se identifica como ampliación de derechos serían consignas inclusivistas? Por ejemplo la Ley de Matrimonio Igualitario, de Ley de Fertilización Asistida, la Ley de Interrupción Voluntaria del Embarazo, etcétera… 
-Son demandas de modernización, el reclamo de disponer de derechos que ya se tienen, y hace tiempo, en los países del primer mundo, y hasta en el vecino Uruguay. Se encuentran con resistencias –eso siempre ocurre–, pero conseguir esa demanda es cuestión de tiempo, me refiero a la interrupción voluntaria del embarazo. Con respecto al matrimonio igualitario, todo bien, siempre y cuando uno considere que el matrimonio es un invento maravilloso y satisfactorio, cosa que las estadísticas se ocupan de desmentir, dado que en la Capital Federal el 50% de los matrimonios termina en divorcio. Es obvio que la mayor causa del divorcio es el matrimonio en sí mismo. El matrimonio, igualitario o el otro, tal como funciona actualmente, presupone un modelo de vinculación más bien clásico, no hay nada especialmente revolucionario en eso. A lo que se suma que, quizás, en el caso del mundo gay, el matrimonio igualitario es una consecuencia del desvanecimiento de la cultura homosexual anterior, de cuando el homosexual –o bien la mariquita escandalosa, como solía decir Néstor Perlongher– no buscaba tanto equivalerse a la forma de vida heterosexual, sino practicar una suerte de deseo nómade. La figura del homosexual escandaloso parecía ser un problema moral o bien social, pero un gay que se comporte ciudadanamente –como todos los demás– es aceptable. En fin, ahora las sociedades occidentales –hay que precisar eso pues hay otras geografías mucho más crueles– que causan daño a las personas por sus preferencias eróticas también introducen medidas apaciguadoras del dolor causado. Pero si se pondera en una balanza, esas medidas quizás no tengan tanto peso ante el dolor no siempre cicatrizable. Lo mismo vale para la economía: los duros y cíclicos ajustes presupuestarios son morigerados por algunas medidas piadosas. Dicho de otra manera: a vos te puede salir un callo y le podés poner una curita para amortiguar la fricción con el zapato, pero eso no elimina la causa de la aparición del callo, sobre todo si uno tiene que esforzarse caminando todo el día en un circuito laboral específico en vez de estar acunándose en una hamaca paraguaya, como suelen hacerlo los pueblos primitivos y todos esos rentistas que llevan una vida menos restregada.

-Sin embargo hay una creencia muy arraigada que considera al trabajo como el eje organizador de la vida. ¿Cómo se desactiva la idea de que el trabajo dignifica?
-El trabajo no es una actividad que dignifique a nadie, o a casi nadie. Para la mayor parte de la población se parece más bien a una esclavitud. Tener que levantarse tempranísimo, prepararse rápidamente para ir a un lugar lejano que muchas veces implica una o dos horas de viaje tan sólo para estar encerrado ocho horas cumpliendo tareas que la mayor parte de las veces no son satisfactorias y por un salario que alcanza apenas para consumir aquello que supuestamente son necesidades básicas de un habitante formateado para adquirir productos cuya obsolescencia ya viene programada. ¿Qué tiene de satisfactorio todo eso? Muy raramente es posible dar saltos notorios de escala en términos salariales. Esto es algo que cualquier niño de escuela primaria ya sabe: es mejor divertirse que hacer la tarea escolar. La sociedad hace un gran esfuerzo de aplicación de crueldades para obligar a los niños, esos “instantáneos esclavos de la concupiscencia”, tal como los describía Nietzsche, a ser trabajadores. Todos nacemos con un cuerpo biológico, evidentemente, pero la adhesión a un cuerpo social requiere de una figura intermediaria, el cuerpo del trabajador, que es construido, nadie nace picando piedras ni manejando softwares de computación. Fabricar un trabajador implica un trabajo minucioso realizado a lo largo de los años, y que resulta exitoso merced a presiones familiares, escolares, ideológicas, en fin, la mala enseñanza de los adultos, que saben bien cuál es la dura verdad. Si el Estado diera subsidios a las amas de casa, yo preferiría ser amx de casa y cuidar un niño, como lo hago, en vez de trabajar donde no quiero y con quienes no me siento a gusto, pues la mayor parte de las labores fabriles o de oficina requieren interactuar con jefes y compañeros de trabajo a quienes uno no ha elegido ni con quienes se siente necesariamente afinidad alguna, con las consecuentes fricciones que eso trae aparejado. La idea de que el trabajo dignifica es moderna. No se le hubiera ocurrido a ninguna sociedad de la Antigüedad, para las cuales los trabajos pesados los hacían los esclavos, y tampoco a la vulgata del cristianismo, para la cual el trabajo es un castigo por pecados cometidos en un lugar remotísimo llamado paraíso original por un par de parientes, Adán y Eva, que parece que se descontrolaron. Es en la sociedad moderna, en las democracias, que nos define como sujetos libres de derecho, donde hay que consolar a las personas diciéndoles que aquello que hacían los esclavos es ahora algo muy dignificante. De otra manera sería insoportable: vivir toda una vida trabajando por poco dinero. ¡Qué lindo! ¿Cómo se resuelve esa paradoja? De una doble manera. Por un lado se nos inocula el virus del optimismo para que creamos que tarde o temprano el progreso derramará bienes sobre nuestras cabezas, o bien los políticos prometen que ellos sí se ocuparán de cambiar la sociedad actual. “Cambiemos”: el bonito lema de Macri. “Cambiemos”: el entusiasmado lema de Marx. Siempre el futuro es profetizado de manera optimista, porque si no, la gente no iría a trabajar y se dedicaría a los placeres que les sean posibles por lo que les resta de vida. También somos atiborrados de entretenimientos y pasatiempos, porque lo más difícil es ver la realidad tal como es. Las personas se desgastan en luchas por conseguir mínimos aumentos de salarios a la vez que sus empleadores buscan formas de atemperar el daño causado por las tareas productivas: ahora las empresas te festejan el cumpleaños, contratan masajistas para relajarte un poquitín, ponen música funcional de tus grupos musicales favoritos. ¿Qué música te gusta? ¿Hip Hop, música lounge, hipster, cumbia villera? Ningún problema, te la ponemos mientras sigas produciendo. En fin, sólo cuando a las personas se las intitula libres o sujetos con derechos es necesario decirles que sus faenas laborales son dignas a pesar de que su experiencia real sea la del automatismo agotador y rotativo.

-Entonces, en ese círculo vicioso, en esa rueda del hámster, ¿no hay ninguna alternativa?
-Esa es una pregunta extorsiva. ¿Por qué debería yo proponer una alternativa? Las bibliotecas están saturadas de autores y manuales que en el último capítulo proponen caminos a seguir o tratan de emular el Qué hacer de Lenin. Pero resulta que después todo sale mal y entonces se escribe otro libro más para refutar la solución anterior que se demostró inviable y proponer una nueva, sea más o menos radical. En fin, hay gente a la que le gustan los círculos viciosos. Sí me parece necesario mirar a la realidad tal cual es y no como a uno le gustaría que fuese. No necesariamente un problema tiene solución, lo cual no quiere decir que no siga existiendo, y por lo tanto hay que fijar agudamente la atención sobre el problema. Por lo demás el mundo se transforma, se desplaza, no es unívoco, y uno debe ayudar a que las cosas cambien. También, a veces, la gente se cansa y rompe todo hasta que vuelve a reorganizarse la situación. La pregunta por cómo salimos de esto es una pregunta insoluble si se la responde con teorías. Imaginate los esclavos del Caribe en la época del dominio español. ¿Qué posibilidades tenían? Podían esperar a que el movimiento antiesclavista europeo consiguiera triunfos en nombre de ellos, o podían rebelarse a costa de una muerte casi segura. Otra posibilidad era huir, echarse al monte y formar sociedades de cimarrones que duraban lo que duraban. Esas eran sus opciones. Si huían sabían que si los recapturaban los esperaba la tortura y la muerte. Si rompían todo, tarde o temprano la fuerza superior de los españoles terminaba con la insumisión y con graves represalias. Y si se quedaban esperando no conseguían nada, pero quizás se ilusionaran con que sus hijos sí. Sólo el futuro tendría la respuesta. Ahora bien, el presente nuestro, el actual, es el futuro que décadas atrás los predicadores del optimismo decían que iba a ser maravilloso, sea porque la modernización industrial iba a hacer de la Argentina un país estilo escandinavo, o porque los populistas decían “vamos a hacer una sociedad completamente inclusivista”. Bueno, no sucedió. Lo único que uno puede hacer es aprender del pasado y contemplar el presente sin creer en las justificaciones de los poderosos. Y al que me diga que hay que combatir para mejorar las cosas yo le digo que sí, siempre y cuando los medios y los fines no se contradigan entre sí.

-¿Cómo es eso?
-Es la especialidad de los políticos: prometer fines deseables con medios que inevitablemente trastocan el objetivo. Es la historia de la política moderna, que es cínica en todas partes.

-Es decir que la manera de soportar el presente es ser consciente de este panorama que venís describiendo…
-No me gusta la palabra consciencia… Quizás se trate de descreer, de no creer en las justificaciones de la gente que se dedica a la política, sobre todo esa gente que dice ser representantes de víctimas. Es decir, cuando las víctimas y los victimarios juegan al mismo juego.

-¿A qué juego?
-Cuando la víctima pide justicia y el victimario puede concedérsela, con sus límites correspondientes. O cuando la víctima no está del todo descontenta con su situación, cuando de alguna manera goza con la retórica del sufrimiento, pero la condición de víctima no me parece deseable para nadie. Lo mejor es tener fuerza y no presentarse como alguien débil y por lo tanto digno de piedad y compasión. No, hay que salir rápido de la posición de víctima, no es bueno legitimarse contando desgracias o clamando venganzas improbables. Ejemplo: los senadores que con su voto impidieron que se aprobara la Ley de Interrupción Voluntaria del Embarazo, y entonces los indignados prometen que se cortan la mano antes de votarlos en comicios. No es verdad: los van a votar en caso de que sea preciso derrotar al gobierno actual en las elecciones del año próximo. O bien se nos requiere que “no nos enojemos con la Iglesia”, lo que es decir con el Papa. ¿Por qué no me voy a enojar con la Iglesia? Más bien que me enojo: un montón de obispos y cardenales son violadores de niños y resulta que del pontífice máximo para abajo está lleno de protectores de sus cuates. Toda esa serie de contradicciones entre medios y fines es lo que termina armando un sancocho, un enchastre político. En fin, un campeonato de consignas grotescas.

*Prólogo del libro Pesadilla, diario de lucha de la semana trágica escrito en 1929 por Pinie Wald. Su reedición por el sello 90 Intervenciones fue coordinada por Eugenia Galeano, Nicolás Grandi y Ariel Pennisi. Corrección de Verónica Bergner y Eduardo Marun.

Sacro fuego volcánico

“Puede amarse una ciudad, pueden reconocerse sus casas y sus calles en los más remotos y entrañables recuerdos; pero sólo a la hora de la revuelta la ciudad se siente verdaderamente como la propia ciudad…” La cita pertenece al libro Spartakus de Furio Jesi, quien sigue los rastros de los sucesos ocurridos en la Alemania de enero de 1919 para dar con una serie de consideraciones generales del fenómeno de la revuelta. Por aquellos días, Buenos Aires vivía también la que posiblemente haya sido la mayor revuelta en su historia. El conflicto había comenzado el 2 de diciembre del ’18, cuando los más de dos mil obreros de la Compañía Argentina de Hierros y Aceros Pedro Vasena e Hijos Ltda., organizados en la Sociedad de Resistencia Metalúrgicos Unidos –afiliada a la FORA anarquista del V Congreso–, se declararon en huelga en reclamo de la jornada de ocho horas, aumento de salarios, pago de horas extras, supresión del trabajo a destajo y reincorporación de despedidos. Algunos días antes, durante el mes de noviembre, los integrantes del Comité Nacional de la Juventud –muchos de los cuales conformarían poco después la Liga Patriótica Argentina– habían encabezado los festejos por la victoria de los aliados en la Primera Guerra Mundial; una manifestación de treinta mil personas había sido convocada por la Federación Obrera Rusa de Sudamérica para explicar el programa maximalista soviético; y los anarquistas se habían enfrentado a la policía en las inmediaciones de la Embajada de Chile, donde habían movilizado para reclamar por la libertad de Simón Radowitzky, recientemente fugado de la cárcel de Ushuaia con la ayuda de Apolinario Barrera, ambos vueltos a apresar. En Los anarco-bolcheviques rioplatenses, Andreas Doeswijk refiere a este último hecho como el momento inaugural del trienio rojo, entre cuyos episodios más sangrientos, además de la revuelta del ’19, se cuentan las huelgas de la Patagonia y de La Forestal.

Lo que se dio a conocer como la semana trágica –nombre con que la crónica fotográfica de la revista Caras y Caretas del 18 de enero bautizó los sucesos– comenzó el día 7 del mismo mes alrededor de las barracas de la casa Vasena en las calles Pepirí y Santo Domingo, barrio de Nueva Pompeya. Según un informe de los Metalúrgicos Unidos, cerca de las 15:30 horas, los huelguistas trataron de convencer a los crumiros que conducían los carros de la empresa “del mal que hacían a los obreros que luchaban por mejoras”. Convencer es estéril, diría Walter Benjamin y constatarían los crumiros, quienes abrieron fuego contra los huelguistas siendo pronto secundados por la policía, ansiosa de vengar la muerte de un cabo producida cerca de allí tres días antes. Además de varios heridos, el saldo del enfrentamiento fue de cinco muertos: Toribio Barrios, de 50 años de edad, Santiago Gómez, de 32, Juan Fiorini, de 18, Miguel Britos, de 42, y Eduardo Basualdo, de 46. Todos eran trabajadores y vecinos del barrio, ninguno de ellos desempeñaba tareas en la casa Vasena. En la portada del día siguiente del periódico La Protesta se leía: “Debemos prepararnos para el derramamiento de sangre.” Sin embargo, la frase no remitía a lo ocurrido en Pompeya, sino que pertenecía a Karl Liebknecht, y hacía referencia al levantamiento espartaquista que estaba teniendo lugar en Alemania. Respecto al conflicto en la empresa metalúrgica, el periódico tomó nota en su tercera página, en un artículo que se lamentaba de que el pueblo no hubiera reaccionado aún a la masacre. Para cerrar, el articulista clamó por la dinamita vindicadora: “Los responsables de esta matanza horrible no pueden tener derecho a la vida.” En un tono similar, Francisco García sostuvo en otra nota del periódico: “El antro de los Vasena debe ser purificado por el sacro fuego volcánico, revolucionario de la época, y si ellos se oponen, que se fundan en las mismas fraguas donde se fundieron tantas energías y tantas vidas proletarias.” En la noche de ese día, la FORA V llamó a la huelga general, mientras que la FORA sindicalista del IX Congreso, escindida de la primera en 1915, lo haría recién a la noche del día siguiente.

En la mañana del 9 de enero, en distintas calles de la ciudad los huelguistas comenzaron a levantar adoquines, derribaron e incendiaron carros y tranvías y alzaron barricadas. Una multitud se congregó en el local de los Metalúrgicos Unidos, en Amancio Alcorta 3483, para partir desde allí, en cortejo fúnebre encabezado por mujeres, al entierro de los muertos del día 7. Otros se reunieron alrededor de la planta que los hermanos Vasena tenían en el barrio de San Cristóbal, en las calles Cochabamba y Urquiza, donde actualmente se encuentra la plaza Martín Fierro y que, en mayo de 2018, colectivos feministas intervinieron con el nombre de China Iron. Al pasar por allí el cortejo, se produjeron algunos de los primeros y más violentos enfrentamientos del día entre trabajadores y guardias de la patronal, muchos de ellos afiliados a la Asociación Nacional del Trabajo, fundada algunos meses antes en la sede de la Bolsa de Comercio. Acudieron también a plegarse a la represión tropas de las fuerzas armadas y de seguridad, entre quienes varios autores refieren se encontraba un joven teniente de nombre Juan Domingo. En un acto de la Unión Obrera Metalúrgica realizado en 1948 en la misma plaza Martín Fierro, el entonces ya presidente dijo haber aprendido de los sucesos de enero del ’19 “que un soldado argentino, a menos que sea un criminal, no podrá jamás tirar contra su pueblo”. Mientras tanto, tras un enfrentamiento con bomberos, manifestantes que esperaban el paso del cortejo fúnebre asaltaron una armería e irrumpieron en la iglesia Jesús Sacramentado y el colegio Casa de Jesús ubicados en Corrientes y Yatay, barrio de Almagro. En una carta dirigida al arzobispo, el monseñor Santiago M. Ussher relató el acto de saqueo, destrucción e incendio que sufrieron las instalaciones eclesiásticas: “Los muebles y enseres de otras dependencias del colegio, armarios, roperos, colchones, frazadas, ropa de cama, vestuario de las niñas, útiles de clase, todo fue revuelto, y en gran parte destrozado, robado o arrojado por las ventanas a las fogatas de la calle. Dará una idea del ensañamiento con que procedían el hecho de arrojar un pesado piano por la ventana a la calle donde fue quemado, mientras que dentro de la casa dos más fueron pasto del fuego y otro destrozado a martillazos” (en Horacio Silva, Días rojos, verano negro). Cerca de las 18 horas, el cortejo llegó al cementerio de la Chacarita, donde un escuadrón de policía aguardaba a los deudos. En el lugar se encontraba Salvadora Medina Onrubia acompañada por su hijo Carlos Natalio, a quien había llevado para que aprendiera en qué consistía la lucha social. Dispuesta a proferir un discurso de despedida a los caídos, Salvadora había tomado altura subida a los ataúdes amontonados que aguardaban a un costado de las fosas. Cuando los cosacos abrieron fuego, Sebastían Marotta, dirigente de la FORA IX, salvó su vida arrojándola junto a él a una fosa abierta. Los ataúdes quedaron sin sepultar junto a, por lo menos, tres personas más asesinadas entre las tumbas. Por la noche, a sabiendas de que la oscuridad es el mejor refugio para quienes toman parte de una revuelta, niños de los barrios populares se dedicaron a apedrear faroles y focos del alumbrado público. Para Estanislao Zeballos, uno de los principales promotores de la campaña contra los ranqueles, aquello era una prueba del fracaso del sistema de educación.

El primer presidente electo por la Ley del año 1912, Hipólito Yrigoyen, ordenó la intervención del ejército y cedió el control del conflicto al General Luis Dellepiane junto a las fuerzas de Campo de Mayo. A policías, bomberos y militares se sumaron jóvenes de la aristocracia porteña alistados en el Comité Nacional de la Juventud, quienes pocos días después se darían el nombre con que quedarían grabados en la larga historia de la para-estatalidad local: Liga Patriótica Argentina. Entre sus principales promotores, haciendo de vórtice del triángulo represivo conformado por el partido de gobierno, la guardia civil y la patronal, se encontraba Leopoldo Melo, senador radical y abogado de los hermanos Vasena. Armados de fusiles máuser y revólveres colt, los futuros integrantes de la Liga Patriótica partieron con brazalete de la bandera argentina desde el Centro Naval a la caza de los insurrectos. A pesar de extenderse a varias ciudades del país, la revuelta fue declinando de manera inversamente proporcional al aumento de la represión. El 11 de enero por la tarde, tras una reunión en la Casa Rosada con el presidente Yrigoyen y el empresario Vasena, la FORA IX dio por finalizada la huelga y recomendó a los obreros la vuelta al trabajo. Pocos tomaron la recomendación tan rápidamente. Los metalúrgicos de la Compañía Argentina de Hierros y Aceros, quienes no habían sido convocados a la reunión, levantarían la huelga dos días más tarde, luego de recibir el compromiso firmado por la patronal de que cumpliría con sus demandas, a las que se sumaba la libertad de todos los presos de aquellas jornadas. Por su parte, la FORA V, sin obtener la aprobación de su reclamo por la libertad de Radowitzky y Barrera, lo haría el 14 de enero. Para el día 15, todo parecía haber vuelto a la normalidad. Sin embargo, la ciudad no volvería a ser la misma.

En Literatura y anarquismo en Argentina, Pablo Ansolabehere sostiene que el gran acontecimiento de la semana trágica es que Buenos Aires se transformó en otra ciudad. Durante aquellos días, las barricadas en las calles no interrumpieron la circulación, sino que la alteraron, trazaron nuevos recorridos y dispusieron nuevas formas de desplazamiento. Los huelguistas transformaron el movimiento propio de las grandes ciudades de principios del siglo XX en un movimiento propio de la revuelta. Las diferencias en las formas de movilidad, correlato de las diferencias de clase, sufrieron una súbita igualación: ahora todos debían trasladarse a pie. Varias crónicas de la época prestaron testimonio de esta inusitada alteración de la urbe. La edición de Caras y Caretas del 18 de enero aludió a las dificultades que sus periodistas gráficos tuvieron para acercarse a los lugares de los hechos. “Dado el estado de anormalidad para conseguirse medios de locomoción”, tuvieron que realizar “enormes caminatas, dignas de campeones de pedestrismo”, exponiendo sus vidas y herramientas de trabajo en una huelga sangrienta cuyas imágenes les recordaban a las noticias que llegaban de la Primera Gran Guerra. Al cuarto día de la huelga, el militante anarquista F. Ricard realizó junto a un amigo afiliado al Partido Socialista un recorrido por la ciudad cuya crónica publicó en el periódico La Protesta. En su relato, el espanto y la muerte, el olor a pólvora y la sangre corriendo por el empedrado, se entremezclaban con la alegría de niños bailando alrededor de una hoguera encendida en medio de la calle para quemar la basura que se había acumulado por la interrupción del servicio de recolección. Al pasar por la comisaria 26º, Ricard y su amigo fueron detenidos y requisados por efectivos de la policía, quienes bajo amenaza de fusil les ordenaron seguir caminando con los brazos en alto. “Parecíamos, en la tarde llena de sol y de misterio –esos días de huelga, la ciudad ofrecía un aspecto de terrible misterio– dos bonzos extraños practicando un rito absurdo y cómico.” Y no sólo el espacio público fue escenario de una insospechada mutación, también las casas, que a Ricard se le “figuraban panteones lúgubres”, sufrieron los efectos de la revuelta. En Historia de un ideal vivido por una mujer, Juana Rouco Buela, quien también asistió al malogrado entierro en la Chacarita, recordó la clandestinidad que tuvo que adoptar y las mudanzas a las que se vio empujada durante aquellos días para evitar ser capturada por la policía que había allanado su domicilio. Algo de esas prácticas que en el verano del ’19 trastocaron la ciudad habían llegado, si no para quedarse, sí para repetirse, pero nunca bajo el género de comedia: las tragedias insisten.

Elementos extraños

En un artículo publicado en 1972, David Rock refiere que la huelga de enero del ’19 consistió en una acción espontánea y desorganizada producida por un fuerte sentimiento de indignación, una descarga de emoción masiva que ningún partido o federación de trabajadores supo comandar. Ni siquiera los anarquistas, para quienes muchos de ellos la espontaneidad era el único principio programático que pudieran aceptar como patrón de conducta para sus vidas y sus luchas. Es posible que, precisamente por esto, tampoco hayan pretendido asumir el rol de timoneles de la revuelta. Recuperando las palabras de Rosa Luxemburgo –quien sería asesinada y arrojada a un canal en Berlín el mismo día que en Buenos Aires el grueso de los trabajadores retomaron sus tareas–, podría decirse que tampoco en la semana trágica “el movimiento fue producido a partir de un centro, según un plan previamente concebido: se desencadenó en diversos puntos por motivos diversos y bajo diferentes formas, para luego confluir”. Claro que, de todas maneras, el nivel de confluencia de las distintas fuerzas desplegadas de este lado del charco fue, cuanto menos, relativo. En ello radicaba la distinción que un editorialista anónimo de La Protesta (cuya posible autoría Doeswijk atribuye a Emilio López Arango) creyó pertinente realizar ante una crítica hecha desde Uruguay por un compañero anarquista que esgrimía que el periódico se había mostrado un tanto tibio durante los conflictos. Con fecha del 20 de febrero de 1919, el artículo lamentaba que se confundieran los términos revuelta y revolución, y argumentaba que lo sucedido en Buenos Aires, lejos de presentar los caracteres de una situación revolucionaria, había consistido más bien en “una huelga general violenta, un motín popular si se quiere, que debía ir languideciendo a medida que transcurrieran los días sin recibir el concurso de fuerzas capaces de ponerse frente al Estado y operar un cambio de opinión en la mayoría indiferente.” Más adelante, espetaba al crítico a distancia que, si para él aquello efectivamente se asemejaba a una revolución, “era su deber intervenir y encauzar las fuerzas dispersas, y más que todo, convencer a los que tenían en su poder los fusiles y ametralladoras que sembraron el terror entre el pueblo”.

La represión desplegada durante aquellas jornadas de enero por las fuerzas militares, policiales y civiles no fue desatada con igual intensidad sobre el conjunto de la población trabajadora, sino que estuvo dirigida sobre objetivos específicos a los que la prensa comercial, parlamentarios conservadores y radicales, pero también dirigentes socialistas y de la FORA IX bautizaron con el nombre de “elementos extraños”. Esta conjunción heterogénea de intereses dispuestos a detectar, aislar y acabar con la peste de la violencia venida desde abajo pone de manifiesto que, a diferencia de lo ocurrido con los huelguistas, la reacción del movimiento patriótico –sostiene David Rock– fue expresión de un conjunto de sentimientos compartidos altamente desarrollados desde antes del estallido. En la referida edición de la revista Caras y Caretas se buscó distinguir a los justos reclamos de los trabajadores decentes de ese “elemento sin patria”, “ese elemento extraño que viene a nuestra tierra a provocar conflictos sangrientos, […] gentes que en su mismo país son considerados indeseables”. De manera similar, el periódico oficialista La Época, recordando la supuesta simpatía del Ejecutivo por los sectores proletarios, sostuvo que la violencia era “provocada y dirigida por elementos anarquistas, sin disciplina social, extranjeros a las verdaderas organizaciones de los trabajadores”. Esta caracterización de los anarquistas como agentes infiltrados en las organizaciones obreras estaba fundamentada en declaraciones hechas no por funcionarios de gobierno, tampoco por dirigentes del Comité Nacional de la Juventud, sino por integrantes de las cúpulas del Partido Socialista y de la FORA IX, quienes, a fuerza de delación, buscaron limpiarse la mugre que enchastra a todo aquel que, de un modo u otro, haga parte de una revuelta. Por la noche del 10 de enero, el Comité Ejecutivo del PS emitió un comunicado en el que lamentaba “la desnaturalización que ha sufrido un sacrosanto movimiento de protesta obrera por la intromisión de factores extraños a la organización regular y normal de nuestros gremios”. Al día siguiente, antes de entrevistarse con Yrigoyen y dar por concluida la huelga, una comisión de la FORA IX entregó una carta al general Dellepiane en la que declaraba que la organización firmante “sólo se solidariza con la acción propia de la clase obrera, rechazando toda responsabilidad por actos como el asalto al Correo y al Departamento de Policía, hechos con intervención de elementos extraños” (en Edgardo Bilsky, La semana trágica). Para vergüenza de los sindicalistas, poco más tarde se sabría que los referidos asaltos –así como otros presuntamente producidos sobre comisarías, según relató el comisario José Romariz, partícipe en la represión que prestó testimonio de lo vivido en un libro publicado en 1952–, no habían sido tales, sino un enfrentamiento entre los propios agentes desconcertados de las fuerzas de seguridad. Aún así, la carta dio argumentos para que la prensa deslindara al PS y a la FORA IX de toda responsabilidad en los actos de violencia, y señaló a la resistencia anarquista como el blanco sobre el que debían apuntar los mausers de la represión. Desde la Cámara de Diputados, el conservador Luis Agote exculpó al PS de cualquier desorden que pudieran provocar esos “elementos extraños” compuestos por ácratas y maximalistas, y clamó, en defensa de la patria, por el concurso de “todo ciudadano que tenga en sus venas sangre argentina” (en Julio Godio, La semana trágica).

Como dejaba en claro la intervención parlamentaria de Agote, no fueron los anarquistas las únicas víctimas propiciatorias de la violencia destinada a restablecer el orden. También aquellos en quienes encarnó el temor de los sectores propietarios de que la revolución bolchevique cruce el Océano Atlántico como alguna vez lo habían hecho las ideas avanzadas de libertad sin condiciones: los migrantes de origen ruso y judío del barrio del Once. Así como los gobiernos son incapaces de lidiar con lo ingobernable, ante la imposibilidad de comprender la dinámica espontánea de los fenómenos de masa, la reacción se dio la tarea de buscar conspiraciones a las que reducir la revuelta. Según se dio a conocer a través de la prensa, el jefe de policía de la ciudad de Montevideo habría recibido una carta en la que un anónimo le informaba de la preparación, por parte de conspiradores rusos, de un golpe de Estado en ambas orillas del Río de la Plata. El supuesto complot maximalista fue asumido como verdad por las fuerzas represivas, quienes rápidamente asociaron revolucionario a ruso y ruso a judío, y se lanzaron a la persecución, detención, tortura, violación y asesinato de migrantes semitas. Como sostiene Daniel Lvovich en Nacionalismo y antisemitismo en la Argentina, más allá de los intereses que puedan abrigar los difusores de noticias falsas, el que se hayan tomado por verdaderas respondió a la sedimentación de un miedo a la revolución combinado con un sentimiento antisemita que llevaba tiempo propagándose. Si no se quiere reproducir la obstinada búsqueda de complots, sean del color que fueren, cabría reconocer que, antes que un simple pretexto para la represión, la huelga general violenta posiblemente también haya desencadenado en los sectores propietarios un estallido de carácter emocional. Así como la razón, tampoco las emociones, y entre ellas el miedo, son propiedad exclusiva de las víctimas. “El miedo entra en la casa del pobre tanto como en la casa del rico, en la del rico tanto como en la del pobre”, concluyó la millonaria estadounidense, sufragista y mecenas de Marcel Duchamp, Katherine Dreier, quien por entonces se encontraba junto a su patrocinado en Buenos Aires y asistió a la inesperada revuelta como “un rayo que cayera de los cielos” (Cinco meses en la Argentina desde el punto de vista de una mujer).

En su contribución al libro Buenos Aires Idish, Leonardo Senkman relata que no fue en 1919 –como suele referirse–, sino en torno a los festejos del Centenario que se produjo el primer pogrom de la región. Tras ser deportados veintisiete anarquistas rusos acusados de complicidad en el atentado de Radowitzky contra Ramón Falcón y su secretario Juan Lartigau, jóvenes universitarios organizados en la Policía Civil Auxiliadora –suerte de ensayo preliminar de lo que sería la Liga Patriótica Argentina–, y bajo las órdenes del mismo Luis Dellepiane –entonces jefe de la policía de Buenos Aires–, asaltaron locales del barrio del Once, violaron mujeres, incendiaron la Biblioteca Rusa y destruyeron la sede del Avangard, periódico en idioma idish del Bund socialista. Entre los dirigentes del Bund y editores del periódico se encontraba un joven nacido en Polonia el 15 de julio de 1886. Por aquel entonces, Polonia pertenecía al Imperio Ruso, aunque el joven, de nombre Pinie Wald, no se reconocía perteneciente a ningún Estado: ni el polaco, ni el ruso, ni el argentino, país en que se había nacionalizado tras arribar en 1906. Cuando le preguntaban por su nacionalidad, simplemente respondía: “soy judío”. Nueve años después de aquel primer pogrom, el 10 de enero del ’19, mientras caminaba con su compañera Rosa Weinstein por Corrientes y Pueyrredón, ambos fueron detenidos por un oficial del ejército y conducidos a la comisaría 7º. Wald sería torturado, dado por muerto y acusado de ser el presidente del soviet del Río de la Plata. El abogado defensor que intervino para que el día 17 le concedieran la excarcelación fue un tal Federico Pinedo, abuelo del actual senador nacional del PRO.

En su crónica escrita para La Protesta, Ricard narró una visita al barrio del Once, donde presenció junto a su amigo un tiroteo que dejó un tendal de muertos y heridos en la calle. “Pisábamos sangre por todas partes; aquello era horrible, infernal, extraordinariamente bárbaro.” Entre los testimonios más conocidos del pogrom, se encuentra el relato que hizo en Al filo de medio siglo el médico Juan Carulla, militante anarquista que, tras participar en la Primera Guerra Mundial a favor de los aliados, abrazó el movimiento nacionalista monárquico, impulsó el golpe de Estado de 1930 y se jactó de ser quien introdujo en el país la cachiporra, que él mismo mandó a fabricar para enfrentar a radicales y comunistas tras la caída de Yrigoyen. También tomó nota de lo sucedido en el Once el escritor bohemio y anarquizante Juan José de Soiza Reilly, quien en las páginas de la Revista Popular reprodujo relatos de niñas que habían sido torturadas y violadas por jóvenes que portaban la bandera argentina. Algunos de estos jóvenes fueron los autores de un manifiesto con el que empapelaron las paredes de Buenos Aires. En él responsabilizaban a los judíos “de las desgracias que hoy día están sangrando al pueblo argentino y envileciendo a la nación […] Caiga, pues, sobre los judíos la execración pública, y que el gobierno, cumpliendo su deber, libre a la nación de ese contagio y de esa peste” (en Lvovich).

Existen diversas y muy desiguales cifras acerca de la cantidad de muertos que dejó la semana trágica. El comisario Romariz refirió entre 60 y 65 víctimas fatales, de las cuales cuatro pertenecían a las fuerzas de seguridad. En su edición del 23 de enero, La Protesta informó 700 muertes. Por su parte, la diplomacia de Estados Unidos –refiere Bilsky– dio la cifra de 1356 muertos. Además, la prensa comercial comentó el caso de, al menos, 55 personas desaparecidas. “Incluso nosotros fuimos obligados a hacer caso de sus muertos, dado que quienes hacían a nuestra comodidad se rehusaron a trabajar” –confesó la millonaria Katherine Dreier, quien manifestó simpatías por aquellos que habían dejado de servirle. Una vez finalizada la huelga, el diputado radical Horacio Oyhanarte llamó desde el Congreso a dar “un voto de aplauso, un voto argentino, un voto macho a los conscriptos, a los vigilantes y a los bomberos y a todos los guardianes armados del orden y de la tranquilidad pública” (en Godio). Mientras tanto, los anarquistas organizaron un comité pro-víctimas y, con su firme espíritu iconoclasta, se opusieron al proyecto de construcción de un monumento a los caídos de enero.

(No) Ficciones

El mismo día que se produjo la masacre alrededor de las barracas de la casa Vasena, el Palace Theatre de Buenos Aires exhibió el film Juan sin ropa, opera prima de la compañía Quiroga-Benoît Film. La película fue dirigida por Georges Benoît, escrita por el anarquista José González Castillo –uno de los creadores de la Universidad Popular de Boedo–, y contó con la actuación de Camila Quiroga, fundadora, en marzo de ese año de 1919, de la Asociación Argentina de Actores. Inspirado en la famosa leyenda del payador Santos Vega, el film es considerado el primero en retratar problemáticas obreras en el país. Narra la historia de un hombre que vive en el campo y recibe la invitación del dueño de un frigorífico para ir a trabajar a la ciudad bajo sus órdenes. Al poco tiempo de tomar el puesto, se desata una huelga que es reprimida por la policía, tras lo cual el joven decide volver a su tierra. “El asunto tiene un carácter netamente nacional y refleja muchos aspectos permanentes de nuestra vida, como los de la pasajera actualidad”, informó el 7 de enero el diario La Razón (en Beatriz Seibel, Crónicas de la semana trágica). Los azares de la historia harían de la película una suerte de docuficción: a partir de ella, cierto imaginario recordaría la semana trágica como una revuelta producida a raíz de una huelga no en una empresa metalúrgica, sino en un frigorífico.

Los días del 7 al 14 de enero del ’19 posiblemente sean la semana de la historia argentina a la que la literatura dedicó mayor cantidad de obras. Quien primero buscó, a través de la ficción, extender algunos de los pliegues que componen el mundo de la semana trágica fue Arturo Cancela con Una semana de holgorio, publicada a poco menos de un mes de los sucesos en los folletines de La Novela Semanal. Escrita a modo de diario, cuenta la historia de un joven que vive en la zona norte de la ciudad de Buenos Aires y, tras ser arrestado creyéndolo un conspirador maximalista, aprende que, cuando un agente de seguridad lo detenga, lo primero que debe decir es: Yo, argentino. La obra fue leída y recomendada por los editores de La Protesta como un gran acierto literario y una perspicaz e irónica crítica contra la represión. Cerca de un año más tarde, La Novela Semanal volvería a publicar una obra alusiva a los hechos. Se trató de La Venus del arrabal y su autor fue Belisario Roldán, quien eligió como protagonista a una mujer que se debate por el amor de tres hombres: un aristócrata nacionalista, el dueño de un almacén de barrio, y un cerrajero anarquista. En este caso, el triunfador es el anarquista, quien a diferencia del nacionalista no mira “el mundo a través de una bandera, que es un símbolo, […] él lo miraba a través del corazón, que es un órgano…”

En 1966, David Viñas publicó su novela En la semana trágica, en la que unos jóvenes temerosos de que los rusos se metan en sus casas y violen a sus mujeres, deciden salir primero a su encuentro. Dos décadas después, Adolfio Bioy Casares tomaría la huelga del ’19 como escenario en que transcurre su cuento Noúmeno. Lo propio haría Andrés Rivera al cumplirse los ochenta años de la revuelta con su novela El profundo sur y, para el noventa aniversario, Mauricio Kartún estrenaría su obra Ala de criados. En esta ocasión, el escenario no es Buenos Aires, sino el balneario de Mar del Plata, donde, luego de experimentar sentimientos ambiguos en su primera relación sexual con un cazador de palomas, Tatana descubre que “el amor es un atentado ácrata”. Resulta llamativo que ninguno de los autores haya elegido para sus protagonistas a partícipes de la huelga. Por el contario, en su gran mayoría son figuras de la aristocracia quienes desempeñan los papeles principales. Tal pareciera que la historia de quien tomó parte activamente de una revuelta, tanto como la de quien fue víctima de una violencia que sólo el Estado puede ejercer, sólo es capaz de ser contada por quien vivió la experiencia. Es éste el caso de Pesadilla, crónica novelada en la que Pinie Wald narra, con cierto tono paródico, sus propios sufrimientos a lo largo de los días en que estuvo preso. Escrita en idish, la lengua materna y popular de su autor, tal vez la única con la que es posible prestar testimonio de las humillaciones a las que fue sometido, la novela fue publicada por primera vez en 1929 con el título de Koshmar, y su primera versión en castellano data recién de 1987. Lejos de cualquier gesto de resentimiento, Pesadilla es una crónica del miedo, del que hace que los hombres sean capaces de cometer las peores torturas, y del que se enfrenta con la vitalidad de quien resiste a la muerte.

1.The Democratic Path to Fascism

The assertion that all power is a “power of exception” has become commonplace. However, that affirmation does not explain the different between a fascist regime and a constitutional regime. “There is no difference,” retorts the person who believes in the normality of the “exception.” Try saying that to the people of Brazil, who face Bolsonaro’s imminent assumption to power, and you will hear the response: “you are crazy!”

In the revolutionary Marxist tradition, the analogy between the democratic regime and the fascist regime is rejected. The Third International imposed that similarity (that quickly turned into an identity), and we all know how that ended. The concept of constituent power must be considered with equal attention and discernment: it cannot be confused or mixed with the “political exception” and its exercise – as claimed by the proponents of the “autonomy of the political” (who, in the trail of Carl Schmitt, only see a figure of “exception” in constituent power).

In regards to what happened in Brazil, it must first be noted that fascism did not arrive through a classic “coup d’etat” (from outside of the democratic institutions), through the exception (as what more or less happened with Latin American fascisms, up until Pinochet and the Argentine military junta), but rather from within the constitutional process. It did not arrive through a rupture with constitutional legality, but through the constitutional construction of a new legitimacy. Second, I tend to believe that the fascist Brazilian government will not exercise power through an external and violent transformation of the constitutional regime, but through a slight reduction (except for the Black population) of civil liberties and through the existing Constitution’s governance. That is, through putting a sort of “constituent power” in motion within governance – a power that is functional, absorbed within governance and at the same time able to determine profound modifications in its constitutional fabric. This perverse path of democracy, that is now installed in Brazil but that has been experienced, in part or in full, in other situations and countries (such as Turkey and Egypt, not to mention the former socialist countries) should be submitted to criticism. We must not only ask what does “representative democracy” mean today, but also what does “democracy” in general mean. Then based on that, ask how, through what forms and with what objectives, should we mobilize in order to build and defend a Constitution that respects freedom, that constructs equality and creates its conditions. And finally ask ourselves if it is still possible to raise these questions or if we have to reconsider the very fabric that sustains them?

2. An Institutional coup d’état

A constitutional coup d’état and/or a democratic coup d’état: that is how we can name what happened in Brazil and incorporate it into a new academic typology of constitutional law. The overthrow of the legitimately existing power and its substitution for a power that is not legitimated by universal suffrage, but by an organ of the State, Congress, was carried out behind a constitutional mask. It started with the impeachment of the President and continued with her replacement – merely by parliamentary means, without a new general election –, shortly after the the electoral renewal of her presidential mandate. The coup later continued (which is not irrelevant) with Congress’s immediate approval of several laws characteristic of a neoliberal regime (among which we should highlight the law that prohibits increasing social spending for a long time) that, in a expeditious and treacherous way, revoked the material paradigms of the standing Constitution.

The connection between Dilma’s impeachment for political-moral reasons (corruption) and the liquidation of the political orientation of her government through the constitutional affirmation of a neoliberal principle, reveals that there was a partisan nature to her dismissal, which classifies it as a coup – a radical modification of the political direction of the government, or in other words, of the material constitution. This opened the way for making sure that, even in the case of new elections, a diverse presidential majority (that the polls attributed to Lula) could not reestablish what was now constitutionally vetoed: non-liberal proposals for redistributing income, or rather, alternatives to the newly decided economic legitimacy. In support of continuing liberal politics, and therefore renovating state policies outside of (and before) their popular legitimization, the judicial power mobilized through the condemnation and imprisonment of Lula and, later, through his electoral exclusion. It is not a coincidence that this judicial power has been immediately co-opted by Bolsonaro’s government. Finally, the elections were held under the threat – which once again is not external to the institutional process – of intervention by the national army, in the case of the left’s victory. At this point, the new President was elected, a 21^st century fascist, restoring, in this way, the democratic legitimization of power. A very doubtful, yet effective, restoration. In the government that takes power at the beginning of the year, along with the Lava Jato judge (the operation that, as judge Greco has expressly declared, has nothing to do with Mani Pulite), there will be a Chicago Boy in charge of Finance and the Economy, in the Chancellery, a man linked to the alt-right and Trump’s policies, while the army will be given the functions of a Ministry of Order.

This perverse path-line that goes from democracy to fascism is organized not by external movements but by the very institutions of constitutional power through the adaptation of the organs of control to the political lines of the extreme right (especially the magistrate). The revelation of a coherent design running through the institutions, destroying all connections and influencing new conformations of the formal figures of the Constitution and the materiality of its political direction, which is guaranteed in the process of electoral legitimization, thus suppresses any ethical character of the democratic principle. All of this calls for – when the indignation subsides, if that happens – a reflection on the very issue of democracy.

But it is not enough. The fascist-populism of Trump-Bolsonaro further violates democracy. Direct democracy is taken up, in a mass and mystified way by those fascist leaders, and transformed from a mode of government into a figure for the legitimization of a government. Trump’s tweets interpret that conversion. Social media and the institutional press voluntarily take on that legitimizing function. Moreover, it can be said (and there is vast literature on the topic), that they produce it, or at least they make it possible. When the indignation subsides, we will still have to raise the question of freedom of expression in relation to power. This is the first problem that a resistance movement must confront, saying “Books yes, weapons no” (as they are starting to say in Brazil), but it will have to start by liberating free expression. Indeed, the contradiction between freedom of expression (constitutionally protected) and money (= property = corruption = the criminal use of falsehood by the mainstream media…) seems unsolvable. But it is only so for those who continue seeing it as a Gordian knot and do not trust that a sword can cut through it. A political force that wants to get out of the mud in which democracy and fascism are encased, must pose that problem as the first to be solved.

3. A General Problem

There is a process underway in the United States that is analogous to that of Brazil. The strength of that country’s democracy and the value of its Constitution have prevented, so far, the transformation from assuming the perverse and even grotesque element of what is happening in Brazil. In the United States, the presence of opposition forces can still block (or make uncertain) the crystallization of a tendency like the Brazilian one. However, this does not erase the fact that a reactionary consolidation of power is taking place. It is seen in the Republican Party’s strong shift toward the Trumpian core (behind which lies the supremacy of the alt-right), the twenty years of the Supreme Court’s orientation in ultra-conservative positions, the realization of colossal financial operations for media control of voting, etc.

In a much more fragile way, but with sometimes ferocious acceleration, similar processes are occurring in Italy. However, the populist political horizon is expanding in Europe and in Latin America. This expansion dramatically deepens the problem we are raising here: how is fascism established in and through democratic institutions? And second, what exactly is this fascistizing insurgency?

Next we will try, if not to answer, to introduce this question in more detail. For now, let’s start by defining this strange fascism, which is presented in profound combination with neoliberalism. Better yet, let’s try to define the difficulties that – we believe – a new radical experiment of the Chicago theories must encounter in its development. The current fascistizing transformations of the capitalist managing class (not all of it, for the moment), in fact, seem to be determined by the need to sustain with greater force, using all the means of the state, constrictively, a more neoliberal development of the deep crisis. It is important to highlight this unusual deformity: the force of authoritarianism is called up to sustain the crisis of liberalism. Now, according to this perspective, fascism seems to appear (although not only) as the hard phase of neoliberalism, as a strong recuperation of sovereignty, as the inversion of the slogan “first the market, then the state,” in several figures, in the points where development clashes with most difficulties, or where its apparatuses break, or better, where it confronts strong resistance.

This fascism is characterized by a reactionary reflection. This is what distinguishes it from the fascisms of the 1920s and ‘30s, when the reactionaries acted on the political plane, while they could be relatively progressive on the economic terrain, pseudo Keynesians. This reaction then is probably a symptom of weakness, an effect of response more than an attack. Which seems to be proved by the fact that this fascist instance, more than a totalitarian technique, attempts to use flexible mechanisms for the authoritarian transformation of the state, calibrating governance like a sort of new and perverse constituent power. But these are only predictions, that only the intensity of future class struggle can confirm or deny.

We still have not asked: what is 21^st century fascism? That of the 20^th century sought to destroy the Soviets, in Russia or in any other part of the world where they could be found. Where are the Bolsheviks today? They are obviously fantasies. But neoliberalism’s fatigue in consolidating itself and the political crises that are added to the economic ones revive the fear of Bolsheviks. That insistence is astounding.

To attempt to rationalize it, let us venture a hypothesis that would allow us to classify these fascist tendencies in an era in which the development of the mode of production has placed the multitude in the center of class struggle. Now, the multitude is a set of singularities, linked by social cooperation. For the multitude (especially in the metropolises), the element of cooperation is the main point of its existence as a class. In productive terms, that cooperative power leads the multitude toward the common. However, when strong tensions intervene that act on the singularities (that compose the multitude) in terms, for example, of economic or environmental insecurity and fear of the future, then the multitudinous cooperation can implode as a defense of identity. The fascism of the 21^st century seems to be sustained by such incidents in the cooperative nature of the multitude.

4. Fascism and Neoliberalism

If in the era of Plato, democratic constitutions were inadequate for stopping the crisis of democracy, in the current situation they favor the rise of fascism, generating corruption. Modern democratic constitutions were organized due to the dynamic confrontation of interests, eventually in coalitions by the right and the left, in relation to a model of enmity and of the peaceful and regulated solution to that enmity, following the hypothesis of a balanced opposition between contrasting interests. Today, globalization has led to the homogenization of governance at the global level (it could be said: toward homologation), since governing in globalization requires composing the relationship between the formal and the material constitution through the insertion of rules that emerge from the multinational monetary relations of companies in the global market – and that therefore, substantially eliminate confrontation/conflict internal to the constitution itself. The extremism of the center, the large coalitions, have been, in this sense, fundamental moments of the recomposition, through governance, of constitutional profiles with a global reach. But this phase ended, and the upsurge in conflicts has led to a profound crisis of the traditional forms of liberal-democratic governance. What occurs then are the experiments in rupture: America first, Brexit, and now Brazil first, Italy first…

Governance (that is, the set of apparatuses that unitarily shaped the horizon of national governments and global government) is subject to increasingly frequent constitutional incidents, that have primarily had the effect of obliterating the aspects of progressive democracy that constitutions inherited from the second post-war period and the end of the Cold War. In this way, the physiognomy of states is transformed at the expense of democracy. The long 2007 crisis made things worse. Governing the crisis always implied that it was the crisis that imposed its demands on democracy. Today we can fully weigh the consequences of those events. Increasingly, the dialectical constitutional dynamics are not taken into account, oppositions are integrated into governance, Keynesianism is destroyed with the consent of the Keynesians. The eventual operations of exception occur directly within democratic governance, as if they were responding to hidden articulations of a constituent power, more than to controllable mechanisms or options. What I want to say is that the transformation that these movements suggest is today commanded by destructive power of democracy.

With the crisis and weakening of North American power – that had determined a certain global equilibrium, at least in its area of domination – these processes accelerated, spreading chaos everywhere. The new fascism is established within this chaos. Assembling itself from the neoliberal project to dominate it, will it find the conditions for its sustained development? It will be difficult. In these conditions, neoliberalism finds itself in a desperate situation, if it is to reestablish equilibrium. Having dislocated or rejected the old democratic constitutional equilibrium, now it is exposed to the void. It needs something new to respond to the new difficulties, and it only finds it under the form of authoritarianism, of renewed fascism… To survive this leap into the void, it has to resort to media or ideological instruments, it has to defame and destroy the forces that have confronted it (sometimes timidly, or even anticipating its destructive directions – this crisis is prolonged and deep, and the responsibilities are still to be defined). Those forces were social democratic, Keynesian ones. But the neoliberals that make up the new formula of fascistic government in Brazil call them communists and Bolivarians, propagators of chaos. In the United States, they are the stupid city dwellers that subvert the national identity. Thus, this fascism founded on the ideological void is classified as a falsifier of memory and reactionary restorer of past identities. If it is a slave-holding past, as in the United States, it is worrying; if it a present with slavery, like in Brazil, it is even more troubling.

5. We must not be afraid

My Brazilian friends wonder how Bolsonaro’s victory was possible, why their fellow citizens voted for him in such large numbers. The answer is simple: they did not vote for fascism, but for the end of corruption and security, at a critical juncture of their lives for which, in reality, a part of the population blamed the PT. It is not difficult to think that the racist motivation and the defense of the family (see the absurd polemic about the issue of gender) formed the fascist coagulation of that malaise. It is an easy prophecy to make, as we have already indicated, that Bolsonaro will not manage to institute his government as a regime. To the previously mentioned obstacle in relation to the conjugation of fascism and liberalism, there are additional specific internal difficulties: faced with the tactical impediments created by the dispersion of votes in Congress, they will be forced to continue buying the parliamentary majority from Evangelicals or other mercenaries; there will be an even higher price to pay the ruralists for their electoral support, for sustaining the government, and in the negotiation of the ecological limits to the expansion of their interests; the extreme proposals for privatizing public patrimony will be met with hostility by the army in the name of the nation, etc. It will not be easy for them to advance. And even the consolidation of this victory will be difficult, very difficult: it will clash contradictorily with the same fixed values of the Brazilian economy (open to international food and energy markets, closed on enormously important ecological limits, pushed by a strong productive dynamic due to the breadth of the labor market). We are – it seems – in a margin in which the promises of Bolsonaro’s victory collide with the intentions of his neoliberal partisans. How can they be balanced? We are not in the 1930s, when fascism was organized around a form of planning that favored large industry (of war) and large banking capital – but with a surplus, that represented immediate social benefits for the proletariat.

What makes us tremble, after Bolsonaro’s victory, is anticipating the disasters that this government is going to produce anyway, given that it is incapable of developing a political project that is not a razzia against the poor, against Blacks, and, generally, an anti-social program (as shown by its ultra-liberal proposal). Militaristic, homophobic, sexist, guided by hatred toward a majority Black population (we are far from the 54% whites in the 2000 census), Bolsonaro will be faced with a non-white demographic push, which does not stop growing. The coming disaster is enormous and its consequences will be felt for a long time.

What must be done, then? We must stop crying, we must get down to work, taking comfort in the awareness that the fascist cadre is still weak. In what sense, with what spirit, should we start working? The provocations are already numerous, and in the future they will multiply. In the universities there are squads and right-wing groups putting together lists of communists, school programs start to be filled with invocations to a slave-holding past, etc. We must not be afraid. Not having fear becomes the key element for building a resistance.

Fascism is based in fear. Here it awakens and cultivates fear of Blacks and of communists. But this duo is a symbol of life, and its struggle is a sign of liberation. The leftist parties, starting with the unrecoverable PT, are in crisis. It is in the relationship and political recomposition of Blacks and communists that a radically antifascist left can be built. This step is fundamental. There cannot be antifascism in Brazil without a political composition between the white communists and the Black population. It goes without saying that the spark of this recomposition, today, are the feminist movements. They are majoritarian movements, and the majority is not afraid.

* Translated by Liz Mason-Deese

Can fascism return? The discomfort that arises from this question is rooted in the necessary ambivalence of any reflection that aims to think both about fascism as a situated historical phenomenon and as a persistent configuration that continues to be updated in different conjunctures; as an unrepeatable event, to the extent that the conditions that made it possible are already too distant from the coordinates that define our present, and as a repetition of frightening features associated with that experience that do not cease to triumph a bit everywhere. Neither Trump nor Le Pen, nor Bolsonaro, are in conditions to establish a fascist state, and, at the same time, we cannot avoid seeing in them the human archetypes of a certain type of postmodern fascism, a specific type of vitalism that is affirmed in its purity – be it ethnic, class, or national purity – through intolerant violence and by treating entire populations as inferior. The question about the possibility of a contemporary fascism supposes then, an exercise in characterizing the political and historical forces and circumstances and about the conditions of possibility for a non-fascist life.

1. What is “historical” fascism?

The Marxist Debate

From the point of view of the Marxist debate about the State and politics, fascism does not include merely any government with authoritarian or conservative features, but corresponds to a certain conjuncture: monopoly capital, centralized large capital, mobilizes the middle class in its support, seeking to displace the circles of the dominant classes that block its expansion, thus affirming its domination over the whole. In the polemic between Nicos Poulantzas and Ernesto Laclau, fascism (a phenomenon that also includes Nazism) is characterized as a phenomenon that mobilizes society against the socialist worker threat, as well as that part of the old ruling bloc that, as occurred in Italy and Germany in the 1930s, hamper the development of its hegemony. Racist, nationalist, militaristic ideology, the politicization of the petty bourgeoisie, and the interpellation of the popular are, in the fascist state, inseparable from large capital’s strategic direction and need for expansion. Fascism’s revolutionary appearance is false but effective. According to Alain Badiou, it is because it fights and destroys the effects of the revolutionary event – the Bolshevik revolution of 1917 – that it confronts, through an inverted appropriation of its forms. Following George Sorel, who theorized fascism as the agent of a mobilizing myth, the Peruvian Jose Carlos Mariategui perceived a certain play of mirrors between fascism and Bolshevism, both possessing the mobilizing myth, to the detriment of parliamentary democracy. In a classic text from the 1930s, Walter Benjamin warned of this inverted mirror game in terms of the relationship between aesthetics and politics: the Bolshevik politicization of art, that questioned class differences, was responding to the “aestheticization of politics” that pointed to a warlike specularization that kept the relations of property and production intact.

¿What does tradition teach us about fascism?

Years later, when fascism had already triumphed in much of Europe, Benjamin returned to the issue, this time to denounce the mechanisms that condemned social democracy to impotency when it came to confronting fascism. In his thesis VIII of “On the Concept of History,” written in 1940, the following can be read:

‘The tradition of the oppressed teaches us that the «state of emergency» in which we live is not the exception but the rule. We must attain to a conception of history that accords with this insight. Then we will clearly see that it is our task to bring about a real state of emergency, and this will improve our position in the struggle against fascism. One reason fascism has a chance is that, in the name of progress, its opponents treat it as a historical norm. The current amazement that the things we are experiencing are «still» possible in the twentieth century is not philosophical. This amazement is not the beginning of knowledge—unless it is the knowledge that the view of history which gives rise to it is untenable.’

In other words, if the European left could not defeat fascism it is due “in so small part” to its belief in the “historical norm” founded on the idea of “progress.” Instead of starting from the specific tradition of the oppressed – knowledge of the exception as the only norm –, it allowed itself to be confused by that of the oppressors – a linear temporality of an evolutionary type –. Marxism, reduced to a discourse about the productive forces (more factories, more workers, more votes for the socialist parties, etc.), runs the risk of adopting that norm from the tradition of the oppressors. There is a clear price to pay for adopting an “anti-philosophical” point of view (being astonished at the existence and growth of Nazism as anachronistic, as an archaism that should no longer exist).

For Benjamin, the task is to conceive of history from a point of view that allows for expanding the exception to the entire social field. The surprise at phenomenon such as Bolsonaro in Brazil, should produce politically useful knowledges, without remaining trapped in philosophical scarcity when faced with the fact that the things we are experiencing are “still” possible in the 21^st century. Thinking about fascism then and now supposes, therefore, keeping our guard up in respect to what as proposed as the normalized state of things in each era.

1. Are we governed by a fascist right today? How has the right changed?

In a recent book by the historian Enzo Traverso, The New Faces of Fascism: Populism and the Far Right, he characterizes the rise of the right-wings in Europe and the US (from Trump to Le Pen) with the term “post-fascisms.” It is a category that can be reproached for its imprecision – it only determines an “after” fascism – but, on the other hand, it has the advantage of proposing, for each case, a concrete analysis of the mixture of racist, authoritarian, and xenophobic features of those movements that denounce financial elites, with whom, however, they maintain close ties. In this sense, Traverso affirms that Trump embodies, like no one else, a “neoliberal anthropology.” The expression “post-fascism” thus attempts to name a complex set of continuities and discontinuities, to be established in each case, in respect to historical fascism.

It is particularly interesting if we apply this formulation to the more general discussion about how to characterize the right that arrived to power in Argentina with the election of Macri. The disjunctive was played out on the streets. In practical terms, should we chant, in marches, the slogan: “Macri, piece of trash, you are the dictatorship”? Chanting it supposes an erroneous characterization, to the extent that the Cambiemos Party came to power within the framework of the rule of law and a constitutional state. Not chanting implies, on the other hand, ignoring the continuities between different historical processes. But chanting on the street does not seek to accurately characterize a complex phenomenon, but rather to revive a historical memory in the body. And both things are equally necessary. The problem comes into view: is it possible to characterize a modern right, which wins elections, as the continuity of state terrorism, whose central protagonist was the military party that denied and did not win elections?

From Massera to Macri

In the history of Argentina, historical fascism did not occur as a dominant form. Certain sectors of the left and liberalism tried, and failed, to denominate the movement created by Juan Domingo Peron as such. But, as León Rozitchner explained, Peron did not express the path to domination through open war, but rather through truce. Time and not blood. The murder and torture as a way of restructuring power relations that the military carried out were very different. In 1977, Admiral Massera (or Admiral 0, the name with which this high official participated in the gang that disappeared popular activists) gave a speech in the Jesuit University of El Salvador in the occasion of receiving an honorary degree. Massera, then a member of the military junta that governed the country, elaborated on the motivations that drove the Western Christian Crusade to the war waged in the depths of the ESMA: defending private property against Marxist ideology, defending the family against Freudian perversion, defending absolute values against Einsteinian relativity. The practice of extermination in the clandestine torture centers and the death flights, the fundamentalist Catholicism of many of its cadres and its undeniable links with the Catholic Church, along with the strict defense of the traditional family and private property, made the Terrorist State – a category elaborated by Eduardo Luis Duhalde – the best heir to fascist violence in our country.

Is there a non-fascist right?

The situation is very different today when we hear Macri’s chief of staff mix, in his talks, neocapitalism with Buddhism, the ideology of rock and the aesthetics of transgression, and consequently, we can only assume that there is no possibility of tracing a linear relationship between the right and fascism. Is there then a new right, that is different from state terrorism? The question was forcefully raised with the forced disappearance and later death of Santiago Maldonado, and then with the parliamentary elections in October 2017 with a favorable result for the government. It was the journalist and political scientist José Natanson who attempted to provoke discussion with his book Por qué? La rápida agonía de la argentina kirchnerista y la brutal eficacia de una nueva derecha (Why? The rapid agony of Kirchnerist Argentina and the brutal efficacy of a new right). There he refers to a “democratic” right – undoubtedly a historical novelty – which we would have to understand in new terms. And he is right about that.

Due to a problem of intellectual and affective comfort, the conventional left, whether Kirchnerist or not, has reacted to Macrism more than once as if it were the direct continuity of the dictatorship. This type of frozen affect blocks the comprehension of what we could, following Traverso, call the “new faces,” the capacity to innovate, the historical discontinuities with what we call the Argentine right. The murder of Mapuche activist Rafael Nahuel, who was shot in the back by security forces shortly after the appearance of Maldonado’s body, confirmed the obvious: the defense of land as a commodity within the framework of new businesses – primarily related to energy – defines the new enemies of the state and promotes a practice and a legitimization of physical annihilation. The advantage of Traverso’s method – considering variations and continuities at the same time – allows for organizing discontinuities and innovations along with the structural type of prolongations, such as those linked to the dismantling of politics as class struggle, a hierarchical vision of the world, and a confidence in the articulation between capitalist initiative, an idea of “security” conceived around (private, concentrated) “property,” and a perception of poverty in terms of contention and danger. Therefore, neither fascism, nor new “democratic right” on their own are appropriate terms.

III. Is there a postmodern fascism? Is their fascism on the left?

In 1972, Gilles Deleuze and Felix Guattari wrote in Anti-Oedipus that political phenomenon cannot be reduced to the dimension of class interests or consciousness, but that they also include different relations with processes related to desire. The premise according to which, in certain circumstances, the masses can desire fascism, introduces a concern among militants for micropolitical types of analyses, attentive to the fact that desire is not a natural or spontaneous variable but one that is produced. This emphasis led Foucault to read this book as a treatise on ethics, an “introduction to a non-fascist life,” that should have also alerted the left about the reactionary modes of desire within its own ranks. According to Foucault, Anti-Oedipus teaches us to distinguish the presence of fascist elements in leftist groups, be those of “the political ascetics, sad militants, the terrorists of theory, those who would preserve the pure order of politics and political discourse,” or in “the bureaucrats of the revolution and civil servants of Truth,” and in the “poor technicians of desire – psychoanalysts and semiologists of every sign and symptom – who would subjugate the multiplicity of desire to the twofold law of structure and lack.” Although for Foucault, historical fascism continues being “the strategic adversary,” it must not be limited to the memory “of Hitler and Mussolini” – who were able to “mobilize and use the desire of the masses so effectively – but also the fascism in us all, in our heads and in our everyday behavior, the fascism that causes us to love power, to desire the very thing that dominates and exploits us.”

Postmodern Fascism and Hatred of Equality

Fascism, in its political and/or desiring forms, implies a passion for inequality and a phobia of differences that is not at all incompatible with very modern and neoliberal phenomenons such as the subsumption of life to the connective dynamic of the market. The absolutist character of this submission has given rise to forms of micro-fascism that swarm and plug the pores of the parliamentary city. Racism, sexism, and classism take root in what Santiago López Petit has indicated as the persistence of a type of “postmodern” fascism that acts by repeating one of the fundamental features of historical fascism: total mobilization. It is no longer about ideals, but about a complete mobilization of life under the force of the obvious. In the moment when capitalism is revealed as no longer a simple factory of commodities, but a complete factory of subjectivities, the need to establish a correlation between economy, desire, and politics is raised as never before. An equation in which desire for revolution leaves room for an intense desire for normality that the left seeks to codify as social inclusion and rights as meritocratic integration into the market. The reverse of that desire for the norm, as the theater piece Diarios del odio (Diaries of Hate), directed by Silvio Lang shows well, is a general disinhibition of the passion for hatred of equality.

Warning from Brazil

Days before the first electoral round, Vladimir Safatler – Brazilian philosopher and teacher – analyzed his country’s conjuncture faced with the imminent elections polarized between the main candidates – the postfascist Jair Bolsonaro and the Workers’ Party candidate Fernando Haddad –, classifying it as “low-intensity civil war,” carried out against the popular movements that create obstacles for the privatization of public services and the financial system, as well as the labor reform.  According to Safatler, the current situation is determined by the reactionary reconstruction of the power block that was behind the 1964 coup, that aims to violently overturn the limits and obstacles that Brazilian society imposed on capitalist valorization during recent decades. Behind Bolsonaro’s foul language, an even more fearsome enemy stands: the decision of that power bloc to violently unblock the relations of force, faced with a left that is in crisis that seeks to electorally reunite the political center of the country, around a conciliation pact that Safatler considers to be unfeasible at this point.

The myth of meaning

We can look to Spinoza for a complete argument about the central mechanisms that allow us to understand the diverse forms of what we generalize under the name “fascism.” In the Appendix to the first part of Ethics, he explains that humans, finite and desiring beings, project our appetite over the causal order of things, to the point of activating an authentic delirium: believing that our free will exists indeterminately. This denial of all understanding of causes in favor a blind belief in one’s immediate subjectivity is at the basis of common sense and the belief that everything has a purpose. As we also have a language capable of crystallizing this meaning that provides us with comfort in the face of what we do not understand, the capacity for critique tends to be displaced and seen as a threat. According to Spinoza – in part III of Ethics –, these projections always put in play and displace the border from which we consider “similar” others (“we feel sympathy not only for the object we have loved but also for that for which we previously did not feel any emotion, as long as we consider it similar to ourselves”). Would it be going to far to say that fascism is determined in each case as an updated version of the construction of dissimilarities? In any case, the Spinozist argument (“for the mere fact of imagining that a thing, that is similar to us and for which we have not felt any affect whatsoever, is affected by some emotion, we are affected by something similar”) helps to raise one of the specific problems of this conjuncture. In effect, while Spinozist communism – defined in Part IV – consists of affirming the common utility on the basis that “there is nothing unique in the nature of things that would be more useful to man than the man who lives under the guidance of reason,” in other words, absolute similarity. The current situation confronts us with its opposite: an articulation between the mechanisms of individualist neoliberal types of subjection in crisis and the production of an extremely restrictive and reactionary order of similarities.

This is the line followed by Alain Badiou in his philosophy of the encounter, at least in two particularly important texts in which he argues that fascism is a reaction against the creation of new universals, creators of unlimited equality. In his book about Saint Peter, Badiou associates Christian universalism with Bolshevik militancy. According to him, the resurrection of Christ is a universal message: believing in it is enough to accommodate every and any one in the good news. He detects precisely the same operation in the formula “workers of the world, unite.” Communism is the universal event of our time. In the other text, The Century, Badiou explains that fascism, as a thinkable phenomenon, is a darkening of this revolutionary opening: where Leninism struggles in favor of universalism – an event open to everyone –, the fascist call closes the meaning, it sutures it based on the exacerbation of an element (the Aryan, the white, the Catholic, or whatever it is) as a foundation, saturates the meaning and blocks its unfinished, revolutionary potential.

Fascism in its different varieties, both its vitalist, bodily variant based race, blood, ancestry, and the purely business variant that coerces life to the point of making it completely dependent on market categories, operates, according to Badiou, as a retreat of thought over a biological instance. That is probably what leads to the spiritualizing reaction that drives his “Idea of communism” and suppresses, in a very Christian way, any reference to sensitive material as the space for recomposing a common project. But this is not our issue for the moment (or is it?).

In fact, the problem of the denial of the real dimension of the body to the detriment of the virtualization of the world itself due to financial globalization is one of the most important arguments of post-fascism. Its strength lies in the imaginary satisfaction of desires that have been largely frustrated by the unfulfilled promise of a semiocapitalist paradise (an expression that we take from Franco – Bifo – Berardi). The discontent accumulated over decades of the capitalist multiculturalism identified with the Clinton-Obama cycle – that was incapable of conceiving ways to publicly regulate finances – seems to have occurred through a certain of the real – the effectiveness of the factual, of bodies – supplied by the new rights-wings. It is a reactionary presentation of unresolved libertarian questions (be it the crisis of the global market, hatred of equality, atrophy of the sensitive, exacerbation of sexual morality and ethnic purity, the vindication of the nation as an exclusive privilege), a new chapter of the Benjaminian surprise without philosophy.

1. Is a non-fascist life possible? Interruption and Diversion

Postmodern fascism is the articulation of certain features of historical fascism with neoliberal hegemony (and with neoliberalism in crisis). In the heart of this dispositif of dispositifs there is a normalization of historical time, a prefiguration in which the future is deduced based on the fears of the present. Thus the importance of the Benjaminian experience of the exception. Whether through a rupture, flight, or overflowing, a non-fascist life becomes inseparable from interrupting the mechanisms of prefiguration.

A non-fascist life is a life that takes up the exception. Along a similar vein, León Rozitchner wrote that: “If war exists in politics as violence concealed in legality, it is a matter of deepening politics to find collective forces in it that, through their real entity, establish a limit to power. War is already previously present, only hidden. Therefore, we say: it is not a matter of denying the necessity of war, we only affirm that it has to be found within politics, and not outside of it. Because what politics is about is arousing the collective forces without which no apparatus can, on its own, win the war.”

This counter-power, that Rozitchner mentions as capable of imposing certain limits, entails a cognitive potential – a type of Machiavellian work, of discovering the violence dominant in democratic politics. This is projected both as the critical comprehension of the relation between war and politics – that is, the way in which the violence concealed in conventional politics degrades democratic potentials – as well as the practical task of rousing collective forces aimed at deactivating that violence. The recent South American experience (the crisis of neoliberalism in the 1990s, the protagonism of popular movements, the experiment of the so-called progressive governments) raises these questions again in a pressing way. The gradual subordination of that collective power of contestation which Rozitchner referred to, to the restricted game of a precarious mediation (the regulation of a restrained inclusion through consumption, an attempt to moderate the most savage repressive impulses), narrowed the strategic field of popular organizations, which were increasingly compelled to prioritize their capacity of containment over that of interruption.

The declining validity of these precarious mediations determines, to a large extent even today, the possibilities of a collective power that could perhaps be reactivated based on the double bind with which Benjamin imagined, in the aforementioned text about the concept of history, the generalization of the exception: on the one hand, the eruption of a new generation of struggles (a “weak messianic power,” a certain potential for transformation that “cannot be settled cheaply); and, on the other, a certain “gift of fanning the spark of hope” characteristic of one who is convinced that “not even the dead will be safe from the enemy if he wins.” Currently both tendencies or motivations can be found equally in the political field (the impetus of new generations of activists – feminist, labor, neighborhood, cultural movements – coexists with the urgent awareness of the need to stop the disaster – impunity for violence and policies that favor community dispossession, the liquidation of collective rights and exclusion from participation in collective expectations and wealth). Perhaps this allows us to conclude that what is at stake today is precisely the slow and difficult process of this articulation, that is played out entirely in its capacity to create a method of convergence that is able to organize its complexity without crushing it, of historicizing (not essentializing) an awareness of enmity, and of selecting a leadership that meets the ethical requirements that any genuine political transformation demands.

Translated by Liz Mason-Deese

Buenos Aires, 30 de diciembre de 2018

Fuente: La Tecla Eñe

La denuncia del colectivo de actrices (que no se reduce al caso Darthes, sino que lo toma como caso testigo de los infinitos abusos que nos ocurren cotidianamente) produjo una multiplicación incalculable de resonancias en diversos espacios.

Tal vez desprolijamente, por el entusiasmo y la urgencia que surge de los acontecimientos, me interesa situar aquí algunos efectos posteriores a la presentación, sobre todo aquellos que pude escuchar o leer entre colegas del campo psicoanalítico.

Tanto desde los rebotes en los consultorios, como en los intercambios ocurridos en conversaciones y redes sociales entre colegas, puede situarse con claridad que la eficaz puesta en escena de las actrices nos interpela, ineludiblemente, como analistas.

Los ecos posteriores permiten interrogar tanto la práctica clínica como las lecturas posibles que desde el psicoanálisis están ocurriendo en torno a las críticas al patriarcado que surgen desde los feminismos.

¿Cómo nos posicionamos como analistas respecto del patriarcado, o de su puesta en cuestión? ¿Cómo nos vinculamos con las teorías de género o con otros saberes que están pensando una crítica al modelo patriarcal? ¿Qué nos modifica en nuestra clínica y nuestra lectura el avance de los feminismos?

LA HABILITACIÓN DEL DECIR

El efecto más interesante y más inmediato de la denuncia de las actrices fueron los innumerables relatos en primera persona de todas las mujeres, e incluso –aunque más tímidamente aún -de varones, contando diversos tipos de abusos padecidos. En las líneas de denuncia y asesoramiento telefónico se multiplicaron los llamados, y quienes se comunicaron explicitaron que fue la denuncia colectiva y pública lo que les habilitó la palabra.

En nuestros consultorios también se multiplicaron los testimonios. Recuerdos olvidados o desestimados, se invistieron nuevamente de afecto. En las redes sociales también surgían relatos a borbotones, lo que no hace más que confirmar la validez del mensaje de las actrices. Los abusos existen, masivamente. Lo que no existía era una visibilización en la misma proporción.

Otro efecto potente que comenzó a escucharse es la posibilidad, para los varones que se animan a ello y están dispuestos, de interrogarse por su propia posición en relación a las mujeres, cuestionando sus modos patriarcales de encarar las relaciones. Ese efecto, tan conmovedor, que también comienza a manifestarse en nuestros consultorios, da cuenta de cómo los feminismos abren un camino para que tanto mujeres/disidencias como varones puedan emanciparse de los mandatos del patriarcado.

Recordemos que el psicoanálisis se inaugura con un gesto pequeño, pero de incalculable valor: escuchar a mujeres que padecen. Las histéricas, con su vistoso repertorio sintomático, eran destratadas por la medicina de su época, acusadas de mentirosas, de simular enfermedades.  La escucha freudiana habilitó que ese padecimiento, encriptado en los síntomas, pudiera decirse. Aquel sufrimiento -vinculado fuertemente a los modos socio-históricos de configuración represiva de la sexualidad femenina- pudo desplegarse en un decir porque hubo una escucha que no lo juzgó, que no acusó, que no indicó de qué maneras debía decirse o tramitarse ese sufrimiento.

¿Estamos los psicoanalistas en continuidad con esa apuesta freudiana? ¿Cómo escuchamos los modos en que actualmente se presenta el malestar? ¿Cómo nos atraviesa ese malestar a nosotros, como analistas?

Es claro que el impacto social de la denuncia invitó a que los pacientes tomaran la palabra pero… ¿y los analistas?

LAS DISCUSIONES AL INTERIOR DEL CAMPO PSICOANALITICO

• Sobre la crítica a la puesta en escena

Posteriormente a la denuncia colectiva, en charlas y redes sociales, aparecieron algunas lecturas u opiniones dentro del campo psicoanalítico, que propongo discutir. Algunos psicoanalistas tomaron una posición que a mi juicio es peligrosa respecto de la denuncia colectiva.

En algunos casos escuché críticas muy duras al video de Thelma, porque relataba los pormenores de la violación: que era una mostración obscena, que era perverso, que erotizaba la situación al provocar fantasías en el espectador, que ese relato era para el juez y no para todo el público, que el hecho de haber armado un video en una habitación de hotel le quitaba credibilidad al relato, que alimentaba la lógica espectacularizante y banalizadora de los medios de comunicación.

Los argumentos enumerados invierten (como es tristemente habitual frente a los casos de abuso) la carga de prueba: se le exige a la víctima responsabilizarse por lo que los medios harán con su testimonio, o por lo que quien mire el video pueda… ¿fantasear?

¿Quién tiene la potestad -pregunté a los colegas, y sostengo la pregunta- de decirle a la víctima cómo debe tramitar esa vivencia? ¿Quién se arroga el derecho de decir lo que está «bien» o «mal» respecto de las posibilidades de construir un relato de quienes han transitado ese horror? ¿Por qué quienes se dedican a escuchar el sufrimiento humano, frente a una  denuncia de estas características, ponen la mirada crítica sobre la víctima en lugar de abrir la escucha a cuánto hay de silenciado aún hoy respecto de los abusos?

Rotular ese video de “perverso” o de “mostración”, pone un sesgo diagnóstico en una situación que no es pertinente, por no ser una situación clínica en la cual -para situar esas coordenadas- la escucha se realiza en el marco de un vínculo transferencial. Explicar en términos clínicos una escena que es política, invisibiliza la dimensión política del acontecimiento que es, a mi juicio, central.

Creo que, sobre todo tratándose de psicoanalistas, estamos convocados a escuchar, sin juzgar a quien denuncia.  “El psicoanálisis pone una barrera entre el abuso y las posiciones de sujeto en la cultura. Toda forma de violencia, reducción o devoración  de la otredad es condenable y denunciable. La ética del psicoanálisis no admite las atrocidades de la destrucción del otro.”[1]

Los nuevos modos del malestar se manifiestan de nuevas formas. En la época victoriana, el ciframiento sintomático de la histeria produjo un agujero en el saber-poder de la medicina y en su definición de qué era un cuerpo. Hoy en día el saber/poder se pone en juego de modo hegemónico en los medios masivos de comunicación y en los modos en los cuales construyen realidad. ¿Por qué no sería allí mismo, en los medios, donde se perfore el pacto de silencio?

Con la denuncia colectiva, las actrices agrietaron eficazmente el poder mediático/patriarcal con una puesta en escena que, como en la transferencia analítica (pero sin requerir ningún desciframiento inconsciente, al no tratarse de un síntoma) permite leer una verdad: donde ahora hay palabra, había antes efectos silenciados de la violencia. Utilizaron su saber sobre los medios, por primera vez, para alzar la voz como sujeto colectivo, en lugar de ser usadas instrumentalmente para el juego mediático. Y lo hicieron, a diferencia de las sufrientes histéricas de fines del siglo XIX, de modo consciente, estratégico y colectivo. ¿Por qué se las condena en lugar de escuchar?

Sobre el “espectáculo” que los medios puedan producir a posteriori sobre ese material, vale decir que conviene no quedar hipnotizados con el flujo de imágenes, para poder escuchar que implica, socialmente, esa denuncia. No olvidemos que también en el hospital de La Salpêtrière se producía una espectacularización con las pacientes histéricas. Eso no impidió a los primeros psicoanalistas poder interrumpir la captura de la mirada, hacia las fascinantes puestas en escena promovidas por la medicina de la época, para poder pasar a una escucha que restituya la dignidad de la palabra a las pacientes.

Otra lectura, a mi juicio errada, que escuché también entre colegas en su crítica al video testimonial,  planteaba que esa “mostración” del video no era culpa de Thelma, sino que estaba «mal asesorada” o que había sido “llevada”, por otras, a realizarlo. Esta “interpretación” (realizada también fuera de las coordenadas clínicas) la sitúa, nuevamente, actuando lo que otro abusivamente desea hacer con ella. Esa lectura, revictimiza a la denunciante, prejuiciosamente, al no validarla como alguien en pleno derecho de decidir cómo, donde, y a quien relatar su experiencia.

Además de que no se puede tomar a Thelma como un caso clínico, aplicándole a su testimonio categorías no pertinentes, tenemos también que estar dispuestos a dar el espacio para que quien padeció un abuso deje de ser sólo víctima, y pueda transformarse en sujeto político. El pasaje de un lugar de puro padecimiento silencioso, a una acción colectiva coordinada con otras mujeres que se reconocen en esa experiencia y amplifican sus voces es un modo, no sólo posibilitar la elaboración singular del trauma individual, sino de la más generosa apuesta política: transformar el orden de cosas para que esa violencia no se siga repitiendo.

Y, más allá de cualquier argumentación, a los efectos me remito: el modo en que fue compuesta la dupla video + denuncia colectiva habilitó a la circulación de la palabra sobre un sufrimiento, por largo tiempo silenciado, que nos atraviesa a todas, pero que muy pocas se animaban a contar. Es la combinación del relato + sororidad + efectos posteriores lo que hay que analizar, y no el video como una producción aislada.

• Sobre el (des) encuentro con las teorías de género

Otra deriva posterior a la denuncia colectiva fue, a mi criterio,  un apresurado o sesgado posicionamiento de algunos colegas respecto de algunos discursos sobre género.

Circuló masivamente una presentación reciente de Rita Segato, que advierte sobre el peligro de un feminismo segregacionista y no pluralista, para reducir la diversidad del movimiento feminista a una nueva forma de fascismo. Reiteradas veces se utilizó -en los intercambios en redes sociales- el título de la nota, sin dar cuenta del recorrido argumental de esta autora en cada entrevista o presentación. Hay que reconocer que  el titular es efectista[2] pero no da cuenta de la complejidad del pensamiento de Segato.  Tomar como referencia central de su pensamiento ese recorte, utilizando su nombre como cita de autoridad, para advertir  sobre supuestos peligros o linchamientos que ocasionaría la andanada de testimonios y denuncias, obtura la posibilidad de visibilizar los múltiples modos de la violencia patriarcal que recae sobre las mujeres. Apresurarse a acusar a todo el feminismo de revanchista, sin darse la oportunidad de conocer las discusiones que se están dando al interior del movimiento, es otro modo de desvalorizar la palabra de las mujeres, de no dar crédito, de mezquinar la escucha.

Es necesario subrayar que el planteo de Segato, sobre los riesgos del feminismo segregacionista, lo realiza desde adentro del feminismo, como un aporte a la construcción de un movimiento que apuesta a la pluralidad.  En ningún momento minimiza las violencias efectivamente ocurridas,  por el contrario,  considera un gran avance la posibilidad de que estos relatos salgan a la luz y los efectos de la violencia puedan ser elaborados colectivamente. La apuesta de Segato a construir un feminismo no punitivista, reconoce el valor de la denuncia colectiva de las actrices y dirige su crítica, no a las mujeres que testimonian, sino al modo en el cual los medios suelen tratar las cuestiones de género y violencia.  [3]

Incluso, en una entrevista reciente[4], Segato diferencia de manera clara las respuestas de «linchamiento» -entendido como un modo no comunitario, no legitimado socialmente, sino como puro revanchismo- del «escrache» como un modo de justicia legítima, construido colectivamente, allí donde el sistema jurídico estatal hace agua respecto de la necesidad de justicia de una comunidad. El linchamiento es una respuesta inmediata, irreflexiva, que devuelve a la violencia más violencia, no da garantías al proceso de la justicia (estatal o social). El escrache, por el contrario, tiene unos tiempos sociales de construcción, implica consensos, escucha, y una lectura afinada de los lugares en donde el sistema judicial no está a la altura de los acontecimientos.

Creo que una lectura más profunda (y empática) sobre la proliferación de denuncias públicas permite ver que no son linchamientos, sino modos de acompañarse (“a mí también me pasó”, “me too”), o intentos de mapear el peligro advirtiendo a otras dónde puede haber un abusador. Son modos, tal vez aún desprolijos, descoordinados, difíciles de regular en sus efectos, de cuidarse solidariamente. Allí donde el Estado falla, se construyen comunitariamente estrategias de cuidado.

Como analistas, entiendo que es un error leer allí una voluntad de linchamiento. “En la línea de la ética y clínica del psicoanálisis que venimos hablando, no hay lugar para la voluntad de dominio de un cuerpo sobre otro en tanto eso aniquila al otro como sujeto, posición que es la del abusador (adultes cualquiera sea su género). El abuso es siempre abuso de poder de un cuerpo sobre otros más débiles o vulnerables. Eso requiere convocar alguna forma de la Ley, norma o exposición social, requiere producir una enunciación y visibilidad con umbrales sociales. Lo que aparece como escrache cumpliría esa función. Ahí también está el psicoanalista. Se lo debe encontrar en ese lugar. Sería un modo de intervenir en lo social, acompañar ese doloroso proceso de advertir una violencia y sostener el deseo de justicia. Eso entiendo hace a la  ética del psicoanálisis.” [5]

La apuesta del feminismo no es punitiva. El movimiento feminista apuesta a construir otros modos de vincularse, que no estén mediados por la violencia[6]. La lectura que retroactivamente permite comprender que hubo abusos allí donde eso no podía nombrarse permite reposicionamientos y aprendizajes. Permite construir modos de crianza que no legitimen el abuso. “La llamada crisis del patriarcado afecta los modos del lazo, la crianza, los modos de elección, los pactos de amor y los juegos de seducción, al dejar manifiesto cuánto de político tienen esos efectos de sentido –quizás-  habilite un modo posible de pensar eso de que todo lo personal es político.”[7]

En este sentido feminismo y psicoanálisis tienen mucho para compartir y dialogar.

• El abuso del concepto de fantasía

“La teoría es buena, pero eso no impide que las cosas sean como son” [8]

El último de los efectos que he leído por parte de algunos colegas y que me interesa interrogar, es la referencia teórica al concepto freudiano de fantasías histéricas para leer la multiplicación de denuncias posteriores a la presentación de las actrices.

Un relato que circuló entre algunas colegas refería a una paciente que, habiendo relatado en sesión el abuso sexual sufrido por parte de su padre, vio que el analista anotaba en su cuaderno “fantasía sexual edípica”.

Otro analista, afirmando la imposibilidad de que todas las mujeres hayan padecido al menos una situación de abuso, se refirió a las “protofantasías histéricas de seducción” como explicación a la proliferación de relatos y denuncias. También agregaba que no pueden ser “todas” quienes padecieron abusos, ya que hay mujeres que manifiestan que “no se han sentido abusadas” [9]. Para esto último se sirvió, también, de Rita Segato, quien en una entrevista reciente propone escuchar a aquellas mujeres que pudieron evitar los abusos, para poder hacer de esa experiencia un aprendizaje de cuidado para todas. [10]

La referencia, en este contexto, al concepto freudiano de fantasías requiere algunas precisiones sin las cuales se estaría utilizando la teoría para desestimar la validez de las denuncias.

Creo necesario subrayar que el psicoanálisis es un campo conceptual necesario, pero insuficiente para poder pensar la totalidad de estos fenómenos. “El psicoanálisis no es una cosmovisión de mundo. Es una clínica y una ética. Nada más ni nada menos. Desde ahí puede contribuir  a pensar los malestares de la cultura y sus efectos en la producción de subjetividad para situarse a la altura de la época”[11] Hay otros discursos y saberes que abordan también este malestar, con los que es imprescindible dialogar. [12]

El psicoanálisis nos ha permitido comprender que el ser humano  entra en la sexualidad como objeto del otro, y su vez tomando al otro como objeto. Esto es cierto, pero hay que leerlo con mucha cautela cuando estamos pensando un fenómeno como el de los abusos.

En la constitución subjetiva humana, es el otro de los cuidados de quien se espera que vaya erotizando, amorosamente, el cuerpo del cachorrito humano. Subrayo esto porque la erotización que se produce en el vínculo hijo-madre (entendiendo madre como función, independientemente de quien la realice) está en las antípodas del lugar de objeto en el que queda una víctima de violación, de acoso, de abuso.

El vínculo primario erotizante, es un vínculo de cuidado y de subjetivación. Al alimentar, asear, sostener y hablarle a un niño, se realiza la más hermosa apuesta subjetiva: que allí haya otro. Que de ese vínculo quede como saldo una fantasía inconsciente en donde se ocupa el lugar de objeto, es una cosa. Ahora bien, en los casos de violación, acoso o abuso, se trata de todo lo contrario. Es una experiencia absolutamente des-subjetivante. El abusador se sirve del niño, niña, mujer para su propia satisfacción, negándole la condición de sujeto.  Por eso el silencio de la víctima es una condición necesaria de esa experiencia.

Y por eso la necesaria dignidad de habilitar el relato, la denuncia, es liberadora, y debe ser en los tiempos y los términos en los cuales lo pueda construir quien padeció esa agresión. Con una comunidad que acompañe a la víctima sin moralizar. Que la escuche sin juzgar. “Creer es un modo sustancial de nuestro trabajo; empezamos siempre dando crédito. Escuchando dónde está ubicado el sufrimiento y sus sentidos. La resistencia será siempre del analista.”[13]

Confundir el modo en que el humano entra en la sexualidad con los abusos que se están denunciando es muy grave y retrotrae todo lo que hemos ganado en términos de desplegar nuestro decir, a un lugar incluso pre freudiano, al negarle a las mujeres el derecho a un decir propio.

Como ya se ha dicho aquí, la lectura “clínica” que interpreta una fantasía allí donde no hay una formación del inconsciente, ni un vínculo transferencial, sino un acto político, está desconociendo la dimensión política de las denuncias, y a la vez banalizando la práctica clínica que, para poder desplegarse, requiere de un encuentro, una escucha abstinente, y una cuidada rigurosidad en la lectura.

“Es claro que fantasías  hay siempre, y  son constitutivas de las relaciones. Si hay fantasía puede haber equívoco -por supuesto- es parte del asunto y eso hace síntomas, lo que es distinto a suponer una fantasía allí donde hubo voluntad de dominio sobre un cuerpo más vulnerable y ejercicio efectivo de esa fuerza. Y que esa fantasía se constituya en la justificación de una acción abusadora, creo que es el punto ético de inflexión donde haríamos de la teoría una canallada”[14]

Tomar el argumento que “defiende”[15] la ambigüedad de la sexualidad humana -como si denunciar las violencias pusiera en peligro la posibilidad de un despliegue deseante de la sexualidad en lugar de, justamente, preservar la posibilidad del deseo-  pone un velo de desconfianza o confusión frente a las denuncias de abuso, y es un modo muy canalla de utilizar la teoría. Porque además, bueno es recordarlo, ninguna puesta en escena de un deseo justifica un abuso. Por supuesto que los y las adolescentes pueden poner en juego sus ensayos con la sexualidad, sus intentos de ser mirados, deseados. Y es esperable que puedan hacerlo en un contexto en donde ningún adulto se abuse de ello.

Como analistas, nos toca poder afinar la lectura para poder diferenciar estos lugares. Distinguir la práctica clínica de la acción política. Poder leer con claridad la diferencia entre los pares y la asimetría. Poder subrayar donde se puso en juego un poder, o donde hay escenas (exploratorias o sintomáticas) entre niñes o adolescentes, en las cuales la comprensión de la complejidad exige otros modos para abordarlo, y requiere un acompañamiento frente a los tropiezos propios del desarrollo sexual.

Para todo esto, el recorrido conceptual freudiano debe ser nuestro piso de pensamiento, no nuestro techo.

Si, como analistas, nos proponemos estar a la altura de la época, más que interpretar lo que está aconteciendo como una ratificación de los conceptos psicoanalíticos legitimados, recortar otros discursos como meras herramientas confirmatorias de lo que ya ha sido pensado, o hacer interpretaciones clínicas de fenómenos que no lo son, podríamos inspirarnos en el gesto freudiano: donde a las mujeres (es decir, a la otredad) se las trató de locas, de exageradas, de mentirosas… vernos convocados a escuchar qué del malestar en la cultura se está manifestando.

Erica Krebs (psicoanalista), diciembre de 2018

[1] Intercambio epistolar electrónico reciente con Horacio Medina, colega psicoanalista, maestro y amigo. (La colaboración de Horacio en relación a este texto excede en mucho a aquello que pueda entrecomillar y citar. Su interlocución está presente en mi clínica y mi pensamiento desde hace un tiempo ya tan largo, diría originario, que se ha vuelto mítico.)

[2] https://radiocut.fm/audiocut/rita-segato-el-feminismo-no-puede-ser-fascistano-puede-construirse-como-una-politica-del-enemigo/

[3] El paralelo con lo descripto en el apartado anterior respecto de las histéricas, es claro. La escucha analítica fue posible por retirarse de una mirada fascinada, para sostener una escucha. Y también porque no juzgó a las pacientes por sus puestas en escena de los síntomas. Freud no se cansó de criticar la posición de los médicos respecto de estas mujeres, del modo en que Segato critica a los medios por el tratamiento que dan a las cuestiones de género y violencia. Ninguno de los dos dirige un juicio moral a las mujeres.

[4]https://www.pagina12.com.ar/162518-el-problema-de-la-violencia-sexual-es-politico-no-moral?fbclid=IwAR1skWb32qh7hFo3Pz5obv47b81tn6w_AUIU2Fh3LW0tXNpeTy0wGFhIHTM

[5] Medina, Horacio. Intercambio epistolar.

[6] “La transformación de los feminismos es muy importante sobre todo en la crianza. Construir modos del amor maternante – madres y padres- que transvaloren los existentes. Existir en la crianza de un modo más amoroso y cada vez menos patriarcal.” Medina, Horacio. Intercambio epistolar.

[7] Medina, Horacio. Intercambio epistolar.

[8] Frase que Freud citaba de uno de sus maestros, Jean-Martin Charcot

[9] Subrayo  el “no se han sentido abusadas”, ya que aún aquellas mujeres que no sintieron un abuso como tal, pueden resignificarlo a posteriori. Y aquellas que pudieron evitarlo/defenderse, también padecen la violencia.

[10] https://radiocut.fm/audiocut/rita-segato-el-feminismo-no-puede-ser-fascistano-puede-construirse-como-una-politica-del-enemigo/

[11]   Medina, Horacio. Intercambio epistolar.

[12] Alicia Stolkiner, importante referente del campo de la Salud Mental, viene realizando en este sentido una comprometida y tenaz intervención en redes sociales, desarticulando prejuicios que se construyen por lecturas pseudo-psicoanalíticas de fenómenos que requieren abordajes más complejos y multidisciplinares. Comparte además, generosa y amablemente, mucha información (casuística, investigaciones, etc.) de la cual los analistas muchas veces no disponemos. Va mi gratitud a esa enorme tarea.

[13] Medina, Horacio. Intercambio epistolar.

[14] Medina, Horacio. Intercambio epistolar.

[15] En un manifiesto y en otras presentaciones públicas, un grupo de mujeres francesas cuestionó a los movimientos feministas que denunciaban abusos. El argumento: si ellas habían sabido defenderse, los abusos eran responsabilidad de aquellas que no lo habían hecho. Sin espacio para registrar las vulnerabilidades y las asimetrías de poder, estas mujeres encarnan el discurso patriarcal, que acusa a la víctima: “no tengo ninguna razón para sentirme «hermana» de una actriz de cine que a esta altura, a instancias de Asia Argento, toma conciencia de que ha sido víctima de abuso sexual por parte del productor de cine Harvey Weinstein, ni de una periodista que acusa públicamente a un colega de haberle pellizcado el culo en el pasillo. Yo también, durante mi carrera, he estado frente a hombres de poder y a hombres groseros. Mi reacción no fue la misma que la de ellas. Tengo derecho a decirlo. Además, a las imprudentes que siguieron al productor de cine a su habitación de hotel, les reprocho que no hayan tenido en cuenta la suerte de vivir en un país en el que tienen garantizadas muchas otras libertades fundamentales, de las que está privada la mayor parte del resto de la humanidad.” https://www.infobae.com/america/cultura-america/2018/10/10/existe-la-mujer-el-discurso-inaugural-de-catherine-millet-en-la-decima-edicion-del-filba/

https://www.infobae.com/america/mundo/2018/01/09/el-manifiesto-completo-de-las-intelectuales-francesas-contra-el-metoo/

Fuente: Página/12

¿Qué es hacer política en medio del colapso patriarcal? Con esta pregunta y en conversación como modo del pensamiento, como propicia Rita Segato, las palabras se disparan buscando un vocabulario para lo que la marea feminista no para de hacer emerger. Su mamá, cuenta, se asustaba de lo que llamaba su “lengua viperina”: de encantamiento y de maldad. De poder construir y destruir realidades con la palabra. “Estamos viendo emerger una realidad bajo nuestros ojos y tenemos que darle nombre, generarle retóricas, porque es una política que se distingue de la ficción institucional de lo que se llama convencionalmente política”. Esa politicidad emergente está transtocándolo todo. ¿Cómo cambia la política con la entrada en escena de una politicidad de las luchas feministas en las calles, en las casas y en las camas?

¿De qué tipo de política hablamos?

Una vez que algo que es parte de nuestra experiencia vivida es nombrado, pasa a obtener un status de existencia como parte de la realidad. Es por eso que todos los autoritarismos intentan siempre ejercer un control muy grande sobre las palabras. En este momento, la escena política está pasando de las manos de los hombres a las de las mujeres y necesitamos escudriñar y nombrar todo lo nuevo que hay en este tránsito de la historia. La política está frente a una nueva era, y lo que va a reencaminar la sociedad hacia otro horizonte histórico, con más bienestar para más gente, no va a ser el camino que siempre hemos seguido, que es tomar el Estado para desde allí reencaminar la historia, porque ese camino hasta ahora nos ha venido fallando. Se intentó atraer la adhesión de la gente a los progresismos por medio de dar más acceso al consumo, pero eso fracasó estrepitosamente en Brasil y en Argentina… y en otros países, como Bolivia, parece no estar causando el efecto esperado.

Creo que esto tiene que ver también con el papel de las economías ilegales, con su expansión vinculada a dinámicas de consumo justamente, y con lo que significan los Estados en América latina. Son elementos de balance central para la última década, ¿no?

En un continente donde los Estados nacionales son el resultado de la historia de las sociedades, con sus conflictos, sus guerras y alianzas, como es en Europa, la relación Estado-Sociedad es muy diferente a la de nuestros países. Los verdaderos héroes de nuestras independencias murieron asesinados, exilados o en el más absoluto abandono y ostracismo, y las élites criollas, de identidad ambigua e insegura, junto a sus amanuenses, fundaron repúblicas de doble llave operativa para recibir la transferencia de los bienes coloniales de ultramar a la administración en territorio. Construyeron así un aparato estatal como recipiente para la transferencia de los bienes coloniales –la tierra, los minerales y la mano de obra– de la sede ultramarina a la sede regional. Solo se trató de un cambio de manos, de un cambio en la gerencia nada más…. Es por eso que la gestión criolla nunca dejó de mantener una relación de exterioridad con relación a lo administrado, por eso podemos decir que nunca dejaron de tener una relación colonial con lo administrado. Los estados arquitectados de esa manera procedieron entonces a inventar sus naciones y trazar las sospechosas y artificiales líneas de puntos que conocemos.

En ese sentido se originan como Estados contra la sociedad.

Exacto. Es por eso nuestras sociedades, los pueblos que la forman, nunca se sienten parte del Estado, ni aunque voten. Más bien solo le temen al Estado. Y estados formados así, con su fragilidad constitutiva, fundacional, presentan una vulnerabilidad extrema a la inflación de la esfera para-estatal de control de la vida. En nuestros países, el estado de excepción y la dualidad del estado también inherentes a la gestión de la vida de los países europeos, es decir, las llaves alternativas de control de la sociedad en situaciones de excepción, se hipertrofian con una facilidad extraordinaria. Nuestras repúblicas presentan una vulnerabilidad constitutiva a esa hipertrofia y a la instalación de una esfera para-legal, para-militar, para-económica y para-política de control de la vida de sectores cada vez más amplios de la población.

Y eso es perceptible, ¿verdad?

Sin duda. En México, inclusive, los sectores críticos prefieren hablar de un narco-estado, fundiendo en una entidad única e indisoluble el control criminal y estatal de la vida. Yo prefiero conservar la diferencia, es decir, las dos categorías, la de estado y para-estado y no adherir a la fusión de ambas.

¿Por qué?

Porque en la representación social dominante, en los esquemas sociales de todxs nosotrxs, el Estado existe. Entonces, existe una institucionalidad y una ley. Esa fe estatal mantiene en pie y hace posible la interacción social en muchísimos espacios, aunque es constatable que el Estado opera a dos aguas. Pero eso siempre fue así porque las elites lo armaron, lo arquitectaron, para operarlo legal y para-legalmente, en un registro o en otro. Entonces, prefiero hablar de Estado y de para-estado porque la diferenciación entre ambas estructuras de control social se encuentra todavía vigente como representación en las conciencias de las personas, en el recurso formal a la Justicia de Estado y en la persistencia constatable de algún nivel de fe institucional. De cualquier forma, a lo largo de mi camino estudiando el tema de los feminicidios y observando la expansión y transformación de la escena violenta en México y el Triángulo Norte de América Central (El Salvador, Guatemala y Honduras) fui percibiendo la transformación de la relación entre Estado, Para-Estado y Sociedad. En Ciudad Juárez, que fue mi primer trabajo en la región, percibí cómo operadores del Estado, es decir, personas insertadas en la gestión pública, funcionaban como prótesis del para-Estado. Lo describí diciendo que había vasos comunicantes muy bien irrigados, adherencias, entre la esfera para-estatal y la esfera estatal de control de la vida. Diversas formas de enriquecimiento no lícito: parte del lucro de las maquilas y los diversos tráficos –de substancias, personas y capitales no declarados en su camino de atravesamiento hacia los bancos del Norte– producían una para-economía a la sombra de la protección de gestores actuando en el campo estatal, que necesitaba a su vez de una fuerza para-policial de protección de esos bienes y de un mancomunamiento estrecho y pacto de silencio entre todos los involucrados. Era claramente el crimen organizado extendiendo sus tentáculos y atrapando actores del campo estatal.

Algunos años después, ya conceptualizas esto de otra manera…

Cuando estoy escribiendo mi texto sobre las nuevas formas de la guerra y el cuerpo de las mujeres, comprendo que ha sucedido un cambio en esa escena. ¡Fue literal!, sucedió al digitar uno de los subtítulos del ensayo. Al escribir el subtítulo “La captura del Estado por el crimen organizado” refiriéndome al carácter de proteico de algunos elementos del campo estatal que operan teledirigidos por actores criminales, súbitamente me dí cuenta de que ese subtítulo ya no describía la realidad, ya no nombraba lo que realmente existía, y lo cambié. De forma que ahora esa sección del ensayo se llama “La captura del crimen organizado por el Estado”. Es el Estado el que ya en ese momento captura y burocratiza el crimen, las fuentes de ingresos que la política de Estado necesita. Y vemos que hay un momento en que el bandido social, anti-estatal, al estilo Pablo Escobar, deja de existir; aunque cruel, ese bandido representaba un papel antagónico para las elites operadoras del Estado. Hay un momento en que eso cambia y el Estado coloniza, burocratiza el crimen. En 2006, mafias locales junto a sicariatos locales, corporaciones armadas que prestan servicio, contaban con operadores del estado que los asistían de varias formas – eso se muestra claramente en la cooperación de esos actores del campo estatal por el encubrimiento y la manipulación de evidencias en los feminicidios. Ahora, las elites operadoras del aparato estatal son las que conducen la operación criminal. Ha habido un cambio.

¿Qué es lo que cambia ahora con el feminismo? ¿Cómo interviene frente a esta compleja imbricación de violencias y economías?

El feminismo desarma la política matona. Lo que cambia con el formato de la politicidad femenina es que forma parte de otra historia, es que pone fin a la política matona. Por eso es tan insoportable cuando vemos a una feminista haciendo política matona sin darse cuenta de que es la del otro lado de la historia porque esa política matona cuenta para su producción y su accionar con el recurso humano de la población masculina formateada por el mandato de masculinidad. Si se desmonta el mandato de masculinidad se acaba la política matona.

¿Cómo caracterizarías esa política?

El matonismo político es una característica muy fuerte de nuestro país. Uno de los síntomas de ese matonismo que se articula con la política son las barras bravas, mano de obra disponible para la política matona. Están en la economía y en la política. Y el peligro es que se están pareciendo demasiado a las maras, son proto-maras y, si se expanden, podrán ofrecer un riesgo enorme para la salud de la sociedad. Son una presa fácil para convertirse en lo que es hoy el cáncer del Triángulo Norte de América central. Una vez que se instala eso no se desinstala más. Es lo complicado de El Salvador por ejemplo. La mara no es el crimen organizado, sino que es reclutada por el crimen organizado. Las maras son más próximas a las falanges pero sin un ideario otro que su propio poder de control social y territorial. ¿Cómo se evita la reproducción de ese mal social? Es algo que me saca el sueño. Es ahí que el desmonte del mandato de masculinidad es fundamental en las escuelas, en los barrios y en las organizaciones.

Me parece entonces que una relación clave es entre mandato de masculinidad y un modo específico de “mano de obra” que tiene que ver con cierta articulación entre economías legales, para-legales e ilegales.

Tal cual. Porque la mano de obra bélica para ese mal social del que hablo es formateada por el mandato de masculinidad y su pedagogía de la crueldad. Por eso, una política en clave femenina, primero, no puede ser matona y, segundo, va a cambiar la historia porque va a impedir que se reproduzca ese modo de hacer política. ¿Te parece interesante?

Me parece fundamental para pensar un momento donde el salario deja de ser la forma de estructuración de la autoridad masculina y esa autoridad busca afirmarse desde otras economías.

Total, porque el mandato patriarcal va a formatear unos niños que se van a disponibilizar para este tipo de actividades que organizan la reproducción de la vida con estas lógicas.

Esas lógicas evidencian al salario como institución precaria, intermitente y cada vez más vista como un “privilegio” para ciertos sectores sociales. Asegurar la reproducción de la vida por fuera del marco salarial sería lo que fusiona mandato de masculinidad con nuevas economías.

Se necesitan otras formas de producción de riqueza y otros canales por los que fluya el dinero. En ese sentido, hemos visto cómo se falló en el intento institucional de sanear las fuerzas de seguridad. Hay que cruzar ambas cosas y entender a qué venimos las mujeres con una nueva forma de hacer política. La política matona no puede prescindir ni de barras bravas ni de fuerzas de seguridad que actúan simultáneamente dentro del orden policial y dentro del orden para-policial. Todo eso se cae si nosotras conseguimos dar un nuevo rumbo a la forma de hacer política. Hilamos, tramamos, tejemos la política dentro de la sociedad, construimos una sociedad nueva, des-generada, despatriarcalizada. Ese es nuestro trabajo, y va a incidir directamente en el formato de la política y en el rumbo de la historia.

¿Y cómo se cruza esto con las formas de violencia contra las mujeres?

No es que nos matan porque necesitan matarnos. Nos matan porque la producción de masculinidad necesita de un espectáculo de crueldad que relate su existencia y su presencia como fuerza a cargo del control social. Y esto está en la sociedad y no en el Estado. Por eso es necesario cambiarlo en la sociedad. No se cambia desde el Estado. En este momento la lucha política es en la sociedad y pasa por nuestra acción. Ha caído en nuestras manos por el rotundo fracaso de todos los intentos cuando estuvo en otras manos. Por eso siempre digo: “ningún patriarcón hará la revolución”. ¿Por qué? Porque lo han intentado varias veces… sin jamás llegar a destino. Con el patriarcado en pie, no se reorienta la historia en dirección a una sociedad menos opresiva y más benigna.

¿Qué tipo de estructura tiene lo nuevo?

Hablemos de la emergencia de la ex hijas de genocidas. Me impresiona como emerge ese colectivo, de forma espontánea, con el intento de impunidad del 2×1. Eso sobreviene cuando al Estado se lo ve fallar. El Estado había apoyado mecanismos de justicia y luego amenaza con retirarse del papel de sustentar la ley. Es entonces que diversas conciencias dispersas, no mancomunadas, que no hicieron arreglo alguno entre sí, irrumpen con un mismo gesto: sacarse el nombre del padre. Es el afloramiento de una estructura. Esto es relevante para lo que estamos diciendo porque las marchas de mujeres a partir del Ni Una Menos surgen también de esa misma forma: como el afloramiento de una estructura cuando el Estado colapsa como fuente de justicia y legalidad ante los feminicidios. Esos afloramientos son la consecuencia de un vacío de legalidad, son un grito de las mujeres que emana de lo más profundo de la sociedad como una queja contra el matonismo de nuestra vida social y política. Es por eso que las movilizaciones actuales de las mujeres indican el tránsito y la inminencia de un cambio de era. No hay que economizar palabras para decir hasta qué punto estamos ante la posibilidad un cambio de era. Y es precisamente la alarma que ha sonado en los gabinetes que trabajan para la manutención del poder de los dueños de la vida y su recurso al fundamentalismo monoteísta lo que nos indica la centralidad de lo que estamos tocando con nuestras luchas contra el orden político del patriarcado y su mandato de masculinidad. El feminismo toca el centro de gravedad de la reproducción de la desigualdad.

Un discurso en una clave similar, vinculando varios de estos elementos, fue el que dijo Marta Montero, la mamá de Lucía Pérez, tanto en la asamblea en la que llamamos al paro del 5D como en Plaza de Mayo luego.

Es un matonismo que está en la sociedad y en la estructura de la política sustentando la existencia de patrones de la vida. Entonces, el Estado no puede auxiliarnos porque está absolutamente afectado, tomado, secuestrado por el matonismo. Lo que vemos hoy es un entramado de dueños con su séquito feudal. La dueñidad consiste en una re-feudalización de la política que atraviesa los partidos, las comisarías, los tribunales, los sindicatos y las barras bravas del futbol. Ahora, las mujeres estamos diciendo que no hay buena política construida con fondos recaudados a base del sufrimiento de la gente y en particular del sufrimiento de las mujeres.

Me parece importante remarcar que este análisis, como venís insistiendo, no es moral, y que expresa una trama política y económica.

El tema es que las dos piernas de la política partidaria convencional, a la que llamé política matona, tan típica de la Argentina, tan establecida por aquí, son las barras bravas y la policía: las dos actúan en la recaudación para las cajas electorales y también en la «seguridad», es decir, en el control de la sociedad. Así se estructura el matonismo que sustenta la política convencional. Dicho en otras palabras, en términos más técnicos, las dos actúan en la para-economía y en la para-seguridad, propias de mi definición de esfera para-estatal de control de la vida, que tan fácilmente se inflaciona en las repúblicas latinoamericanas. Ese es precisamente el estilo de política que deja de existir cuando entra en escena la política en clave femenina o, lo que llamo también, la politicidad de las mujeres. Me gusta definirla como una política de las cocinas. Estamos en realidad buscándole las palabras a este tiempo nuevo, y no debemos temerle a esa búsqueda y sus inevitables titubeos. Esta perspectiva teórico-política está en construcción, y necesariamente tendrá que ser una construcción colectiva. Pero el punto de vista y la plataforma desde la cual imaginamos y hablamos es la historia de las mujeres, la historia de su forma de hacer política, que por un tiempo ha quedado rasurada, innominada, expulsada del reino de lo político cuando el tránsito a la colonial-modernidad intenta desbaratar los mundos comunales. La comunalidad, o vincularidad de tipo comunal, y la politicidad femenina van de la mano y son un camino histórico diferente al de la politicidad masculina, la burocracia y el Estado. Esas dos historias caminan entrelazadas, naturalmente, pero tienen genealogías diferentes. Es importante hacer notar aquí que en nuestro continente los mundos comunales son de raíz no-blanca, indígena y también amefricana, para usar el preciso término acuñado por Lelia González en Brasil.

Hoy el movimiento feminista, en sus múltiples expresiones, empuja un flujo de desestabilización que no deja estructura sin conmover: desde las organizaciones partidarias a las familias; de los sindicatos a las agrupaciones indígenas; pasando por generaciones diversas. Muchas organizaciones intentan “contener” esto pero justamente persiste como desborde.

Dentro de las organizaciones políticas hay poderes que quieren preservar esa política matona. Y esas organizaciones son las que acceden al Estado y controlan la nación. Y es constatable que en las entrañas de esas organizaciones – partidos, sindicatos…. – por tanto se practica dentro de ellas algo que se puede identificar como un autoritarismo sobre las mujeres que se transforma en un autoritarismo de estado sobre las mujeres. Por eso las denuncias no se pueden resolver sólo dentro de las organizaciones ni llevando la cuestión al reclamo hacia el Estado. En general percibimos el autoritarismo de Estado sólo en relación a las ideologías políticas y a las clases sociales. Pero no estamos percibiendo que hay un autoritarismo de Estado con relación a las mujeres. Esto se ve en cómo se frena la lucha del aborto. Cuando los senadores dicen que no a las mujeres que están en la calle, no le dicen que no al aborto pues, como sabemos, ninguna ley frena las prácticas de aborto, ya que el aborto nunca dejó de practicarse todo el tiempo y cada vez más. Lo que están diciendo es “acá quien escribe la ley somos nosotros”, o sea, la actitud de los senadores que votaron contra el pedido del movimiento organizado de las mujeres es parte de una política matona que enuncia y exhibe ante la sociedad su propiedad sobre la lapicera que escribe las leyes: es un enunciado de poder. Yo digo que la prohibición del aborto es una forma de autoritarismo de Estado como la dictadura.

¿Qué es esa otra política que estamos haciendo? Para avanzar en rasgos…

Es una política que desafía a los sujetos formateados por el mandato de masculinidad, que responden a una política organizada por el valor de la obediencia corporativa. Insisto con que hay mujeres que son matonas, que hacen política de esa forma. Pero una politicidad en clave femenina es –no por esencia sino por experiencia histórica acumulada-, en primer lugar, una política del arraigo espacial y comunitario; no es utópica sino tópica; es pragmática y orientada por las contingencias y no principista en su moralidad; próxima y no burocrática; investida en el proceso más que en el producto; y sobre todo solucionadora de problemas y preservadora de la vida en el cotidiano.

¡Hay todo un programa para trabajar en los distintos espacios, con iniciativas diversas! (risas) Este tipo de transversalidad sin embargo quiere ser devaluada cuando se la quiere traducir en términos únicos de pertenencias partidarias.

Para mí hay un innegociable: los pañuelos son verdes. Nuestros antagonistas en términos de proyecto histórico han percibido antes que nosotras mismas que el tema del patriarcado es el cimiento. Ellos, con su reacción fundamentalista feroz y desvariada, nos están mostrando que lo nuestro no es un problema de minoría, no es un problema de un grupo particular de la sociedad que seríamos las mujeres, sino que es un tema que, si bien llevado, puede finalmente, transformar la historia y derrocar el autoritarismo y los esquemas donde su poder se instala. Ellos nos lo están diciendo. Y es algo que nosotras como movimiento social no habíamos percibido a fondo: que nuestro movimiento puede modificar el rumbo de la historia.

Esto se lee en la ferocidad de la triple contra-ofensiva que se orquesta: a la vez militar, financiera y religiosa. Quiero decir: tiene la proporción que nos hace leer a contraluz nuestra fuerza.

Exacto. Ellos, por su reacción de alerta máxima, nos están diciendo la fuerza que tiene nuestro movimiento para hacer colapsar todos los tipos de asimetría de nuestra sociedad, todas las formas de predación. Es importante percibir que la fuerza de la palabra es enorme y que nosotras estamos hablando en otro plano y tenemos que hacer un gran esfuerzo por dotar nuestro camino de una retórica nueva. Un gran esfuerzo por nombrar. Por supuesto la vida tiene diversos estratos. La ficción institucional que es la política convencional es uno. Pero lo que está surgiendo ahora es otra cosa. Yo creo que es una política que podríamos decir que se saca de encima el nombre del padre. Es un tipo de emancipación psíquica con consecuencias incalculables. Esto se ve en la manera de las mujeres de estar en la calle y en la manera en que hoy las niñas hablan, lo que leen, cómo perciben y cómo argumentan. Escucharlas es un deslumbre. Todo esto nos muestra el afloramiento de una profunda insatisfacción con una política que se queda en la ficción institucional y apela al mandato de masculinidad organizado en barras bravas y en la para-policialidad.

Es en ese modo de hacer política que está desplegando el movimiento feminista en su multiplicidad donde también se producen otros mecanismos y espacios de organización. Me parece un punto importante que no se infantilice al feminismo como espacio de lo “social” cuando a eso se le da una carga peyorativa, pre-política.

Pensemos dónde deliberan las mujeres y las disidencias. Lo hacen en esa cocina de la política que es la política de las mujeres. No tengo ningún problema en hablar de cocina. Ahí se delibera a la vista de tods, por ahí pasa la gente todo el tiempo: llega gente, se va otra, es un lugar de reunión y actividad de puertas abiertas. Lo impactante de hoy es que estamos frente a una marea no regida burocrática ni detonada por un voluntarismo. Es lo que es y está sucediendo.

En ese sentido lo importante de hoy es que se anuda de manera inédita masividad y radicalidad.

En ese mismo sentido digo que es un afloramiento, una emergencia. Hay que remarcar que esto se da aquí, en el Sur, donde nuestras propias tecnologías de sociabilidad están vigentes y tienen muchísima fuerza. Por eso es fundamental que nuestro feminismo no se deje devorar por las categorías del norte ni los protocolos del Norte, que emanan de otra historia nacional.

Justamente una de las categorías más importante es la surgida de las luchas de Centroamérica, protagonizadas por lideresas territoriales, que hablan de “cuerpo-territorio”. Me parece una síntesis político-conceptual que dice mucho de este momento de los feminismos, donde las resistencias a los megaemprendimientos extractivistas es una clave política fundamental.

Las mujeres son las sujetas del arraigo. Está en las manos de las mujeres lo que se ha preservado como diversidad genética, por su selección de lo que se cultiva en las huertas pequeñas, por ejemplo. Son el nudo del tejido comunitario. Por eso se las agrede de tal forma en las actuales guerras informales. Cuando se mata a una gran lideresa como Berta Cáceres se comete un femicidio, a pesar de que líderes hombres también mueren asesinados por defender lo que ella defendía. Sin embargo, su muerte es otra, lo que se desaparece es mucho más que una persona, un liderazgo particular: lo que se mata en ella es una modalidad de la política, una forma propia de politicidad, de gestión colectiva. Se femicidó en ella una politicidad en clave femenina. En el feminicidio el matonismo se afirma como política. En el cuerpo de las mujeres y de las sexualidades disidentes el ojo del patriarcado lee lo más humano de lo humano: la capacidad de desobedecer, de disentir, de desacatar. Esos cuerpos son en sí el peligro del desacato.

Bajo el efecto del conflicto, nacieron en Roma todas las leyes buenas.

Claude Lefort

La política como saber

La aspiración a la claridad y a la univocidad de las ideas es algo que podemos envidiar a los clásicos. Estamos lejos de esa añorada nitidez en el pensar, al menos en el terreno de la reflexión de lo político. Karl Schmitt pretendió alcanzar el concepto de lo político enunciando una esencia específica, cuyas categorías elementales –amistad y enemistad impiden que se confunda otros dominios como el de la moral –el bien y el mal–, el de la economía –el beneficio y el perjuicio– o la estética –lo bello y lo feo-. Hay unidad política –un pueblo organizado en torno a un poder soberano– en la medida en que la hostilidad resulta encausada a través del derecho. Soberano es quien está en condiciones de declarar el “estado de excepción”. La entera articulación entre violencia normalizadora y orden jurídico reposan en la capacidad de decidir del príncipe. A pesar de su admiración por Maquiavelo, el énfasis en una hostilidad organizada desde el estado y de una decisión fundadora bloquea completamente la fértil tradición de lectores que encontraron en el autor de El príncipe la postulación de lo político como un saber nuevo y específico, moderno y anti teológico, particularmente apto para recrear proyectos democráticos radicales (o directamente comunistas). Para Antonio Gramsci, Maurice Merleu Ponty, Claude Lefort, Louis Althusser o Toni Negri Maquiavelo es la inauguración de una forma nueva de conocimiento de la historia cuya originalidad consiste en cuestionar la imagen de un orden y una estabilidad que bajan desde arriba y que funcionar a partir una práctica singular. El siglo XX imaginó al “príncipe moderno” (Gramsci) como un colectivo o una multitud, y el siglo XXI pugna por despatriarcalizarlo. La figura del príncipe es la de la lectura y traducción del potencial emancipador que proviene de los movimientos conflictivos que atraviesan al pueblo.

La Cámpora y la filosofía de la militancia

La especificidad de este saber contiene al menos dos condiciones fundamentales: la coyuntura (la situación precisa vinculada a la tarea política) y la “fortuna” entendida como el azar y la multiplicidad nunca del todo controlable. Lo político moderno surge entonces como un dispositivo de conocimiento tiene a la práctica en su centro y se define por la inscripción en una espesa red de causalidades imposible de manipular a voluntad. El carácter aleatorio de lo político remite a una comprensión abierta de la historia, irreductible a esquemas definitivos. Lo político, por lo tanto, fracasa cuando se lo aísla en conceptos puramente teóricos.

Y bien, todo esto viene a cuento de la lectura del reciente libro de Damián Selci, Teoría de la militancia, organización y poder popular, editado por Cuarenta Ríos. Su autor es militante de La Cámpora, en Hurlingham. Se trata de un libro extraño sobre el que vale la pena reflexionar. Su estructura es diáfana. Tiene tres partes y una introducción en la que el autor se pregunta, desde el populismo-kirchnerista, por qué se perdió, cómo seguir. Es decir, manifiesta su voluntad de buscar las claves para resolver un problema práctico, de estrategia, en el terreno de los conceptos teóricos. En el primer capítulo, afirma que la teoría del populismo de Ernesto Laclau, por insuficiente que sea en algunos aspectos, es el umbral desde el cual no se puede retroceder. Es desde allí que hay que relanzar el pensamiento. ¿Qué le reprocha a Laclau? No ir mas allá del antagonismo pueblo oligarquía. La pregunta que Selci le dirige es: una vez que ese antagonismo se da, ¿cómo se sigue?. En Laclau falta pensar el paso posterior: la diferencia interna en el seno del pueblo. En el segundo capítulo el autor acude al materialismo dialéctico de Slavoj Zizek para pedir prestado a Hegel la noción dialéctica de “interiorización del antagonismo” (contradicción). Aunque recrimina a Zizek la falta de un auténtico compromiso político con el populismo, se interesa en este aspecto dialéctico de la crítica de Zizek a Laclau. Zizek le permite a Selci identificar la existencia de una parte del pueblo susceptible a la influencia del neoliberalismo. Mientras Laclau postula que la práctica del populismo consiste en enlazar demandas insatisfechas, la crítica de Zizek al populismo permite escindir una parte del pueblo que no se queda en la actitud de demandar al otro al orden, al poder, sino que asume sus propias responsabilidades y se politiza. Este paso adelante le permite al autor elaborar una crítica de la “inocencia” del pueblo. Lo popular debe dividirse: hay un pueblo conservador (“cualunque”, que vota a Macri), y otro pueblo “empoderado” (aquel al que se dirige Cristina). En el tercer capítulo, Selci recurre a la obra de Alain Badiou, a su teoría del acontecimiento, para hacer un elogio de esta parte politizada del pueblo, al que identifica con el militante, con el cuadro político y con la organización.

El libro es un elogio de la militancia organizada y una apuesta a la potencia del cuadro político como operador de una estrategia de poder popular. Esta filosofía de la militancia es también, para el autor, un intento de proteger y homenajear una modalidad de participación y de generosidad pública denigrada de múltiples formas. ¿Quién es el militante? Ante todo el individuo que ha sufrido una conversión, que ha hecho la transición de la vida en paz a la vida tomada por la lucha. El militante que asume su papel como parte de una organización se convierte a su turno en cuadro.  La secuencia completa realiza el pasaje desde el consumidor hedonista cualquiera al sujeto que se hace cargo de los problemas colectivos, renaciendo por completo y haciendo de su cuerpo un momento de la elaboración inteligente y hasta heroica (la “conducción”). Sería excesivo afirmar que Teoría de la militancia es la filosofía política de La Cámpora, pero sí es, seguramente, uno de los primeros intentos[1] por pensar sistemáticamente a partir de esa experiencia. 

Un Maquiavelo para nosotrxs

El interés del libro de Selci es evidente y procede del hecho de asumir los límites de la experiencia y de la teoría populista, sin renunciar a ella, sino en todo caso exigiéndole dar cuenta de problemas candentes de la actualidad. Su originalidad consiste en que esta interpelación coloca en su centro una preocupación por la estrategia, que redunda en una jerarquización teórica de nociones confinadas de modo habitual al lenguaje técnico de la práctica (organización, militancia, línea). La mera publicación de este libro es un signo auspicioso, sobre todo si se lo considera como la apertura a un campo más amplio de una militancia que hizo de la discusión interna y de la organicidad vertical a la jefatura de Cristina su principal orgullo. No se trata de un gesto menor: el ejercicio que el libro propone –comprender y revertir la derrota–supone una mirada evaluativa sobre los puntos en los que fallaron las mediaciones políticas ensayadas durante los años del kirchnerismo en el gobierno. Lo político como saber democrático debe salir del secreto cada vez. Es lo que hacía el “agudísimo florentino” (así llamaba Spinoza a Maquiavelo) al publicar El príncipe, un libro de difusión popular sobre los secretos de las técnicas del poder.

Esta apuesta por la circulación de los saberes políticos está en la base de la apuesta por una potencia de la multitud sin la cual el príncipe contemporáneo no podría hacer gala de su virtud (Maquiavelo emplea la noción de virtú como potencia, diferente a la noción de virtud desde la moral). El sujeto del saber político es ante todo aquel que experimenta los límites de su voluntad y asume que la condición de éxito de sus actos depende en buena medida de los caprichos de la fortuna, es decir, que la eficacia de su obrar es siempre relativa con relación a la espesa concatenación de determinaciones que organizan la realidad sobre la que debe actuar. En otras palabras, el príncipe extrae su racionalidad, su saber histórico-político de las brechas abiertas por las luchas populares contra los poderosos (los grandes en el lenguaje del florentino). Son estas luchas las que poseen el potencial cognitivo a partir del cual puede crearse conciencia política. ¿Qué quiere decir que las luchas poseen un potencial cognitivo? Que iluminan aspectos de esa red causal que determina el espesor de una temporalidad, que exhiben zonas de ese fondo oscuro que es la pasionalidad humana. El conflicto social es como la escritura de un texto que será o no aprovechado por la sensibilidad de una lectura. Ese texto revela el vínculo que podemos trazar entre la fortuna y las luchas colectivas: ambas condicionan el virtuosismo de la acción política, anticipando la creación de figuras e instituciones, dentro del marco de la república, única forma de gobierno cuya razón de ser es esta practica inventiva.

La división fecunda

Para el agudísimo florentino la división social constituye el núcleo mismo de lo político entendido como actividad orientada a la fundación de la ciudad. Claude Lefort señala en Maquiavelo, lecturas de lo político: “Maquiavelo tiene la idea de que la sociedad está siempre dividida entre los que quieren dominar y los que no quiere ser dominados”. Se trata de una división instituyente que fundamenta la tarea de un nuevo poder político. En Maquiavelo, la división refiere al deseo de clase (fortuna) y crea las condiciones de la virtú del príncipe, quien obtiene su verdad en el movimiento continuado que va de la experiencia a su racionalización. La “fecundidad de lo político”, según Lefort, se encuentra para Maquiavelo, por ejemplo, en los “tumultos” suscitados por el “deseo de libertad del pueblo”, es decir, en el conflicto en torno a los humores contrapuestos entre aquellos que desean “mandar y oprimir” contra aquellos que no aceptan ser mandados ni oprimidos. Lo que interesa es la productividad política de esa división. Se trata de conflictos que exceden el choque de intereses y producen un saber sobre nuevas posibilidades de justicia: “la resistencia del pueblo, es más, sus reivindicaciones, son la condición de una relación fecunda con la ley que se manifiesta en la modificación de las leyes establecidas”. No se trata de la libertad como un ideal abstracto, sino de rechazo a la dominación. De modo que “humores, deseos, estas palabras que tienen el poder singular de evocar la vida de una sociedad evocan la idea de una fuerza que viene de abajo, que resiste la opresión y a la que solo la república puede abrir paso cuando cumple con su razón de ser: dar figura a la libertad política”.

El cuerpo plebeyo de lo político

Lefort concluye que con Maquiavelo “por primera vez la relación del hombre con Dios es abolida y reemplazada por la del hombre con la bestia”. No es de las alturas espirituales sino de la tierra de los cuerpos y las pasiones que se ofrecen nuevas posibilidades. Esto choca con cierta interpretación del proceso de la “fidelidad militante” del relato de Alain Badiou -inspirado en San Pablo- que en el caso de Selci es desplegada en clave de una conversión subjetiva radical en la dirección hacia una comunidad heroica, capaz de romper con el narcisismo que nos liga y nos subsume en la cultura de la demanda, de la pasividad y, en última instancia, del poder neoliberal. Esta conversión atañe en particular al cuerpo: el cuerpo, sometido a la individuación normalizada del deseo, se enfrenta al cuerpo que pasa a ser parte de un colectivo organizado gracias al encuadramiento y al papel de la conducción, se accede a la experiencia de una nueva responsabilidad: el “hacerse cargo” de aquello que se desea transformar. Afirma Selci: “El militante orgánico imita a su conducción, hace más que entender, acepta que la ‘realización’ de su discurso político comienza en su cuerpo y exactamente de esa forma se pone a disposición, se ofrece: en otros términos, encarna el paso de la teoría a la praxis”.

Este pasaje de un cuerpo a otro es presentado de modo perfectamente adecuado al modelo lógico de subjetivación previsto por Badiou en su teoría del acontecimiento, de manera que la práctica particular concreta –la militancia del autor– acaba por calzar a la perfección con una teoría formal que aspira a una validez universal. Pero lo que se gana en rigor lógico puede dilapidarse desde el punto de vista de la sensibilidad, dado que  los acontecimientos y/o politizaciones diversas (pensemos en la lucha contra la dictadura, los movimientos piqueteros de 2001, el conflicto por la resolución 125 contra los exportadores de granos, las asambleas en defensa del agua o contra la mega minería, o contra los femicidios) que recorren y alteran el campo social responden a modos subjetivos, o modalidades militantes, muy diversos, que no necesariamente se adecúan al formato de la organización populista. Existe así el riesgo de inferir que una organización estructurada con una conducción firme (y una filosofía que la enaltezca) realice una verdad superior a las múltiples formas de activismo, lucha y organización de la vida política efectiva. Pero entonces lo que estaría en juego es una idea de la verdad situada por encima del punto de vista de la práctica política, que bien podría definirse como el intento de dar soluciones compuestas de inmediato en y por la colectividad. Y otro riesgo sería el de suponer una imagen demasiado celestial del cuerpo disciplinado que se ofrece a la conducción –para devenir luego cuadro–, más bien desprendido su carácter bestial y menos poroso a los humores y deseos que determinan saberes colectivos y posibilidades políticas de los que depende el saber de las conducciones estructuradas.

Selci señala que el populismo tiene la ventaja de ser la teoría de una práctica que funciona. Quizás ese funcionamiento deba ser leído dentro del marco más amplio de la comprensión de lo popular-plebeyo, tal como es reconstituido en los “tumultos” en los que se anticipa la posibilidad de una nueva figura política. Quizás la teoría del populismo sea un capítulo, el del deseo de la organización, dentro de un océano más rico y complejo de los maquiavelismos de quienes no desean ser gobernados. No ya el Maquiavelo de los fundadores del partido, sino el de los descubridores de la hipótesis del carácter aleatorio, de la relación intempestiva entre radicalidad del proyecto de liberación y la ausencia de las condiciones que la posibilitan. Aquel que “nos quiso decir que el terror –como escribió León Rozitchner–, aún en su contundencia destructiva, encubre un contrapoder más profundo que los pueblos deben despertar en sí mismos para vencer”.

[1] Precedido por el libro de cuentos de Violeta Kesselman, Intercambio sobre una organización, https://seminarioeuraca.files.wordpress.com/2018/05/violetakesselman_intercambiosobreunaogrnaizacion_2013.pdf

Desde Claypole hacia la Capital. El 20 de diciembre de 2001 en los cuerpos de las pibas y pibes del Conurbano.

Ese 20 de diciembre fue un día muy particular, como Ettore Scola tituló a su película de 1977.

Ninguna de las pibas era Sophia Loren, obviamente, y ninguno de los pibes nos parecíamos ni en el blanco de los ojos a Marcello Mastroianni, pero de todos modos pensar en 2001 tiene algo de particular, en un día en que, a diferencia del film, no quedamos encerrados mientras afuera el fascismo celebraba en las calles, sino que en Argentina quienes esa vez quedaron encerrados fueron ellos, al punto de que al irse, tuvieron que hacerlo en helicóptero, cagados en las patas porque una rebelión popular gritaba “Que se vayan todos, que no quede ni uno solo”.

La mañana nos encontró medio en comunidad, viendo las imágenes impactantes de los policías tirándole los caballos encima a las Madres de Plaza de Mayo en la histórica Plaza. Conmovidos, reunidos en torno al pequeño televisor que doña Yolanda encendió para que veamos las últimas noticias, nos apresuramos enseguida a realizar una recorrida por las casas de las compañeras y compañeros que vivían en los alrededores del campito del barrio Cerrito (en donde el Movimiento de Trabajadores Desocupados de Almirante Brown tiempo después construyó su Galpón Popular), para reunirnos en una asamblea de urgencia, luego de una semana de intensas luchas que habían involucrado en realidad todo un año de cortes de rutas, movilizaciones y tomas de edificios públicos, como aquella vez en que nos movilizamos al ministerio de Trabajo de la provincia de Buenos Aires, en la ciudad de La Plata, y al llegar vimos que no había vallado policial,  así que tal como veníamos –marchando por la calle– seguimos con el envión y el entusiasmo y subimos las escaleras, hasta terminar con los funcionarios encerrados en una oficina y la mitad de la Coordinadora Aníbal Verón copando las escaleras, el hall y la puerta de entrada. O como tres días antes, el 17 de diciembre, que salimos con camiones llenos de neumáticos y le dijimos a la policía que marchábamos a la Municipalidad de Quilmes (que se llenó de canas) pero que al llegar a la avenida Calchaquí, en un “operativo piquetero” que implicó la coordinación de varios grupos diferentes, dejamos encerrados a varios hipermercados en un corte de ruta que abarcó 18 cuadras y se mantuvo casi todo el día.

Así que aquel jueves 20 de diciembre de 2001 estábamos ya con la última nafta, como quien dice; más pensando en la navidad y en el fin de ese año intenso que en librar nuevas luchas. Pero ante tamaño acontecimiento, no podíamos (no queríamos) quedarnos de brazos cruzados viendo todo por TV. Así que entonces cobró toda su importancia aquella apuesta que habíamos hecho dos años atrás desde un pequeño grupo militante: vivir en los mismos barrios en dónde militábamos.

Entonces, a fines de 1999, yo tenía 19 años recién cumplidos. Recuerdo que para ir al barrio Don Orione (donde Darío vivía desde chico junto a sus hermanos y en donde había puesto en pie la primera asamblea organizada del MTD) tomaba un bondi que pasaba a unas tres cuadras de la casa de mi viejo, donde entonces vivía, y me dejaba en la entrada del BDO. Una hora de viaje, pensaba, no era tanto, y podía ir durmiendo, leyendo algo o escuchando música. ¿Cual era el problema?, pensaba entonces. Pero el Pelado Pablo, que ya se había instalado junto a su compañera Flor y su pequeño hijo Juan en el barrio Villa Corina de Avellaneda, me decía que una hora era mucho tiempo  para llegar a un barrio si se presentaba una urgencia.

Entonces casi nadie tenía celular, apenas unas pocas personas teléfonos en sus casas y no sabíamos casi de la existencia de internet. Así que en realidad, ante una emergencia, más que una hora podían ser dos o tres, quien sabe si no más.

Por eso ese 20 de diciembre de 2001 quedó a las claras que El Pelado tenía razón. Cuando empezaron los palos en Plaza de Mayo, alguien nos goleó la puerta de casa. Medio dormidos, La Dani, Grillo y yo (que vivíamos juntos en unas pequeñas piecitas con un baño que había en la terraza de un vecino del MTD en barrio Cerrito) nos levantamos y nos fuimos a casa de Yolanda, que era entonces nuestra primera militante surgida desde la base, referente territorial, guía espiritual, consejera amorosa y todo lo que se puedan imaginar. En fin: Yolanda lo era todo. Y en su casa funcionaba todo. Si hasta sus hijos, Oscar y Martita, eran del MTD. Incluso Marta, que no tenía entonces ni 20 años, era responsable de seguridad del movimiento.

En la asamblea resolvimos dos cosas.

Una: que teníamos que ser parte de lo que pasaba en capital, pero que debíamos ir sin bandera.

Dos: que sólo fueran quienes estaban convencidos, pero sobre todo, quienes pudieran correr.

Quedamos pocos con disposición y condiciones para ir, puesto que el movimiento estaba compuesto en su mayoría por doñas, pero en Brown el piberío militante era bastante más grande que en el resto de los movimientos. Así que allí fuimos: los más grandes y con mayor experiencia (con 21 años yo me encontraba entre ellos) y el resto: las pibas y pibes que habían terminado el secundario y se habían sumado a militar en los MTD, con 17, 18 años.

***

Un grupo se encargo de preparar las mochilas y otros de coordinar para tratar de sumar más gente de los otros barrios del MTD de Brown y tratar de coordinar con las militancias de los otros movimientos de la Coordinadora Aníbal Verón.

Llegamos justo a tomar el último tren que salió de Burzaco para Constitución, porque después el gobierno dio la orden de cortar el transporte desde el conurbano hacia capital. Logramos pasar el hall de Constitución sin ser detenidos por la policía, a pesar de la pinta que teníamos y el olor a nafta de nuestras mochilas.

Caminamos por la avenida 9 de Julio distribuidos en parejas. Algunas reales, como la mía y la de Grillo, otras ficticias e incluso otras armadas como grupo de amigos, de a cuatro. Así, a ritmo acelerado, pasamos la avenida Belgrano y ya veíamos a lo lejos los gases lacrimógenos volando por los aires. Escuchábamos los tiros (que entonces pensábamos eran sólo de balas de goma y luego supimos que también eran de plomo, y que incluso ya teníamos las primeras bajas mortales entre nuestras filas, las filas del pueblo en lucha contra el mal gobierno), veíamos a muchos pibes y pibas con las remeras tapándose el rostro, corriendo ya para adelante con piedras en sus manos y la adrenalina comenzó a apoderarse de nuestros cuerpos. Apreté más fuerte la mano de mi compañera, nos miramos a los ojos y detrás de su rostro cubierto pude ver como sonrió. Miré para atrás, para los costados y allí estaban mis compañeras y compañeros del MTD, algunos con quienes habíamos comenzado años atrás en la agrupación 11 de Julio, apenas si soñábamos entonces con que algo así podía sucederen Buenos Aires.

Habíamos dicho que los barrios del Conurbano eran nuestra Sierra maestra; habíamos escrito documentos explicando que era con los trabajadores desocupados con quienes había que priorizar el proceso de recomposición de las fuerzas populares en Argentina, porque era ese el sujeto social con mayor capacidad de confrontación con el poder; habíamos fantaseado con hipotéticos escenarios insurreccionales y habíamos intentado prepararnos para intervenir en ellos, pero nunca pensamos que se produciría algo así, y tan rápido, y mucho menos que sucedería en las calles mismas de la Capital Federal.

Eran momentos de radicalización política, de búsquedas de nuevos modos de organizarse y luchar y en los  movimientos sociales emergentes, como los MTD, había mucho piberío entre sus militancias. Sin embargo,  no fueron los movimientos –ese día– los protagonistas de la insurrección, pero sus militancias no fuimos ajenas. Ni en los días previos que fueron calentando el escenario ni en las luchas de calles de ese mismo 20 de diciembre.

Las molotovs, en su mayoría, ese día no encendieron (las pelotitas de tergopol tenían por función adherir el fuego al asfalto, pero en exceso, anulaban la combustión); algunas gomeras se rompieron; los grupos se desarmaron y volvieron a armar muchas veces y con poca frecuencia la voz de mando pudo ejercer su rol en medio del descontrol.

Pero ese día aprendimos en unas horas mucho más de lo que habíamos aprendido en años. Aprendimos la importancia que tiene el hecho de ser consecuentes con las ideas que se sostiene; aprendimos la importancia que tiene la apertura a las sorpresas que depara la historia; aprendimos que esa consigna de Dignidad que sostenían nuestras banderas era un compromiso con nuestro pueblo, que había que sostener en los momentos grises y la acumulación lenta de una cotidianeidad adversa, pero también, en aquellos momentos en los que el tiempo se acelera. Momentos en los que la dignidad se mide en cada cuadra, en cada esquina, en cada barricada y en cada corrida, para atrás huyendo de la policía, pero también, para adelante, cuando es la policía la que tiene miedo, se ve sobrepasada y empieza ella misma a correr para atrás.

*Extracto de un libro en preparación que Lobo suelto! irá publicando en parte, en entregas semanales, de acá fin de año.

El autor es ensayista y comunicador popular. También coordina cursos de filosofía. Autor de los libros Cabecita negra. Ensayos sobre literatura y peronismo (Punto de Encuentro, 2016); Montoneros silvestres (1976-1983). Historias de resistencia a la dictadura en el sur del conurbano (Planeta, 2014); Kamchatka. Nietzsche, Freud, Arlt: ensayos sobre política y cultura (Alción, 2013); De Cutral Có a Puente Pueyrredón, una genealogía de los Movimientos de Trabajadores Desocupados (El Colectivo, 2010) y co-autor de Darío Santillán, el militante que puso el cuerpo (Planeta, 2012). Editor del portal y conductor del programa radial La luna con gatillo, columnista el periódico Resumen Latinoamericano y colaborador de Lobo suelto!

Indómita luz, una editorial que se posiciona como parte del labor crítico-intelectual de la Confederación de Trabajadores de la Economía Popular (CTEP), publicó Resistir y vencer: , un libro de José Cornejo y Carlos Sozzani sobre un grupo de militantes peronistas de la zona sur del conurbano bonaerense.

Alguna vez, el histórico dirigente sindical y militante montonero Gonzalo Chaves me dijo que para los sectores populares era muy importante que las historias propias no circularan de generación en generación sólo de boca en boca sino también por escrito. “Es como que si no están en un libro no son Historia”, argumentó Gonzalo.

Resistir y vencer, de José Cornejo y Carlos Sozzani, vienen a cubrir un bache historiográfico fundamental en la construcción de una genealogía militante en la Argentina. Y vuelven a poner a la zona sur del conurbano bonaerense en el centro de la escena. Como durante el nacimiento del peronismo y sus años de resistencia; como en las movilizaciones que forjaron el “Luche y vuelve” en los inicios de los 70 para traer a Perón otra vez al país y el “Luche y se van” del final de la década para expulsar otra vez a una nueva dictadura militar (y civil, y la más sangrienta de nuestra historia), también la posdictadura encuentra al sur del conurbano como un sitio propicio para el desarrollo de otras rebeldías.

Avellaneda y Quilmes como centro irradiador de políticas que encuentran a un grupo de jóvenes dando sus primeros pasos en las militancias a fines del Proceso de Reorganización Nacional y a inicios de la “primavera democrática” que culminó con hiperinflación y políticas de impunidad y que luego llegan al inicio y fin de la “década ganada” conformando grupos y grupetes, grupejos y grandes movimientos que ya son parte de la historia de nuestro país. Claudio y el Flaco Pablo; El Cholo y el Negro Fabio; Tiburón y El Gallego o los nombres, apodos y sobrenombres que sean. Microhistorias en una historia más grande que duele y hace reír, porque como toda la historia de nuestra patria está atravesada por momentos de avances en las luchas populares, reflujos y frustraciones, grandes esperanzas y golpizas que dejan militantes presos, y acaso, también, muertos.

Entre los “Montoneros silvestres” que resistieron como pudieron el terror dictatorial y las piqueteras que resistieron con mucho aguante la consolidación del Estado de malestar, creció y se desarrolló una camada militante que dio sus primeros pasos bajo la sombra grandilocuente de los viejos combatientes setentistas y parió de algún modo a la nueva generación militante que, entre cortes de rutas y asambleas, entre ollas populares y escraches, entre tomas de edificios públicos y búsquedas de nuevos modos de pensar y hacer la política emancipatoria, llegó a diciembre de 2001 tirando piedras y levantando barricadas en el intento de bloquear la apología del fin de la historia y las ansias de protagonizar otra nueva.

Náufragos en el mar de una Argentina en pedazos; nómades en el desierto neoliberal, esta camada de militantes cumplió su papal fundamental en la historia de este país –a los ojos de este cronista– no durante los momentos más recordados de los años ochenta (el Juicio a las Juntas o los Paros de la CGT contra Alfonsín; las horas duras de “Semana Santa” o los saqueos del tramo final del Primer Gobierno Radical de posdictadura); no durante los años más álgidos de la resistencia popular anti-neoliberal (los piquetes del Movimiento de Trabajadores Desocupados; los escraches de HIJOS; los Paros Activos de la CTA y el MTA; las movilizaciones de CETERA y el movimiento estudiantil; las cacerolas en las asambleas de las grandes ciudades del país o las ocupaciones de fábricas para ponerlas a producir por sus trabajadores tras el abandono de sus empresarios); no durante los momentos más progresistas de la década ganada (el No al Alca en Mar del Plata; la recuperación de la ESMA; el enfrentamiento a las patronales agropecuarias o comunicacionales; etcétera, etcétera), sino en aquel período en el que el sentido común militante sostiene, aún hoy, que en la Argentina “no pasó nada”.

Resistir y vencer rescata la historia de aquellos que, comenzando sus militancias en los ochenta y continuando su activismo hasta el día de hoy, atravesaron con dignidad uno de los momentos más difíciles para la militancia popular en la historia de la Argentina: me refiero al ciclo que va de 1989 hasta 1994. Es decir, de la asunción de Menem a la presidencia hasta la Marcha Federal; de la derrota del Sandinismo en Nicaragua hasta la insurgencia zapatista en México; de la caída del Muro de Berlín a las luchas contra la globalización.

El libro repasa y reconstruye el proceso a partir del cual, por fuera del Peronismo Revolucionario, un grupo de jóvenes conforma la agrupación Descamisados, con fuerza en la zona sur de la ciudad de Buenos Aires (La Boca) y la zona sur del conurbano bonaerense (fundamentalmente Avellaneda) y luego, por fuera del peronismo pero rescatando mucho de sus historias de lucha, nace el Movimiento La Patria Vencerá y Malón (en capital y zona norte y sur del conurbano), entre otros agrupamientos que, junto con Quebracho y Patria Libre, intentan cruzar tradiciones (peronismo y guevarismo), simbologías (estrella de ocho y cinco puntas; banderas rojas y celestes y blancas) y problemáticas diversas (las históricas y las emergentes en el nuevo mundo neoliberal).

A través de algunos lugares emblemáticos puede leerse en este libro la historia argentina en su conjunto. Valga un ejemplo: el Club Dínamo de Avellaneda. Espacio vecinal fundado en 1951, que se llamó “Dínamo y Perón” hasta 1955, cuando la “Revolución libertadora” lo “desperonizó” de prepo y pasó a llamarse Dínamo a secas hasta su cierre definitivo en 1977, en pleno auge del terrorismo de Estado (cierre del club; intento de cierre del ciclo peronista). En el medio, militancias peronistas festejan allí cuando en mayo de 1970 emerge la organización Montoneros ejecutando al dictador Pedro EugenioAramburu y se organizan en 1972 para participar de la Campaña del “Luche y vuelve”.

Resistir y vencer, una narración escrita a cuatro manos y construida con los retazos de un centenar de voces que a veces son protagonistas, y otras veces, hablan de los protagonistas desde los márgenes. Un libro que combina lo mejor del testimonio del periodismo de investigación y trazos de reconstrucción de historias dignas del mejor momento de la literatura del Turco Jorge Asís.

Engendros, el primer libro de Pedro Yagüe, desensilla con dos relatos sobre el hecho de ser o no ser hombre. El primero, “Retrato cansado”, pinta la imagen arquetípica de la camaradería de varones tristes: los bebedores en el bar. Es un retrato de lo cansino, lo desvencijado, lo trasnochado y vetusto de las típicas escenas de buenos muchachos. Podría ser una estampa de escritores en el bar Varela Varelita de Buenos Aires. Escritores cansados de ser hombres. Ser hombre es una pasión concluida, resignificando el nombre de la novela de amores lésbicos, de Vita Sakeville-West.

El segundo relato, “Barret”, activa la fantasmática de la injuria de ser un varón homosexual a principios del siglo XX.  Ser homosexual es la represión originaria que permite hacer el hombre. Luego, el libro, desenvaina una caterva de ensayos que avivan las escrituras de ocho hombres más, ocho nombres del padre –“Mansilla”, “Fogwill”, “Gombrowicz”, “Lamborghini”, “Carri”, “Asís”, “Viñas”, “Rozitchner”. En el medio, un ensayo, “Paréntesis”, sobre la hija de uno de los hombres elegidos. Una hija lesbiana, Albertina Carri. Por último,  el libro culmina con una diatriba entre hermanxs que funciona como polémica del hijo guacho: “Engendros”, y que da nombre al libro.

La pregunta que sobrevuela a  lo largo de todo el libro es: ¿cómo perder el miedo de no ser hombre y ser un engendro? Ser otra cosa que no sea la obligación de actuar ese universal heterosexual de ser hombre y, ser, en cambio, un nombre, un ser singular.

En mi lectura de subrayados propios, aquello que nos gusta de lo que encontramos cuando leemos, según aprendí de la teoría de la lectura de María Moreno, se me arma un campo semántico de la afectividad. Una afectividad estratégica para la refundación de nuevas masculinidades. Entonces, con esos elementos queridos confecciono el índice de lo que podría ser el próximo libro de Pedro, cuyo nombre le regalo al amigo: “Tratado de engendros de masculinidades”. El libro por venir contiene 23 capítulos aún no escritos, a saber:

1. Imaginación sensible
2. Sabe el que siente
3. Participación afectiva
4. Acercamiento al corazón
5. Vivencia afectiva
6. Ruptura afectiva
7. Capacidad de alojar
8. Empatía
9. Afectos sociales
10. Afectos en el cuerpo
11. Afectos vivos
12. Arte de hacer sentir
13. Odio: proyecto teórico-político
14. Internacional de los humillados
15. Sumersión del cuerpo en el texto
16. Contra-coherencia sensible
17. Escuchar el afecto
18. Escuchar una poética
19. Saberes del cuerpo
20. Escucha de la propia afectividad
21. Agitar el cuerpo sedimentado de afectos
22. Destreza pasional
23. Coordenadas afectivas del pensar

Este tratado para afirmarse como tal necesita preguntarse: ¿Cómo hemos fundado nuestra masculinidad? ¿Cómo refundarse desde la orfandad y las alianzas en el tiempo? ¿Cómo perdemos el miedo a no ser hombres? ¿Qué más puede haber  además de la pasión concluída de ser hombres? Y es en el último capítulo “Engendros”, con voz propia y fraterna, donde se puede encontrar la clave, articulada por Pedro, para elaborar ese tratado de nuevas masculinidades. Cuya tarea “implica asumir la orfandad”. Animarse a “olvidar los supuestos padres, los posibles hijos”. Y comprender que “esto será siempre un trabajo por tanteos, avanzando sin ver bien hacia adónde, sin saber del todo con quién”. Tu serás tu propio engendro.

Fuente: Página/12

“La noticia de una agresión sexual se instala como un espectáculo en los medios y eso tiene que cambiar”, dice la antropóloga Rita Segato, una de las grandes intelectuales latinoamericanas, al analizar el tratamiento que tuvo en televisión la denuncia de violación de Thelma Fardin contra Juan Darthés. También llamó la atención sobre el riesgo de que se produzca un efecto imitación como ocurre con las noticias de suicidios, y sobre la necesidad de correr a la actriz del lugar de víctima. “No quiero solamente consolar a una víctima que llora. El punto es cómo educamos a la sociedad para entender el problema de la violencia sexual como un problema político y no moral”, señaló Segato. La autora de “La guerra contra las mujeres” (Madrid: Traficantes de Sueños, 2016), está además preocupada por lo que viene llamando “un feminismo del enemigo”. “El feminismo no puede y no debe construir a los hombres como sus enemigos ‘naturales’”, expresó. Y a su vez, cuestionó los “linchamientos” en redes sociales para denunciar violencias machistas entre pares, adolescentes. “Debemos preparar a nuestras y nuestros jóvenes para que puedan tramitar sus relaciones con su propia palabra y con sus propios gestos”, alentó. Y quiso dejar como mensaje una frase que le dijo un jefe de la policía de El Salvador, donde estuvo trabajando durante una gran parte de este año: “Que la mujer del futuro, no sea el hombre que estamos dejando atrás”.

   Es una de las voces más lúcidas de la región a la hora de pensar la violencia machista en sus distintas formas y circunstancias. Su pensamiento es provocador. Empuja a la reflexión. Segato nació en Argentina y vivió también en Venezuela, Irlanda, Estados Unidos y Brasil. Tiene una extensa trayectoria académica. Este año, la Universidad de Brasilia le concedió el título de Profesora Emérita de la institución, y recibió tres Doctorados Honoris Causa de universidades argentinas. Es autora de numerosos libros, el último, “Contra-pedagogías de la Crueldad” (Buenos Aires: Prometeo, 2018). 

   Cuando empezó a trabajar primero con los presos condenados por violación en la penitenciaria de Brasilia, pensó que sería una situación excepcional y pronto abandonaría el tema. Cuando fue invitada, luego de publicar el libro “Las estructuras elementales de la violencia” (2003, Prometeo), para aplicar su modelo de la fratria masculina, del club de hombres, al caso de las mafias de Ciudad Juárez, pensó también que estaba ante un caso excepcional, raro, que rápidamente ese tema iba a desaparecer de la historia. Y siente una tremenda frustración porque no consigue abandonarlo. Este año, fue convocada por la Policía Nacional Civil de El Salvador, tal vez el país más violento del continente, para elaborar un diagnóstico sobre crímenes de género al interior de la institución. 

La conversación transcurre en su departamento de San Telmo. 

–¿Cómo analiza lo que pasó a partir de la denuncia de Thelma Fardin?

–Es fundamental vincularlo con lo que pasó dos semanas antes con el fallo sobre el femicidio de Lucía Pérez, donde un tribunal dijo que no hay ninguna relación de poder entre dos hombres adultos que le proveen droga a una adolescente. La sociedad que se escandaliza porque otra adolescente, de la misma edad que Lucía, fue violada por un varón de mayor y de más poder, les está diciendo a esos jueces de Mar del Plata que están equivocados y que han traicionado las expectativas de la sociedad con relación a la justicia. Es importantísimo vincular las dos escenas, ponerlas en relación. En segundo lugar, estamos viendo que la sociedad está siendo avisada y se está volviendo más sensible en relación a las agresiones, a los acosos, a las distintas formas de abuso de género y esa es una buena noticia.

–¿Cómo ve el rol de los medios en el abordaje del tema?

–Tenemos un problema con el espectáculo de la noticia. Es indispensable ver cómo los medios pueden informar sobre este fenómeno. Lo que hemos aprendido de feminicidios y escándalos sexuales anteriores es que aunque los medios muestren la monstruosidad del agresor, ese monstruo para otros hombres resulta una figura tentadora, porque el monstruo es potente. El monstruo es un personaje predador, rapiñador, como debe ser el sujeto masculino formateado por el mandato de masculinidad. Y lo que el hombre quiere mostrar siempre es que puede serlo, porque es su forma de mostrar que es potente. Ha sucedido en otras situaciones, como en el caso de Wanda Taddei, que la monstruosidad quiere ser imitada. Hoy en día existir bajo el lente mediático parece ser para muchas personas la única forma de existir. Es un fenómeno de nuestro tiempo. Así como en el caso del suicidio fue revisado el rol de los medios y hay una pauta mediática que decidió no mostrarlos ni hablar del tema porque ya se sabe que se va a repetir, se deberían repensar las coberturas en casos de agresiones sexuales. 

–¿Cuál es su propuesta?

–Profesores de comunicación, formadores de periodistas y editores de medios tienen que convocarse a una gran convención, diría latinoamericana, donde se debata en profundidad la pauta mediática para las agresiones sexuales, y donde también se rediscuta el suicidio como pauta. Porque no informar, es decir, desinformar, también es problemático. Esa discusión es indispensable. No se puede seguir así. En este caso de Thelma es clarísimo: aparece una niña llorando, linda, actriz, que en su momento fue famosa. Se la muestra como una heroína de cuentos de hadas. Pero no debe ser mostrada así.  Es peligroso. Porque las heroínas del cuento de hadas reviven al final la ilusión del príncipe salvador.

–¿Cómo se la debería mostrar?

–Se la debe mostrar como una sujeta que está descubriendo su propia capacidad política de modificar una estructura, que es la estructura desigual del Patriarcado. Ese es su papel. Y por encima de todo como una sujeta que no necesitó de un príncipe: hay un colectivo de actrices que la secunda, que promueve su denuncia, que la acompaña políticamente. Entonces, no basta la posición de víctima. El victimismo no es una buena política para las mujeres.  Lo más importante en esta noticia y lo que los medios deberían destacar y repetir sin reserva y hasta con exceso es que quien rescata a Thelma es un grupo de mujeres, son sus pares, sus colegas, sus amigas, sus hermanas en el proceso político que estamos viviendo en Argentina y en el continente: mujer salva mujer y muestra al mundo lo que tiene que cambiar. No hay un príncipe valiente. Hay política, que es más lindo, más heroico y más verdadero. La mano salvadora viene de nuestra amistad y alianza. Sin embargo, lo que destacan y repiten es la escena sin límite de la víctima describiendo la agresión y exhibiendo su dolor “mariano”. Se comprende la emoción reviviendo aquel momento y no debe estar ausente, pero la presentación de una sujeta acusadora solamente a partir de su dolor moral por lo que le ha sucedido –que es lo que los medios mostraron– no debería substituir ni desdibujar o anteponerse a la escena de una mujer que se ha vuelto una sujeta política y por eso denuncia. 

–¿No cree que si una víctima no muestra públicamente el sufrimiento que le causa el recuerdo de la violación que sufrió, la opinión pública pondría en duda sus palabras? Hay un modelo de víctima ideal: si no es sufriente pierde credibilidad para cierto público…

–Claro, pero eso lo tenemos que cambiar.  La víctima no necesita ser buena y pura para ser comprendida como víctima, solo necesita ser persona. Entender la diferencia es dar el giro político que la sociedad necesita para que este tipo de cosa no vuelva a sucederle a nadie. 

–Pero, ¿cómo movemos eso de ahí? 

–Ése es el punto. Lo tenemos que mover porque incluso es chocante para quien está dentro de una crítica y un proyecto político, que es mi proyecto: la intención es cambiar al mundo, el orden político patriarcal, que hace a todo el mundo, hombres y mujeres, tanto daño.  Les estamos diciendo a los hombres que se corran, se desmarquen y desmonten el mandato de masculinidad. Muchos lo están haciendo, me consta, porque están percibiendo que ese mandato los mata primero, los enferma primero, y que también son pobres e incautas víctimas de ese orden corporativo autoritario y cruel que impera al interior de la propia corporación masculina.  Porque dentro de esa corporación, como en todas, hay hombres que son más hombres y hombres que son menos hombres, es jerárquica, es maligna, obliga a dar pruebas de narcisismo y de crueldad todo el tiempo. Es por eso que la visión política, la manera de hacer política en estilo femenino se está recomponiendo después de un largo tiempo de rasura, de censura, de olvido compulsorio. Hay un fenómeno de afloramiento de la politicidad femenina después de un largo tiempo de su negación como política. Eso es lo que vemos en las calles. Y es también, afortunadamente, lo que se ve en el apoyo masivo que Thelma ha recibido de las mujeres de su gremio, y también de la sociedad argentina. Tenemos que celebrarlo. Basta de llanto. No queremos solamente consolar a una víctima que llora. El punto es cómo educamos a la sociedad para entender el problema de la violencia sexual como un problema político y no moral. Cómo mostramos el orden patriarcal, que es un orden político escondido por detrás de una moralidad. El problema es que está siendo mostrado en términos de moralidad. Y es insuficiente mostrarlo así por varias razones.

–¿Cuáles?

–Aparece y lo he visto mucho en estos días, que solo el hombre es sujeto del deseo sexual; la mujer, no. El hombre desea, la mujer se rinde. No es esa mi propuesta de un mejor momento para las mujeres. La mujer es un sujeto pleno del deseo. La noticia es presentada como si la mujer no lo fuera, y fuera solo víctima del deseo masculino. Tengo un miedo terrible a esa posición porque es tremendamente conservadora, es decir, no nos saca del lugar de la pasividad. 

–Pero la denuncia es importante porque abrió una puerta que ya no se va a cerrar y confirma lo que desde el movimiento de mujeres hemos venido diciendo desde hace tiempo: la naturalización y la impunidad frente a la violencia sexual en distintos ámbitos …

–Sí, pero que no se malogre con el aspecto de espectáculo que tiene esto. La glamorización de lo sucedido es contraproducente. Es importantísimo lo que está pasando. Muestra que la sociedad, muchas mujeres y hombres también estamos insatisfechas con el orden de las cosas. 

–¿Cómo enlazarlo con lo que viene sucediendo a partir del Ni Una Menos, los paros de mujeres, la lucha por el aborto, ese camino de las mujeres hoy? 

–Volviéndolo político, retirándolo de lo moral, y haciendo ver que se trata de una escena, de una situación, de una posición en que nosotras, las mujeres nos hemos encontrado muchas veces en el trabajo, en la escuela, en la universidad y en la vida en relación. La escena de género es una escena de poder, no podemos más dudarlo. La sociedad no lo duda más… y el derecho debe asimilarlo.  Hemos tenido un maravilloso éxito político al demostrarlo y las joven llevarán adelante en la historia esta lucidez que la sociedad ha alcanzado….. no sin dolor, o, mejor dicho, a través del dolor de los feminicidios. Pues cada feminicidio es un ataque a toda la sociedad, un dolor de todos. 

–¿En su evaluación, entonces, es un gran momento para nosotras?

–Sin duda alguna. Es un viraje de la historia, lo estamos viendo en varios escenarios distintos que estamos consiguiendo dar vuelta a una página de la historia con el movimiento que estamos haciendo las mujeres. Los relatos que están aflorando y haciéndose públicos muestran claramente que estamos librándonos de un cierto mandato paterno, patriarcal, cruel, abusador, narcisista y castigador. Y es por la desestabilización de ese mandato que se cambia el rumbo, que se cambia el mundo. Es un gran momento inédito y de una intensidad impar. Pero, por otro lado, por la intensidad de este momento tenemos que tener mucho cuidado.  

–¿Cuáles son sus alertas?

–1. Cuidado con lo que vengo llamando “un feminismo del enemigo”, pues todas las políticas que se arman a partir de la idea de un enemigo caen irremediablemente en el autoritarismo y en formas de accionar fascistoides. El feminismo no puede y no debe construir a los hombres como sus enemigos “naturales”. El enemigo es el orden patriarcal, que a veces está encarnado por mujeres. 2. Cuidado con los linchamientos, pues hemos defendido por mucho tiempo el derecho al justo proceso, que no es otra cosa que el derecho al contradictorio, a la contradicción, al contraargumento en juicio. Linchamiento y escrache no son lo mismo. El escrache, como lo habilitamos en Argentina cuando el Estado se volvió genocida, y en realidad podríamos volver a habilitar ahora, porque constatamos, como en el caso de Lucía Pérez o el caso del jury al Juez Rossi (que había dejado en libertad, a pesar de tener condena por violación, a quien mató luego a Micaela García), que la justicia nos traiciona, se elabora a través de un “proceso”, que es de justicia aunque no de justicia estatal. Cuando la justicia estatal falla, otras formas de justicia aparecen, pero no son espontáneas, pues hay deliberación, consulta, escucha, y la consideración por parte del colectivo de que se puede estar cometiendo un error –eso es el contradictorio, eso es el espacio para la posibilidad de la contradicción–. El linchamiento es una forma de ejecución sin ninguna de esas garantías. Es una ejecución sumaria, y extrajudicial en el sentido de que no está sometida a ningún tipo de deliberación, ni estatal ni de la colectividad en cuanto tal. 3. Cuidado con entregar la gestión y negociación de las relaciones entre las personas y, muy especialmente, de la sexualidad, al estado. No es propio de nuestras sociedades, de nuestra forma de ser en el continente latinoamericano, curvarnos a la judicialización de la gestión de la vida, de las relaciones interpersonales, y no creo que sea un buen propósito. Debemos preparar a nuestras y nuestros jóvenes a que puedan tramitar sus relaciones con su propia palabra y con sus propios gestos.  La entrega de esa gestión de las relaciones a otras instancias puede ocurrir cuando los intentos de hablar del deseo y del no deseo interpares se muestre imposible. Las y los jóvenes deben reaprender a conversar. Y, por último, 4, te comparto la extraordinaria frase que me dijo un jefe de la policía de El Salvador, donde estuve trabajando durante una gran parte de este año: “Que la mujer del futuro, no sea el hombre que estamos dejando atrás”.

Entrevista a Toni Negri de Angela Mauro para Huffpost Italia

Así de simple y a la vez complejo: por cierto, alarmante. En su París, la ciudad donde vive desde hace tantos años, el profesor Toni Negri trata de hacer una lectura de las protestas que están sacudiendo a Francia desde hace semanas. Los chalecos amarillos no son un fenómeno fácil de leer ni siquiera para él, un entendido de los movimientos obreros y estudiantiles. Negri argumenta en esta entrevista para Huffpost por qué son un fenómeno nuevo: “No es el 68, que fue propio del siglo XX. No es la derecha o la izquierda: es contra Macron que ha destruido los cuerpos intermedios y ahora se encuentra sin posibilidad de mediación y sin la mínima posibilidad de hacer un llamado gaullista”. Negri apela a comparaciones altisonantes de la historia como el célebre llamado del general De Gaulle a la “Francia libre contra los nazis” en 1940: lo hace para señalar la gravedad de los hechos en Francia. El hecho de que Macron no tenga margen de acción, continúa Negri, “es un problema grandísimo, un desastre que debería interpelar a quien concibió el populismo de centro…”.

En una reflexión en Euronomade.info, usted habla de insurrección. Y con esto que tenemos ¿qué hacemos?

La palabra insurrección implica un triunfo, el fenómeno está todavía en camino. Por cierto, se puede decir que se trata de una rebelión del pueblo contra el rey, el soberano, para poner fin a la propia miseria. Es algo completamente francés. Pero si el soberano no está de acuerdo lo puede incluso guillotinar: esta es la relación.

¿En qué sentido?

En el sentido de que no es simplemente una rebelión: es una rebelión radical. Esto se ve en los piquetes que están en todas partes en Francia, no solamente en la ciudad. Están en medio del campo, están en todos lados para señalar la presencia de los chalecos amarillos, se los advierte con un comportamiento medio escolar. Esto no se termina.

Macron dio marcha atrás con el impuesto a los combustibles, la chispa que hizo explotar las protestas a mediados de noviembre. Ahora que lo ha eliminado ¿no es una solución?

No, ya no basta. Si lo hubiese hecho después del primer sábado de protesta, el 17 de noviembre pasado, podría haberse dado que se resolviera… Pero lo que es cierto es que ahora no es solo el impuesto a los combustibles. Tengo la impresión de que se está acumulando una demanda de justicia fiscal y no solo fiscal sino principalmente sobre el costo de la vida. Es por eso que las fuerzas de Macron no logran calmar la insurrección.

¿Por qué pasa esto y por qué en Francia?

Porque, al inicio de su escalada al poder, Macron había interpretado este malestar y lo había presentado como la base de su propio éxito. Entonces es con respecto a él que se da esta insurrección: él se había presentado como el “soberano” y había vencido, había logrado imponer su ley. En consecuencia, esto que está sucediendo es el revés de la promesa de Macron: él, que siempre se ubicó por fuera de la derecha y de la izquierda, que se ha movido incluso sobre un terreno diferente al de la representación, asiste a movimientos que solo se explican en las mismas direcciones. En resumen: es el fracaso del populismo de centro, la primera gran crisis del populismo.

Al comienzo, los chalecos amarillos eran vistos como un movimiento sobre todo de derecha. ¿No es así?

Derecha e izquierda están cancelados, no existen más, no están entre los chalecos amarillos. El sur de Francia está lleno de bloques. En los primeros días, se hablaba como si fueran bloques de derecha,“son los cazadores”, se decía aquí, en Francia. En pocos días se han agregado a los bloques muchas categorías: están los jubilados, trabajadores, gente pobre que plantea problemas de igualdad. Y es interesante que, al menos hasta ahora, no se habla de la inmigración, no está entre las reivindicaciones. En esto, la protesta de los chalecos amarillos se presenta cerrada en su cultura, con temas centrados en el costo de la vida, es casi parroquial. Es cierto, corre el riesgo de terminar en la derecha, pero por ahora no se puede decir que es de derecha y punto.

¿Hay diferencias entre la rebelión de los chalecos amarillos en las provincias y las de las ciudades?

Sí, pero están aun cuando no se vean quizás a los chalecos amarillos en la ciudad. Por ejemplo, ayer los estudiantes han ocupado una sede destacada de la Sorbona, son los estudiantes de los liceos en huelga, y también el domingo se lanzó una huelga de los grandes camioneros. Y también circulan dudas sobre la actuación de las fuerzas del orden…

¿Podrían unirse a las protestas?

No digo eso, pero se sabe de algunos fenómenos de insubordinación. Es fácil si se piensa que el gendarme medio tiene una condición de vida que se refleja bien en las protestas de los chalecos amarillos…

Con la crisis de la clase obrera y con una precariedad generalizada, quizás sea a esto a lo que debemos prepararnos: rebeliones que no pueden circunscribirse en la derecha o en la izquierda, una rabia general que proyecta nuestra era digital detrás en vez de adelante, de las fases históricas previas al siglo XX y a protestas diría “primitivas”, lejísimos de las elaboraciones intelectuales del 68.

No creo que derecha e izquierda se hayan terminado. Se han terminado los partidos de la derecha y de la izquierda. Se han congestionado los mecanismos de la representación. La lucha de clases continúa siendo fundamental, aún cuando a veces se manifiesta de manera espuria. En Francia, a veces parece que ocurre la repetición de la revolución… de 1789: pero es una ilusión…

¿Se terminó para Macron?

No lo sé, es necesario ver qué sucede. Es cierto que en esto tiene todo en contra. Entre otras cosas, esto no es el 68 que fue muy de los años del siglo pasado. Esto es una cosa diferente y sobretodo no es derecha o izquierda: es contra Macron que ha destruido los cuerpos intermediarios, se encuentra sin posibilidad de mediación y no tiene la mínima posibilidad de hacer un llamado gaullista. Es un problema grandísimo, un desastre que debiera interpelar a los que concibieron el populismo de centro…

Imagino que debería ser una campana de alarma para quienes en Italia piensan seguir el ejemplo de Macron, me refiero a Mateo Renzi… Pero a propósito de Italia: nosotros no estamos de chaleco amarillo. ¿No lo estaremos nunca?

En Italia está todo abierto: el PD se está escindiendo, el movimiento político del que se habla alrededor de Renzi está fuera de la gracia de dios. Después de lo cual no sé si los chalecos amarillos podrían aparecer también en Italia: depende de lo que le suceda al gobierno y de cómo vaya a terminar esta alianza innatural entre la Liga y M5s. Siempre he pensado que los cinquestelle son una derivación de los comportamientos multitudinarios. Y ahora es cierto que están acumulando el descontento, justamente por la alianza con la Liga. Pero todo depende de cómo termine esta historia de un gobierno entre otras cosas completamente aislado en Europa, increíble…

Traducción de Celia Tabó

La antropóloga y escritora argentina Rita Segato visitó a Reynaldo Sietecase en Radio Con vos despues de la denuncia que efectuó el colectivo de actrices argentinas contra el actor Juan Darthes y habló de feminismo y la forma de empoderar y «equipar» a las niñas para el futuro: «esta es una sociedad abusadora, acusadora y feminicida. Nosotras madres, y padres, que está preocupada por el bienestar de las personas,tenemos la obligación de equipar a las niñas. Nosotras madres, y padres, que estamos preocupados por el bienestar de las personas,tenemos la obligación de equipar a las niñas. Si la justicia no se hace, nosotros tenemos el show. No se si llegará la justicia pero esto a la sociedad ya llegó. Si la justicia no se hace, nosotros tenemos el show. No se si llegará la justicia pero, esto a la sociedad ya llegó. me di cuenta que pasó algo en mi vida, cuando tenia 14 años que me trajo hasta acá… no lo conté nunca…» Escuchá la anécdota de la escritora acá

Fuente: Agencia Paco Urondo

En la Argentina, como lo demostró ayer Thelma Fardin, las mujeres ya no nos callamos más. Contra el acoso, la violencia y la justicia patriarcal, el escrache, ya sea anónimo o con nombre y apellido, se posicionó como un dispositivo para alertar de posibles violentos, pero también como una búsqueda de ajusticiamiento mediante la condena social. A través de este método, que virtualmente está en manos de todos y todas, hemos visto caer desde ídolos rockeros hasta actores -Juan Darthés, el último-, docentes prestigiosos, cuadros políticos de organizaciones y partidos, todo tipo de “ciudadanos de a pie”. Sin embargo, dispara interrogantes que todavía no parecen saldados: ¿Podemos ponerlo en duda? ¿Puede el punitivismo, frente a la impunidad, ser una forma de “justicia popular”?

Este fin de semana se celebró en La Plata la cuarta edición del Encuentro Latinoamericano de Feminismos, donde la antropóloga Rita Segato junto la periodista e integrante de HIJOS Lucía García Itzigsohn, entre otras invitadas, debatieron acerca de estas cuestiones en la rueda “Seguimos persiguiendo justicia —  Homenaje a Chicha Mariani”. En conjunto, abordaron cuestiones como la búsqueda de una reparación, el significado de la memoria, y repasaron la historia del escrache como método de lucha; sin embargo, la charla terminó con más interrogantes que respuestas.

Itzigsohn, que contó su experiencia como hija de detenidos desaparecidos, sostuvo que estas acciones surgieron “como una instancia de justicia en acto, perfomática”. “Hoy estoy en otra posición, la vía institucional es importante porque inscribe las cosas en otro nivel”, señala, y recuerda: “Nosotros hacíamos una investigación copiada de las Abuelas. Íbamos a las casas y hacíamos guardia, trabajábamos con los vecinos, les contábamos que íbamos a marcar ese domicilio”, previo al momento de la icónica bombita roja. “Era un momento festivo”, con murga incluida: “Bailábamos, porque podíamos transformar la impunidad en algo que poníamos en la discusión social. Era una catarsis colectiva”.

Si hay o no reparación, Itzigsohn define que la violencia es justamente “lo irreparable”; sin embargo, poder sanar colectivamente y vivir desde el cuerpo que lo que le había pasado a ella también lo atravesaron otros, le permitió “una línea de fuga del lugar de víctima”.

Para la antropóloga Rita Segato, el “bien colateral” de la dictadura fue justamente eso: escenas como la de los escraches, que promocionaron el debate para desarrollar así una inteligencia social “más sofisticada”, que permitió “salir de los lugares comunes”, y promovió que las mujeres profundicen “una nueva forma de hacer política”, que reafirma: “Surgió con las Madres”. Por eso, para ella, los homicidios de Berta Cáceres y de Azucena Villaflor fueron femicidios; aunque muchos hombres fueron asesinados por las mismas causas, señala que la diferencia radica en que lo que se quería matar “era un estilo de hacer política, una politicidad propia de las mujeres”.

Sin embargo, menciona que estos métodos usados en el período de post-dictadura “nunca fueron un linchamiento”, sino el fruto de “un convenio colectivo a través del cual concluyeron que había que llegar a un castigo”: aunque no hubo una instancia judicial, sí hubo una de “juicio justo”. Por eso reconoce que “desde el feminismo podría haber una instancia de juicio justo”, -en vez de las escraches como se los conoce ahora, -“como una asamblea, para que la situación no sea un linchamiento sin sumario”. “Si defendemos el derecho al proceso de justicia, nuestro movimiento no puede proceder de esa forma que ha condenado”.

Para ella, la impunidad radica en que ahora es exhibida como un show, como en el caso de Lucía Pérez, donde se le dijo a la gente que “el mundo tiene dueños”, y que ellos “no van a ceder ante ningún pedido de la sociedad”: hay un “mensaje de la dueñidad”, donde lo que queda en claro es que “la institucionalidad” es una ficción.

“Entonces, ¿qué es lo contrario a la impunidad? ¿El punitivismo?”, se pregunta Rita. Sabiendo que estaba entrando en un terreno complicado, invitó a salir “de los binomios mas paridos, como el abolicionismo o el regulacionismo, que simplifican la realidad”. Y agregó: “No quiero un feminismo del enemigo, porque la política del enemigo es lo que construye el fascismo. Para hacer política, tenemos que ser mayores que eso”. “Antes de ser feminista soy pluralista, quiero un mundo sin hegemonía. Lo no negociable es el aborto y la lucha contra los monopolios que consideran que hay una única forma del bien, de la justicia, de la verdad: eso es mi antagonista”, describió. Para la investigadora, “el feminismo punitivista puede hacer caer por tierra una gran cantidad de conquistas”, es “un mal sobre el que tenemos que reflexionar más”, y recuerda la violencia que se vive en las prisiones: “¿Puede un estado con las cárceles que tiene hacer justicia? Esa no puede ser la justicia; ser justo con una mano y ser cruel con la otra”.

Profundizando este concepto, la antropóloga expuso que hay que tener “cuidado con las formas que aprendimos de hacer justicia” desde lo punitivo, que están ligadas a la lógica patriarcal. El desarrollo del feminismo, recalca, no puede “pasar por la repetición de los modelos masculinos”. Frente a eso, sabe que la respuesta no es fácil: “No hay una solución simple, pero es necesario pensar más y estar en un proceso constante. Cuando el proceso se cierra, es decir, cuando la vida se cierra, se llega a lo inerte”, en cambio, “la política en clave femenina es otra cosa, es movimiento”.

Además, señaló que “la única forma de reparar las subjetividades dañadas de la víctima y el agresor es la política, porque la política es colectivizarte y vincular”, propuso Segato. “Cuando salimos de la subjetividad podemos ver un daño colectivo”, y eso no puede curarse “si no se ve el sufrimiento en el otro”. Por eso, considera clave el proceso de debate y búsqueda de justicia: “Fuimos capturadas por la idea mercantil de la justicia institucional como producto y eso hay que deshacerlo. Perseguimos la sentencia como una cosa, y no nos dimos cuenta que la gran cosa es el proceso de ampliación del debate”.

La Plaza Conesa en Quilmes, la cerveza en una fría noche de invierno y el amucharse con amigos como forma de enfrentar las adversidades de la época.

Salimos de la casa de Fede sin rumbo cierto aquella noche. Caminamos dos cuadras y entramos a la estación de servicio de Andrés Baranda y O Higgins. No recuerdo si compré una lata de cerveza de medio, o una petaca de caipiriña. Sí que Pelo-verde se agarró una botella de Gancia. Lo primero que pensé fue:¿de dónde va a sacar hielo? Pero no hizo falta. Fede pagó y enfiló para la vereda, sin hielo, sin soda, sin gaseosa lima y limón, sin nada más que su Gancia bajo el brazo.

Salimos de la Shell, caminamos unas cuadras y al llegar a la barrera pasamos para el terraplén. Nos tiramos sobre la tierra, al costado de las vías y nos pusimos a mirar el cielo. Cada uno con su bebida, no recuerdo si con algún pucho encendido también.

Bebimos y charlamos y flaseamos con cada tren que pasó.

No recuerdo si se había peleado con su novia, o si había pasado algo con su padre, de quien no sabíamos mucho, ni el veía mucho tampoco, pero a quien siempre tenía –de todos modos– muy presente en su vida. La cosa es que algo había pasado aquél día.

Charlamos y charlamos hasta que Fede revoleó la botella vacía sobre las vías.

Yo no podía creer que se hubiese bajado una botella entera de Gancia, así, sin hielo ni nada.

Después enfilamos para la Plaza Conesa, Fede totalmente en pedo y yo parecido, pero no igual.

Fede paró varias veces en algún árbol para vomitar.

Cuando llegamos a la Plaza, bajo la parra del centro, como cada sábado, estaban Twitti y Eugenia, Tavo y su novia, Huevo y Elisa, Luichi (El Gordo), El Mudo, Mercedes, Deivi –que era igual de flaco que Joe, y usaba chupines y el pelo igual que el cantante de Los Ramones–, Tonito y Vange… Cada tanto caían El Chula, Petete, el flaco Luis y algún que otro amigo más.

Esa noche quien sabe por qué, o cómo empezó, pero el hecho es que nadie nos atacó, ni nos peleamos con ninguna banda, ni nos persiguió la policía, que de tanto en tanta largaba los micros en la madrugada y empezaba con las razzias. Pero por alguna extraña razón, la novia de Tavo lo empezó a agitar y uno de los pibes que estaba con nosotros pero no era de la banda se comió el garrón. Luisito encima lo agitaba más, diciéndole que le partiera la botella de cerveza en la cabeza.

De repente el pibe comenzó a correr: atrás de él iba Tavo, que trataba de derribarlo tirándole patadas a los tobillos mientras su novia gritaba exitadísima. Tavo, su novia y Luis estaban más duros que la mierda, y cuando el Tavo se enojaba más bien no decirle nada o uno también la podía ligar, así que me callé. Era bravo Tavo: petiso, cara de bueno pero un malo entre los malos. Había estado preso varias veces y siempre la agitaba con que ya de la primera vez se tuvo que parar de mano en el patio de la Comisaría de Quilmes para que no le quitaran las zapatillas. Nadie sabía a ciencia cierta cual de sus historias era real, pero lo cierto es que las veces que se lo vio pelear era como un animal herido que no estaba dispuesto a entregarse como presa.

Esa noche por suerte el pibe corrió y el Flaco Luis volvió con Tavo a la plaza y todos seguimos tomando birra, cagados de frío, como si nada hubiera pasado.

Creo que Fede quedó tumbado sobre un banco hasta el amanecer, cuando todos nos fuimos, algunos caminando y otros, como yo, a tomar un colectivo.

Éramos piel y uña con Fede, íbamos para todos lados juntos. Y nunca, por nada, uno dejaba tirado al otro, pintara la que pintara, y estando en el estado en el que se estuviera.

Fede era más grande que yo (todos en realidad eran más grandes que yo) y como todos, tenía a sus padres separados. Su madre trabajaba y como la de casi todos, no estaba nunca en su casa. Así que la de Fede servía muchas veces como base para las juntadas entre-semana, a la siesta, cuando por alguna razón los videos nos quedaban chicos para las travesías entre chicos y chicas, o cuando pintaba juntarse a zapar un poco de punk-rock.

En una suerte de “trasvasamiento generacional” (término que descubriríamos luego, y que por entonces no nos hubiese dicho nada de haberlo escuchado) Fede me regaló una remera blanca con la inscripción de Flema pintada en tinta china negra. Remera que achiqué y corté sus mangas, y que no me saqué hasta que estuvo hecha literalmente un trapo.

Parecía una remera, o era en rigor una remera. Pero esos primeros años de la década del 90, tanto el nombre de Flema como ese tipo de regalos implicaban mucho más que la adhesión a banda o un estilo de música, mucho más que una determinada prenda de vestir: el punk rock, para nosotros, era el símbolo de una relación social, un tipo de amistad por la que cada uno estaba dispuesto a jugarse el todo por el todo por el otro.

*Extracto de un libro en preparación que Lobo suelto! irá publicando en parte, en entregas semanales, de acá fin de año.

El autor es ensayista y comunicador popular. También coordina cursos de filosofía. Autor de los libros Cabecita negra. Ensayos sobre literatura y peronismo (Punto de Encuentro, 2016); Montoneros silvestres (1976-1983). Historias de resistencia a la dictadura en el sur del conurbano (Planeta, 2014); Kamchatka. Nietzsche, Freud, Arlt: ensayos sobre política y cultura (Alción, 2013); De Cutral Có a Puente Pueyrredón, una genealogía de los Movimientos de Trabajadores Desocupados (El Colectivo, 2010) y co-autor de Darío Santillán, el militante que puso el cuerpo (Planeta, 2012). Editor del portal y conductor del programa radial La luna con gatillo, columnista el periódico Resumen Latinoamericano y colaborador de Lobo suelto!

Félix Guattari y Karl Marx comparten una extraña vocación por asumir con igual pasión desafíos de producción teórico-política y político-militante. Ambos pensaron críticamente el mundo que habitaron, escribieron y cumplieron funciones organizativas al interior de experiencias colectivas. Quizás Guattari, por desenvolverse un siglo más tarde que Marx (y partiendo de él y algunos de sus continuadores), logra incorporar a la mirada crítica de la sociedad capitalista una dimensión más: la teoría y la práctica (es decir: la praxis) respecto de las singularidades existenciales.

En ambos, asimismo, el periodismo (los textos periodísticos) funciona como un medio para ampliar lectores, para decir de un modo más corto y sencillo cuestiones que ya abordaron (o abordarán) en otros ensayos de mayor extensión y vocabulario técnico específico (no hablo de profundidad porque, tal como insistía en Argentina Rodolfo Walsh, el buen periodismo es aquel capaz de decir en pocas palabras y un lenguaje sencillo las cosas más profundas y complejas, cosa que tanto Marx como Guattari lograron ampliamente en sus «notas»).

Devenires y relaciones de fuerzas

Quisiera comenzar este texto por Guattari. Rescatar sus últimas producciones. Me gusta su gesto de reafirmar cierto marxismo en el momento mismo en que el socialismo parece irse al demonio en todo el mundo; me interesa ese movimiento por el cual él, luego de haber sido colocado en el lugar del posmarxismo (e incluso del posmodernismo) retoma planteos de antaño (de sus años de juventud, cuando era un militante «de partido») y problematiza gran parte de su recorrido (cuyo tramo junto a Gilles Deleuze se torna fundamental) para pensar a fondo esa realidad que muta ante sus ojos a pasos agigantados.

Estamos a fines de los años ochenta del siglo XX, a las puertas de lo que será un Nuevo Orden Mundial. Guattari lo ve y con lucidez lo denomina Capitalismo Mundial Integrado (CMI), aun antes de que caiga el Muro de Berlín y se desplomen los «socialismos reales». Es que para él, en ese momento, ya no resulta productiva la división Este/Oeste y se propone pensar en clave de Norte/Sur, asumiendo que hay nortes en los sures y sures en los nortes. El «Tercer Mundo» pasa al centro de la escena. Incluso a comienzos de la década del ochenta Guattari viaja a Brasil, se entrevista con Lula –quien encabeza el proceso de nacimiento del Partido de Trabajadores– y conoce a Néstor Perlongher. Aún no ha nacido el Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra pero los movimientos sociales tienen una presencia y un dinamismo inusitado para lo que es el Cono Sur, luego de que –vía el Plan Cóndor– la voracidad imperial arrasara con las apuestas de esta región del continente. Se habla de un «Brasil menor» (para este tramo resulta imprescindible la lectura de los textos que hoy en Argentina leemos bajo el título de «Micropolíticas»). Guattari visualiza el Tercer Mundo como el sitio desde el que pueden llegar a surgir «recomposiciones más militantes» que puedan torcer las desfavorables relaciones de fuerzas a nivel internacional.

Nuevas propuestas, nuevos contextos

En el Nuevo Orden Mundial que comienza a bosquejarse tiempo antes de la muerte de Guattari, el capital tiende a desterritorializarse, en un doble sentido: por un lado de modo extensivo (se expande al conjunto del planeta); por el otro intensivo (ocupa la totalidad de la vida).

De allí lo «integrado» de este capitalismo, que una vez caídos los Estados socialistas profundizará su proceso en lo que hoy llamamos globalización.

En este contexto, nos dice Guattari, el movimiento obrero tiene un gran problema: el corporativismo sindical (él lo dice a propósito del obrerismo marxista pero también podríamos leerlo al interior de la Argentina como un fenómeno que se extiende al obrerismo peronista).

Por eso Guattari insistirá en la necesidad de gestar nuevas prácticas (políticas y sociales) que puedan realizar una reapropiación (singular y colectiva) de la subjetividad (trabajo de resingularización). Guattari va a llamar a su propuesta EcoSofía, en un movimiento teórico de claras resonancias con su experiencia junto a «Los verdes».

Su propuesta consiste en tramar una articulación de una ecología ambiental sí, pero también social, y mental. Y es en ese sentido que se refiere a la necesidad de llevar adelante una «reconversión ecológica» de la acción sindical; reconversión que implica estrechar nuevas alianzas: fundamentalmente con el feminismo y el ecologismo.

PARÉNTESIS: tres décadas más tarde, el diagnóstico que realiza Guattari deviene programa.

Si se tiene en cuenta el dinamismo del movimiento popular en Argentina en estos últimos treinta años, se verá un desplazamiento que hoy complejiza el histórico sujeto potencialmente protagonista de la transformación social. Primero con el aporte de los trabajadores desocupados y luego del precariado (economía popular), la clase trabajadora argentina ha mutado profundamente, al punto de ser (el movimiento obrero organizado) caracterizado hoy como «movimiento de trabajadores», en clara alusión a la parcialidad que los sectores asalariados expresan en el conjunto laburante (más allá del peso numérico y los altos grados de sindicalización que mantiene la Argentina respecto de otros sitios de América Latina). A esta mutación de la clase-que-vive-del-trabajo (asalariados + precariado) hay que sumarle el rol que jugaron las luchas socio-ambientales durante la larga «década ganada» del neodesarrollismo progresista y la preponderancia que ha tenido el feminismo durante estos años de restauración conservadora (más allá de que, como movimiento, el de mujeres viene de larga data, los tres últimos años han logrado un protagonismo inusitado). Estos cambios enlazan de manera directa con los planteos esbozados por «el último Guattari».

Cierra paréntesis.

Un convite a no jipiar

Ya en su Mil mesetas (segundo tomo de Capitalismo y esquizofrenia, publicado en 1980, ocho años después de AntiEdipo), Deleuze y Guattari sostienen que toda política es, a la vez, micro-política y macro-política. El «a la vez» resulta fundamental para pensar una perspectiva que no escinda a estos autores de una base de crítica marxista de la sociedad capitalista.

Guattari, desde temprana edad, supo combinar su que-hacer autodidacta como filósofo y escritor con una investigación y una práctica clínica, pero también con un activismo político.

No está de más rescatar su «ultra-izquierdismo» (en estos tiempos de relativismos) y su capacidad de dar cuenta e intervenir en planos de la realidad que muchas veces se presentan escindidos.

Así, Félix intervino activamente en las discusiones del Partido Comunista Francés en la primera mitad de la década del cincuenta y, después, fue un militante de las experiencias que se gestaron por fuera del stalinista PCF: entre 1958 –cuando abandonan la «táctica de infiltración»en el seno del PCF– y hasta 1964 participa de la organización La Voie Commnunista, que edita un periódico del mismo nombre, y desde 1965 participa de la «Oposición de Izquierda». En Mayo del 68 participa activamente del Mayo Francés con usuarios de la Clínica Le Borde, quienes ocupan el Teatro del Odeón. Conocida es su participación junto al operaismo italiano en los setenta (las Radios Libres, entre otras) y luego sus vínculos con las primeras organizaciones ecologistas. Pero su activismo no se agota allí, sino que interviene también en las discusiones, forjando una auténtica «práctica teórica».

De allí que su ecologismo radical, y sus búsquedas por gestar organizaciones «de nuevo tipo» no lo lleven al idealismo que se desentiende de los problemas (teóricos y prácticos) que implica enfrentar el orden, conmocionar el estado de la situación y aventurarse (sin aventurerismos) en la construcción de una nueva dinámica política de transformación.

Cuando Guattari sostiene que hay que enfrentar la sociedad real, que no hay que entregarse al mito de «vuelta a la naturaleza», de «retorno a la era pre-tecnológica», nos propone un desafío: no jipiar; situar las dinámicas micro-políticas en el cuadro más general de las sociedades que habitamos.

«Mientras se mantenga la dicotomía entre el frente de clases y la lucha en el frente del deseo, todas las recuperaciones seguirán siendo posibles», escribe en «Las luchas del deseo y el psicoanálisis». E incluso, contra las miradas horizontalistas y de cierto autonomismo ingenuo, agrega que, por una parte, está la lucha «en el frente de los agenciamientos colectivos que proceden a un análisis permanente de la subversión en todos los niveles del poder» (el frente del deseo), pero también, «la lucha de clases, la lucha revolucionaria de liberación». Dimensión que necesita, según Guattari, de máquinas de guerra que coordinen instancias, distribuyan tareas, e incluso, centralicen momentos de la pelea. «Estas luchas no pueden ser excluyentes entre sí», remata, dejando en claro que, si bien «ontológicamente» la micro-política pasa a ocupar el primer plano, las dinámicas de indagación, experimentación, lucha contra uno mismo y contra los micro-fascismos que circulan en las propias experiencias de lucha, no pueden ser excluyentes respecto del trazado de estrategias y tácticas generales, las instancias de coordinación y dirección, en fin, la construcción de una máquina de guerra revolucionaria que se exprese en el plano molar, macro-político.

Marx más allá de Marx

Cuando Mark Fisher, recuperando los espectros de Marx puestos en escena por Jaques Derrida, planteó hace muy poco tiempo que no debíamos dejar ir al fantasma (del comunismo), porque ese gesto nos permitiría «no acomodarnos», nos convida a la vez un problema y un programa. Por un lado, nos muestra el rostro descarnado de la actualidad: el único fantasma de comunismo en el Nuevo Orden Mundial es el de su ausencia; por otro lado, nos incita a no dejar de recuperar y reactualizar el concepto de comunismo, y rastrear sus huellas «en el movimiento real».

Al igual que como vimos con Guattari, en el caso de Marx también el periodismo ofició como un sitio de frontera (y en Marx también como trabajo).

Fundamentalmente, me interesa rescatar, en Marx, la posibilidad que él encuentra en el periodismo de vincular filosofía con economía y política, con historia social y actualidad.

También la escritura periodística vinculó a Marx (junto a Federico Engels) con la militancia obrera de la época. No está de más recordar que el emblemático «texto fundacional» del Manifiesto Comunista fue escrito a pedido y en nombre de la Liga Comunista, una organización política de la época, luego de un intenso vínculo que Marx y Engels sostuvieron con el activismo obrero europeo durante el período 1845-1847. Por otra parte, más allá de que Marx se dedicó durante períodos extensos a componer su «obra científica» (movimiento que va de la elaboración de Los Grundrisse en 1857 a El capital, cuyo primer tomo se publica en 1867 pero que no agota el trabajo que Marx continúa hasta muerte, en 1883), también dedicó años de su vida al activismo; un activismo que también entendía la elaboración y la escritura como un momento de la pelea («La lucha ideológica forma parte orgánica de la lucha de clases», supo afirmar Louis Althusser, en clara sintonía con el planteo leninista, que sostenía que el ideológico era uno de los tres frentes de batalla en la lucha de clases, junto con el económico y el político).

Así, Marx se dedicó a leer, resumir y tomar apuntes de numerosos libros, a pensar y elaborar conceptos, pero también a dar conferencias («Salario, precio y ganancia» es una pieza fundamental de la oratoria marxista), y a escribir textos fundamentales de una experiencia primordial a la hora de trazar genealogías insurgentes, como fue la apuesta de la Asociación Internacional de los Trabajadores (AIT), la «Primera Internacional» donde durante casi una década (1864-1872) confluyeron comunistas, socialistas, anarquistas y otras corrientes del movimiento obrero europeo.

Más allá del abismo que existe entre ese momento embrionario del desarrollo del capitalismo visto por Marx desde Europa, y capitalismo globalizado que hoy vivimos y habitamos nosotros desde Latinoamérica, hay una serie de cuestiones del legado marxista que no nos dejan de interpelar: no sólo el estudio de un trabajo de investigación rigurosa como lo es El capital, sino también una serie de problemáticas políticas que están presentes en el recorrido que Marx realiza en un movimiento de ejercicio crítico del pensamiento que va del El Manifiesto a La Comuna de París; ciclo que se complementa con una lectura de la correspondencia que mantiene con la revolucionaria rusa Vera Zasulich a propósito de la importancia de la comuna rural rusa en una vía heterodoxa hacia el socialismo; rigurosidad del pensamiento que se expresa en la disposición a defender con argumentos sus planteos, pero también a ejercer la crítica de sus adversarios sostenida en una lectura profunda de aquellos a quienes combate (la «Crítica del Programa de Gotha» es emblemático en ese sentido).

Un par de cuestiones que aparecen en la «obra política» de Marx que se nos presentan como insumos para rescatar hoy en función de los debates actuales:

1) La importancia del internacionalismo proletario más allá de que en cada país la clase trabajadora deba emprender su lucha contra las burguesías locales; internacionalismo que va más allá de la «mera fraternidad» entre pueblos, como señala Marx en la Crítica del programa de Gotha, porque entiende que lo común es la lucha contra el capitalismo, «negocio burgués» que se sostiene por la existencia del mercado mundial (carácter cosmopolita de la producción ya señalada en el Manifiesto).

2) El anticapitalismo que da cuenta de que el trabajo asalariado es la condición de existencia del capital (antagonismo irresoluble).

3) La necesidad de pensar los cambios profundos en términos de transiciones: importancia de que el proletariado se constituya en partido para darse una estrategia de conquista del poder político en el Manifiesto, tema que será problematizado luego por el propio Marx a la luz de experiencias históricas como la Comuna de 1871; idea que vuelve en el Programa de Gotha al esbozar la teoría de la «dictadura revolucionaria del proletariado» como «período político de transición» que media entre la sociedad capitalista y la comunista.

4) Reivindicación de lo comunal como «forma política» más afín a la búsqueda democrática de conjurar la escisión entre gobernantes y gobernados (como señala en La guerra civil en Francia); asimetría que, tal como ya había visualizado en sus escritos juveniles (Los Manuscritos económico-filosóficos de 1844) se asienta sobre la división entre trabajo intelectual y trabajo manual, y la primacía del primero sobre el segundo, así como la necesidad de desandar las estructuras duras de la representación y la represión (disolución del Ejército en 1871 así como deconstrucción de las instituciones que consagran a funcionarios con sueldos altamente diferenciados del de quienes producen los bienes fundamentales para la existencia); y ni que hablar de la necesidad de separar a la Iglesia de las formas de organización política de una sociedad.

5) Por último, la ética de la rebelión, que pone el foco de la mirada histórica en la lucha de clases; que prioriza una lectura de la actualidad desde el punto de vista del antagonismo entre la clase-que-vive-del-trabajo y el capital; que pretende intervenir en el mundo desde una mirada que no esté opacada por la superstición; que promueva la liberación como camino para la desalienación de la humanidad frente a los fetiches de todo tipo. En fin, una ética que es una política que sostiene, como se hizo en las barricadas parisinas de la Comuna, que «simples trabajadores» pueden cuando se lo proponen «transgredir el privilegio gubernamental».

Como podrán apreciar quienes lean este texto, la recuperación de las figuras y el pensamiento de Guattari y Marx es más un programa de investigación y debate que una apología de los popes.

Las grandes figuras del pasado sólo pueden ser «útiles» si nos sirven para inspirar nuevas reflexiones, otros estudios, creación de nuevos conceptos que, tal como subrayaron Deleuze y Guattari en ¿Qué es la filosofía?, siempre tienen que ver con problemas propios, y una historia singular.

Fuente: http://coranytermotanque.com

Escuchás el relato de Thelma, te estremecés y gritás “Yo te creo”. Ese “yo te creo” está atravesado por experiencias propias, cercanas. Toca nuestros cuerpos pero también toca nuestras credulidades. Juan Darthés, el actor de tantas novelitas que hicieron llorar de emoción a las pibas y a las doñas, es un violador. ¿Quién lo iba a pensar? ¡Tan famoso! Tan deseado por muchas mujeres. ¿Por qué tenía que violar a pibas vulnerables usando luego su prestigio para silenciarlas?

Uno de los machitos alfas de la TV y del espectáculo, tan creído de su posibilidad de disponer de los cuerpos de las pibas. Tan prepotente en su creencia de ser todopoderoso. Tan Marlon Brando violando a María Schneider en “El último tango en París”, bajo la mirada de la cámara y en complicidad con Bernardo Bertolucci.

Mirá cómo me ponés, le dice Darthés a la piba, pensando que esas palabras deberían resultar un piropo. Y al mismo tiempo, responsabilizando a la piba que “se la pone dura”. El padre de familia violador no puede manejar sus durezas. Tiene que penetrar a la piba, una y otra vez. Tan impune, tan de fiesta, tan acosador, tan reventados, como tantos, como tantos.
Alguna lo denunció antes, más de una. Muchxs no les creyeron. Mirtha Legrand lo invitó a almorzar para que haga su descargo y reponga energías. Entre bueyes no hay cornadas. Juan Darthés fue cuidado por los empresarios del espectáculo y por los medios que una y otra vez limpiaron sus manchas.

La acción actual de Actrices Argentinas tiene el poder fuerte de lo colectivo, y de un colectivo que es reconocido por su lugar en la industria cultural. Es una acción realizada por mujeres reconocidas, que en lugar de estar peleando entre sí, como les gusta a los programas que se encargan de chimentos, se han unido para abrazar a una de ellas. Unidas, son mujeres con poder. Unidas somos poderosas. Pero…

La denuncia de Thelma nos conmueve, porque es audible, porque es creíble y porque toca heridas que todas tenemos. ¿Quién no ha vivido alguna situación de violencia sexual que ha dejado en el silencio?
“Nunca te va a faltar trabajo”, le dijo el violador a la víctima al terminar con su ejercicio tan parecido al del prostituyente. La promesa era el pago de su silencio con posibles laburitos en los medios. Sexo por trabajo, la oferta a una niña que quería ser actriz.

Luego, cuando la niña fue mujer y habló, los buitres de la prensa se lanzaron sobre ella para despedazarla. ‘¿Por qué no lo dijo antes?’, le preguntaron, como si todas las denuncias hechas en la historia por miles de mujeres, que jamás fueron escuchadas, no actuara como una mordaza sobre la conciencia colectiva.

Escucho el relato de Thelma y me estremezco. Ella recurre a la justicia en Nicaragüa, el lugar donde sucedió la violación. Es esa misma Nicaragüa donde otro macho poderoso, que de modo sistemático violó a la hija de su mujer actual, hoy es Presidente.

Todo lo denunciado frente a los tribunales por Zoilamérica Narváez no tuvo más resultado que revictimizarla. Una piensa por qué hay tanta complicidad en la defensa de Daniel Ortega, el presidente violador, incluso por parte de sectores de la izquierda latinoamericana que callan, que miran para otro lado, porque el tipo que ahora persigue y reprime a las y los jóvenes que se rebelan, “es jodido, pero es compañero”, dicen que dicen. Quienes le creen a las artistas argentinas, ¿le creen a Zoilamérica? Las feministas nicaragüenses se atrevieron a denunciar, y hasta hoy, esto les viene costando persecuciones y prisiones. Yo te creo, Thelma. Yo te creo, Zoilamérica.

Lo que estremece en la denuncia de Thelma es el eco que sus palabras hacen en nuestros cuerpos. ¿Quién no convivió en su familia, en su trabajo, en su lugar de estudios o de vivienda con un Juan Darthés? ¿Quién no se cayó alguna denuncia en su vida, porque nadie nos iba a creer?
El relato audible hoy, de todos modos, no alcanza a las mujeres indígenas, a las mujeres negras, a las villeras, a las campesinas, a las mujeres empobrecidas de los territorios de exclusión. El relato audible no alcanza a las mujeres en prostitución, a las trans, a las lesbianas, a las travestis. El “algo habrán hecho” que criminaliza la pobreza, ahoga cualquier grito. Son gritos sin eco.

Tal vez ése sea uno de los desafíos centrales de los feminismos populares. Que los focos iluminen también las regiones donde ni los taxis, ni los colectivos, ni los servicios urbanos llegan. Que digamos “yo sí te creo” a las mujeres negras e indígenas que interpelan el racismo de un feminismo blanco al que sienten como ajeno. Que ilumine esas casas que se han vuelto cárceles para tantas niñas que tienen al tío, al abuelo, al padre, al hermano, como violador serial. Que no sólo se pueda escuchar, sino cuidar sus vidas. Que no se queden sin trabajo por denunciar. Que no sean asesinadas, como último modo de descarte de los cuerpos usados.

Ahora que sí nos ven, gracias al coraje de las Thelmas, y de madres como Marta, la mamá de Lucía Pérez. Que nos vean a todas y a cada una. Pero sobre todo, que nos veamos nosotras. Y que nada, ninguna razón de poder mediático o ninguna razón de Estado, vuelva a encubrir a los Darthés o a los Ortegas.

Claudia Korol para La Tinta

A treinta minutos del centro de Buenos Aires, la vida es un juego ajeno a encuestas y chicanas políticas. El barrio del Bajo Flores es un microclima aislado en medio de la urbe: pertenece y no pertenece a la ciudad que lo reniega. Somos fruto de la diversidad cultural y de todo tipo de historias de vida: el sueño de sociólogos y antropólogos. Una escenografía lista para filmar un documental y un campo de estudios sobre los más candentes problemas aún sin investigar: de la ultra explotación laboral al narcotráfico, de las migraciones a las mutaciones del punterismo político, de las economías del consumo popular a la retórica utópica de las izquierdas. Y en medio de esta geografía (esta triple frontera), existe una población enriquecida con un saber implícito, obligada a despertarse y a conocer las posibilidades y los límites del forcejeo con la ley. Individuos que aprendieron a no pasar por giles. El cotidiano del barrio es simple: caminar y acostumbrarse a planos-secuencia cinematográficos repetidos o perpetuos. Sin embargo, esta semana algo cambió. Algo en el aire me empuja a replantearme lo que sucede y lo que puede sucederme.

Desde hace varios años la venta de drogas desempeña un papel relevante en la economía del barrio. Como otras tantas empresas su funcionamiento es precario y visible, pero sobre todo eficaz. Ha crecido al punto de regir la vida de las personas: no es sólo la rentabilidad económica, sino que también ofrece seguridad. “Dentro de la villa no se roba”, es ley. Y es algo bien palpable. Acá, en la villa, uno se siente seguro. Se camina con comodidad. Se garantizan las condiciones para emprender el propio negocio sin miedo. Existe la certeza de un poder superior que vela por la estabilidad de empresarios y consumidores. Un poder político, ilegal pero eficiente a la hora de acondicionar una economía social del barrio. ¿El barrio más peligroso de la ciudad es también el más seguro? La verdad es que, en estos parajes, de la misma manera que la seguridad la garantizan los malos, la inseguridad la proporcionan los buenos.

Desde este punto de vista, los transas son una instancia de regulación y, por tanto, ofrecen un beneficio indirecto, derivado de los requerimientos de su negocio: la venta de droga a clientes extranjeros al barrio. Dado que la gente de aquí ni compra ni consume en el propio territorio.

Luego de la toma de tierras del Indoamericano, en 2010, el gobierno de CFK autorizó la presencia de la Gendarmería en sustitución de la Policía Federal. Traer fuerzas militarizadas de frontera fue como admitir la existencia de fronteras internas. Se trató de una medida ambivalente. Por un lado, se envió un mensaje que apuntaba al cuidado efectivo de las personas (se supone que a las personas que habitan de ambos lados del cordón militar) y, por otro, se sinceró la existencia de barrios (guetos) en los cuales las personas son como extranjeros en su propia ciudad. En su favor, esta medida de seguridad, contaba con el respaldo de las políticas de derechos humanos como supuesto control y garantía de que a los perros no se les soltaría de su bozal.

Durante seis años la situación permaneció así: los gendarmes solamente se ubicaban en postas y garitas y no intercedían decisivamente en la villa, produciendo un efecto limitado en la vida del barrio. Solo algunos desplazamientos y acomodamientos de los transas, un poco para allá, otro poco para acá. Pero desde 2016 se produjo un cambio más radical. Comenzó la persecución al negocio de venta de drogas. Los hábitos del barrio comenzaron a modificarse: los gendarmes empezaron a caminar por la villa, acorralaron a los narcos y los obligaron a cambiar sus prácticas. El objetivo de esta intervención no es la disputa del negocio en términos económicos, aunque sí en términos políticos: a los gendarmes no les molesta la pervivencia de un micro mercado ilegal más de la villa, como sucede con la venta de celulares robados (desbloqueados) o la venta de productos fruto de pirateadas del asfalto. Esos negocios no molestan en la medida en que confirman la imagen previa e irreversible de las villas como zonas inseguras. Y esa imagen es tolerable. Lo que sí molesta y mucho con la venta de drogas es que se trata de un mercado que establece una relación activa y visible entre la villa y el resto de la ciudad. Es esa relación lo que incomoda. Lo que persigue la gendarmería es fortalecer una imagen del estado con capacidad de controlar el territorio.

Esto no lo leí, me pasó a mí
Luego de una mañana leyendo frente a la tele, ya había escuchado todo lo que se dijo sobre el nuevo decreto del plomo de la ministra Bullrich. Me pareció un tema agotado: para el gobierno es un intento de capitalizar las nuevas corrientes neofascistas que bajan de Brasil; para la oposición se trata de una ratificación del carácter derechista y conservador del gobierno. Lo había hablado con mi familia, en el trabajo. Conclusión: Macri es un hijo de puta y nada va a cambiar en mi vida.

Salgo de mi casa y camino hacia la calle Bolívar en busca de la verdulería, todo normal. Hacia el mediodía ese ancho pasaje debe de ser el lugar más transitado de la ciudad. Noto que los transas que escaparon de la gendarmería se han acomodado de este lado de la villa. Ahora vigilan la calle San Juan. Los compras (así se llama a los clientes que vienen por drogas) hacen fila y preguntan dónde conseguir alto (cocaína) o bajo (paco y marihuana). Mucha gente. Calculo unas 150 personas. Al parecer, los transas recién pudieron comenzar a vender en este horario. De pronto escucho:

—¡La quema, ahí vienen!

Tarde. Como en una escena del film Tropa de elite, cuatro gendarmes aparecen a toda velocidad y capturan a dos vendedores. Quedo ubicado en la punta del pasillo por el que escaparon los colegas de los capturados. Del otro lado queda la multitud que venía por su porción de escape (su mercancía). Desde el sitio en el que estaban los transas y los marcadores (vigilantes) empiezan a llover piedras hacia los gendarmes, para que los transas y los compras puedan escapar. Saben bien que no pueden usar armas de fuego contra los gendarmes. Entonces vuelan palos y piedras. Los gendarmes reaccionan con una versión liviana (aun con balas de goma) de la doctrina Bullrich. Sin mediar palabra, levantan sus armas y disparan al cuerpo. Reacciono rápidamente, me doy la vuelta y sigo el camino hacia mi casa, camino, y mientras camino escribo estas líneas. No corro, porque correr aquí es sinónimo de culpabilidad. Durante mi regreso miro hacia atrás y escucho el quilombo, gente corriendo. Gendarmes también. Se suman nuevos efectivos a la caza. De pronto siento en mi glúteo (¡maldición!) un golpe y un ardor. Me palpo y me digo que no es nada. Llego hasta la puerta del block donde vivo. Mi hermano y los vecinos están afuera, mirando. Me preguntan:

—¿Qué onda?

Digo:

—Nada, lo de siempre, estaban vendiendo y un par de transas fueron pollos, los agarró gendarmería, y bueno, los cagaron a piedrazos, y ahí se armó.

Pongo cara de normalidad, como si el episodio no nos afectase, pasa siempre. Mi rostro dice “no soy un gil, no me asusto, soy de acá”. Mi hermano me invita a que suba a casa, propone ir él a comprar la verdura. Le propongo ir juntos al otro pasillo, por San Juan, que ahí no pasa nada. Ya en la casa, me observo el glúteo y veo la marca: me comí un balazo. Recibí un proyectil de goma. ¿Habrá sido de lejos o de rebote? Porque la marca es la hinchazón circular, pero no hay golpe con sangre ni nada. Listo, pienso, no pasó nada entonces, fue algo tan casual como encontrarme con alguien. Vuelvo a la sala, donde la televisión sigue encendida y alguien afirma con ironía y con razón que la próxima bala será de plomo. El plomo de la doctrina Bullrich. Razono durante segundos. Mi cabeza se agita. Vuelvo a los pensamientos y discusiones que había tenido sobre los anuncios de Bullrich. Esto era palpable. Es aquí donde se vuelve concreto lo que se habla en la tele, se retoriza en la facultad, se hace bandera entre progresistas. Aquí, en este viaje, en esta villa, todo eso es vivencia. Nos toca a nosotros. A diferencia de las LEBACs, Durán Barba y demás cosas de las que hablan los medios, esta política de las balas afecta mi vida de modo inmediato. La mía y la de una clase social entera. Se trata de una política que nos vuelve a todos sospechosos. Nos convierte a todos en enemigos. Ningún otro decreto puede afectarme tanto como este. El mensaje es claro: me informan quién soy para el otro, dónde se me ubica y qué planes tienen para mí. Nuevamente escupen en nuestra cara que el enemigo es el pobre, la clase baja. Pero esta vez ya no nos tratan como mano de obra barata, sino como moneda de cambio en una guerra contra el fantasma de la criminalidad y la marginalidad. Nosotros, mi hermano, mis amigos, yo, somos un precio que pagar, una bala de plomo, para que esta ciudad se sienta segura.

Estamos todos tratando de pensar de qué tipo es ese “fascismo que viene” a nivel global y local -por ahora sólo tenemos las viejas etiquetas para nombrarlo- y cómo se puede combatir con eficacia. Lo que puedes leer a continuación son algunos apuntes e intuiciones que, a pesar de su tono demasiado nítido y concluyente, quisieran simplemente servir para empezar una conversación y abrir procesos de pensamiento e iniciativas post 15M.

La crisis y el cortafuegos 15M

La irrupción de Vox en las elecciones andaluzas evidencia que la crisis sigue siendo, diez años después y a pesar de cómo se interpreten los datos macro, la situación que mejor describe la coyuntura política y la vida social. La novedad sería que, mientras que el malestar de la crisis se activó primero en el 15M y luego en el voto a Podemos o las confluencias, ahora se estaría desplazando muy hacia la derecha.

Tras la irrupción de Vox, se han podido leer por aquí y por allá comentarios que consideraban refutada la idea de que el 15M había supuesto en España un “cortafuegos” del ascenso general de la extrema derecha que vemos en toda Europa. Me parece un error gravísimo.

El 15M supuso verdaderamente un antídoto de la derechización -canalizando el malestar hacia arriba (políticos y banqueros) y no hacia abajo (migrantes)-, pero no se puede pensar como una vacuna milagrosa, eterna y que funcionase de una vez por todas. Había que renovarla, actualizarla, para mantener vivos sus efectos.Y eso es lo que no ha ocurrido.

El 15M ya fue, es agua pasada. Lo que venga como nueva politización se llamará de otro modo y tendrá otra forma. Pero es muy importante entender bien qué fue. Es decir, qué fue lo que durante los peores años de la crisis neutralizó el virus fascistizante.

Resumiendo mucho, podríamos decir que el 15M fue 1) una dinámica de autoorganización popular. Es decir, no un movimiento referido a un sujeto preconstituido (la clase obrera, etc.), sino un proceso de “creación de pueblo”. Porque es la acción colectiva la crea un pueblo y no al revés. Un pueblo es un proceso que se hace, como en el tejido de un patchwork se van añadiendo nuevos fragmentos a la tela. Por ejemplo, en las plazas del 15M no había prácticamente inmigrantes, pero estos se unieron más tarde al movimiento a través de la Plataforma de Afectados por la Hipoteca y la politización del problema de los desahucios.

Y el 15M fue 2) un efecto de re-sensibilización social. Donde la crisis ponía en el centro la victimización, el resentimiento, la competencia y el sálvese quien pueda, el 15M puso la activación social, el empoderamiento, la empatía y la solidaridad. El otro, lejos de convertirse en obstáculo o enemigo, se volvía un cómplice para la acción transformadora. Más que un común ideológico, el 15M creó un comúnsensible en el cual se sentía como algo propio y cercano lo que les sucedía a otros desconocidos. Una nueva manera de decir “nosotros”, abierta e incluyente a cualquiera que estuviese indignado con la situación presente de precariedad generalizada y ausencia de democracia.

El asalto institucional

El “asalto institucional” quería trasladar al poder político -blindado y sordo a los movimientos de la calle- algunas de las demandas y de las nuevas claves nacidas durante el 15M. Sin duda una muy buena idea. Sin embargo, durante el proceso se rompe la tensión productiva entre intervención política e intervención social. La disputa en el campo social –que es precisamente donde se “crea pueblo” y donde se modulan los afectos colectivos- se abandona en favor de la conquista del Estado, dejando así el terreno libre a las estrategias derechistas -tanto mediáticas como de intervención sobre los territorios de vida.

La desactivación del “cortafuegos” 15M -los lazos de acción colectiva, apoyo mutuo, empatía y solidaridad- deja el paso libre a los virus que siempre están ahí durante una crisis económica y social: el miedo, el aislamiento, la amargura, la victimización, el resentimiento, la agresividad, la búsqueda de chivos expiatorios. De esa “pasionalidad oscura” -como dice Diego Sztulwark- se alimenta actualmente el desplazamiento hacia la derecha extrema y la extrema derecha.

Se habla del efecto multiplicador que han tenido los medios de comunicación en la aparición de Vox. Con toda seguridad es cierto. Pero hay que recordar que los medios de comunicación no pueden imponer a la sociedad lo que quieren siempre que quieren. Por ejemplo, era imposible que en un clima social como el creado por el 15M prendiese la idea de que la salida de la crisis pasaba por el rechazo de los migrantes o el endurecimiento del orden. Es en el debilitamiento del clima social generado por el 15M donde calan esas ideas.

Nueva Política

No sólo hemos visto cómo sube Vox, sino cómo baja Unidos Podemos. En unas elecciones donde se ha castigado al establishment (PP-PSOE) con una pérdida importantísima de apoyo político, Unidos Podemos no ha logrado recoger ni un solo voto más, sino todo lo contrario. ¿De qué nos habla esto? De la decepción y el desencanto que ha generado en un cortísimo lapso de tiempo la Nueva Política.

El asalto institucional se hizo cargo en determinado momento de una cantidad enorme de energía que venía del 15M: ilusión, esperanza, deseo. Pero hemos visto cómo ha disminuido conforme se iba asimilando a la vieja política en sus formas de hacer: personalismo extremo, opacidad y verticalización en la toma de decisiones, lógica de bandos y camarillas, relaciones instrumentales, un canibalismo interno pocas veces visto en un partido…

Por tanto, el giro político “realista” decidido en determinado momento por las élites de Podemos -subordinarlo todo a la conquista del poder político: construcción de movimiento, formas de hacer democráticas, aceptación del pluralismo y la crítica, relación positiva con el otro y con el adversario- se revela ahora como lo más iluso e ilusorio: ni se tiene el poder político, ni se tiene una sociedad en movimiento, activa o crítica.

La Nueva Política ha generado en ese sentido una despolitización -desafección, desestímulo, decepción y desencanto- y en el vacío de esa despolitización crece la derechización social. Por todo esto, si existiese un dios de las palabras, que enmudeciese a todo aquel que las usase en vano, creo que ningún dirigente de Podemos podría “apelar al espíritu del 15M” sin perder inmediatamente la voz.

Una palabra sobre Catalunya

No es el conflicto en Catalunya lo que ha “despertado el fascismo” en el resto de España, sino en todo caso la forma que ha tomado finalmente ese conflicto. ¿Qué quiero decir?

Desde este blog, hemos insistido en  “pensar distinto” el desafío independentista en Catalunya. No verlo solamente como un asunto identitario o nacional, sino también como otra expresión más  -difusa, ambigua, impura- de rechazo al sistema político español y su gestión de la crisis. Pero la lógica de la representación ha conseguido codificarlo enteramente como una pelea entre dos nacionalismos, excitando así el anticatalanismo histórico latente. Ha habido una incapacidad (dentro y fuera de Catalunya) por encontrar los modos de hacer ver la complejidad del procés y plantear un conflicto distinto e invitador para las gentes (muchas, muchísimas) que comparten el mismo rechazo fuera de Catalunya. Lo que era “común” -el malestar de las vidas en crisis y el rechazo del neoliberalismo- se rompe y se pierde al articularse en clave nacionalista.

Despolitizarse para repolitizarse

La repolitización que viene -mejor dicho: que ya está viniendo, con los movimientos de pensionistas o de mujeres- tiene que pasar primero por unadespolitización. Una despolitización positiva, un proceso activo en el que hacernos una “limpia” de una cantidad de creencias y hábitos que hemos adquirido durante la etapa del asalto institucional. Por ejemplo:

-la idea de que la sociedad se cambia desde arriba, tomando los lugares del Estado. Cuando ni siquiera las mejoras sociales, si son algo meramente otorgado y no van acompañadas de procesos de subjetivación colectivos (debate, politización, comprensión crítica, otros valores…), contribuyen necesariamente al cambio social.

-la idea de que se puede y se debe subordinar todo a la “victoria” y la “eficacia electoral”: la discusión colectiva, las relaciones de igualdad, la democracia de los procesos, la pluralidad, el valor de la pregunta y la crítica, etc. Hemos podido verificar en muy poco tiempo que se puede perfectamente “ganar pero perder”: ganar poder y elecciones, pero perder todos los ingredientes del cambio social por el camino al disociar los medios y los fines.

Se trata de hacer de la desafección y la decepción con respecto a la Nueva Política un aprendizaje y un nuevo punto de partida. La ocasión para un cambio y un viraje. Hacer de la despolitización una palanca.

Disputar el campo social de fuerzas

El filósofo Michel Foucault nos propuso cambiar radicalmente nuestra concepción del poder: en lugar de verlo como algo que “baja” desde algunos lugares privilegiados (Estado, instituciones), nos invitó a pensarlo como un “campo social de fuerzas”. El poder viene de todos lados y se juega cotidianamente en millares de relaciones que configuran nuestra manera de entender la educación, la salud, la sexualidad o el trabajo.

Las leyes o el poder político no vienen primero, no son los resortes del cambio social, no son su causa, sino justamente los efectos de la disputa en ese campo social de fuerzas. Pensemos en los movimientos obreros, de mujeres, de homosexuales o de minorías étnicas durante el siglo XX: primero se dieron procesos profundos de transformación de la percepción, los afectos y los comportamientos sociales, que más tarde se registrarían a nivel legislativo o institucional.

Lejos de ser una mirada pesimista (“el poder está en todos lados”), la mirada de Foucault tiene implicaciones muy positivas: el cambio social está al alcance de todos, se juega en la vida cotidiana de cualquiera, nuestros gestos, decisiones y relaciones cotidianas cuentan y mucho.

Es la disputa en ese “campo social de fuerzas” lo que hemos abandonado en buena medida, dejando vía libre al miedo, el aislamiento, la victimización y todas las pasiones tristes de la que se alimentan las viejas y nuevas derechas.

En este “periodo oscuro” que se abre, en el cual el malestar social antisistema es canalizado por derecha, no se trata simplemente de encontrar otra “política comunicativa” (guiños, gestos, signos) mediante la cual hablar a los votantes potenciales de la derecha y la extrema derecha y convencerlos de votar a los partidos de izquierda o progresistas. Así seguimos reduciendo la política a “comunicación electoral”. La derecha y la extrema derecha crecen, no porque tengan una política comunicativa mejor, sino porque son capaces de producir un tipo de subjetividad (creencia, valores, afectos) con la cual sintoniza luego su mensaje electoral.

La pelea por la hegemonía social se disputa en los territorios de vida, en todos los entornos laborales, locales y familiares en los que hacemos experiencia, en cualquiera de los lugares cotidianos donde se configura nuestra manera de ver y sentir el mundo.

No se trata necesariamente de abandonar la intervención en la esfera de la representación, pero sí de complejizarla y repensar-rehacer su engarce con la intervención en la vida social. Porque es ahí donde se crea pueblo, se modulan los afectos colectivos y se cambian las cosas.

Fuente: El Diario (España)