Noticias - Lobo Suelto!

Los Inmigrantes //Lucas Paulinovich

Publicada en 11 de octubre de 2017

“Más vale ser listo y más vale ser duro” es el lema de Donald Trump para promover las políticas segregacionistas que apuntan toda culpabilidad contra inmigrantes ilegales e inspiran proyectos de muros en todas las fronteras. Trump en realidad es Drumpf. Friedrich, su abuelo, era un alemán que llegó a Estados Unidos en 1885, el mismo año que asume la presidencia Grover Cleveland, un demócrata que vetó la ley que restringía el ingreso de los extranjeros. El abuelo pisó suelo americano sin saber inglés y con la fiebre del oro se volvió magnate de prostíbulos, restoranes y hoteles. A principios de siglo volvió a Alemania, pero las autoridades de Baviera lo acusan de evitar el servicio militar, le sacan la ciudadanía y lo envían otra vez a los Estados Unidos. En Nueva York nace Frederick, el padre de Donald.

La nacionalidad alemana, en la posguerra norteamericana, no era un buen atributo para seducir a la gruesa clientela de judíos a los que Frederick aspiraba en el negocio inmobiliario heredado. Por eso decidió falsificar su origen y decir que en realidad su familia había llegado desde Suecia. Fue vinculado al Ku Klux Klan de los años ’20. En 1971, con Donald como miembro de la compañía, recibieron una demanda de derechos civiles por haberle negado el alquiler a afroamericanos. “Mi padre no es alemán, los padres de mi padre eran alemanes, suecos, realmente de toda Europa”, explicó años después Donald.

En 1979 Trump dice que tuvo que tomar la decisión más dolorosa de su vida: vender parte de las cinco manzanas que poseía frente al río Hudson. El comprador era un empresario italiano que había llegado a la Argentina desde Roma con 18 años, junto con dos de sus hermanos, que tampoco sabían el idioma. Su padre, Giorgio, un hijo de terratenientes calabreses que se convirtió en un empresario de la construcción que invertía en las oportunidades de África o América, hacía dos años que vivía en el país. Francesco empezó como asistente de ingeniería civil en una compañía italiana y en 1951 fundó la primera empresa de la construcción que más tarde depararía en Sideco.

En el momento de hacer negocios con Trump, Francesco, que ahora era Franco, era dueño de Socma y aumentaba la cantidad de empresas que controlaba al ritmo de la represión ilegal de la dictadura militar. Las dos familias de empresarios inmigrantes se encontraban para transar las tierras linderas al río neoyorquino. En las negociaciones había un tercer participante que observaba los movimientos, el hijo que Franco había tenido con Alicia Blanco Villegas hacía 21 años. Se habían casado cuando ella, que había aportado tradición familiar a la fortuna inmigrante, tenía 15 años.

Ahora, Mauricio estaba en la mesa negociando como directivo de una de las empresas más promisorias de la corporación civil del Proceso con el hombre fuerte de la construcción en Nueva York. Pero el edén del libre mercado era un territorio extranjero. Los camiones de cemento que Macri había comprado fuera de la ciudad para llevar adelante la remodelación de la estación del subterráneo, que ingresó como parte del acuerdo con la alcaldía, fueron interceptados y no pudieron atravesar el puente desde Nueva Jersey.

Después de la experiencia con Trump, Mauricio, que estudió en colegios selectos de la aristocracia porteña beneficiaria del exterminio de indios y la ley de Residencia -que a principios de siglo perseguía inmigrantes sindicalizados y combativos-, y de donde surgieron buena parte de los colaboradores que integran su gobierno, terminó la carrera de ingeniería que su padre abandonó y comenzó a involucrarse con mayor protagonismo en la zaga empresarial, mediática y deportiva de la familia durante los últimos años de la década del ’80 y el boom de farándula y negocios de los ’90. El nuevo establishment tenía en el joven Mauricio uno de sus mejores exponentes. El poder de la vieja casta empresarial de lazos estrechos con la burocracia estatal -la afamada patria contratista- con el valor agregado de la facilidad de movimiento del joven empresariado curtido en el cinismo noventista.

Ya como presidente, es Mauricio quien firma el decreto que acentúa la persecución a los inmigrantes de países limítrofes y deja funcionar un aparato represivo que tiene a la criminalidad y el narcoterrorismo como llaves maestras del estado de excepción. Las mutaciones del capital y las fragmentaciones y reordenamientos de las fuerzas empresarias en los últimos 20 años son los que distanciaron a Mauricio de su padre. El proceso de modernización tiene sus temporalidades y necesita adecuarse a las nuevas necesidades de reproducción. Las políticas racistas de Trump cierran fronteras para concentrar fuerza en la recuperación de la América Blanca, Mauricio padece el desembarco forzoso en un mundo que se deshace y no quiere recibir a nadie. El proyecto de achicar los márgenes del trabajo, reducir costos y emprender la fervorosa reproducción financiera, requiere estrechar los límites de la exclusión, identificar y reducir enemigos.

La inmigración, como la criminalidad que se persigue, es selectiva. La ligazón pobreza-drogas-delincuencia es el trapecio en el que oscilan los mecanismos persecutorios de la Emergencia en Seguridad. Las brechas crecientes de desocupación, las magulladuras anímicas de la caída del consumo, el malestar suscitado por la precariedad expandida, la privatización de los espacios urbanos y los desalojos represivos, van enardeciendo las franjas marginalizadas. El pedido de orden y normalidad, ante la amenaza, se complementa con la oferta de protección. Es prioridad atacar los focos dañinos, vallar los perímetros de lo peligroso, excluir el sobrante que desequilibra. El miedo y el odio horizontal son fomentados e interpelados desde las políticas de seguridad: un horizonte de víctimas amenazadas. Si la mano de obra limítrofe permitió nutrir de brazos talleres clandestinos, trabajos irremplazables de la cosecha, servicios domésticos y una larga lista de actividades informales que padecen altísimos niveles de sobreexplotación, ante el entusiasmo automatizador y el ataque al trabajo como núcleo de sustento y politicidad, la expulsión de bolivianos, paraguayos, peruanos o colombianos responde a una medida preventiva, también una reducción de costos.

Franco, que diversificó sus negocios con los autos en los ochenta y el correo en los ’90, se alió con empresas chinas y se transformó en un representante de los negocios asiáticos en la región. Su fama de millonario sibarita sumó otra repercusión de alcance global cuando apareció su nombre, como el de Mauricio, en al menos 50 empresas fantasmas reveladas en los Panamá Papers, cuyas causas semana a semana acumulan documentación y suman sociedades descubiertas. Esa otra forma de inmigración que son los capitales golondrinas no preocupa al presidente, que figura como director de las offshore Kagemusha y Fleg trading, a pesar que nunca las incorporó a sus declaraciones juradas cuando era jefe de Gobierno porteño.

La irrupción de los documentos difundidos impactó en el alicaído frente globalizador al que quiere pertenecer el Pro, que recientemente se unió a la Unión Demócrata Internacional, la liga que reúne a los más granados partidos de derecha a nivel mundial. El fenómeno Trump alteró todos los mercados y la migración de capital es rediscutida en medio de amenazas y espectacularidades.

El arrinconamiento de la investigación judicial sobre operatorias de fugas, lavados y evasiones, no parece hacer mella en un gobierno que blanquea a cara destapada y dispone la estructura estatal para la estafa financiera. Las tensiones hacia adentro de Cambiemos no se resuelven con acusaciones contra quienes hicieron de la corrupción una estrategia de enriquecimiento y construcción de poder. El núcleo procesista se activó y se extiende más allá de los actores que ponen a funcionar esa nueva gobernabilidad. Trump parece saber y estar dispuesto a lanzar la guerra. Mauricio vuelve como un inmigrante expulsado de un mundo que solo le pide que atienda sus negocios.

[fuente: agenciasincerco]

Las venas abiertas de Vistalegre II // Pablo Carmona

Publicada en 11 de octubre de 2017

El próximo viernes 11 de febrero se cierra el plazo para que todas las personas inscritas en Podemos voten a los distintos equipos presentados. En medio, la campaña electoral se ha convertido en una lucha en el barro protagonizada por Pablo Iglesias e Íñigo Errejón, con la asistencia de miles de personas atónitas que intentan entrever el fondo político de estas luchas de poder. En principio no debería sorprendernos que Podemos, máquina de guerra electoral construida en torno a figuras de enorme poder mediático y articulada de un modo tan piramidal, tenga que resolver sus cuitas a mamporros en la cumbre. Nadie puede negar ya, que todo el diseño del partido, sus estructuras jerárquicas y su modelo de hiperliderazgos conducen a un guion como el de Los Inmortales: sólo puede quedar uno.

Por desgracia, Vistalegre II no va más allá del guion de esta película. Se trata de una encrucijada donde se debe resolver a un mismo tiempo la “finalísima” entre los dos grandes líderes supervivientes y también la construcción de un nuevo modelo organizativo-político. La paradoja está en que al mismo tiempo que hay que salvar la organización, para lo que se debería distribuir el poder, hay que dejar intacto el corazón de la maquinara bélica que debe tutelar todo el proceso. Sólo manejando esta aporía se puede entender como en el momento de mayores intenciones aperturistas se produce la más encarnizada lucha por el poder.

Podemos como movimiento popular

Si repasamos los documentos políticos presentados para esta segunda asamblea ciudadana vemos los detalles del momento peculiar en el que nos encontramos. Comenzamos por el documento titulado Desplegar las velas. Un Podemos para Gobernar del equipo de Iñigo Errejón, Rita Maestre, Clara Serra y otros compañeros y compañeras, donde se define –a su criterio– lo que debería ser el nuevo Podemos. Según el texto se trata de armar “una organización democrática y popular, distribuida, territorializada, feminizada, compleja y capacitada para gobernar nuestro país” para lo cual nos adentraríamos –siempre según esta propuesta–, en una fase en la que el foco se debe poner en “construir pueblo” y “comunidad popular”. El objetivo es algo así como levantar “una sociedad dentro de una sociedad”, creando todo tipo de engranajes sociales, incluidas asociaciones deportivas “especialmente futbolísticas” (sic.) y todo ello desarrollando una labor “paciente y cuidadosa” para federar las aspiraciones y las demandas existentes.

Menos adornado pero en la misma línea va el documento presentado por Pablo Iglesias, Irene Montero y Pablo Echenique, entre otras muchas personas. En su ponencia titulada Plan 2020. Ganar al PP, gobernar España, construir derechos se propone un Podemos que “forme parte de un gran movimiento popular y ciudadano que avance posiciones” de cara al nuevo ciclo 2019-2020. Para ello se aventura incluso la necesidad de construir una organización con 100.000 militantes y un millón de inscritos.

Como se puede ver, lo que hay que hacer –según ambos documentos– es subir la apuesta en términos de construcción de “movimientos populares” y de oposición política. Toca un Podemos a pie de calle. Y lo más importante en ambos documentos, Vistalegre I queda atrás, la máquina de guerra electoral ahora no conviene, hay que enterrarla hasta nueva orden.

El resultado de la argucia lingüística “ahora toca esto” y “antes tocaba lo otro” es que ambas candidaturas se amparan en un nuevo paradigma político movimentista, de superación de las listas plancha, de diversidad, municipalista y de profundización democrática, justo lo que fue expulsado a patadas de Vistalegre I. De hecho, todos los mecanismos discursivos y organizativos que operaron en aquel momento, capitaneados por el tandem Íñigo-Pablo fueron dirigidos a construir aquella máquina de guerra electoral que sólo podía existir borrando todo lo que sonase a diversidad, apertura, movimientos o democratización de la estructura. Por aquel entonces, todo el esfuerzo se concentraba en un momento excepcional que requería poderes excepcionales (sic.)

Por esta razón resulta tan poco creíble el análisis de fases explicitado en ambos documentos. Porque tras él se esconde la necesidad desentenderse de las consecuencias que trajo aparejadas aquella prueba de fuerza del aparato electoral-plebiscitario contra los ecosistemas vivos de movimiento. Tanto uno como otro, saben que aquella demostración de fuerza aplastante les ha pasado factura en aquellos lugares –los de mayor actividad y viveza política, incluso en los propios círculos–, que ahora resultan tan necesarios, precisamente cuando ha quedado claro que no se va a llegar al gobierno en dos zancadas y toca movilizarse como oposición.

Interpretaciones de fase

También se debe analizar la explicación que se ofrece en ambos documentos de lo que ha sucedido en los dos últimos años de evolución de Podemos. Lo que para los equipos de Pablo Iglesias e Iñigo Errejón es una evolución lineal: primero vino una fase de expansión hacia el poder y luego un momento donde se imponen nuevas necesidades es, por decirlo educadamente, algo más compleja.

Ambos documentos toman la dimensión plurinacional, la diversidad territorial y el municipalismo como fuentes de inspiración para trabajar a futuro. Sin menospreciar estas ideas, que son básicas en el crecimiento de cualquier iniciativa política a nivel estatal, debemos corroborar también, que su desarrollo se produjo en demasiadas ocasiones “a pesar” del diseño original hecho por el núcleo fundador de Podemos, un exceso de tacticismo comparable al que se ahora pretende con esta nueva fase aperturista de Podemos.

De hecho, las diversas vías abiertas en territorios como Asturias o Andalucía, pero sobre todo en Cataluña o Galicia son, en cierto modo, el efecto directo de querer explorar otros modelos de construcción de herramientas electorales en el mismo espacio-tiempo que el Podemos original, en el mismo ciclo electoral. Ya en aquellos momentos, eran muchos los que consideraban la necesidad de pensar algo que fuera más allá del modelo Vistalegre.

Esta necesidad se hizo aún más evidente en las apuestas municipalistas. En casi todas las grandes capitales y en no pocas ciudades pequeñas, el modelo de construcción municipalista se desbordó hacia cauces mucho más democráticos, e incluso movimentistas. Esto se logró gracias a que en esas candidaturas participaron actores independientes que prefirieron la radicalización y profundización democrática antes que la maquinaria de asalto que también en aquel caso –aunque con menor fuerza–, quiso imponer Podemos en muchas candidaturas.

Por eso, la nueva fase de apertura no se ha producido por decreto, fruto de un nuevo análisis de coyuntura derivado de los resultados electorales y de la llegada de Rajoy, sino que es el resultado de un lento pero eficaz desborde del modelo Vitalegre I. Se trata de un nuevo sentido común que ha calado en los sectores más activos de Podemos y que obliga a sus máximos dirigentes a sumergirse en él y a la vez a pelear por capitanearlo. De nuevo, difícil dilema.

¿Hacia dónde va Vistalegre II?

Tras esto, quizás el documento político que mejor resuelve estas paradojas es el titulado Por un Podemos en Movimiento de la candidatura que se articula en torno a Anticapitalistas. Este documento –lejos de decretar un cambio de fase–, aborda con claridad el futuro de la organización apelando a su trayectoria más reciente. De un lado reivindica la necesidad de construirse en torno a un discurso de ruptura, similar al que tuvo Podemos en sus fases iniciales, y por otro invita a hacerse cargo de las consecuencias que tuvo Vistalegre I. Se trata de un documento elaborado a partir de la autocrítica y no pasando página sin más, o caminando de puntillas por lo sucedido en los últimos dos años.

De acuerdo con esta propuesta, Podemos, a pesar de seguir teniendo una posición medular, ya no es el único artefacto político novedoso sobre la tierra. En su mismo campo, han crecido multitud de iniciativas que lo atraviesan tanto a nivel interno como a nivel externo, donde sin duda, las múltiples candidaturas municipalistas vuelven a ser el mejor ejemplo. Todo ello, implica reconocer y apoyarse en esta proliferación de vías que nacieron con la idea de superar la herencia de Vistalegre I y –tal y como se define en el documento– la peligrosa subjetividad de poder que se generó en sus miembros y en torno a ese modelo de organización.

Al hacerse cargo de esta peligrosa herencia, la propuesta de En Movimiento aplica nuevos focos en su análisis. De un lado, es la propuesta que más amplía el campo analítico y su contexto. Es la que mejor ubica el problema europeo y de la crisis financiera para aterrizar en las formas sociales del capitalismo español. Es la única que rechaza que Podemos se presente en un fin en sí mismo, como parece entenderse de los demás. Y es la única que la considera como una herramienta que trata de federarse y coaligarse con otros para enfrentar un nuevo contexto.

Si del documento Recuperar la Ilusión (Íñigo Errejón) se desprende cierto afán de conquista capilar de la sociedad y del documento Plan 2020 (Pablo Iglesias) una alianza demasiado clásica entre movimientos e institución, el documento de Podemos en Movimiento es el único que explora con cierta complejidad una estrategia de contrapoderes, esto es, de construcciones políticas que basan la democratización en un conjunto de fuerzas que componen un sistema de contrapesos. Es cierto que en el documento de Pablo Iglesias aparece como una verdadera novedad la idea de contrapoder, tanto como movimiento, como en su idea de contrapeso interno, pero también es cierto que es un contrapoder que no cumple más función que la de cooperar con la labor institucional.

El documento de Podemos en Movimiento acierta al apostar con mayor grado de audacia no sólo en la autoorganización y la independencia del afuera institucional, algo repetido en los otros documentos, sino que además contempla las dimensiones de movimiento que escapan al ámbito de lo instituido. Toca el fondo de la cuestión al pensar los movimientos no en función de la necesidad de la estrategia institucional, sino como una función autónoma y capaz de construir nueva institucionalidad, de pensar el autogobierno.

Vistalegre II se afronta en un momento que a la vez es de impasse en Podemos y de desborde de su método original. Por eso es urgente generar nuevas iniciativas que vayan más allá de la herramienta Podemos. El documento Podemos en Movimiento apuesta por un nuevo sentido común en torno al cual se pueda federar una nueva pléyade de apuestas políticas y el propio Podemos se entienda como una federación de diversas sensibilidades. Incluso Pablo Iglesias ha titulado a su documento organizativo con el lema zapatista Mandar obedeciendo, aunque por ahora Vistalegre II siga más el guión de ver quien manda que de a quién obedecer. Si Podemos es generoso y sabe coaligarse y federarse, tomando lo mejor del método municipalista que se impuso en 2015, tendremos una nueva oportunidad. Quizás para eso se deba asumir con toda su complejidad otro lema zapatista. Los de la selva Lacandona decían, precisamente en su momento de máximo esplendor, capacidad y potencia, que el objetivo del Ejército Zapatista era desaparecer. Sería muy sano que también en Podemos se adoptara este lema, aunque sólo fuese como un ejercicio de ironía o una simple declaración de intenciones.

[fuente: http://blogs.publico.es/]

¿Por qué hay una cultura política de guerra en Podemos? // Nuria Alabao

Publicada en 11 de octubre de 2017

“Nosotros, que queríamos preparar el camino para la amabilidad, no pudimos ser amables”. Esto escribió Brecht durante su exilio del nazismo; pero se refería a lo que tuvieron que hacer los revolucionarios en tiempos de guerra, de represión brutal contra aquellos que se les oponían. Hoy, en Podemos, el enemigo contra el que se lucha sin compromiso posible, no es el germen del fascismo contenido en nuestras sociedades en crisis o las élites que sostienen todo este entramado de desposesión. El enemigo está dentro. Son los compañeros que han compartido proyecto, manifestaciones, discusiones hasta altas horas de la noche y esa amistad particular que da la política, intensa, tanto, que puede alumbrar diferencias que se viven como traiciones irreparables y que alejan –quizás para siempre– la posibilidad del acuerdo. El acuerdo necesario para que Podemos siga siendo una herramienta de transformación y no un partido cerrado sobre sí mismo y desconectado de la sociedad en movimiento que es su única fuerza.

No sabemos si todavía hay tiempo de detener ese “karma suicida de la extrema izquierda” –del que habla Enric Juliana– pero la pendiente que han tomado los acontecimientos estos días, con confrontaciones cada vez más violentas en los medios, imprime velocidad e inercia a una descomposición que podría ser irreversible. Sin vías de recomposición, el destino probable es el de un partido fraccional donde la guerra interna sea una constante y donde cada tendencia vaya por su lado dirigiendo a su manera su propia Taifa: ni máquina de guerra, ni espacio lento y democrático de construcción colectiva.

Pero contra la fatalidad histórica, esa que dice que la izquierda guarda en sí una fuerza centrípeta que le impide sostener proyectos complejos y diversos, hay que afirmarse en la responsabilidad personal y colectiva. No es una conclusión pesimista. Siempre se podría haber hecho de otra manera –¿todavía se puede?–. No hay fatalidad, hay dificultades, condicionantes materiales e históricos, pero también, apuestas políticas que dan lugar a determinadas estructuras organizativas y a formas de hacer, de relacionarse y de tomar decisiones. Lo que llamamos cultura política. En este caso, una de competición, guerra y desconfianza; como ha podido vivir quien haya participado en cualquier estrato de la estructura de Podemos: desde la base hasta la ejecutiva.

Vistalegre I

Se pueden comprender todas las dificultades relacionadas con la necesidad de generar organización en lo que fue aquel primer impulso quincemayista de desborde en los inicios: en poco tiempo, más de mil círculos organizados asambleariamente. Para muchos, quizás la mayoría, fueron el lugar de su primera experiencia política. Inevitablemente, aparecieron también, oportunistas y escaladores. ¿Cómo se organiza todo eso? ¿Cómo se genera también una estructura territorial de alcance nacional? Vistalegre I –el Congreso fundacional de Podemos– intentó dotar de estructura a ese magma difuso de los orígenes. La propuesta que se impuso, la de Pablo Iglesias, que amenazó con irse si no ganaba su modelo –por aquel entonces también el de Íñigo–, fue la de un modelo extremadamente jerárquico. A la pregunta de qué organización, se le dio la peor respuesta posible. Los participantes venían de la promesa de democracia, de la demanda de inventar otra manera de hacer política institucional, e incluso, de la puesta en cuestión de la propia representación que se había inaugurado en las plazas. El modelo organizativo elegido concentraba en algunas manos un enorme poder, proveía de escasos controles internos y dificultaba el debate y la pluralidad. Había otros modelos –como el de anticapitalistas–, que sin duda hubiesen enfrentado también muchas dificultades, pero había otros. Es importante remarcar que nada de lo que acontece es irremediable. No estamos en una tragedia griega.

Luego vinieron las elecciones internas, instaurar un jefe –un Secretario Municipal– en cada pueblo y ciudad a los que se hizo competir con otros. En los pequeños, muchas veces, eso supuso la muerte de las asambleas o la confrontación ya instaurada para siempre. Para los grandes, y para los Consejos Autonómicos, Iglesias y Errejón elaboraron sus propias listas. Aunque no siempre ganaron, lo hicieron en la mayoría de los territorios.

Se generó así, a partir del modelo de Vistalegre I –como el propio Errejón reconoce en su documento político– “una cultura política del todo o nada, basada en el plebiscito” justificada porque “una situación excepcional requiere poderes excepcionales”: el estado de excepción schmittiano impuesto sobre una organización que daba sus primeros pasos. Estos poderes extraordinarios y el sistema de elección poco proporcional sirvieron a Iglesias y a Errejón para arrinconar a otras tendencias. Pero cuando sus diferencias estallaron e hicieron recuento de qué apoyos tenían en los territorios, parece que Errejón se había empleado más a fondo en la tarea. Eso ahondó todavía más la brecha. Hoy, la demanda de Errejón de más proporcionalidad es perfectamente lógica para alguien que ha pasado de “núcleo irradiador” a tendencia.

Una máquina electoral que pierde aceite

Lo cierto es que esa estructura jerárquica, pensada para controlar la organización, ni siquiera consiguió su objetivo. A partir del primer año, un reguero de dimisiones en los órganos territoriales acompañó el proceso. Los pocos que tomaban las decisiones en Madrid, tenían complicado imponerlas únicamente a través de una cadena de mando escasamente legitimada. Algunos de los cargos orgánicos impuestos en los territorios, muchos sin experiencia –colocados ahí por ser personas de confianza de la ejecutiva– traslucían en sus actuaciones una concepción de la autoridad como una cualidad que se desprende mágicamente del cargo, no como la capacidad de sumar apoyos. La competición por los puestos en las listas electorales hizo el resto. De pronto, había bandos, y era imposible militar o trabajar en Podemos sin posicionarse en alguno de ellos. Muchos se marcharon debido a esta dinámica competitiva. Otras comunidades, también hay que decirlo, pudieron generar formas de hacer alternativas y establecer espacios de confianza: sobre todo las que consiguieron mantener su independencia respecto de Madrid.

Frente a los propósitos de enmienda de los dirigentes que ahora compiten no sabemos si todavía existe la posibilidad de volver atrás. Si se podría recuperar parte de esa energía social expulsada por la cultura política de guerra. Ni tampoco, si esa cultura ya instaurada puede revertirse únicamente mediante mecanismos organizativos, desgajada de lo que la generó. Como si el debate de propuestas políticas de estos días –tan necesario– pudiese soslayar que estamos inmersos en una batalla por el control del aparato. Para muchos –entre los que me encuentro– las escenas de estos días se vivan casi como un fracaso generacional, como la pérdida de una oportunidad histórica. Pero las lamentaciones no valen de mucho. Resulta de mayor utilidad identificar los problemas.

El reto de la democracia

El “karma suicida de la extrema izquierda”, por tanto, se juega en la cuestión de la democracia y cómo plasmarla en una organización –uno de los problemas centrales de toda revolución–. Si fuese recuperable Podemos como herramienta de cambio tendría que ser capaz de preservar el pluralismo interno y la convivencia de las distintas “familias” que lo habitan. Para ello el problema es de organización –mecanismos que regulen el disenso y pluralicen los órganos– pero también, de que los que integran Podemos dejen de reproducir dinámicas de competición y guerra. Podemos debería construirse como un espacio más amable, con dinámicas de suma, más que de expulsión y donde el debate de ideas y la crítica no solo sean posibles sino que sean promovidos activamente. Una organización que sería también más feminista, lo que no significa poner a mujeres en puestos de poder –que es importante– sino a mujeres que cuestionen el propio poder y su manera de ser ejercido, en pos de una estructura más igualitaria que meritocrática.

Este sería el único antídoto para que la lógica que impone la guerra no cerrase aún más las fracciones sobre sí mismas, desconectando a Podemos de sus bases, pero también de los movimientos y las luchas. Sin bases sociales fuertes que tiren de ellos, los partidos de izquierda se convierten en partidos convencionales. Es decir, en prolongaciones del Estado con sus propias lógicas e inercias. Sin algo por fuera que los gobierne, acaban apoyándose en otro tipo de poder, ese que sostiene estructuralmente a las élites políticas. Otros partidos como el PSOE –aunque ahora incenciado– tienen su estructura, sus redes clientelares y la fidelidad de unas bases ligadas por vínculos materiales, territoriales o incluso históricos. Podemos sólo tiene un puñado de cargos, buenos propósitos y la promesa de cambio, la antorcha del 15M. La tesitura es elegir si se quiere una organización más parecida a la del PSOE, u otra más ingobernable, pero más democrática también, que tenga más en común con un movimiento que con un partido.

[fuente: http://ctxt.es/]

Carta de un suicida

Publicada en 11 de octubre de 2017

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"Esta generación se venga de un robo, el robo de la felicidad"

Edición y epílogo: Alberto Sladogna

Esta carta llego a mi mano enviada por el amigo Franco “Bifo” y traducida por Liliana Rodríguez Zambrano. Michelle, un joven 30 años se suicidó el 6 de febrero de 1970. Algunos dicen que tomó la “puerta falsa “ o la “puerta fácil”, Michelle solo respondió: “Entre vivir una vida impuesta e insoportable prefiero morir” He aquí su carta.

He vivido (mal) por treinta años, alguien dirá que es demasiado poco. Ese alguien no está en condiciones de establecer cuáles son los límites para soportar, porque éstos son subjetivos, no objetivos. He buscado ser una buena persona, he cometido muchos errores, he realizado muchas tentativas, he buscado darme un sentido y un objetivo usando mis recursos, de hacer del malestar un arte. Pero, las preguntas no terminan y estoy cansado de escucharlas. Y estoy cansado también de hacérmelas. Cansado de hacer esfuerzos sin ningún resultado, cansado de críticas, cansado de entrevistas de trabajo inútiles como diseñador gráfico , cansado de desperdiciar sentimientos y deseos por el otro sexo (que evidentemente no tiene necesidad de mi), cansado de envidiar, cansado de preguntarme qué se sentirá ser vencedor, de tener que justificar mi existencia sin haberla determinado, cansado de responder a las expectativas de todos sin ver satisfechas las mías, cansado de hacer buena cara a la mala suerte, de fingir interés, de ilusionarme, de ser objeto de burlas, de ser excluido y de escuchar decir a las personas que la sensibilidad es un gran virtud. Tonterías. Si la sensibilidad fuera de verdad una gran virtud, sería objeto de investigación. No lo ha sido ni lo será nunca, porque esta es la realidad errada, es una dimensión donde cuenta la practicidad que no premia talentos, las alternativas, rechaza las ambiciones, insulta los sueños y cualquier cosa que no encuadre en la así dicha normalidad. No puedo reconocerla mía. De esta realidad no puedo pretender nada. No se puede pretender un trabajo, no se puede pretender ser amado, no se pueden pretender reconocimientos, no se puede pretender seguridad, no se puede pretender un ambiente estable. Con este propósito, las cosas para ustedes se pondrán tan mal que en poco tiempo no podrán si quiera pretender alimentos, electricidad o agua, pero obviamente no será mi problema. El futuro será un desastre al cual no quiero asistir ni participar. Buena suerte a quien tiene ganas de afrontarlo. Absolutamente no es este el mundo que me tenía que ser entregado y ninguno me puede obligar a continuar a ser parte. Es una pesadilla de problemas, sin identidad, sin garantías, sin puntos de referencia y sin perspectiva. No hay condiciones para obligarme y no tengo los medios ni el poder para crearlos. No represento nada de lo que veo y no le atribuyo ningún sentido: no tengo nada que ver con todo esto. No puedo pasarme la vida combatiendo solo para sobrevivir, para tener el espacio que me tendría que corresponder o lo que me espera de derecho, buscando recabar lo mejor de lo peor que se haya visto para tener sólo lo mínimo posible. Yo no hago nada con lo mínimo, yo quería el máximo, pero el máximo no está a mi disposición. Del No como respuesta no se vive, del No se muere y no ha habido nunca un lugar para lo que yo quería, entonces en verdad nunca he existido. No he traicionado, me siento traicionado por una época que se permite de archivarme en lugar de acogerme como sería su deber. El estado general de las cosas para mi es inaceptable, no quiero hacerme cargo y pienso que sea justo que de vez en cuando alguien recuerde a todos que somos libres, que existe una alternativa al sufrimiento: parar. Si vivir no puede ser un placer, entonces no puede resultar tampoco una obligación, y yo lo demuestro. Me doy cuenta de hacer mal y causar un gran dolor, pero mi coraje es tan grande que si no hago esto, terminará peor y de más odio no creo que haya necesidad. Entre en este mundo como persona libre y como persona libre me voy porque no me gustaba ni un poquito. Basta de hipocresías. No me amenaza el hecho que sea el único modo posible, para mí los modelos únicos no funcionan. Ustedes son quienes me rendirán cuentas, no yo a ustedes. Soy un anticonformista, desde siempre y tengo el derecho de hacer lo que pienso, de hacer mi elección, a cualquier precio. No existe nada que no se pueda parar, la muerte es sólo un instrumento. El libre arbitrio obedece al individuo no a los acomodados modelos de los demás. Sé que esto les parece una locura, pero no lo es. Es solo desilusión. Me pasaron las ganas: ni aquí ni ahora. No puedo imponer mi esencia, pero sí mi ausencia y nada en absoluto es mejor que un todo donde no puedes ser feliz realizando tu destino. Perdónenme, mamá y papá, si pueden, ahora estoy de nuevo en casa. Estoy bien. Dentro de mí no había caos. Dentro de mí había orden. Esta generación se venga de un robo, el robo de la felicidad. Pido perdón a mis amigos. No me odien. Gracias por los bellos momentos juntos son todos mejores que yo. Esto no es un insulto a mis orígenes, es una acusación de alta traición. P.S. Felicitaciones al ministro Poletti. Él sí que valoriza a nosotros los pendejos. Resistí hasta que pude.

Michelle

(***)

Epílogo ¿Cómo nos interroga el acto de Michelle?

De entrada, considero que soy uno de los destinatarios de esta carta. Michelle presentó un acto dirigido a cada uno de nosotros, quizás de forma particular a quienes practicamos el ejercicio espiritual de recibir a aquellos que quieren hablar, transmitir, mostrar, tocar, compartir su forma de sufrimiento. Un analista solo sostiene ese ejercicio si su cuerpo está afectado por la angustia, el síntoma, las inhibiciones de los que llegan.

Michelle indica con claridad algo que nos interpela: decidió morir antes de seguir viviendo en “la normalidad”:

El estado general de las cosas para mi es inaceptable, no quiero hacerme cargo y pienso que sea justo que de vez en cuando alguien recuerde a todos que somos libres, que existe una alternativa al sufrimiento: parar”

El suicidio es una forma de morir, Michelle no esperó a la muerte –que a cada uno nos tocará- salió a su encuentro, la toma como siendo su opción, opta por ella ¿Cómo elegir la muerte? Se trata de una elección corporal, y en tanto tal es una decisión de orden político que cuestiona las trampas al actual sistema necropolítico: le dice NO a sus “esperanzas” .El suicidio es una forma de morir, es una opción: morir en lugar de seguir viviendo una vida no vivible. Michelle ejerció un acto que en otras épocas, estaba reservado a Dios quien nos trajo al mundo, nos impuso una identidad sexual y al final, era quien decidía sacarnos de la vida; Michelle muestra que, entre otras cuestiones, al morir una forma de Dios (Nietzsche, Lacan, Foucault, Deleuze), sus operaciones ahora están en nuestras manos (Guattari).

Si las estadísticas indican algo o son una radiografía que hace gala de objetividad científica, entonces la OMS –Organización Mundial de la Salud- revela con sus números que en los últimos cuarenta y cinco años los índices de suicidio muestran un incremento del sesenta por ciento. (OMS, Día Mundial de la prevención del suicidio, 12 /09/2012)

La práctica de la prevención está tomada del modelo médico para enfrentar las epidemias: se vacuna a la población para prevenir la gripe, prevención que ha dado lugar a cuestionar ciertos enormes negociados efectuados con productos destinados a la prevención de la gripe A, B. C. D.E…X, un poco de noticias en los medios, una dosis de pánico inducido y listo: la prevención hace su camino.

Michelle hace una objeción a la “prevención” institucional sea de los Estados, sea de sus gobiernos, sea de sus ministerios de salud mental, sean de los diversos funcionarios “psic…”, de ahí el componente político de su acto suicida. ¿Cuál objeción?: Del No como respuesta no se vive, del No se muere y no ha habido nunca un lugar para lo que yo quería, entonces en verdad nunca he existido. No he traicionado, me siento traicionado por una época que se permite de archivarme en lugar de acogerme como sería su deber.”

Parafraseando a “Bifo” (Héroes. Asesinato masivo y suicidio, 2016) el Estado burgués capitalista, explotador requería contemplar que los miembros de la sociedad estén en condiciones para vender su fuerza de trabajo y tener los medios para reproducirla. Tenían en cuenta a la población debido a sus propios intereses. Michelle nos informa que ya no es más así. En efecto para el actual lazo social, los humanos no cuentan pues han sido sustituidos por números que luego cómo tales adquieren vida propia al calor de los algoritmos financieros: “Del Nocomo respuesta no se vive”. El actual capitalismo financiero, esa vorágine de signos no contempla a ningún humano, ni siquiera sus funcionarios que se benefician de ese régimen están al margen de ser devorados, de ser excretados. El actual secretario de Empleo, Miguel Ponte, lanzó un eufemismo: “La posibilidad de entrada y salida del mundo laboral es una esencia del sistema laboral. Como en el organismo lo es comer y descomer. Si, el actual sistema social come a cada uno de sus componentes y lo luego lo excreta. El neoliberalismo tiene una ventaja pone sobre la mesa lo que antes se hacía “igual”, nada más que se lo escondía, no se lo reconocía, ahora las cartas están sobre la mesa, el capitalismo financiero neoliberal muestra sus cartas y su juego a plena luz.

Michelle, subraya un hecho: no está loco, sólo si seguiría viviendo en esas circunstancias que no eligió, quizás en ese momento estaría “loco”; Michelle muestra que estamos viviendo una vida loca y enloquecedora, antes de hacer una locura que involucre los cuerpos de otros, pone fin a su cuerpo:

“…si no hago esto, terminará peor y de más odio no creo que haya necesidad…”

Michelle no pone su odio al servicio de eliminar a sus posibles semejantes – Federico un joven de 15 años hirió de extrema gravedad a sus compañeros de escuela, a su maestra, dejó salir a los sobrevivientes, en ese momento se suicidó (Monterrey, Nuevo

León, México).

Franco “Bifo” se pregunta, nos pregunta: ¿Qué podemos hacer cuando no podemos hacer nada? El joven italiano responde a su manera, con sus medios:

…he realizado muchas tentativas, he buscado darme un sentido y un objetivo usando mis recursos, de hacer del malestar un arte.

Michelle invocó al arte para encarar el malestar que se le imponía como forma de vivir una vida. Martha Pacheco, pintora que dibuja a partir de los cuerpos que son abandonados en una morgue pública -¿cuerpos abandonados de posibles suicidas?- al realizar una exposición a la que propuso como nombre “Acallados” dice:

"Un ser enloquecido está en cierta forma muerto porque no participa de lo que nosotros consideramos como vida: la comunicación, el amor, el placer, el trabajo. De cierto modo es un objeto, su cuerpo no existe aunque se mueva. Está sumido en el silencio aunque hable, porque dice cosas que nadie comprende. Los muertos no hablan y los locos tampoco lo hacen porque nadie los entiende” (junio, 1994).

El suicidio de Michelle nos afecta pues implica una muerte, y con ella, la desaparición de un semejante, es la muerte de una parte de sí mismo. ¿Cuál?. Conviene subrayar este trazo pues la psicología, la psiquiatría dotadas de “teorías” psicoanalíticas se reúnen con la victimología para añadirle al dolor de una muerte los “efectos traumáticos” que le atribuyen a quienes se fueron y que luego trasladan a quienes viven esa pérdida. ¿Será poco ese dolor para quien lo vive que el mundo “psi” propone sumarle “traumas”?. ¿Quién decide que las “víctimas” de una Tsunami, de la caída de un edificio, de un terremoto o del incendio de un local de baile tienen que recibir atención “psicológica”, “psicoanalítica”, “psiquiátrica”, “psicoterapéutica”?

Michelle es radical, le dice NO a cada una de esas propuestas. En su carta cita algo de Europa, de esa Europa que ya fue ¿A Quién? Cuando escribe: Absolutamente no es este el mundo que me tenía que ser entregado y ninguno me puede obligar a continuar a ser parte. Es una pesadilla de problemas, sin identidad, sin garantías, sin puntos de referencia y sin perspectiva. Aquí cita a Kant para quien las viejas generaciones se encargarían a acoger a las recién llegadas y darles un lugar en el mundo al que fueron traídas, obvio sin haberles solicitado consentimiento.

El suicidio, al igual que la muerte “natural”, nos recuerda algo de lo que no queremos saber nada: estamos hechos para la muerte. Ella nos espera a cada uno, sin que podamos prevenir cuándo pasará a buscarnos. La preparación del suicidio no implica que quien planifica tenga un control sobre la vida y la muerte, el suicida no tiene elección pues carece de opción. Ello implica poner en tela de juicio la atribución al suicida de un tal control. Una prueba de la ausencia de ese dominio son los suicidios fracasados.

Erasmo de Rótterdam (Elogio de la locura) menciona a Quirón que, pudiendo disfrutar de la vida y de la inmortalidad, prefirió la muerte. Nietzsche indicó la tragedia del asno que sucumbe ante una pesada carga. ¿Quién puede obligarlo a soportarla? ¿Quién logrará convencerlo de que su muerte sería una “puerta falsa del narcisismo” ante el peso que lo agobia?

Estos filósofos mostraban la extraña articulación entre suicidarse y tener un saber respecto de la vida: ella no vale nada. De la boca de los sabios –los que algo saben- han salido palabras llenas de dudas, plenas de melancolía, de cansancio de la vida, de resistencia contra la vida. Freud –“Más allá del principio del placer” - no retrocedió un ápice y escribió: “La meta de toda vida es la muerte, y, retrospectivamente: lo inanimado estuvo ahí antes que lo vivo“. Lacan, un poco más sutil y más incisivo, no dejó de subrayar la neotenia que acecha a cada humano.

El poeta surrealista y tanguero, Enrique Santos Discépolo, describía con atinada pertinencia la queja que afecta nuestra vida: “¿Cómo olvidarte en esta queja…?/En tu mezcla milagrosa de sabihondos y suicidas/yo aprendí filosofía…dados…timba/ y la poesía cruel/ de no pensar más en mí”. El poeta anuda suicidio y sabiduría ¿Qué saber está en juego en un suicidio logrado? Más aún, ¿estaremos dispuestos a recibir ese saber que nos concierne por la muerte de un ser querido? ¿Cuál es la cifra que no deja cada suicida?

Karl Menninger –Man against himself, 1985- fundador de la clínica homónima en los EE.UU., denunciaba que el suicidio no es estudiado caso por caso para evitar tocar un tabú: la muerte. El autor sostuvo arduas discusiones con su editor para mantener el término “suicidio”, en la tapa de su libro. Suele ser “más sencillo” atribuir causas generales a los suicidas que estudiar en detalle una pregunta lacerante: ¿Cómo es posible que tal o cual –niño, adolescente, adulto o anciano- ponga fin a su vida?. Una vida que, consideramos, “debería” ser su “bien” más preciado. Unamuno advertía (Del sentimiento trágico de la vida): “No hay nada más menguado que el hombre cuando se pone a suponer intenciones ajenas”. Quizás, el saber que algunos suicidas nos ofrecen es una verdad difícil de recibir: su vida no era preciada para él, a tal punto que morir era menos doloroso que seguir viviendo. Esto habría que estudiarlo caso por caso, toda generalización respecto de hechos humanos es -en el mejor de los casos- algo peor que un exceso, es un abuso, en este caso, para colmo cometido contra quien ya no está. El suicida ya no está, ya no habla, sin embargo ya escribió con “su” acto y eso hace hablar a los otros.

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El psicoanálisis creado por Sigmund Freud, desplegado por Jacques Lacan y practicado de manera cotidiana por quienes recibimos analizantes al ser afectados por ellos, nos permite hacer nuestra, quizás, una constatación de Epicuro: “La muerte no nos afecta, ya que, mientras vivimos, no está, y cuando sobreviene, ya no estamos nosotros”.

Podemitas del mundo uníos, recuperad el partido // Emmanuel Rodríguez

Publicada en 11 de octubre de 2017

En estos días de Vistalegre II son demasiadas las preguntas que nos asaltan. ¿Por qué nos convocan a una asamblea después de votar? ¿Por qué no hacerlo antes, cuando podíamos valorar las propuestas, conocer a nuestros futuros dirigentes, discutir con ellos, tal y como todavía se hizo en el primer Vistalegre? ¿Qué es lo que tanto temen Pablo e Iñigo?

Y también, ¿por qué nos imponen el sistema de primarias que sólo favorece a “los solitarios del ordenador”? ¿Por qué el futuro del partido puede ser decidido con un voto que vale lo mismo para los que se dejan la piel en la organización y para aquellos que apenas conocen nada de la misma, que podrían ser simpatizantes e, incluso, militantes de otros partidos? ¿No sería más justo y más democrático establecer alguna contrapartida o algún compromiso para quien quiera decidir sobre el partido: una cuota mínima, la participación en alguna asamblea, una inscripción física personal? ¿Acaso este sistema no genera una enorme cantidad de votos desinformados? ¿Cuántos habrán leído al menos dos o tres de los cincuenta documentos presentados? ¿No son estas primarias un concurso de popularidad, en absoluto el resultado de una discusión política real e informada?

Nos hemos desengañado. Vistalegre II es un paripé y entre Pablo e Iñigo existe la misma diferencia que entre la Coca y la Pepsi Cola. Dos productos de mercado, dos liderazgos que comparten la misma pasión por el liderazgo. Y que sin embargo se pelean en las teles, en la prensa, entre tuits y comunicados de Facebook, como niños de escuela, o aún peor como profesores entrifulcados por alguna prebenda académica. No podemos ser tan irresponsables de dejar el partido en sus manos. No podemos abandonar esta oportunidad de cambiar la política del país por las peleas de unos adolescentes inflamados por la testosterona.

Podemitas, echad a vuestros jefes. Fueron ellos quienes en el primer Vistalegre crearon la estructura axfisiante y vertical que os aburrió y os hizo estallar de rabia cuando el trabajo en barrios y pueblos se vio liquidado en la absurdidad de las primarias y consejos, cuando se premió a los “trepas de puesto rápido”, a los aspirantes a consejero y diputado. Podemitas, recordad: el partido es vuestro, vosotros lo levantasteis y a nadie más que a vosotros debería pertenecer. Apostad por la democracia interna, romped el espinazo a la nueva burocracia, recuperad el partido.

Echad a vuestros jefes, aunque haya que comenzar de nuevo. Vistalegre II es un paripé.

[fuente: http://ctxt.es/]

El eclipse de la dominación o el socialismo // Juan Domingo Sánchez Estop

Publicada en 11 de octubre de 2017

El sujeto ha sido siempre un enigma para la filosofía, pues siempre se nos presenta a la vez como lo más evidente y lo más inasible. Decía Kant que todas las representaciones de mi mente llevan unido a ellas el « Yo pienso », pero que ese « Yo pienso » no puede tener representación de sí mismo, no puede ser objeto de un conocimiento positivo. Las filosofías idealistas , aquellas que hacen del sujeto un principio originario y del objeto una realidad derivada del sujeto, comparten todas ese punto ciego por el cual la evidencia del sujeto no implica su conocimiento por el propio sujeto. Abandonando ámbitos tan elevados, esta dualidad del sujeto también se nos presenta en nuestra propia vida cotidiana en la cual creemos realizar libremente, como sujetos libres, multitud de actos que supuestamente deseamos sin preguntarnos nunca por la causa del deseo que nos impulsa a esos actos. Somos a la vez conscientes del deseo e ignorantes de sus causas por lo cual creemos que nuestra voluntad es libre y carece de otra causa que ella misma. Según este planteamiento, la libertad del sujeto equivale a que su deseo no tenga causas y a que, por consiguiente, el sujeto humano libre sea una completa excepción al orden general de la naturaleza. Spinoza afirmó que esto equivalía a representarse al hombre como « un imperio dentro de otro imperio », estando el imperio del sujeto humano libre del imperio general de las leyes naturales. El materialismo es la negación de este planteamiento y el restablecimiento, en consonancia con los supuestos y los resultados de las ciencias, de la continuidad del orden natural, pues afirma que la actividad humana es un efecto más dentro de la naturaleza y que el deseo o los actos de voluntad obedecen a causas determinables. Por su parte, el sujeto libre se muestra, para el materialismo, como una ilusión producida por la imaginación en determinadas circunstancias. Este reconocimiento del carácter ilusorio de la libertad indeterminada del sujeto no disuelve la « evidencia » que tiene para nosotros esta libertad, pero sí priva al sujeto de su supuesto carácter de fundamento del conocimiento y de la acción.

La opacidad que se esconde detrás de la evidencia del sujeto tiene consecuencias éticas, pero también políticas. No son pocos los casos en los cuales un sujeto político se vuelve invisible para sí mismo, sobre todo en la política de la modernidad capitalista, incluidas sus derivaciones socialistas. La particularidad del capitalismo es que, siendo como es una sociedad de clases, a nivel jurídico, político e institucional, se presenta como una sociedad sin clases, en particular, sin clase dominante, como una sociedad en la que prevalece una gran clase media. Todas las sociedades de clases anteriores al capitalismo reconocieron ser sociedades de clases y justificaron la explotación de los trabajadores por la desigualdad entre una clase dominante que gobierna sin trabajar y una clase dominada que trabaja sin gobernar. El esclavismo, el feudalismo, los distintos despotismos « orientales » reconocieron esto e hicieron, por consiguiente, visible al sujeto de la dominación. El capitalismo no hace esto, pues su institución central, el mercado, se basa en la igualdad y la libertad de los individuos que en él intercambian sus bienes. La dominación social es rigurosamente invisible, pues se sale de los marcos en los que es posible verla o enunciarla : existe, pero solo a escala microfísica (el despotismo de fábrica y otros despotismos laborales) o macrofísica (la dictadura de clase de una clase unificada como Estado).

Ni la burguesía ni las demás clases gestoras de la dominación capitalista son visibles en el marco determinado por el derecho, la política o las distintas ideologías. Pueden tal vez describirse sociológicamente sus modos de vida, sus gustos, etc., pero no verse como clases dominantes ni explotadoras. Una sociedad capitalista desarrollada, sin demasiados resabios de otros modos de producción, acaba viéndose a sí misma como una gran clase media, como una sociedad sin clases. La dominación de clase de las clases capitalistas solo resultó visible y enunciable -y aún así con multitud de obstáculos y dificultades- gracias a instrumentos de análisis específicos dispuestos por el materialismo histórico, que funcionan como microscopios que penetran en los más recónditos lugares de producción y explotación o como telescopios que aciertan a ver el paisaje más amplio de una dominación social general de las clases dominantes. Todo esto hace que la clase dominante no se presente nunca como tal y que, incluso, no llegue a verse a sí misma como clase explotadora.

Esa invisibilidad de la clase dominante se perpetúa en los socialismos. Los socialismos pretenden, supuestamente contra el capitalismo, realizar las promesas de igualdad contenidas en el derecho burgués, promesas que quedaron incumplidas debido a la dominación violenta e injusta de las clases capitalistas. Para ello, se han valido de toda una serie de métodos, diferentes en las socialdemocracias y los socialismos reales, que coincidían en un uso del Estado como instrumento de la realización de esa igualdad. Este uso pudo consistir en políticas democráticas orientadas a la redistribución de la riqueza, unidas a un mayor control estatal de la economía por medio de normas y nacionalizaciones, o en un control absoluto y en condiciones de absolutismo político, del conjunto de la economía por parte del Estado. En el segundo caso, el socialismo ya no era una tendencia política más dentro del pluralismo democrático, sino, supuestamente, un orden social que había superado el capitalismo y la sociedad de clases. Los dirigentes socialdemócratas se veían a sí mismos como los gobernantes democráticos de una sociedad de clases medias en la que había que hacer de esas clases medias la encarnación material de los ideales de igualdad, pero los dirigentes del socialismo real presentaban su sociedad sin dominación de clases de otra manera.

Para entender el dispositivo ideológico que permitía en el socialismo real afirmar a la vez la existencia de clases y la inexistencia de explotación y dominación social, no hay mejor guía que Stalin. Como se sabe, en paralelo con los procesos de Moscú, y bajo la inspiración del principal fiscal de estos procesos, Vichinsky, Stalin acometió la singular tarea de transformar la URSS en un « Estado socialista de derecho » dotado de una constitución. La constitución soviética de 1936 sustituye así los textos revolucionarios y consagra jurídicamente el nuevo orden. Stalin dedica a esta constitución un interesante prólogo en el que expone la transformación social ocurrida en la Unión Soviética desde la Revolución de Octubre :

« La clase de los terratenientes, como saben, ya ha sido eliminada como resultado de la victoriosa conclusión de la guerra civil. En cuanto a las demás clases explotadoras, han compartido la suerte de la clase de los terratenientes. La clase capitalista en la esfera de la industria ha dejado de existir. La clase de los « kulaks » en la esfera de la agricultura ha dejado de exisitir. Y los mercaderes y especuladores en la esfera del comercio han dejado de exisitir. De este modo, han sido eliminadas todas las clases explotadoras.

Queda la clase obrera.

Queda el campesinado.

Queda la intelligentsia. »

(Stalin, Sobre el proyecto de constitución de la URSS, 25 de noviembre de 1936)

Nos encontramos en este texto ante una situación paradójica en la cual, la clase obrera, una clase que se define exclusivamente en la tradición marxista por su expropiación y su explotación puede seguir existiendo, perseverando en su ser, sin que exista ninguna clase que la expropie ni explote. Queda también el campesinado, que tampoco es explotado, pero, sobre todo, « queda la intelligentsia », la capa intelectual a la que pertenecen los dirigentes soviéticos (incluido Stalin). Esta capa social habla y actúa desde una posición dirigente (desde el Estado) como clase dominante, al tiempo que se hace a sí misma invisible detrás de la denominación abstracta « intelligentsia » y de la supuesta fusión de esta en una gran clase media trabajadora que Stalin describe en estos términos : « las líneas divisorias entre la clase obrera y los campesinos, así como entre estas clases y los intelectuales, se están borrando, y […] está desapareciendo el viejo exclusivismo de clase. Esto significa que la distancia entre estos grupos sociales se acorta cada vez más. » Tenemos así, un proceso revolucionario detenido e institucionalizado como Estado que recupera junto al propio aparato de Estado capitalista un orden jurídico basado en la expropiación de los trabajadores por el Estado. Este orden se caracteriza por la imposición por un Estado dueño de todo el capital, y sin ninguna competencia de otros capitalistas, de un orden social dominado por la relación salarial y formas aberrantes del intercambio de mercancías. Por otra parte, el socialismo real coincide con las socialdemocracias en su voluntad paradójica de superar el orden de clases mediante la creación de una gran clase media donde se fusionan tendencialmente las clases sin realmente desaparecer. De lo que se trata es de hacer invisible, en ambos casos, la dominación social y política y la explotación económica de una clase dominante que no dice su nombre, ya se trate de la « intelligentsia trabajadora » soviética o la clase política socialdemócrata cooptada por las clases capitalistas a través del Estado.

La doctrina de Ernesto Laclau pretende superar los vicios de un socialismo « científico » basado en el determinismo económico e incapaz de pensar el momento político en su autonomía. Para ello, sustituye la determinación de la política por la economía, que Laclau atribuye en general al marxismo por un dispositivo teórico y político que permite pensar la política, no ya como traducción de la lucha de clases en la esfera política, sino como una articulación original de demandas sociales variadas y dispersas alrededor de un significante vacío, sea este un líder, un nombre, un concepto o cualquier otra cosa que sirva para establecer una cadena de equivalencias entre las demandas. Tal es el sentido de lo que denomina Laclau « articulación hegemónica ». Independientemente de que este tipo de planteamiento sea o no una « superación del marxismo », lo que se aprecia en él es una coincidencia con el más rancio marxismo, sea este socialdemócrata o estalinista en la ofuscación o el eclipse del sujeto de la dominación. En la teoría hegemónica de Laclau se piensa una articulación hegemónica que no tiene ninguna raíz social ni económica predeterminada y, siendo como es artificial (se trata explícitamente de una « operación »), no declara nunca, sin embargo, cuál es su sujeto o artífice. Este lugar queda eludido en favor de un supuesto significante vacío hegemónico sobre cuya constitución como tal no se nos informa. Los agentes de la operación, cuyo término es la configuración de un régimen de mando y obediencia, son tan invisibles y abstractos como lo son para sí mismas y para la ideología dominante las clases dominates tanto en el capitalismo como en sus derivas socialistas, en las que, por cierto, Laclau inscribe su proyecto de hegemonía que se presenta como clave de una « estrategia socialista ».

La autoinvisibilidad del sujeto de la dominación no es el resultado de un engaño, sino de una estructura que presenta a una clase dominante como la mera encargada de gestionar un interés universal. Esa autoinvisibilidad es una necesidad interna a las sociedades donde prevalece el modo de producción capitalista, pero también a todas las fuerzas políticas, aun las supuestamente anticapitalistas, que actúan desde el Estado. El Estado se presenta como encarnación del interés general, de lo universal, como representante de una gran clase media que la acción estatal contribuye a crear y reproducir. Esta clase media es a la vez el efecto y el soporte de las pretensiones de universalidad y de separación respecto de los conflictos y particularismos sociales que caracterizan al Estado, pero es también una de las principales externalidades socioeconómicas necesarias para la autoperpetuación de las relaciones capitalistas de producción.

Detrás de toda política en la que el sujeto de la dominación se eclipse y se presente como clase universal, representante de « la gente » o de los « trabajadores de todas las clases », o « constructor del pueblo », hay un proyecto de dominación que se deniega a sí mismo. Solo un análisis en términos de clase y una actuación política que no persiga la « realización » de la « igualdad » sino una transformación efectiva de las relaciones sociales de producción permitirá salir de los callejones sin salida de los socialismos reales, realistas o populistas. A este respecto, en la actual coyuntura interna de Podemos, el supuesto « debate » entre el socialismo de izquierda clásico (eurocomunista o socialdemócrata) y la hipótesis populista o hegemónica, esconde muy mal las coincidencias esenciales de los dos principales sectores que aspiran al recambio de élites dentro del Estado capitalista español.

Riqueza divina. Macrismo y corporalidad mediática // Agustín Valle

Publicada en 11 de octubre de 2017

Jamás tan cerca arremetió lo lejos

Triangulitos, globos y pesos

El triangulito de “play” es el logo de iniciático del riquismo actual: acción hacia adelante con un click. Sin rostros, ni escudos ni banderas, sin historia ni sellos singulares, ese triangulito fue desde el vamos la síntesis de una estética corporativo-moderna, con camisas de colores y sin corbatas, con elegantes arrugas de after office, con blancas caras sonrientes y tersas, con sentido claro e inequívoco: para delante. Una estética que podría ser extraída y reubicada en cualquier lugar del planeta (en un click), estética de actualización sin marcas de argentinidad, porque lo argentino como tal fue desde su inicio algo externo: materia a ser gestionada.

Ni bien empezó a ganar, a creerse su fortaleza, el riquismo se munió de globos. Muchos globos: entronización de lo ingrávido. Cuerpos de pura superficie, lisa, tersa y pujante. Colores inequívocos y llenos de un aire mas liviano que el aire. Símbolo de la algarabía riquista, de su modelo de felicidad, son cuerpos brillantes, simples y monocrómicos que se elevan por las simples leyes de su naturaleza.

Esa estética incorpórea no es inocente: se opone a la densidad característica del peronismo, al peso característico del peronismo. El peronismo es la masa. Por cierto, es por su esencial pesadez que resultó un orgullo meritorio ser un movimiento.

No solo respecto del peronismo se efectúa esta “liberación de lo pesado”, claro está. También se ofrece como superación generacional del partido militar. Hecho de fierros, botas estruendosas y duros galardones, el modelo de orden del partido militar estaba centrado en lo corporal (centraba en los cuerpos justamente en la misma medida en que los odiaba por ser anteriores, por naturaleza, a la disciplina y guardar siempre la amenaza de una memoria de esa salvajía).

El radicalismo, por su parte, visto desde este “cambio”, también queda asociado a la necesidad de masas: por supuesto Yrigoyen, y en la edad contemporánea Alfonsín ganó y fue importante porque alcanzó nivel de masa (y su hora más entrañable, aquel discurso en la Sociedad Rural, fue la de un cuerpo con aguante). Pero la masa no era parte de la esencia radical; su esencia era la razón legalista y republicana. Por eso pueden guardar orgullo por Illia, el presidente de la masa proscrita; por eso, también, Alfonsín ante los carapintadas apeló al dialoguismo y mandó la masa a la casa. Y esa abstracción, la razón legalista y republicana, es más afín a la ingravidez del nuevo riquismo: por eso resultaron aliables.

Pero lo pesado, lo rebosante de masa, es sobre todo el peronismo. No sólo el del 45, también su paisaje reciente, desde los “gordos” hasta Néstor, qué lindo Néstor cuando inauguró su investidura rompiéndose la frente porque la asunción debía consumarse en el tumulto corporal. Néstor del desaliño, de la “fealdad” afirmada: rechazo al canon del Espectáculo… También, antes, el Turco con su cara peluda -que no le duró mucho-. Carlitos Jr, dicho sea de paso, se jugaba la vida en “deportes” de alto riesgo (máquinas sin más), cuyo sentido precisamente es conjurar la pesadez del cuerpo.

(¿Y será por esta inherente pesadez que la CGT logra, a un año del gobierno que operó una escandalosa transferencia de recursos de los trabajadores a los propietarios, evitar la huelga general, amparada en parte en lo complejo de movilizar el aparato, mientras que, en contraste, el movimiento Evita, íntimo del Espíritu católico, tiene un dinamismo incomparablemente mayor?)

El último y más estrepitoso peso peronista fue el pobre (es un decir) José López, luchando contra bolsos henchidas de billetes tan abultados que debían pesar como madera (los “palos”)… hasta de la liquidez hacen algo sólido los peronistas, pobre López con sus brazos y cintura estallados, apurado para deshacerse de ese peso muerto, arrojándolo a la égida monacal, a zona de Dios, de espíritu: allí donde el cuerpo se disimula, considerado efímera fatalidad…

Pero la inteligencia se llama así porque opera en el terreno de los cuerpos borrando el suyo propio. La inteligencia es una interface entre la política abstracta y la ineludible corporalidad. Y sonó López, como buen peso macizo que es. Un globo, en cambio, si suena hace ¡pam!, pero dura un tris (un click), y no deja cadáver casi: parece mentira que ocupaba espacio.

Adiós a las plazas

Con sus globos y sus millones de dólares virtuales off-shore, ingrávidos e higiénicos, el riquismo vuela por encima de este pesado barro de pesos argentinos.

Porque no es que no llena plazas, sino que no necesita llenar plazas; ni te pide que vayas a una plaza: te ofrecen política sin plazas (esto se lo escuché señalar a Ariel Pennisi). Sin plazas, sin ni gritos, sin papeles (ni boletas siquiera, para votar sin ensuciarse, sin perder tiempo contando papeles como López), sin banderas…

Al cuerpo cansado de que la política implique cuerpo y que el cuerpo implique política, interpeló la inteligencia riquista.

Por supuesto que el Pro opera en la materia y aprendió pragmatismo territorial del peronismo y hay que poder señalar las tramas territoriales de sus negocios y dominación… Pero su paisaje imaginal (que cumple la función del “relato”) ofrece esta emancipación del cuerpo pesado.

Supo leer el tono de los cuerpos -un tono en cierto sentido anticorporalista de los cuerpos, cuerpos mediatizados, que se conciben a sí mismos como un medio para otra cosa: algo que vendrá después del play.

Cuerpos mediatizados, que se conciben a sí mismos como medios para otra cosa; como, por poner un ejemplo de muchos posibles, las tetas de silicona por motivos estéticos: meterse a un quirófano y lacerar al cuerpo para que rinda mejor en el mercado del deseo, perdiendo sensibilidad erógena incluso, para que se ajuste a un ideal abstracto, en relación al cual es deficitario, para que presente otras leyes que las suyas propias -Basta imaginar los implantes ahí, solitos, permaneciendo durante siglos en la tierra con la que el cuerpo hace rato se asimiló.

La mediatización de los cuerpos, de las vidas (de genealogía larga y compleja, entre el cielo, el dinero, el Espectáculo, las TICs…), también es causa del triunfo -preelectoral- macrista. Las cosas valoradas por su capacidad de cambiarse por otras (las cosas como un medio), los cuerpos sentidos como obstáculo para la plenitud tersa y brillante, obstáculo para que la vida sea como parece que es más allá (un más allá que ahora parece estar acá nomás, a un click). Plenitud en la que ni siquiera hace falta “creer” -discursiva, ideológicamente- para que valga la pena y traccione. Vale sacrificios. De una vida ajena, del tiempo propio, del gusto… sobre todo de la vida como potencia genérica, es decir, como potencia de inventar modos del valor experiencial -que la experiencia funde valores.

Cuanto más sacrificio, más cumplimos el deber; el deber, la condición deudora, también mediatiza al cuerpo: lo somete a ser medio de cumplimento de lo debido.

Es clave lo que dijo el intelectual estrella del riquismo (supuesto seguidor, por cierto, del filósofo que fustigó al “espíritu de la pesadez”): “no haremos grandes festejos por el bicentenario de la independencia porque no hay que excitar moralmente en exceso a la sociedad”. No hay que encender algo imprevisible en los cuerpos, ni siquiera en una fiesta consumible; no ponerlos en estado de masa. Mejor así: globos, pantallas y virtualidad; hacé zapping, navegá, charlá en forma constante, trabajá, comprá, emprendé o bancá la que te toca, sé feliz con tu vida como es, cumpliendo tu parte, respirá, quedate tranquilo…

Si aguien te roba, matalo y quedate tranquilo en tu casa. Ningún cuerpo debe molestar.

Hacer obvio

Ni te piden que vayas a una plaza y de las plazas importantes se ocupan ellos. Arman “equipo” para Hacer -hay que recordar que la H de “hacer” fue también logo primordial del Gobierno porteño. Hacer, hacer, hacer en sí. Hacer como bandera, como si “hacer” fuera algo abstraído de los qués y por lo tanto de los por qués, de los motivos, de los sentidos; en fin, de la política. Hacendosismo abstraído de los criterios cualitativos de valoración.

El Hacer de la política mediatizada es obvio.

Por eso el ideal de democracia participativa del riquismo se limita a las votaciones ciudadanas por internet: se llega al “momento democrático” cuando solo restan clicks opinadores (esto se lo sentí a Rubén Mira). Por eso, también, insisten en “dejar los discursos y dedicarse a la acción”, y Macri ni necesita saber hablar (ni Macri ni Marcos Peña… quizá un poquito más Vidal: monja secular). Por eso, también, Macri the cat baila de manera tan aparatosa, tan trillada (es al baile lo que un emoticón a las emociones), como animador voluntarioso de fiesta programada, espanto de baile, toda idea de improvisación reducida a copia de coreografías enlatadas, un baile que consume formatos. No baila, hace un bailecito, un bailecito aparato cuya naturaleza es la imitabilidad, un bailecito propio del voluntarismo buenaondista emprendedor para el que ser feliz es llanamente cuestión de decisión.

Y es también porque el hacendosismo es obvio, y prescinde de la experiencia sensible, que tiene pleno sentido que el gobierno tenga muchos funcionarios que no tienen procedencia alguna del área que gestionan; no solo el rabi Bergman: muchos CEOs que, por caso, vienen de una tabacalera y ahora gestionan una subsecretaria de la Dirección de Escuela Secundaria: gente capaz de hacer, gente que sabe gerenciar.

El nuevo riquismo mediatista consiente la existencia de los cuerpos como agentes ejecutores (cada uno su parte para hacer la empanada), pero los fustiga como entes de experiencia, es decir, como creadores de valores y de verdad en el interior de sus prácticas. Los niega como creadores ignorantes y refutadores de toda moral programática. Fustiga los cuerpos, pues, en tanto habitantes plenos del presente: deben Hacer, no detenerse a pensar, sentir, decidir…

En tanto habitantes del presente (del mientras tanto), los cuerpos tienen futuro porque lo emanan, lo secretan; pero no corren para “avanzar” hacia al un futuro al que deban “llegar”. No hay donde llegar, hermanos, lo sabemos: y ese saber funda un régimen de ignorancia vital. Los cuerpos en su perfección, ignorantes -insisto- del paisaje espectacular del deber ser, son, para la política mediatizada, una existencia vergonzante y enemiga.

En el orden riquista los cuerpos se dedican a lo obvio, a que el presente -se- rinda a lo mediato.

Y nada tienen que ver con lo político: su potencia crítica –en el sentido de elaborar y decidir criterios- queda mediatizada: los que saben son otros.

A esos cuerpos que tienen su pensamiento y politicidad mediatizada es a los que en la ciudad capital se les dice (imperativamente) “terraceá, jugá, morfá, disfrutá”. Por supuesto, en la preparación de esta mediatización jugó un rol muy importante el kirchnerismo, con un modelo donde politizarse era “militar” como “soldado” de “la jefa”. Y sobre todo, con la inversión por la cual la multitud cuya revuelta había puesto las condiciones que luego fueron bien leídas y convertidas en agenda de gobierno, se convirtió en “empoderada” (partícipe pasiva) por la instancia gubernamental. (Esto, por supuesto, aparte de su histórica contribución a la subjetividad neoliberal del consumidor con derechos, sin obligaciones, sin garantías tampoco, quejoso y asustado, que fue el que finalmente lo derrotó en las urnas…). Un modelo de politización donde se asume que la política la deciden otros y la masa acompaña, ejecuta, sostiene, es comprensible que termine vencido por una muchedumbre que, cansada de la verba enaltecida de la militancia, prefiera darle click a un cambio de pantalla.

Saber de Ceos, razón neutral

Pero volviendo -porque algo cambió-: el riquismo presenta su práctica como un Hacer obvio (negando así la idea de discusión y de conflicto), que al menos sí hacía explícita el kirchnerismo). Las únicas cualidades son la cantidad y la velocidad. Para criterios y decisiones, los que saben son otros, que no saben en tanto cuerpos, saben porque poseen un saber de otro orden -el saber gerencial.

El saber gerencial ha conquistado la neutralidad de nuestro tiempo, la razón pura del neocapitalismo, y se presenta como mediador entre la impureza actual (que tiene grasosa masa por todos lados) y la “desigualdad segura” que ofrece como orden luminoso.

Si un siglo y pico atrás la totalidad del gabinete de ministros pudo componerse de médicos, porque -ante el terror de las pestes- la racionalidad neutra era biológico-médica; si en el comienzo de la independencia argentina el pensamiento ordenador/constituyente por excelencia era el marcial; si más tarde para todo puesto estaba bien un doctor en Leyes, hoy la racionalidad suprema, obvia, es la gerencial. Una razón superior a -y por tanto exenta de- la conflictividad inherente a la experiencia.

Esto comienza por supuesto (constantemente comienza) con la empresarialización de la subjetividad (los lectores de Foucault son imprescindibles acá), y su sujeto ideal es el “emprendedor”, promovido por el riquismo mediatista. El emprendedor es la figura perfecta para la naturalización de la desigualdad: el que no progresa es porque no tuvo iniciativa, no se lanzó al éxito. Los que no “emprenden” se definen por ser no-emprendedores… (Esto se lo escuché señalar a Diego Caramés).

Ante el gran conflicto del mundo, saber de CEOS. Saber de otros. Lo que se redobla es la asunción general, multitudinaria, de que hay una clase de especialistas en organizar la cosa -que la cosa se gestiona, y no que la gestamos.

Es un saber que no abreva en una ligadura orgánica con las cosas, sino en la posesión de un saber abastracto, igualmente válido para la materia que sea. Es por eso que pueden decir perfectamente “mala mía” o “estamos aprendiendo”: la materia no es lo suyo. Lo suyo es un saber que presume saber en general sobre la materia y la vida más que la materia y la vida (sucias, conflictivas…). Al gerente le toma un tiempo, tan solo, optimizar su gestión en la materia que le asignan.

Porque la materia misma, la cosa misma, necesita el tamiz resignificante del gerenciamiento. Terso y de colores francamente embobantes, un saber sintético viene a ordenar el barullo de las cosas.

Orden divino contra la corrupción

Esos hacedores habitan en un lugar brillante y e ingrávido; por eso Gustavo Varela vio -al toque- que “el macrismo es una app”: es en sí mismo una des-carga, y una entidad de puras soluciones.

Los problemas deben ser eliminados, y los problemáticos son cuerpos de voluntad problemática -les gusta el quilombo… Los problemas, como algo presente que demora (hace durar…), para la subjetividad mediática son motivo de odio: obstáculo para el sagrado designio de a-tender siempre a lo mediato. Subjetividad mediática es solucionista. No me traigas quilombo, como traían los peronistas: pesados, pesada su herencia, pesada su voz…

El riquismo niega el conflicto como inherente a lo social, y por tanto demoniza a los “conflictivos” (por eso matarlos no te convierte en asesino). Y a la “inseguridad” (existencial) busca aplacarla ofreciendo una desigualdad segura: desigualdad certera, naturalizada, tranquila.

Etéreo, brillante, incorpóreo, brillante y compulsivamente feliz: el orden riquista y mediatizado ofrece un plano rigurosamente divino.

Así, este gobierno (y gobiernan también los ánimos que regulan -reglan- la calle, los laburos, las vidas) es un vector de eternización de la diferencia de clases en la especie.

Este saber divino ofrece garantizar un orden divino; este modelo de riqueza y felicidad incorpórea, jerárquica, lisa y radiante, tiene su sinceramiento máximo en la figura que elige como enemiga principal, como némesis: es decir, la “corrupción”.

La corrupción es el atributo que distingue la bajeza de lo terrenal. La crítica a la corrupción como la pesada herenciaes una forma de que la razón gerencial y su política se diferencie del barro que habitan los cuerpos entregados a la experiencia, sometidos a duración y mutaciones, encuentros, degradaciones, asociaciones, desconfiguraciones…

Al elegir ese “mal” en contraposición al cual afirmarse, la política riquista se ofrece como un orden divino que, en tanto tal, justifica sacrificios, naturaliza las diferencias de clase, amenaza con un castigo implacable al díscolo; todo bajo la extorsión feroz de que esta, y no otra, es la realidad.

Coda

La mayor refutación a la pax macrista en su primer año y pico de gobierno vino de un sujeto definido corporalmente, las mujeres. Porque en las mujeres es donde se ejerce más radicalmente la valoración del cuerpo como medio para otra cosa (para alcanzar un goce de modelo abstracto), y el consiguiente despojo de su criterio (“dale, si querés, qué no vas a querer…”). Es decir, la vida integralmente concebida, la potencia de vida atacada en la soberanía de sí. Mujeres: como también Milagro Sala (cuya detención fue estratégicamente simbólica, a juzgar por lo pronta que fue); como Hebe, la Madre que mandaron detener y no pudieron: cuerpo cuyo deseo está investido y guardado por un amplio entramado político que lo sostiene como inalienable.

A la rotunda evidencia de la fuerza de este movimiento (palmario en su alegría y también en las perversas reacciones del poder al que combate), quiero añadir un mínimo señalamiento más.

En la descomunal marcha femenina de octubre’16, cuentan las amigas, había canciones, pero sobre todo, más que canciones hechas con frases, consignas, había un grito colectivo, un poderoso grito que salía de los cuerpos pero más bien parecía hilvanarlos: grito sin palabra, presencia pura, “para” nada. Y la consigna aglutinante, vivas nos queremos, también, puro presente anti-programático. Liberado de tener que saber para-qué. Las mujeres, quizá el paradigma de los cuerpos vueltos medio, desde los orígenes tribales de la jerarquía y pasando por la negación cristiana de su condición sensible (bajo superioridad de Espíritu varón), guardan -y ofrecen- hoy el más vital ejemplo de una política de presentificación, de una intensificación de la presencia que recupera su soberanía sin tener que pagarla con “proyectos”.

“Me quitaron la ilusión de que la vida aunque difícil es bella: no me venció la dictadura, me vence el sistema”

Publicada en 11 de octubre de 2017

Yo, Eduardo Dellagiovanna (más conocido con el apodo «Pacho» para los amigos) que estoy por cumplir 66 años (el 30/01 del 2017); desde Enero del 2015 entre vacaciones, permisos retribuidos, «cassa Integrazione» etc. no trabajo más. Imposible seguir con las colaboraciones externas (personalmente «colaborador de la Provincia de Brescia en el sector Transporte Publico» tramite Cooperativa Social), por la legislación y cortes de presupuesto políticos, por lo tanto desocupado «oficial» desde Junio 2015 y cobro un subsidio de desocupación (INPS – Naspi) que terminará en Abril o Junio del 2017, no lo sé exactamente (hoy no me interesa más); por lo tanto, luego de más de 34 años de contribuciones jubilatorias al Estado italiano, con las nuevas disposiciones legales en materia (¡gracias sra. Fornero!) [N.de la R: en referencia a la ministra de Trabajo de Italia, Elsa Fornero], estaría yo 18 meses sin la posibilidad económica de sobrevivir, pues no tendría ingresos hasta el momento en el cual la ley me permitiría percibir una jubilación.

Mi posibilidad real de poder encontrar una ocupación retribuida en Italia hoy, como para «llegar a la edad de la jubilación» es tan poco probable como ganar una lotería sin tener el número vencedor.

El último subsidio que he recibido (el 14/12/2016) ha sido de euros 599,00; como podrán imaginar, es completamente insuficiente. Cuando comencé a recibirlo era de 880 euros (aunque mi sueldo lindaba por los 1.300 mensuales y ya me costaba llegar a fin de mes, pero pagaba todas las facturas).

Leí en su Facebook (no sé si es verdad) declaraciones de un ministro Italiano que con 350 euros se puede vivir dignamente; el mismo que declaró que era mejor que los jóvenes se fueran al extranjero (esto sí es verdad pues se retractó públicamente), sin comentarios…., en tal caso, que pruebe él, que resulta cobra algo así como 10.000 euros mensuales, a explicarme como hago yo para pagar 380 euros de alquiler más luz, gas, agua, teléfono, préstamo bancario -180,00 mensual – y comer para sobrevivir?, gran sorete (sic)… me gustaría publicar mis reflexiones -condiciones de vida (por lo menos éstas que desgraciadamente comparto con millones de personas en este país y en el mundo) pero creo que me censurarían en Facebook; solamente para ver cuantos «likes» recibiría… y, naturalmente, que me conteste aunque sí yo no podré leer (su respuesta) porque para mi será «time over»…

Si a esta situación agrego mi estado físico (la cardiopatía y el tumor en la cuerda vocal),mi estado psicológico; mi separación y posterior divorcio allá por 1997 (¿?), mi lenta pero segura adicción al alcohol (vino para ser claro y al tabaco 25/30 cigarrillos diarios), la enfermedad de mi compañera en el 2006 que terminó con su muerte cuando había cumplido dos días antes 44 años de vida (2009), el infarto resuelto con 3 by-pass en el 2010; el suicidio de mi segunda ex-esposa en ese mismo año, el tumor y operación de carcinoma en mi cuerda vocal en el 2013, la desocupación… creo que la conclusión (me refiero a mi acción) era y será evidente, la única posible. Quizá la he buscado por otros medios pero es un camino muy lento para mis necesidades actuales.

Después de todo, ¿qué me queda?, ¿qué pierdo, además de amigos entrañables y sinceros? He perdido mi autoestima y esto ha provocado que mi instinto de sobrevivencia (eros, caiga ante mi thanatos), de conservación escasee; cuando me despierto, lo que me empuja a levantarme es mi vejiga llena… y el apetito de mis gatos.

Psicológicamente, la falta de soluciones posibles y/o reales me agobia y deprime. Ha llamado mi banco (o la financiera) pues debo dos cuotas de préstamo (serán 3 el 27/01/17), las boletas que me llegan y, confieso, no son cifras exuberantes (quizá para un político o un ocupado sea diferente, pero para mí 1.000 ó 1.000.000 da lo mismo: cualquier cifra NO PUEDO PAGARLA). Simplemente porque no la tengo.

Perdonen el análisis superficial y repetitivo del sistema y causas… pero en este último momento, razono con los codos.

No tengo más ganas de vivir y tampoco incentivo para hacerlo; la cuestión empeora ya no de día a día, sino de hora a hora.

Tendría que hacerme una visita médica oculistica (hace 10 años que no lo hago, ¡veo malisimo!) pero no tengo dinero.

Tendría que consultar un dentista (tengo varios elementos en auto-expulsión por no hablar de una higiene dental); no tengo dinero.

Tendría que renovar mi permiso de tenencia de arma, pasaporte, vestuario, etc.; no tengo dinero.

Las facturas ya llegadas que tendría que cancelar en Enero 2017 (por no hablar de las ya vencidas): no tengo dinero para saldarlas.

Esto es mi vida hoy en un país «democrático» (con una constitución hermosa y desaplicada), donde un parlamentario (¿derecha- centro-izquierda?) –en 1 mes gana más de lo que yo gano en 1 año (¡NASPI no contempla ni siquiera un aguinaldo! ) y la soportación de esta realidad, situación (no solo en Italia) se me hace demasiado pesada. Políticas y sistema de gobierno deciden cómo debo morir, si de hambre o de deudas; me han quitado la ilusión de que la vida aunque difícil es bella; no sobrevivo con la sonrisa de un niño o la belleza de un atardecer/amanecer; este sistema me impone que si no pago y/o produzco, no sirvo, por lo tanto desaparezco.

Confieso, no me vencieron los militares argentinos, pero ya no puedo más. He subestimado al enemigo (sistema), no lo creí, no lo imaginaba tan inhumano y feroz (como diría Galeano). De todas maneras no reniego absolutamente a toda mi historia militante en Sudamérica. En Italia, he militado por años en solidaridad y cooperación internacional, he conocido la generosidad humana de tantos italianos y no solo, pero generosidad real.

¿Debo pedir «ayuda» al municipio? No creo que sea correcto, mi experiencia de vida por decirlo de alguna manera (entiéndanme, no es un momento en el cual pienso serenamente para expresar ideas y sentimientos): creo que lo correcto sea que lo que como y consumo, ¡tengo que ganármelo!

Posibilidades actuales en Italia en mi situación de ganármelo: ¡¡¡ninguna!!!

Lo lamento por esos amigos sinceros que me circundan; no los nombro por temor a no mencionarlos a todos y también a la propietaria de esta casa, la doctora A. V. a la cual dejo 7 meses de alquiler no saldado; realmente no lo merece pero no estoy en condiciones de pagar, simplemente no tengo el dinero ni posibilidad de haberlo.

Pido, (tampoco se bien a quién hacerlo) imagino a los Servicios Sociales del Municipio de la Ciudad de Brescia donde vivo y resido, dado que soy indigente y no tengo familiares en Italia, de ser cremado de manera más laica, simple y rápida posible, asimismo repito, me gustaría que mis gatos no sean sacrificados.

Nadie me ha sugerido esta solución; es el sistema vigente y mi impotencia que me produce lo que me lleva a tomar esta mi decisión, única posible. Esto es todo, seguramente mis amigos se encargaran de dar comunicación a los parientes que aún tengo en Argentina.

Les pido a todos, sinceramente disculpas por los problemas reales y burocráticos que creo (policía, bomberos, amigos destinatarios de este mensaje, etc).

Tendrán que entrar desde la calle y utilizar algo para cortar la cadenilla de seguridad de la puerta de entrada ( 1° piso, puerta de la derecha –vidrios y rejas, única), la segunda posibilidad es desde la calle, la ventana grande a la altura del balcón de mi vecino que dejaré abierta. No quiero dejar un arma a merced de la primera persona que ingrese en mi domicilio. En la caja-fuerte (abierta, encontrarán municiones).

(Recordaos de mi pedido por mis maravillosos gatos aunque será difícil y sobre todo que no los separen luego de 10 años de vida en común entre ellos).

Eduardo (Pacho) Dellagiovanna. –

Vicolo del Moro, 15 – primer piso –

Ciudad de Brescia

(Centro Histórico).

Para abrir el portón de entrada desde la calle, tendrán que molestar a algún vecino.

P.S. 1.: Ayer me han llamado del banco; para el 27/12 debería pagar 360,00 euros y llegó la factura de la energía eléctrica y el gas: 108 y algo de euros… no los tengo.

Me quedan (hoy 06/01/2017) en mi C/C menos de 1,85 cents euros y en el bolsillo nada, he podido fumar gracias a la generosidad de Elizabetta ayer, a la comida de Beppe y 50,00 euros que me dejó Gigio la semana pasada… más los almuerzos pagados de Livio.

Como se podrá apreciar, no he escrito esto en un solo día, es casi como un diario.

Termino con un haikus del maravilloso escritor uruguayo Mario Benedetti:

«Después de todo

la muerte es solo un síntoma,

de que hubo vida…»

P.S. 2: Pido disculpas por el estado de la casa (limpieza, orden, etc.), como imaginarán, hace ya bastante tiempo que es lo que menos me preocupa.

Compartan este último mensaje (si quieren) con quien consideren que le pueda interesar o cancélenlo.

Otra vez gracias y chau a todos. Hoy 07/01/2017. . .

Pacho

Por favor, quien reciba este comunicado que informe a la/las autoridades pertinentes, no es una broma.

Pacho

(***)

Io, Eduardo Dellagiovanna ( più conosciuto con il soprannome “Pacho” dagli amici) sto per compiere 66 anni (il 30/01/2017); dal Gennaio 2015 tra ferie, permessi retribuiti, cassa Integrazione etc. non sto più lavorando. Impossibile proseguire con le collaborazioni esterne (personalmente “collaboratore della Provincia di Brescia nel settore Trasporto pubblico” tramite Cooperativa Sociale, per la legislazione e i tagli di bilancio politici, per tanto disoccupato “ufficiale” dal Giugno 2015 e riscuoto un sussidio di disoccupazione (INPS-Naspi) che terminerà ad Aprile o Giugno del 2017 non lo so esattamente (oggi non mi interessa più); quindi dopo oltre 34 anni di contributi pensionistici allo stato italiano, con le nuove disposizioni legali in materia(grazie sig.ra Fornero!), io resterei 18 mesi senza la possibilità economica di sopravvivere, dato che non avrei entrate fino al momento in cui la legge mi permetterebbe di percepire una pensione.

La mia possibilità reale di poter trovare un’occupazione oggi in Italia, per “arrivare all’età del pensionamento” è così poco probabile come vincere una lotteria senza possedere il numero vincente.

L’ultimo sussidio che ho ricevuto (il 14/12/2016) è stato di 599,00 euro; come potrete immaginare, è totalmente insufficiente. Quando iniziai a riceverlo era di 880 euro (anche se il mio stipendio sfiorava i 1.300 mensili e già mi costava arrivare alla fine del mese, però pagavo tutte le fatture.

Ho letto su Facebook (non so se sia vero) dichiarazioni di un ministro Italiano che con 350,99 euro si può vivere dignitosamente, lo stesso che dichiarò che i giovani andassero all’estero (questo è verità perchè ha ritrattato pubblicamente), senza commenti…., in tal caso provi lui, che mi risulta incassi qualcosa come 10.000 euro mensili, a spiegarmi come faccio io a pagare 380,00 euro di affitto più luce, gas, acqua, telefono, prestito bancario -180,00 mensile- e mangiare per sopravvivere?, gran sorete…mi piacerebbe pubblicare le mie riflessioni-condizioni di vita (per lo meno queste che condivido con milioni di persone in questo paese e nel mondo) ma credo che mi censurerebbero su Facebook; soltanto per vedere quanti “likes” riceverei…e, naturalmente, che mi risponda anche se io non potrò leggere (la sua risposta) perchè per me sarà “time over”…

Se a questa situazione aggiungo il mio stato fisico (la cardiopatia e il tumore alla corda vocale) il mio stato psicologico; la mia separazione e posteriore divorzio nel 1997 (?) la mia lenta ma certa dipendenza dall’alcohol (vino per essere chiaro e al tabacco 25/30 sigarette al giorno) la malattia della mia compagna nel 2006 che è terminata con la sua morte quando aveva compiuto 44 anni di vita (2009), l’infarto risolto con 3 by-pass nel 2010; il suicidio della mia seconda ex-moglie in quello stesso anno, il tumore e operazione del carcinoma nella mia corda vocale nel 2013, la disoccupazione…. credo che la conclusione (mi riferisco alla mia azione) era e sarà evidente, l’unica possibile. Forse l’ho cercata con altri mezzi ma è un cammino molto lento per le mie necessità attuali.

Dopo tutto, cosa mi resta?, che io perda amici stretti e sinceri?; ho perso la mia autostima e ciò ha provocato che il mio istinto di sopravvivenza (eros, crolli davanti al mio thanatos), di conservazione scarseggi; quando mi sveglio, ciò che mi spinge ad alzarmi è la mia vescica piena…e l’appetito dei miei gatti.

Psicologicamente, la mancanza di soluzioni possibili e/o reali mi angoscia e deprime. Ha chiamato la mia banca (o la finanziaria) perchè devo due rate del prestito (saranno 3 il 27/01/2017), le bollette che mi arrivano e confesso, non sono cifre esose (chissà per un politico o un occupato sia differente, ma per me 1.000 o 1.00.000 fa lo stesso: qualunque cifra NON POSSO PAGARLA). Semplicemente perchè non l’ho.

Perdonate l’analisi superficiale e ripetitiva del sistema e cause… ma in quest ultimo momento ragiono con i gomiti.

Non ho più voglia di vivere nè incentivi per farlo;la questione sta peggiorando non da giorno a giorno, ma da ora in ora.

Dovrei faremi una visita medica oculistica (è dieci anni che non lo faccio, vedo malissimo!) ma; non ho denaro.

Dovrei consultare un dentista (ho vari elementi in auto-espulsione per non parlare dell’igiene dentale) ma; non ho denaro.

Dovrei rinnovare il mio porto d’armi, il passaporto, il vestiario, etc. non ho denaro.

Le fatture già arrivate che dovrei cancellare a Gennaio 2017 (per non parlare di quelle scadute) ma; non ho denaro per saldarle..

Questa è la mia vita oggi in un paese “democratico” (con una costituzione bellissima e disapplicata) dove un parlamentare (destra-centro-sinistra?) -in 1 mese guadagna quanto io non guadagno in 1 anno (ll NASPI non contempla neppure una tredicesima! ) e la sopportazione di questa realtà, situazione (non solo in Italia) diventa per mè troppo pesante. Politiche e sistema di governo decidono come devo morire, se di fame o di debiti; mi hanno tolto l’illusione che la vita anche se difficile è bella; non sopravvivo con il sorriso di un bambino o la bellezza di un tramonto /albeggiare; questo sistema mi impone che se non pago e/o non produco, non servo, per tanto scompaio.

Confesso, non mi hanno vinto i militari argentini, ma adesso non ne posso più. Ho sottostimato il nemico (sistema), non lo credevo, non lo immaginavo tanto inumano e feroce ( como direbbe Galeano). In ogni modo non rinnego assolutamente tutta la mia vita militante in Sudamerica. In Italia ho militato per anni in solidarietà e cooperazione internazionale, ho conosciuto la generosità umana di tanti italiani e non solo, ma generosità reale.

Devo chiedere “aiuto” al municipio?, non credo che sia corretto, la mia esperienza di vita per dirlo in qualche maniera ( capitemi, non è un momento in cui penso serenamente per esprimere idee e sentimenti): credo che corretto sia che ciò che mangio e consumo, devo guadagnarmelo!.

Possibilità attuali in Italia nella mia situazione di guadagnarmelo: nessuna!!!

Mi dispiace per quegli amici sinceri che mi circondano; non li nomino per timore a non menzionarli tutti e anche alla proprietaria di questa casa, la dottoressa A.V. alla quale devo 7 mesi di affitto non saldato, realmente non se lo merita ma non sono in condizioni di pagare, semplicemente non ho il denaro nè possibilità di averlo.

Chiedo, ( neppure so a chi farlo) immagino ai Servizi Sociali del Municipio della Città di Brescia dove vivo e risiedo, dato che sono indigente e non ho familiari in Italia, di essere cremato nel modo più laico, semplice e rapido possibile, al tempo stesso ripeto, mi piacerebbe che i miei gatti non siano sacrificati.

Nessuno mi ha suggerito questa soluzione; è il sistema vigente e la mia impotenza che mi produce ciò che mi porta a prendere questa mia decisione, l’unica possibile. Questo è tutto, sicuramente i miei amici si incaricheranno di dare comunicazione ai miei parenti che ancora ho in Argentina.

Chiedo a tutti, sinceramente scusa per i problemi reali e burocratici che credo (polizia, pompieri, amici destinatari di questo messaggio, etc.)

Dovranno entrare dalla via e utilizzare qualcosa per tagliare la catenella di sicurezza della porta d’ingresso (1° piano, porta a destra -vetri e sbarre, unica), la seconda possibilità è dalla via, la finestra grande all’altezza del balcone del mio vicino che lascerò aperta. Non voglio lasciare un arma alla mercè di qualunque persona che entri nel mio domicilio. Nella cassaforte (aperta, troverete le munizioni).

(Recordatevi della mia richiesta per i miei meravigliosi gatti anche se sarà difficile e soprattutto che non li separino dopo 10 anni di vita in comune tra di loro ).

Eduardo (Pacho) Dellagiovanna. – Vicolo del Moro, 15 – primo piano – Città di Brescia (Centro Storico). Per aprire il portone d’ingresso dalla via, dovrete disturbare qualche vicino.

P.S. 1.: Ieri mi ha chiamato la banca: per il 27/12 avrei dovuto pagare 360,00 euro e, è arrivata la fattura dell’energia elettrica e del gas: 108 e qualcosa euro…non li ho.

Mi restano (oggi 06/01/2017) sul mio C/C meno di 1,85 cent di euro e nel portafoglio niente, ho potuto fumare grazie alla generosità di Elizabetta ieri, al pranzo di Beppe e 50,00 euro che mi ha lasciato Gigio la settimana scorsa….più i pranzi pagati da Livio.

Come si potrà apprezzare, non ho scritto questo in un solo giorno, è quasi come un diario.

Termino con un haiku del meraviglioso scrittore uruguaiano Mario Benedetti:

Dopo tutto

la morte è solo un sintomo,

del fatto che ci è stata una vita…

P.S. 2: PiChiedo scusa per lo stato della casa (pulizia, ordine, etc.), como immaginerete, è da tempo ciò che meno mi preoccupa.

Condividete questo ultimo messaggio (se volete) con chi considerate gli possa interessare o cancellatelo.

Ancora grazie e chau a tutti. Oggi 07/01/2017. . .

Pacho.

Per favore, chi riceva questo comunicato che informi la/le autorità pertinenti, non è uno scherzo.

Pacho.

Como un ensayo de mundos posibles // Luciana Bertolaccini

Publicada en 11 de octubre de 2017

Fotografía: Brenda Galinac

Cómo habita el cuerpo la ciudad, de qué modo se entrelazan normas y convenciones sobre la piel, cuantas energías se movilizan con mujeres que se ponen en tetas, las muestran, asumen, se liberan y desprenden. Las sensibilidades urbanas se desplazan unas sobre otras, pasó algo. Cuerpos pintados, manchados, desnudos, ensuciados, monstruosos, caminan la peatonal. Las miradas se inquietan, dicen, afirman, se vuelven a someter a sí mismas. Los cuerpos intervienen, van en busca de los otros cuerpos. Algo pasó entre todxs.

En horda Lula, te imaginás, me escribe Ignacio mientras yo adivino, del otro lado, una sonrisa desmedida que apura los dedos para seguir recreando la imagen. Los preparativos para una intervención en el marco del tetazo empiezan a delinearse. Las discusiones, los encuentros y desencuentros de perspectivas, el enredo de ideas y la conjugación de lenguajes se suceden al ritmo de la piel erizada, que no entiende tanto de temperatura sino más bien de intensidades. En un rato salgo para allá, le escribo, ya en la recta final. No se hace la intervención, es la respuesta que recibo del otro lado. Más que un desánimo por la actividad pinchada se constituye como una imagen sintomática de cómo opera el disciplinamiento patriarcal de los cuerpos: la mayoría de quienes deciden finalmente no participar son mujeres. ‘¿Qué te parece que hagamos?’, escucho del otro lado del teléfono en un suspenso que se nos presenta indescifrable.

Hay algo en las intervenciones del orden de lo prefigurativo. La dramatización performática como oportunidad de disputa política presenta un campo para la experimentación. Frente a lo planificado, se juega una instantaneidad de la carne. En eso de andar pensando e imaginando qué otros posibles pueden existir, se arriesga allí un ensayo de nuevos sentidos. Vamos igual, escucho al rato, se suman otrxs tres amigxs. En el medio no había tenido tiempo para contestar pero estamos, una vez más, en la misma sintonía.

***

La búsqueda por diseñar estrategias que logren torcer la correlación de fuerzas existentes no quita por decreto la incomodidad aprendida. La decisión estaba tomada pero ¿qué es andar en tetas por la calle? ¿cómo se lleva esa piel que para algunas se nos aparece mutilada de nuestro propio cuerpo? Algo era claro, una teta sorora es una teta contenta y sin tapujos. Pensaba que seguramente en el monumento, entre tanta teta hermana, las mías no tendrían problemas en andar siguiendo la cadencia propuesta por el propio andar. Pero hasta llegar al monumento ¿voy tapada? ¿o desde mi casa directo así, pelando piel? ¿el tetazo es sólo un momento que comienza a las 17hs? ¿o es que en realidad tendría que estar todo el día en tetas?

***

Los preparativos son fugaces. Aglutinadxs por un ritual de brujería púrpura, estamos listxs. Desde Mitre y Catamarca hasta Córdoba percibimos los primeros efectos que, lejos de amedrentarnos, nos infunden de ese coraje que Lohana Berkins dice que tienen que tener las mariposas en un mundo de gusanos capitalistas. Qué payasas, desliza una mujer cincuentona por lo bajo. La escuchamos y agradecemos. Ser payasx está muy bien, agrega unx de nosotrxs como conclusión. Qué desastre, nos lanza una treintañera desde la bicicleta. No nos dio tiempo pero a ella también teníamos algo para responderle. Quizá también hubiese sido un agradecimiento. El desastre surge como producto de un desacomodo de la norma. Y no es, justamente, a una norma que estamos intentando ceñirnos. Seguimos. Hola, se dirige un pibe caminando en dirección contraria. Nadie te quiere saludar machirulo, esto no es para vos, es nuestro embate. ¡Vamos las pibas! Se escucha una voz de varón desde un auto. Bueno, alguien que no nos bardea, suspiramos.

Intersección de Córdoba y Mitre. La marea humana se hace cada vez más espesa y ahora tenemos a disposición, para nuestro despliegue, todo el ancho de la peatonal. Avanzamos unx al lado del otrx, con firmeza pero sin avasallar. No nos pensamos abstraidxs del contexto sino ancladxs. Las miradas ceden para abajo cuando se encuentran con las nuestras y casi como en una coreografía improvisada, las cabezas se mueven de un lado a otro reprobando lo que a través del rabillo del ojo alcanzan a ver. Porque tampoco se animan a mirar mucho, para qué hacerse cargo hoy de lo que todos los días se niega. Algo nos choca de lleno y nos deja el habla suspendida hasta casi llegar al Monumento. Una imagen como resumen de época: una madre le tapa los ojos a su niño, lo que viene de frente no puede ser visto. El padre, abstraído de lo que a su costado sucede, mira lo mismo que su hijo no puede ver y sonríe con una mirada que augura la masturbación que perpetrará en breve.

***

Días antes del tetazo, escuché cómo se deslizaba a manera de comentario, en el medio de una conversación, que a decir verdad están pasando cosas más relevantes en el mismo momento en que se debate sobre la teta. Bueno, puede ser que haya algo más serio, pensé en decir casi de manera impulsiva frente a esa provocación. Me detuve. Pensé de nuevo ¿hay cosas más importantes? O mejor dicho ¿cabe la posibilidad de que todo eso ‘otro’ que pasa pueda pensarse de manera aislada y jerárquica, dejando que ese supuesto orden de importancia eche por tierra la discusión sobre la teta? ¿es posible decir que no es relevante ese debate cuando pareciera desatarse una guerra civil por la visibilidad pública de una teta que no está siendo mercantilizada para promocionar un producto, que no está formando parte de una escena de una película porno ni tampoco amamantando? La productividad que se nos expropia, por extensión, nunca tiene que ver con nuestro disfrute. Cuando ese deseo se pretende propio, cuando el goce es asumido por la mujer de manera autónoma, molesta. Y si el disfrute se asume en público, las normas de la moral y las buenas costumbres se encargan de darle su merecido.

Entonces sí, hablemos de la teta. Porque hablar de la teta no es sólo ponernos a discutir qué pasa con esa teta que tiene ganas de buena vida y poca vergüenza como dijo Susy Shock que decía su abuela Rosa. Hablar de la teta es comprender cómo el cuerpo se constituye como un campo de disputa sobre el que se expresa un encadenamiento de violencias y se enhebran un cúmulo de reivindicaciones imposibles de soslayar. Hablar de la teta es también hablar de la desigualdad salarial, de la precarización sistemática de nuestras vidas, del acoso, de la justicia patriarcal, de la criminalización del aborto seguro, libre y gratuito y de las múltiples violencias que se solapan con la identidad de género y orientación sexual como son las cuestiones de raza y clase.

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Córdoba y Buenos Aires. Cruzamos en dirección recta hacia la puerta de la Catedral. Doblamos en ángulo de noventa grados para dirigirnos hasta el Pasaje Juramento. Miramos a nuestra derecha y casi como abejas que operan en manada para el ataque ante una amenaza, vemos salir del costado de la Catedral, en sucesión interminable, decenas de policías. Está presente hasta la Gendarmería. La elocuencia de la imagen produce por sí misma. El operativo de seguridad acurrucado por el poder eclesiástico. Hay en la teta una monstruosidad que incomoda hasta lo indecible y la respuesta estatal pareciera no invertir en imaginación. La solución inmediata y efectista termina siendo siempre la misma. La teta es, entonces, el terror frente al que hay que estar precavidos. Cercada, puede mostrarse pero dentro de los límites del orden. La estigmatización de la teta y la consecuente necesidad de tenerla a raya tuvo, como sucedió en el Encuentro Nacional de Mujeres del año pasado, una operación previa que pretendió instalarla como elemento peligroso a prevenir. “Rosario se previene del tetazo” podía leerse en los días precedentes.

Caminando al resguardo de las estatuas de Lola Mora puede sentirse ya el fervor feminista del monumento. Pero todavía falta atravesar el camino que nos llevará hasta el propileo. Una mujer de más de sesenta años me clava la mirada como buscando la mía. Lo logra. La miro incólumne en señal de que no me dejaría atravesar por lo que tenía para decirme. Las facciones se le ablandan y las arrugas comienzan a curvarse. ¡Qué hermosa estás! Me grita. Un poco desestabilizada y fracasando en mi cometido, me devuelvo para agradecerle, entregándole una de las sonrisas más grandes que me salieron en toda la tarde. Muchas mujeres más estaban para ese entonces en el monumento encendiendo un fueguito que pronto sería una llamarada imposible de apagar.

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¿A qué hora es el tetazo el martes? Me preguntó mi mamá durante el fin de semana. Le respondí sacándole la duda y esperando el favor que pensé iba a pedirme. Uh, no me digas, no sé si voy a llegar por el laburo, fue su devolución. Hace algunos meses, en ocasión de otra movilización, me dijeron que nosotrxs, lxs de nuestra generación, éramos a quienes, en el campo de lucha, nos correspondía poner el cuerpo y recibir los golpes de cualquier embestida. Mi mamá, al igual que muchas otras mujeres que fueron al tetazo, tiene 60 años. En el modo de vibrar de los cuerpos dentro del feminismo se muestra un desacomodamiento de los repertorios y roles tradicionales de las movilizaciones. El temblor de la tierra empieza por ahí, por esos cuerpos que se agitan y conmueven por no querer asumirse de maneras preestablecidas.

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Entramos. El Monumento es una marea feminista. Hay de todo, claro, y están también quienes por la propia fuerza de la disidencia colectiva son echados. De nuevo, todo esto no es para los observadores que pretenden hacer del tetazo un producto sexualizado para su placer orgásmico, todo esto es por y para nosotras. En la multiplicidad de organizaciones y personas que acuden por su cuenta, aliadxs de la despatriarcalización y decolonización de los cuerpos, nos fundimos todxs en una misma oleada que pretende hacer del espacio público un territorio de lo vivible. La dinámica que tiene la confluencia de energías se pone en jaque a sí misma explicitando otras maneras de organizar el deseo. Pienso que asumirse desde la experiencia propia como nervio propulsor no implica concebirnos como cuerpos individualizados y despolitizados. Una chica se nos acerca irradiando un entusiasmo que enseguida se transforma en complicidad mutua. Quiero sacarme una foto con ustedes, nos dice. Miramos a la cámara mientras ella se acomoda en el medio. Me pongo acá así también muestro las tetas, agrega y se levanta la remera. Otra piba nos saca la foto. ¡Gracias! Dicen casi al unísono y se alejan mientras la primera vuelve a bajarse la remera para sentarse ambas en el lugar donde estaban.

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Cuando la lógica de representaciones y percepciones del mundo se pulveriza al punto de buscar su desintegración, la energía vital debe ponerse en la producción de otra sensibilidad. Suely Rolnik habla del cuerpo vibrátil para referirse a esa otra disposición de nuestra subjetividad con el entorno. Lxs otrxs se nos aparecen, entonces, como un territorio de fuerzas vivas cuya afección nos atraviesa pasando a formar parte de nuestra propia estructura sensible. Esx otrx se constituye como una experiencia real en nuestro cuerpo generando pequeñas implosiones que obligan a repensarnos constantemente.

Existe en el feminismo una fuerza productora de una tracción desmedida que hasta surge como desborde de sí mismo. Ahí es donde podría anclarse la pregunta por cuál es su horizonte político. Sin embargo, no hay horizonte posible sin una politización creativa. El feminismo, que se expande con una lógica rizomática, entiende de aquello más que ningún otro movimiento político hoy: la profusión de formas de lo posible como motor. ¿Por qué, entonces, intentar una operación que busque su captura? Si el feminismo abre, se filtra por debajo para remover capas solidificadas y complicidades mezquinas, ¿qué productividad puede encontrarse en querer inscribirlo en una totalidad que se lo apropie? Ahí mismo es donde reside una de sus mayores potencialidades: en todo acto de creación está la probabilidad de lo imprevisible, lo inesperado. Así, todo parece indicar que la liberación de potencia creativa que logre construir considerando experiencias anteriores, pero, desde su propia singularidad, está siendo, contra muchos pronósticos, abiertamente feminista.

[fuente: http://coranytermotanque.com/]

Escritura como modo de vida // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

(sobre Los diarios de Emilio Renzi)

Es perfectamente posible situar la escritura de un diario personal en la serie de aquello que Pierre Hadot, Michel Foucault o Jean Alluch han llamado “ejercicios espirituales”. Tales ejercicios, bien ateos y materialistas, buscan dotar al sujeto de los medios de transformación necesarios para acceder a una verdad. Con Hadot también podríamos decirlo así: se trata de vincular el pensamiento con el conjunto de disposiciones no discursivas vinculadas a enfrentar el miedo a la muerte y a elaborar la conciencia de finitud para alcanzar una vida feliz.

Piglia llevó adelante su diario personal durante décadas como ejercicio literario, una serie de procedimientos sobre sí que apuntan a introducir definitivamente la ficción en la realidad del escritor. Los dos tomos de su diario publicados hasta ahora cumplen con este ideal de realización. Ponen en práctica las hipótesis que el propio escritor planteó para sí mismo sobre las relaciones entre realidad y ficción. Emilio Renzi es lo que Piglia necesitaba para devenir escritor puesto que la ficción no decide nada sobre la realidad o irrealidad de los hechos narrados sino que depende, en todo caso, de la creación de un lugar de enunciación. Por medio de Renzi, Piglia transforma la experiencia –su propia vida– en una ficción que da cumplimiento a su propósito mayor de indagar la vida desde la literatura.

Años de formaciónnarra el origen de la escritura. El origen del diario es un puro deseo de escritura, sin nada más o menos concreto o interesante que contar (un joven de provincia que desea ser escritor y aún no cree tener demasiado para decir). La escritura se enfrenta a sí misma en el momento en el que aún no ha aprendido a captar la vida. No tiene, por lo tanto, otra cosa que hacer que no sea comenzar por sí misma, reflexionando sobre el lenguaje, examinando su propio funcionamiento, para agarrando confianza para extenderse hacia la lectura de libros, relatos de relaciones con mujeres, amigos, madre, padre y un abuelo de Adrogué que combatió en la Gran Guerra.

El lenguaje, le dice su abuelo, es una “frágil y enloquecida materia sin cuerpo”, una hebra delgada capaz de enlazar pequeñas aristas y ángulos superficiales de la vida solitaria de las personas, “porque los anuda, los liga”, aunque sea solo por un instante, antes de que vuelvan a “hundirse en las tinieblas en las que estaban sumergidas cuando nacieron y aullaron por primera vez sin ser oídos”.

Tiempo después Renzi conocerá a Martínez Estrada, de quien retendrá que el pensamiento es del orden de la enfermedad y de la parálisis (siendo la filosofía el producto de una indecisión suprema). De él aprenderá que la historia concebida como un todo del cual derivar criterios de justicia –e injusticia– no es más que una narración constituida para un observador exterior (“no hay historia sin Dios”). Y Fitzgerald –y Pavese- le enseñan que hay vidas literarias cuyo ejemplaridad brota de la “autoridad del fracaso”, existencias cuyo lenguaje bordea el suicidio y nos revelan que la escritura posee un secreto, y es el lugar de una venganza. “El secreto es siempre una grieta y la venganza es el castigo que la vida hace pagar al que escribe”.

Nadie tiene, pues, asegurado el dominio de sí mismo. Se escribe y se vive sobre el fondo involuntario de unas relaciones en variación. Son los temas –próximos entre sí– de la locura y la revolución. Ambos confundidos en su capacidad –dice– de “conectar todo con todo”. Para el revolucionario “la edición de una revista o la toma de un cuartel pueden tener la misma función”. Se trata de un “pensamiento paranoico” en el todo “tiene que ver con todo”.

Y Borges. Su inteligencia consiste en erigir sobre determinadas estructuras de sentido “mundos complejos e irreales”. En sus cuentos la realidad nunca está dada, es siempre “oscura e intrigante” y por eso deviene objeto de investigación. “Su humildad lo convierte en un transmisor perfecto de libros escritos por otros”. Su lenguaje –dice Renzi de Borges- es demasiado admirable, es preciso “alejarse de su obra y empezar de nuevo”. Sobre el final, el asesinato del Che (sobre quien Piglia escribió en El último lector sus páginas más perfectas): “La conmoción por su muerte está disolviendo las razones que lo llevaron hasta ahí”. Premonitorio.

Los años felices, el segundo tomo, recoge los diarios de 1968 hasta 1975, y podría llamarse también “antes de la catástrofe”. Son los años en los que la política se entromete en la vida y en la literatura, y en los que Piglia se aferra a esta última y sólo a ella le será fiel hasta el final. También podría haberse llamado “Los amigos” (casi todos escritores): David Viñas omnipresente. Un poco menos, León Rozitchner. Un poco menos Puig, Briante, Ismael Viñas, Saer, Jacobi, Walsh, Urondo, Sazbón y Josefina –“La China”- Ludmer (Iris).

Un diario puede trazar un plano de inmanencia: hablando de sí mismo como de una multiplicidad, pueden desplegarse las historias de un país, de una generación, de un grupo de intelectuales de izquierda. “En Cuba durante una larga y conversada caminata con León Rozitchner por el Malecón de La Habana. León se detiene y pregunta ¿Pero vos vivirías acá? Su filosofía se funda en la postulación de un acuerdo entre los modos de pensar y las formas de vida. Llama a eso poner el cuerpo”. La escritura fechada se presta al aforismo. Lunes 24: “Siempre hay que elegir la obra y no la vida”, puesto que es la obra la que “construye modo de vivir”. Lunes 6: “La necesidad de estar encima del lenguaje es igual a nadar, avanzar encima del mar (la profundidad es una tentación que debe ser vigilada)”. Martes 7: “Solanas inventó la izquierda peronista”. La escritura como “aparato de registro” en el que las palabras se imponen al autor, que sólo después descubre su sentido.

No es que vida y política sean liquidadas por la obsesión por la ficción. Más bien resultan redescubiertas por ella en su propio interior. La literatura, escribe Renzi, es lucha constante contra los límites y las prohibiciones: “la novela se instala en la frontera psíquica de la sociedad en la que el individuo se convierte en otro que no está permitido. Esta actividad al borde de la censura se llama: adquirir un lenguaje. Se trata de estar frente a la realidad entendida como un escrito y no como un espectáculo”.

Lo mismo sucede con la filosofía. Piglia es un temprano lector de Gilles Deleuze (Proust y los signos), y descubre en él la agudeza para captar el juego de los procedimientos para crear multiplicidad en la escritura. Beckett, Kafka, los grandes narradores –dice Renzi- son “una sucesión continua e inconexa de acontecimientos mínimos”, un manojo de acciones sin conexión causal cuya única vinculación es la sintaxis o la gramática que “establecen relaciones que no son de causa y efecto”. En lugar de explicar, ponen en relación. En suma, “el relato como investigación”. La literatura no representa sino que crea situaciones.

Imposible no sentir identificación con ciertos fragmentos del diario como investigación de la propia personalidad. “Después de mucho tiempo he comprendido mi forma de pensar esquizoide, le atribuyo a los demás cuestiones que quiero entender en mí mismo. Digamos, elijo un doble real y experimento en ellos cuestiones que no puedo ver con claridad en mi mismo”, comprende mecanismos propios solo cuando los proyecta en otros, hace de la amistad “un banco de prueba” de la propia vida. Difícil no disfrutar las referencias a Viñas y Rozitchner. “Lunes 18. Ayer encuentro a León, muy deprimido, en crisis, igual que David. Malos tiempos: crisis del MLN, izquierda liberada, la moda del estructuralismo, sin ganas de trabajar en su libro de Freud y Marx”; “Lunes 4. León mas inteligente que otros días gracias al análisis de Freud (…) no me oye, y lo que más me gusta de él es la obsesión autista que lo lleva a insistir una y otra vez en una idea cuando uno se la critica, como si él creyera que uno no lo entiende”. El viernes 29 apunta una idea de León Rozitchner que le gusta: “la gente de izquierda reprocha la debilidad de los partidos revolucionarios porque tienen como modelo comparativo el ideal de los partidos tradicionales”, de ahí la seducción del peronismo. Todo “entrismo” no hace sino solucionar sin profundizar esta lógica, “buscando siempre sin crítica el momento positivo de la organización tradicional: su poder de convocatoria, su proximidad real con las fuerzas y los grupos de poder, etc”.

Llegando el 73, la cuestión populista acosa al grupo: “el antiintelectualismo de izquierda” reproduce sin saberlo la misma posición -y la misma desconfianza a todo planteamiento complejo sobre la realidad- que los medios de masas. Todo se peroniza, se lamenta Renzi: “Discutir el peronismo es discutir la estructura sindical, que es por definición negociadora y que solo en última instancia y por motivos concretos se moviliza y lucha. Por eso me parecen ilusorios los intentos de crear grupos de choque que se autodesignan como peronismo revolucionario, expresión que para mí es un oxímoron”.

El antipopulismo de Renzi opera también en literatura. No se trata de tomar formas ya hechas –la novela por caso- para imprimirle nuevos contenidos (o resignificarlas), sino de crear otras nuevas. Walsh como ejemplo: “Es la forma, la ficción, la que debe ser reformulada” buscando una prosa inmediata y urgente. “La prosa documental –escribe Renzi- libera la ficción y permite la experimentación y la escritura privada”. A pesar de esto, Renzi no acepta la propuesta de Walsh para colaborar con el periódico CGT (“yo no soy peronista y no me gusta fingir en esas cosas”). Deslumbrante descripción de la asunción de Cámpora: la Juventud Peronista -de presencia hegemónica en la calle- revela sus vínculos con FAR y Montoneros: “Impidieron el desfile militar; obligaron a escapar a la banda de la Escuela Mecánica de la Armada, los de la JP se llevaron los instrumentos musicales y se pusieron a tocar en medio de la plaza; pintaron leyendas guerrilleras en los tanques, impidieron la guardia de los granaderos que iba a despedir a Lanusse”. La tradición popular, escribe, pero “actuada” teatralmente por los activistas.

El diario de Renzi logra contar, si no una vida, al menos el modo en que la escritura forja unas vías de existencia. Indefectiblemente serán las pasiones del lector las que retengan unos fragmentos en detrimento de otros. Aunque sólo el paso del tiempo permite descubrir cuales son los que uno conserva para sí. De tener que escoger uno ahora me inclinaría porque aquellos en los que Renzi piensa la relación fallida entre la izquierda y el peronismo a partir de los intelectuales de la revista Contorno. Le parece que León Rozitchner personaliza la historia, “lo remite todo a sí mismo, a sus sentimientos”, como si la historia política fuese parte de su vida. “Es el problema de la izquierda con Perón. Se ha quedado con las clases populares como si se las hubiese substraído. Esa es la cuestión de León y David. El peronismo visto como una artimaña”. La política vivida en primera persona, como drama privado. “Esa es su mirada filosófica. ¿Qué significa el mundo para mí?” Renzi ve a León Rozitchner como un Descartes radicalizado. Para Rozitchner, “el sujeto es la verdad de lo real”. Es la virtud de un pensamiento a la vez apasionado y autorreferencial.

Para los lectores de Rozitchner, o de Viñas, hay decenas de escenas privilegiadas. “Sábado 21. Ayer León R. que viene a matar su soledad, llora en la penumbra. ¿Qué se puede hacer? Lo consuelo en lugar de ponerme a llorar con él. Una mujer lo abandonó. No puede pensar, no entiende nada de nada. (Se podría escribir una novela con la historia del gran filósofo que pasa la noche llorando por una mujer en la casa de un amigo)”. Elijo este último fragmento porque en él aparece tanto la impotencia del pensamiento que luego se convertirá en la materia de una gran filosofía práctica como por el modo en que Renzi asiste a esa escena imaginándola como posible ficción. Las notas de Renzi, en síntesis, como un intento de desplazar la vida de las miserias en las que se hunde, cada día más, ese ente clavado en la existencia denominado “yo personal”.

Paro Internacional de Mujeres EUA – Plataforma

Publicada en 11 de octubre de 2017

El Paro Internacional de Mujeres del 8 de marzo del 2017 es un día internacional de acción que ha sido planeado y organizado por mujeres de 30 países diferentes.

Bajo el principio de solidaridad e internacionalismo, en los Estados Unidos el 8 de marzo será un día de acción organizado por y para mujeres que han sido marginalizadas y silenciadas por décadas de neoliberalismo principalmente dirigido contra mujeres trabajadores, mujeres de color, mujeres indígenas, mujeres discapacitadas, mujeres migrantes, mujeres musulmanas, lesbianas, queer y transgénero.

El 8 de marzo será el comienzo de un nuevo movimiento feminista internacional que organiza la resistencia no solo contra Trump y sus políticas misóginas, sino también contra las condiciones que produjeron a Trump, es decir, las décadas de desigualdad económica, violencia racial y sexual, y la guerra imperialista en el exterior.

Celebramos la diversidad de los varios grupos sociales que se han reunido y vinculado al Paro Internacional de Mujeres. Venimos de distintas tradiciones políticas, pero estamos unidas alrededor de los siguientes principios comunes:

Ponerle fin a la violencia de género

Todas las mujeres merecen una vida libre de violencia, tanto doméstica como institucional. Mujeres trabajadores, transgénero, y mujeres de color sufren los peores aspectos de la violencia institucional directa, bien sea en la forma de la brutalidad policial, las redadas por los agentes de inmigración, o la violencia que día a día sufren como resultado de políticas públicas estatales que reproducen y consolidan la pobreza en nuestras comunidades. Contra todas estas violencias estatales y personales, demandamos que nuestras vidas y nuestro trabajo sean tratados con dignidad, ya que ellos forman la base de esta sociedad.

Justicia reproductiva para todas

Defendemos la justicia reproductiva para todas las mujeres, cisgénero y transgénero. Queremos completa autonomía sobre nuestros cuerpos y total libertad reproductiva. Demandamos el libre derecho al aborto sin condiciones y la asistencia médica asequible para todas, sin restricciones basadas en el ingreso, la identidad racial, o el status de ciudadanía. La historia de la esterilización de las mujeres de color en este país va de la mano con el ataque a los derechos al aborto. Para nosotras la justicia reproductiva significa la libertad de elegir si tener hijos o no y cuándo tenerlos.

Derechos laborales

Los derechos laborales son derechos de las mujeres porque el trabajo pago de las mujeres en su lugar de trabajo y el que aún no se paga en el hogar son la base de la riqueza en nuestra sociedad. Alrededor del mundo entero millones de mujeres son forzadas a trabajar por salarios esclavizadores, en peligrosos talleres de explotación laboral y “fábricas infernales” en las que mueren miles cada año. En los Estados Unidos las mujeres corresponden al 46% de la membresía total de los sindicatos, y la gran mayoría de ellas son mujeres de color. Todas las mujeres, sin importar su estatus de ciudadanía, sexualidad o identidad racial, deben recibir un pago igualitario por el mismo trabajo que realizan, $15 salario mínimo, incluyendo, especialmente para quienes cuidan de otras/os, cuidado infantil universal gratuito, licencia de maternidad pagada, licencia por enfermedad, licencia familiar remunerada y la libertad para organizar un sindicato que luche por sus derechos en su lugar de trabajo. Como mujeres trabajadoras que sostenemos la mitad del cielo nos rehusamos a ser divididas por el tipo de trabajo que realizamos, bien sea calificado o no calificado, formal o informal, trabajo sexual o doméstico.

Aprovisionamiento social completo

Tras décadas de políticas públicas neoliberales hemos visto el violento desmantelamiento del aprovisionamiento social que afecta a todas las mujeres. Mientras nuestras vidas laborales se han hecho cada vez más precarias, los servicios sociales que habrían podido proveer cierta seguridad contra las severas condiciones de explotación en las que trabajamos han sido o bien completamente removidos o están bajo constante ataque. Contra estos ataques exigimos una reestructuración expansiva del sistema de bienestar estadounidense capaz de satisfacer las necesidades de la mayoría, lo que implica un acceso universal al sistema de salud, garantías sociales contra el desempleo y robustos beneficios en seguridad social para todas. Demandamos que el sistema de bienestar funcione para apoyar nuestras vidas y no para avergonzarnos cuando accedemos a nuestros derechos.

Por un feminismo anti-racista y anti-imperialista

Nos pronunciamos contra la abierta supremacía blanca del actual gobierno y contra la ultra derecha y el anti-semitismo al que le han dado su confianza. Defendemos un feminismo anti-racista y anti-colonial que no está dispuesto a comprometer estos principios. Esto significa que movimientos como Black Lives Matter (Las Vidas Negras Importan), la lucha contra la brutalidad policial y el encarcelamiento masivo, la demanda por fronteras abierta y derechos que protejan a los migrantes, y descolonización de Palestina, constituyen para nosotras el corazón palpitante de este nuevo movimiento feminista. Queremos destruir todos los muros, desde los muros de las prisiones hasta los muros de las fronteras, desde México hasta Palestina.

Justicia ambiental para todas

Creemos que tanto la desigualdad social como la degradación ambiental son el resultado de un sistema económico que pone el lucro por encima de la gente. En lugar de dicho sistema demandamos que los recursos naturales de la tierra sean preservados y sostenidos para enriquecer nuestras vidas y aquellas de nuestras hijas e hijos. Nos inspira la lucha de los Protectores del Agua contra el oleoducto que quieren construir en Dakota (Dakota Access Pipe Line). La emancipación de las mujeres y la emancipación del planeta deben ir de la mano.

¿Cómo se fue tejiendo este Paro Internacional de Mujeres 8M? // Colectivo Ni Una Menos

Publicada en 11 de octubre de 2017

El 19 de octubre pasado, la convocatoria a la medida de un Paro de Mujeres en protesta contra el femicidio por empalamiento de Lucía Pérez, una joven de 16 años, logró conectar las violencias machistas con los modos de violencia y precarización laborales, económicos, sociales y territoriales y denunciarlos como una renovada “pedagogía de la crueldad” sobre el cuerpo de las mujeres (en una escena con ecos coloniales innegables).

Tal femicidio ocurrió un día después de la realización del 31 Encuentro Nacional de Mujeres en Rosario (Argentina), donde hubo una participación de setenta mil mujeres, y una marcha que ocupó 40 cuadras de calle. El encuentro sólo apareció en la prensa porque fue reprimido al final. Al inicio del mismo mes de octubre, en Polonia las mujeres convocaron a un paro nacional en rechazo a los cambios que se intentaron imponer en la legislación local para restringir todavía más el acceso al aborto legal.

Tras el Paro de mujeres del 19 de octubre y la constitución de alianzas de mujeres de distintas partes del mundo, surgió el llamado a un Paro Internacional de Mujeres para el 8 de marzo.

Los antecedentes de las concentraciones masivas contra los femicidios con la consigna #Ni una menos, realizadas el 3 de junio de 2015 y de 2016 en Argentina, habían mostrado un fuerte poder de movilización. Y en el último año ya se tramaba una coordinación entre distintos países de América Latina.

El Paro del 19 de octubre fue el primer paro de mujeres en la historia argentina y en América Latina. Se llamó a parar durante una hora, en todos los espacios posibles: laborales, educativos, domésticos, barriales, etc. La movilización posterior fue verdaderamente enorme: más de 250 mil personas en Buenos Aires y marchas que se sumaron en todo el país (#NosotrasParamos). América Latina se conectó de modo veloz a la convocatoria de huelga.

Utilizar la herramienta del paro permitió poner en escena la trama económica de la violencia patriarcal. Y además fue una enorme demostración de poder porque nos desplazamos del lugar de víctimas para posicionarnos como sujeto político y productoras de valor. Complejizamos la categoría de trabajadoras y evidenciamos que el trabajo es también doméstico, informal, e incluye las formas de asociación autogestivas. Como la consigna #Ni Una Menos ya se había tomado en varios países de América Latina, el 19 de octubre se replicaron rápidamente movilizaciones, en conexión con la convocatoria argentina y por las demandas de cada país frente a la violencia patriarcal.

La organización de asambleas, actos y movilizaciones para el 25 de noviembre (aprovechando otra cita del calendario de mujeres: el día del repudio contra la violencia hacia las mujeres) aceleró un trabajo de conexión transversal entre muchos países, desbordando las usuales iniciativas de la fecha.

Vimos que se dibujaba una geografía que iba de Ciudad Juárez a Moscú, de Guayaquil a Varsovia y San Pablo, de Roma a San Salvador de Jujuy. El tejido local y global produjo un nuevo tipo de internacionalismo que se vio en las redes y en las calles. Una nueva práctica de internacionalismo feminista

Existe una coordinación a través de Facebook de la iniciativa Paro Internacional de Mujeres (PIM), motorizada desde un grupo de mujeres de Polonia a la que se suman activistas de varios países de Europa y de otras regiones del mundo. Junto con la información de una página en internet, el grupo de facebook circula también una propuesta de petición a las Naciones Unidas y un manifiesto.

El 23 de enero lanzamos desde #Ni Una Menos un llamado con un contenido diferente de la petición a la Naciones Unidas y del manifiesto. Nosotras entendemos que el manifiesto tiene que ser nutrido a partir de las situaciones y las luchas concretas y enlazarlas a cómo construimos una dinámica que exija cambios sistémicos y que combata el modelo neoliberal, neoconservador, racista y patriarcal dominante. Consideramos que estamos en un proceso de acumulación de nuevo tipo: donde las luchas resuenan y trabajan haciéndose fuertes desde la interseccionalidad.

La Women´s March en Estados Unidos del último 21 de enero es parte de este ciclo donde se evidencia una nueva forma de feminismo: el movimiento de mujeres, trans, migrantes desafía quedar sometido al imperio de las nuevas formas de explotación capitalista. Tras esa marcha, hay un llamado también de sus organizadoras a sumarse al 8 de marzo.

Apostamos no sólo a la coordinación virtual, sino a un paciente tejido cuerpo a cuerpo y en las calles. Abrimos interlocuciones y trabajamos cotidianamente en la construcción de redes con todos los países de América Latina y de otras latitudes.

El 3 de febrero, en una asamblea abierta y heterogénea, todas las corrientes del movimiento de mujeres de Argentina coincidieron en la convocatoria a las centrales sindicales para que apoyen la iniciativa del paro de mujeres. Justamente apelando a una interpelación de la cuestión del trabajo y al mismo tiempo haciéndolo en clave feminista: no hablamos sólo a las trabajadoras asalariadas y formales, sino que convocamos a inscribir nuestra crítica, nuestros reclamos y nuestra huelga en un marco que cuestiona de lleno la precarización de nuestras existencias y la criminalización de nuestra autonomía.

Creemos que la multiplicidad de convocatorias al Paro Internacional de Mujeres del 8M se hace poderosa cuando pone en escena un linaje de luchas populares y del movimiento de mujeres de un modo nuevo, proponiendo aquí y ahora el mundo en el que queremos vivir y enlazando de modo situado las trayectorias y luchas de cada territorio.

#Ni Una Menos #Vivas Nos Queremos

Mientras tanto // Andrés Fuentes

Publicada en 11 de octubre de 2017

Reflexiones sobre precariedad y política, a partir de Libre albedrío

La vi hace 15 días. Más o menos. Desde ese momento me deambula por el cuerpo. Va y viene. Pero no se va. Hablo de “Libre albedrío” (Matthias Glasner, 2006) película alemana que nos cuenta la historia de Theo y Nattie.

Theo es un violador compulsivo que cumplió una condena de nueve años en un centro psiquiátrico. Acaba de salir. Toma contacto con un flaco que regentea algo así como un centro de reinserción para los que salen de lugares como los que él estuvo. Este muchacho se mueve para conseguirle un laburo. Logra meterlo en una fábrica, tipo una imprenta. Theo trabaja ahí lo más piola. Por ahora va todo bien. Mientras, combate con una fuerza que le habita adentro: el indómito deseo de violar y matar mujeres.

Theo organiza su vida: vive en esa pensión para “recuperados”, se hace amigo del coordinador y va con él a un gimnasio de artes marciales y labura en la imprenta.

Busca conocer chicas huyendo de su ser violador. Es difícil. Lo vemos algunas veces rechazado, tranqui, sin reacciones raras, pero en otras cuando espera un tren, va a un negocio, o anda por la calle, asoma esa fuerza que busca repeler. Una inercia que desprecia pero que está ahí. La historia de Theo es la de alguien que quiere pero no puede, por que hay en él otro querer que puede más.

No hay un cuerpo que le cuesta deshacer el sentido que lo organiza por la angustia de quebrar el molde; no hay un devenir salvaje que busca romper con el yo impuesto; hay una multiplicidad de fragmentos donde súbitamente hay uno que subsume a todos los demás. Un sí mismo como un archipiélago de mosaicos difíciles de orquestar sumido en el pánico de ser lo que no quiere ser pero que casi siempre lo termina siendo.

Si todas las experiencias de Theo constatan una coherencia afectiva viscosa y precaria, se descalibra también su radar perceptivo y pensante licuando cualquier sentido hegemónico. Theo no es alguien organizado existencialmente bajo un determinado código que en su momento se hizo carne pero que hoy ya no lo conmueve; que sus palabras lo rozan pero ya no lo marcan.

Esta interpelado vorazmente por alfabetos distintos. Ese es su drama: mareado por constelaciones diversas va armándose de a poco un mapa para su existencia, con el peligro de caer y ser chupado por el impulso de violar y matar; una experiencia que en lo inmediato le da una energía y placer brutal pero que al mismo tiempo rechaza.

El proyecto político de Theo no se trata de sondear en su materia sensible en la búsqueda de puntos luminosos que expandir, sino en investigar las pronunciadas grietas de su cuerpo cubista configurando nuevos sentidos para su vida y tratando de apaciguar su ser violador que irrumpe como una amenaza para esos eventuales sentidos que busca trazar.

Nattie es una chica de 27 años que vive y trabaja con el padre. Agobiada por esta relación decide largarse sola y armar su vida como pueda. Mientras se ocupa de estas cosas, irradia una fobia por los hombres; en Nattie esta triturada cualquier creencia en el amor.

Un día en un supermercado Nattie necesita plata para hacer una compra que le mandaron a hacer de su nuevo laburo. Y ve a uno de los empleados de su padre en la imprenta que anda comprando por ahí. Se acerca y lo encara. Le pide un billete y éste le da. Ese empleado es Theo.

Colisionan dos economías libidinales muy diferentes: en Theo un deseo petrificado en la posesión frenética del cuerpo femenino; en Nattie una huida desesperada del frente masculino. Colisión que por sus componentes cualquiera postularía a priori que no encontrarían sinergia alguna o que provocaría un estallido. Pero no: se mezclan y se va dibujando una fórmula que descongela las fijaciones de cada uno y hace germinar nuevas condiciones de vida.

La escena en el gimnasio donde Theo y Nattie practican ejercicios de lucha, se pegan piñas uno y el otro y ella no golpea por odio y él no golpea para violar y matar, expone como se van enhebrado otras corrientes afectivas, se corroen memorias extendidas y mutan coordenadas perceptivas entre ambos. En esta cocina existencial se pulen los nuevos hábitos de Theo y Nattie.

Tras idas y vueltas, Theo y Nattie se enamoran y viven juntos. En el balcón de su casa Nattie le dice a Theo:

– Theo, mírame. Te amo. Es tan agradable…

– ¿Qué?

– Mirarte… y ser capaz de decir esto. Ser capaz de oir mi voz cuando lo digo.

En esas palabras Nattie expresa sus sentimientos por la Theo; en esas palabras se calcifican las costuras de las corrientes afectivas y los recuerdos inmediatos que arman la pareja. Por eso necesita escucharlas. El lenguaje va soldando y expandiendo los nuevos cuerpos, no los limita en algún código que presupone una moral tabicando las infinitas búsquedas de lo sensorial.

La relación entre Theo y Nattie se interrumpe de un golpazo. Theo anda por la calle y ve a Nattie en un bar con un par de compañeros de trabajo, tomando y riéndose -no le gusta nada-. A todo esto, sigue andando y se manda a seguir a una mujer. En un estacionamiento vacío y solitario, viola y masacra a la mina. El croquis existencial que Theo venía trazando como devenir del Theo que buscaba combatir, se evapora de un mazazo.

Tras el hecho, en un dialogo con Nattie , Theo le vocifera este puñado de palabras:

– No sabes nada. ¡No sabes ni una maldita cosa!

– Dejalo ya, por favor, dejalo…

– Antes de llegar aquí estuve encerrado nueve años. Violé a tres mujeres. Primero las golpeé y luego me las cojí. Y metí a una desnuda en un horno caliente… Quería… quería que todo estuviera bien entre nosotros. Quería pararlo. Pero esta dentro de mí. Siempre… siempre. Y nunca va a parar. Ahora estoy seguro. ¿Me escuchaste? ¡Nunca va a parar!

Theo se escapa y se guarda. Nattie lo busca. Por un lado ella lo odia, pero por otro está enamorada y hay una fuerza que la empuja a indagar en todo esto que pasa.

Luego de una pesquisa larga y con algunos episodios brutales, Nattielo encuentra a Theo en la playa, sentado sobre la arena. Theo se corta las venas; Nattie lo abraza y llora. En un plano vertical, vemos a Nattie de frente al mar sosteniendo a Theo, ahora un cadáver naciente.

De esta historia nació otra Nattie; aprendió a proyectarse por fuera del padre olvidando ser la nena mimada y se mandó a potenciar la vida que le ofrecía el recuerdo de Theo, pulverizando cualquier rol de víctima y llorona.

Theo cae derrotado por qué no puede vivir sin violar y matar, o mejor dicho, teme estar condenado a matar incluso a lo que ama. Su dilema: vivir en el recuerdo de una época dorada que ya no está y soportar lo insoportable, o dejar de vivir para aliviar la carga infernal que padece a costa de excluir la posibilidad de volver a vivir una existencia donde sus impulsos ya no lo gobiernen.

Theo decide matarse. Theo se suicida por no bancar más su búsqueda, por hartarse del mientras tanto.

Hablamos de un cansancio especial. No es el cansancio producto de las exigencias del laburo o el andar en la calle gestionando una batería de circunstancias que nos permitan seguir a flote. Tampoco es el agotamiento del estar harto de estar harto que nos empuja a revisar los fundamentos de nuestra existencia, desvalorizando lo que creíamos como absoluto. Es un cansancio que decanta de una lucha empantanada; buscamos rabiosamente pero no cambia el panorama. Descartado cualquier voluntarismo y trabados en nuestra coyuntura, la duración de la impotencia se estira y estira y cada vez más ahogados no encontramos aire.

En Theo -como en Nattie también- hay una política basada en la memoria como campo de batalla. Porque si bien nuestra existencia contemporánea se configura al calor de la amnesia como epidemia social, también hay recuerdos que nos fijan brutalmente y nos modelan a rajatabla.

La memoria como territorio bélico, activa una lucha por destrabar formas enquistadas y olvidar costumbres reactivas; despejar esos fragmentos que nos definen detonando su insistencia en organizarnos. Y también hacer más presentes otros que andan más relegados; encender recuerdos de lo que fuimos, tratando de capturar y corporizar la estela de una explosión fugaz que permite creer en algo que podemos ser y que nos vitaliza.

Estos olvidos como destrucción de hábitos y estos esfuerzos por hacer presentes situaciones donde nos reencontramos con nuestra potencia política, son mutaciones profundas que experimentamos. Cambios de piel en diferentes sentidos; a veces más copados, otros más fuleros.

Se abre así otra expectativa con respecto al futuro. No hay para nosotros un final feliz ni trágico escrito de antemano. Murió la historia lineal. El componente utópico como intensidad afectiva, como gusto por la vida y necesidad de expandir nuestros deseos, son conquistas posibles, que pueden acontecer como no, y a su vez, esos campos de experiencia abiertos a empujones y codazos, duren más, duren menos, son siempre de una duración improbable.

El problema político que nos deja la ficción sobre Theo en relación a nuestros futuros, es la pregunta de cómo encarar la repetición de la derrota. Encajonados buscando salir y pendulando en una inercia donde las puntas para componer nuevos escenarios no aparecen, ¿cómo esperar sin esperanza? ¿Cómo tomar fuerza cuando no descansamos en la ilusión de que algo nos puede caer del cielo para darnos una mano? ¿Cómo no sucumbir ante el cansancio de una derrota que en su persistencia transforma en insoportable la vida?

[fuente: http://losutil.blogspot.com.ar/]

La aurora de las tribus: entrevista a Andrés Izquierdo sobre política y socialidad en España

Publicada en 11 de octubre de 2017

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Andrés Izquierdo es investigador español y amigo de Lobo Suelto! de larga data. Estudió durante varios años en el Centro de Investigación sobre el Imaginario en Grenoble (Francia) y realizó su tesis sobre la obra del sociólogo Michel Maffesoli: “Las estructuras socio-políticas del nuevo orden pasional” (en publicación). Andrés volvió a instalarse recientemente en España y se plantea ahora, a la luz de la obra de su maestro Maffesoli, investigar los nuevos lazos sociales que se fueron generando en (y contra) la crisis española desde 2008.

¿Qué crees que puede aportar la teoría de Michel Maffesoli a la comprensión de la realidad española actual?

Andrés Izquierdo: Para mí, lo más impactante del trabajo de Maffesoli ha sido siempre que considera obsoleta (o, en sus propios términos, “saturada”) la clave de interpretación más habitual del presente: el individualismo. La propuesta de Maffesoli es desplazar la mirada hacia lo que él llama el “neo-tribalismo”: la aparición de nuevas formas de vínculo, de socialidad, de comunidad (que no pasan por el Individuo, el Contrato, el Estado).

Así, nuestra actualidad se definiría más bien por el hormigueo, por la efervescencia desordenada, abigarrada y ambivalente de estas “tribus”. Ese desplazamiento regatea el lamento permanente sobre el individualismo contemporáneo, la nostalgia por las relaciones sociales fuertes (que los nostálgicos no conocieron habitualmente más que de oídas), etc. Y reclama atención más bien para la la reinvención del vínculo social en marcha a través de la proliferación de formas de vida colectivas. Es una invitación que a mí me sedujo hace ya tiempo y en la que persisto.

¿Qué tipo de comunidades son estas “tribus”?

Es la palabra que Michel empleó a mediados de los años 80. De hecho es un término muy “ochentero” y no sé si es el más adecuado hoy. Quizá habría que hablar mejor de “comunidades” o de “formas de vida” o...

En todo caso, se trata de comunidades emocionales. Es decir, los vínculos que las sostienen no son primeramente “racionales” (calculadores o utilitarios). El consenso que funda las tribus no es un “una opinión o un interés conjunto”, sino un “sentimiento compartido”. En torno a un pivote: un club de fútbol, un barrio, una afición, una creencia, un hábito, una pasión. Algo a partir de lo cual se ve y se relaciona uno con el mundo, se vincula con los otros, etc.

El vínculo “tribal” es siempre de proximidad (darse calor, codazos, rozarse mutuamente) y está volcado en el presente, en el estar-juntos aquí y ahora (no tanto en la acción orientada a futuro, en el “proyecto”). El coeficiente de pertenencia a las tribus no es absoluto, cada cual puede participar en una multiplicidad de grupos, invistiendo en cada uno de ellos una parte no desdeñable de sí mismo. No son entidades cerradas, estáticas y de borde duro, sino que se interrelacionan con otras tribus y con el mundo de modos sutiles y complejos. Maffesoli habla, en este sentido, de “neo-tribalismo posmoderno”.

¿Cómo te relacionás con la obra de Maffesoli, qué agarras y qué dejas caer?

Mi posición es la siguiente. La de Maffesoli es una “sociología sin política”. Es decir, Michel se limita a una descripción de las tendencias sociales actuales. A mí esto ya me vale, pero yo propongo añadir la pregunta por lo que sería “una política de las tribus”. Ese es el objeto de mi tesis y lo que trato de investigar ahora en mi vuelta a España, a nueve años del comienzo de la crisis económica.

La socialidad del Sur: España en la crisis

¿Cómo afectó la crisis económica a la sociedad española?

La gestión de la crisis ha ido mucho más allá de una serie de recortes. De lo que se ha tratado, con el pretexto de la crisis, es de transformar la sociedad española en profundidad. Extirpar lo que Maffesoli llama “la socialidad del Sur” e imponer la cultura del Norte, protestante. Extender la racionalidad instrumental a todos las dimensiones de la vida social.

Los que nos gobiernan deploran nuestra insistencia en vernos a nosotros mismos atados a seres y lugares (“insuficiente movilidad geográfica”), nuestras redes de solidaridad (“apego al colchón familiar”), nuestra poca gana de vivir para trabajar (“limitado espíritu emprendedor”), etc. El objetivo de las medidas políticas ha sido favorecer una transformación antropológica: acercarnos a Estados Unidos. ¡Pero felizmente lo que ha pasado es que nos hemos acercado a África!

¿Cómo es eso?

En España ha pasado muy desapercibido un hecho social masivo: la proliferación de todo tipo de microgrupos para salir adelante en la crisis. Una ruptura muy significativa del paradigma liberal-individualista que nos quieren imponer: la concepción de la sociedad como conjunto de individuos, el individuo como átomo independiente y autosuficiente que establece relaciones puramente “contractuales” o “instrumentales” con los otros, en igualdad geométrica con los demás ante el Estado en tanto que ciudadano, etc. Creo que solo esta proliferación de microgrupos explica que en España no haya estallado una guerra civil por abajo: contra los inmigrantes, a través de la delincuencia, entre los más pobres, etc. Como está pasando en el resto de Europa.

¿A qué te referís?

Hay que trabajar para verificarlo, pero pienso que la multiplicación de estos microgrupos ha neutralizado (o matizado muchísimo) la soledad y el miedo. Me refiero a agrupaciones de vecindario, de afinidad, familiares y amistosas que no se reducen simplemente a los colectivos “explícitamente políticos” más conocidos y que sí han llamado la atención (como por ejemplo la Plataforma de Afectados por la Hipoteca).

Hay poquísimo análisis al respecto y sin embargo pienso que su papel ha sido crucial. Lo que ha evitado el famoso “estallido” que todos preveían no es un “discurso” ni una “toma de conciencia”, sino el apoyo mutuo, la solidaridad, el colchón familiar, las astucias de todo tipo para salir adelante... Pero ese lazo social no se ve ni tampoco se valora, ni siquiera por los investigadores militantes, porque no es claramente político ni está ideologizado, sino que es más bien impuro, ambiguo o ambivalente.

Sin embargo, hoy en España hay una diferencia abismal entre el “país legal” y el “país “real”. Es decir, entre la clase política (los medios de comunicación, las voces oficiales, etc.) y la trama de vínculos que sostiene el día a día de millones de personas. Así es cómo retomo el trabajo de Michel en torno a lo que él llama la “socialidad negra”, la “centralidad subterránea” y el “vitalismo desde abajo”.

¿La necesidad avivó el “deseo de tribu” en España entonces?

No hay que pensar de manera miserabilista las tribus (estos microgrupos de que hablamos). Las personas se asocian para sobrevivir, pero también para “darse la buena vida”. Es decir, no solo se trata de “cubrir necesidades básicas”, sino de darse (entre todos, unos a otros, juntos) algunos lujos que la sociedad prohibe: tipos de ocio, espacios, abundancia material, goce, etc. Es un “epicureísmo de la vida cotidiana”, como decía R. Hoggarth sobre la “cultura de los pobres”. En condiciones de miseria económica ha nacido en España una riqueza existencial y relacional muy apreciable.

Todo ello muchas veces, por supuesto, “en negro”. Incorporando niveles de fraude, astucia y trapicheo. Lo que voy a decir ahora es políticamente incorrecto, pero me parece que cierto nivel de “corrupción por abajo” es un indicio de buena salud del vínculo social. Indica que hay comunicación, lazos afectivos informales y mucha gente amiga a la que echar una mano. Las sociedades con menos corrupción de este tipo (“corrupción por abajo”) son sociedades donde el individualismo meritocrático como paradigma de regulación social ha llegado más lejos, ha penetrado más hondo.

El 15M y Podemos: ¿dónde está el pueblo?

Pero, ¿no existieron siempre redes informales y comunitarias de este tipo? ¿Por qué sería éste un fenómeno específicamente “posmoderno”?

Es verdad: ¿el pueblo no ha sido siempre esta malla de vínculos desordenada, abigarrada, heterogénea, densa, contradictoria? Esto es lo que ahora resurge. Una vez que pasa a segundo plano la figura del “proletariado”: la clase, unificada por la disciplina de fábrica y la ideología, el sujeto histórico unido en torno a un proyecto de futuro, guiado por un Partido y una vanguardia consciente, formada por intelectuales, etc. El proletariado fue producto de un trabajo de circunscripción realizado sobre el pueblo: definición, distinción entre lo que es y no es, expulsión de los elementos perturbadores (lúmpen, artesanos), etc. Producto, por tanto, de una operación de poder.

El pueblo choca con el proletariado por su desconfianza hacia el mañana, por su reticencia a dejarse conducir por los intelectuales-dirigentes que exigen “sacrificio militante”, por su afirmación de lo que hay (esas posibilidades muy concretas de goce y disfrute) contra lo que debiera haber, etc. “Cuando se habla de pueblo, me pregunto qué golpe bajo se quiere asestar al proletariado”, decía Marx en este sentido.

¿Cómo se podría pensar, desde estas lentes, un fenómeno como el 15M? ¿Se trata del pueblo, de un nuevo sujeto colectivo...?

Yo lo veo como una especie de “agujero negro”. Los científicos explican los agujeros negros como una densificación de la energía negativa que alcanza un punto tal que finalmente abre un nuevo espacio-tiempo. En España se fue acumulando (densificando mejor dicho) el malestar social y la desafección hacia todo lo oficial llegando al extremo de abrir un nuevo espacio-tiempo en las plazas de las principales ciudades y pueblos del país.

El 15M era una concentración de masa donde cristalizaban agregaciones de todos los órdenes, puntuales, efímeras, cambiantes. Una masa que se puso después en movimiento más allá de las plazas y que se bastaba a sí misma, que vivía en el torbellino de sus afectos y emociones, sin que importasen mucho verdaderamente los proyectos de futuro. Un caldo de cultivo donde encontrabas esto y lo contrario, realmente desesperante para todos los amantes de la pureza y el deber-ser.

De ese hervidero surgieron mil “tribus” nuevas: grupos de todo tipo (de barrio, de intereses diversos, redes) cuyo objetivo principal es estar juntos y perdurar en el tiempo, habitando lo más próximo y cotidiano, generando soberanía sobre la propia existencia y socialidad de base. Es lo más interesante de lo que ocurrió tras el 15M de las plazas. No tanto un “movimiento político”, es decir, proyectado hacia el futuro, cohesionado por un programa, cristalizado en una estructura organizativa, sino la proliferación de estas áreas de soberanía local.

¿Y Podemos?

Podemos es otra cosa muy distinta. Sobre todo a partir del primer Vistaalaegre se convirtió principalmente en un fenómeno mediático. Su fortaleza y su debilidad reside en su comprensión de la naturaleza mediática de las subjetividades y el vínculo contemporáneo. Me explico.

El tiempo de las tribus es ciertamente “post-alfabético”: es el tiempo de las imágenes, de las historias y los mitos, no el tiempo de la Razón. En ese sentido, la concepción “teatral” de la política de Podemos es plenamente acertada y eficaz. Y se ha comprobado en las elecciones.

El problema es, a mi juicio, confundir las formas y los contenidos. Lo mediático es un pretexto para la socialidad. Me ofrece temas para hablar con el vecino, los colegas del laburo, los amigos. Pero no mantengo ninguna adhesión especial a los contenidos. Pablo Iglesias es simplemente “un buen cotilleo”, como ayer lo fue Belén Esteban [figura de la prensa del corazón española]. Hablar de Podemos es una forma de cotillear, pero lo que importa aquí no es el contenido del cotilleo, sino lo que permite: hacer un vínculo (en el bar, en el barrio, en la tribu).

Nuestra relación con lo mediático es, por todo ello, muy versátil. Hoy interesa y mañana no. De pronto, en las últimas elecciones, un millón de personas se aburrieron del culebrón Podemos y pasaron de votar en las últimas elecciones. Buscaron otro cotilleo.

El teatro político sigue siendo algo lejano, abstracto. Nuestra relación con ello es instrumental (“te doy algo a cambio de”). Lo que funda un vínculo más consistente, como decíamos antes, tiene que ver con la proximidad (lo cercano, palpable, concreto). Pero Podemos no tiene apenas existencia en la vida cotidiana real de nadie que no sea un militante de Podemos.

La política de las tribus

¿Cómo sería entonces esa “política de las tribus”?

“Política” ni siquiera sé si es una buena palabra. Lo político se mueve siempre en la lógica proyectiva del deber-ser, es decir, se orienta siempre a lo lejano, al futuro, al ideal. Es cosa de “militantes”, que son una tribu más pero se imaginan otra cosa: más global, más elevada, con derecho a decirles a las demás tribus cómo deben vivir. Hegel decía: “el pueblo ignora lo que quiere; solo el Príncipe lo sabe”. Es la lógica política tradicional y en este sentido todo militante es potencialmente un Príncipe.

Pero las tribus saben perfectamente lo que quieren y que solo ellas mismas pueden dárselo. Ellas se ocupan del aquí y ahora: cómo nos cuidamos, cómo nos damos tal o cual placer, cómo ocupar este espacio, cómo sobrevivir. La política se ocupa del poder, las tribus se ocupan de su propia supervivencia (y de garantizarse aquello que les da vida y que les produce gozo y disfrute). De un lado el poder, del otro la potencia.

Con la crisis, el Estado ha entrado en bancarrota también en Europa. Ya no asegura condiciones de existencia digna, sino todo lo contrario. En estos años hemos aprendido que solo formando tu propia tribu puedes asegurártelas. Es el “fin” del ciudadano que lo espera todo del Estado y la aurora de las tribus.

¿Sería entonces la política de las tribus una política participativa y no delegativa?

Nada que ver. A las tribus no las encontraremos “participando”, sino más bien absteniéndose. Vuelvo al ejemplo del millón de votos perdidos por Podemos en las últimas elecciones.

La “nueva política” se gasta millones de euros en “participación”, pero los resultados muy escasos. ¿Por qué? Se tiende a ver como un déficit de la población: desinteresada, egoísta, ignorante, poco ciudadana. ¿Y si lo miramos de otra forma? La reserva, la abstención, el silencio y el secreto siempre han sido estrategias de supervivencia de las comunidades frente a los poderes centrales. Para sobrevivir, perdurar, mantenerse en el ser, hay que guardar el secreto: la protección respecto al exterior.

Las tribus tienen sus ritmos y sus espacios, sus hábitos y sus lenguajes, sus lógicas y sus códigos. Los “procesos de participación” arrancan a las tribus de sus tejidos orgánicos y las colocan en otros contextos: formales, dirigidos, procedimentales, acotados temporalmente, muchas veces individual-digitales. Más pensados para ciudadanos abstractos que para tramas colectivas reales. Hay que entender desde aquí la resistencia a “participar”.

Las políticas de participación me parecen que traducen un anhelo de “democratización del Estado”, pero creo que “la política de las tribus” apunta a otro paradigma, más allá del estatal.

¿En qué consistiría? ¿Cómo la imaginas?

Lo primero sería efectivamente poder imaginar otro tipo de espacio político. Fuera del paradigma liberal-moderno, fuera del paradigma de “lo público” (incluso de lo público no estatal).

Comparto este vislumbre: no tanto un Poder Único “dividido” (mediante contrapesos, contrapoderes, etc.), sino una multiplicidad de poderes que se entrecruzan, chocan, coexisten, cooperan. Hay que ver en el ser una heterogeneidad de mundos, una heterogeneidad de fuerzas que tienen que buscar su equilibrio. En ese equilibrio (siempre conflictivo) consistiría la política de la tribus.

¿Cómo modos de vida diferentes pueden engendrar, como en puntuado, una manera de vivir en común? ¿Cómo, en lugar de hacerse la guerra, las tribus pueden cooperar para gestionar bienes comunes? ¿Cómo pueden enredarse las tribus entre sí, pero sin dejar de ser ellas mismas, para crecer y expandirse?

No se trata de especular, sino de investigar lo que ya está pasando (en tal parque, en tal barrio, en tal espacio, etc.). Modos distribuidos (no concentrados ni centralizados) de decisión sobre los asuntos comunes. Organización a través de sistemas complejos de interrelaciones, alianzas móviles y conexiones punto por punto. Maneras sutiles y delicadas de componerlas distintas atracciones-repulsiones (las inclinaciones y los afectos). Formas de ritualizar los conflictos, de generar reconocimiento recíproco y aprovechar la diferencia (de registros y capacidades) a favor.

En el paradigma liberal-moderno, un Estado neutro es gestor y garante del Bien Común, árbitro necesario entre un conjunto de individuos (la sociedad) que eligen vivir juntos y establecen entre ellos relaciones de tipo contractual. En el paradigma de las tribus, lo común no trasciende lo particular, sino que surge del ensamblaje entre una multiplicidad de fuerzas parciales. El bien común no es un proceso de regulación racional y a priori (la Ley), sino un trabajo continuo de “ajuste” afectivo, a posteriori. Por pactos más que por contratos.

El común de las tribus es un común caleidoscópico: en perspectiva, movedizo y cambiante. Una resultante de la combinación de las fuerzas, precaria y provisional. No hay aquí Voluntad General, sino solo órdenes compuestos (de diferentes legitimidades, costumbres y peculiaridades) siempre contingentes. No hay Bien y Mal, solo hay fuerzas.

Impresiones de una visita a Brasil // Toni Negri

Publicada en 11 de octubre de 2017

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Traducción: Decio Machado

Como pensador, Toni Negri ha desarrollado nuevas interpretaciones sobre las actuales configuraciones de poder y estructura de las sociedades. A los 83 años, se ha convertido en referencia para análisis de fenómenos bastantes actuales, que van desde el ascenso de un nuevo tipo de derechas, más agresiva y sofisticada, hasta las nuevas movilizaciones de resistencia, tales como el movimiento Occupy, en los Estados Unidos, o los levantamientos de la Primavera Árabe o las mismísimas movilizaciones de junio de 2013 en Brasil. Entre las ideas que defiende está el que las formas tradicionales de organización política, como partidos y sindicatos, perdieron importancia en un escenario complejo marcado por alteraciones estructurales de la producción y la división del trabajo en las metrópolis. Es en las calles que surge la resistencia más activa a las nuevas ofensivas capitalistas de privatización de bienes comunes, cuerpos y afectividades. Entender como se da el fenómeno de saber lidiar con una diversidad de multitudes y sus demandas es fundamental para enfrentar la onda conservadora que golpea en la actualidad al planeta y reorganizar la resistencia en favor de una sociedad más democrática y justa. Es desde ese prima que Negri hace su lectura sobre la crisis institucional que abate a Brasil. Él estuvo en Sao Paulo en octubre de 2016, invitado por la editorial Autonomía Literaria e FFLCH-USP, teniendo la oportunidad de conocer y conversar con integrantes de diferentes corrientes de la izquierda y de movimientos sociales, además de académicos, estudiantes y activistas. En este artículo, comparte sus dudas y conclusiones tras la visita.

En el viaje de trabajo realizado a Brasil encontré políticos e intelectuales brasileños y, ante estos, hice algunos cuestionamientos, recibiendo respuestas distintas, y a veces contradictorias, sobre la crisis institucional en curso y sobre la derrota del PT (inicialmente en el ámbito parlamentario y, por último, en las elecciones municipales). A partir de las respuestas a estas cuestiones, paso a hacer algunas conclusiones provisorias. Mis interlocutores eran personas de la izquierda, de una izquierda brasileña hoy muy fragmentada. Primera pregunta: ¿por qué el PT reprimió las luchas modelo Ocuppy de 2013-2014 al punto de desvirtuar su significado y permitir que la derecha lograse la hegemonía sobre ellas? La respuesta que recibí de los políticos del PT fue unívoca y terriblemente decepcionante. Por parte de todos, este es un punto realmente grave, por parte de todos sin ninguna excepción y sin arrepentimiento alguno (incluso en muchas ocasiones con el embarazo de la mentira), obtuve una sola respuesta: esos movimientos amenazaban desde su inicio nuestra gobernabilidad. No voy a considerar comentarios sin sentido, como cuando alguien dice que las luchas de 2013 habían sido impulsadas por la CIA, y esto no solo en Brasil, sino también durante ese mismo ciclo en Estambul o El Cairo... Es evidente que, a partir de estas aseveraciones, sin duda insensatas, podemos concluir que el PT ya tenía una deteriorada relación con las poblaciones urbanas, que, inmersa en la crisis económica del país y golpeadas por la inflexión neoliberal de las políticas de Dilma, pedían desde 2013 al gobierno y al municipio un cambio de línea.

La segunda pregunta fue: ¿por qué tantos jóvenes negros continúan muriendo? No me dieron respuestas a esta cuestión. Como siempre que visito Brasil, esto se mantiene silenciado. La incomprensión de esta situación, la falta de voluntad de asumirla como problema fundamental, fue determinante en la impotencia del PT. No lo digo encontrarle solución, sino simplemente enfrentar el problema, por ejemplo, de las "favelas" (más allá de la dinámica del capital inmobiliario), y que ahora precipitó un vacío de relaciones que permitió y facilitó la entrada de la derecha religiosa (y no religiosa) al proletariado negro.

La función de las iglesias evangélicas es infravalorada respecto a su capacidad de organizar los nuevos estratos de clase media dentro y fuera de las "favelas" y esto permitió la penetración ideológica de la derecha y de una propaganda de "valores" totalmente subyugada a propuestas reaccionaras y/o de la restauración de la moralidad conservadora, etc. Probablemente aquí está el eje de uno de los puntos centrales de la crisis del PT, su pérdida de contacto (o de alguna forma de capacidad para reconducirse) respecto al proletariado negro del sistema industrial en crisis (si es que no en disolución) en las periferias de las grandes ciudades (en los estados de Sao Paulo y Minas Gerais, particularmente).

Es al interior de esta ex clase proletaria (dividida ahora entre nueva clase media y multitudes de desempleados y precarizados) que se revela la crisis más fuerte para la izquierda, pues es en estos espacios donde esa izquierda fue anteriormente hegemónica. La pérdida de hegemonía en estos estratos del proletariado urbano es sentido por los cuadros del PT como una traición. Se mira con espanto la emergencia y afirmación de nuevos "cuadros" negros en la derecha. En suma, parece que existe una completa ignorancia respecto a los cambios estructurales en el sistema productivo y en la división del trabajo urbano, al cual hay que agregar el abandono, como veremos, de los estratos proletarios más pobres.

Tercera pregunta: ¿por qué el PT no consiguió dar respuestas al ataque de la derecha (desde 2013) haciendo que reaccionasen las organizaciones de masas ligadas al partido? Aquí las respuestas demuestran que también con las organizaciones tradicionales (la CUT, el MST, etc) la relación ya se había convertido en irrelevantes, o tal vez subsistiese apenas basada con finalidad propagandística. Los sindicatos pasaron a ser corporativistas, adquiriendo los mismo problemas que existen en Europa ante la ofensiva "emprendedora" del empresariado financiero; el MST se vio también frustrado por la negativa o la lenta y contradictoria manera en que se emprendieron las expropiaciones de tierra (como consecuencia, se enraizó un sordo resentimiento respecto a un gobierno que a su vez no podía dejar de lado con el fin de no quedar sujeto al contra ataque de las fuerzas del latifundismo agrario). Sindicatos industriales y rurales se convirtieron en mecanismo de control político y, posiblemente, hasta de represión. ¿Cómo pedirles a estos actores una reacción organizada frente al predominio de la derecha? Y más allá de lo anterior, qué decir respecto de los movimientos sociales y el pueblo, si estos también habían sido duramente reprimidos.

La ofensiva de la derecha

Probablemente es aquí donde consigamos entender la conquista de la hegemonía por parte de la nueva derecha en las protestas urbanas, algo que sucedía por primera vez desde 2014, consiguiendo movilizar a centenas de miles de personas en medio de la ausencia de cualquier tipo de respuesta antagónica. El elemento que incendia y permite a la derecha el protagonismo en las calles está ligado a la campaña contra la corrupción que, de forma conjunta, accionan también contra el PT el poder judicial y los grandes medios de comunicación, leyendo a la perfección ("la tempestad perfecta") el momento de crisis de relacionamiento entre el partido y la masa. El modelo utilizado para el ataque contra el PT por parte del poder judicial y los grandes mass media es exactamente el mismo que el que ya se había dado en la operación Manos Limpias (el juez Moro, que representa el eje de las iniciativas judiciales, ya había escrito y teorizado al respecto).

Dos breves reflexiones sobre esto: la corrupción de buena parte de las élites del PT surge, inicialmente, de la necesidad de equilibrar la "mayoría" en el parlamento brasileño, donde el PT nunca obtuvo mayoría; y posteriormente se amplifica, debido al usual apetito derivado del hábito de la corrupción política respecto al enriquecimiento personal de muchos cuadros del partido. Con todo, se trata de una corrupción generalizada en el sistema político brasileño: la fuerza y la astucia de la derecha (y del sistema jurídico/mediático) fue lanzar estas denuncias sobre el gobierno del PT. Parece que ahora, más allá del desastre del PT, la magistratura está redirigiendo sus acciones también contra sectores de la derecha, sin aún ejercer la misma eficacia terrorista que se produjo en relación al PT.

Continúan dos preguntas más. La primera: ¿por qué con tres presidencias el PT no se impulsó una reforma constitucional que garantizase la gobernabilidad sin necesidad de corromperse? Y en segundo lugar: ¿por qué en aquel mismo momento no se construyó un sistema de comunicación/media que permitiese al PT por lo menos alguna defensa contra los dinosaurios mediáticos (Globo, Folha, etc) de ese país? En la primera pregunta obtuve respuestas ambiguas y confusas. Para algunos, no era posible reformar la Constitución de un país que no hacía mucho había salido de un largo paréntesis dictatorial. Consecuentemente, la idea de gobernar por medio de ejercer la corrupción, es decir, retornando al hábito de la derecha, no les parecía perturbador para el proyecto del PT. Un sistema constitucional en que el presidente es electo con 60% de los votos -tales son los números de Lula-, en una república federal semi presidencialista en que el Congreso y el Senado no alcanzan -en un sistema electoral casi proporcional- nunca la mayoría (presidencia) necesaria para el funcionamiento legislativo y ejecutivo, es un monstruo constitucional, condenado a la inestabilidad y al negociados continuo.

Respecto a la cuestión mediática, muchos de mis interlocutores fueron menos reticentes. Me pareció entender que hubo, desde el inicio de los gobiernos del PT, un acuerdo tácito de fair play con los conglomerados mediáticos: ningún ataque sobre ellos por parte del gobierno y recíproca lealtad por parte de los media. Ese acuerdo se rompió en el momento en que la derecha conquistó las calles y la capacidad de expresar una oposición de perfil orgánico. No pretendo con esto imputar a la ingenuidad del PT la responsabilidad por la caída del gobierno, del deterioro de su acumulado y sobre todo de la pérdida de su hegemonía. El problema está, evidentemente, en otra parte, concretamente en la incapacidad política de resistir la ofensiva neoliberal, de abrir una respuesta multitudinaria (como aquella protagonizada en 2013 por parte de los movimientos urbanos), pero sin lugar a dudas, esas ingenuidades, que se convirtieron en estructurales, también ayudaron a la caída.

Crisis económica y clase media

Una nueva cuestión: ¿por qué la crisis económica mundial fue percibida con tal violencia en Brasil al punto de convertirse en algo incontrolable, es decir, controlable solamente mediante herramientas neoliberales? Aquí la respuesta fue más precisa. Tenemos documentos del PT que ilustran esta situación. Dicen: ganamos las elecciones presidenciales de 2014 con una campaña de izquierdas (yo incorporo: intentando retomar el contacto con los movimientos reprimidos en 2013), pero Dilma, apenas reelecta, invierte su política, intimidada por la fuerza de la crisis y de la recesión. Adopta las medidas macroeconómicas energéticas, expone sus nervios a las fuerzas financieras globales y de ellas proviene una dura reacción.

Me ahorraré aquí la historia de lo que continuó, pues no es nada que vaya más allá de los acontecimientos, es decir, la formación de un bloque de oposición que ve al partido tradicionalmente aliado al PT (el PMDB) convertir de súbito su línea política en términos neoliberales; una tentativa de Dilma de corregir la línea política... inmediatamente rota posteriormente. Es como decir que la tortilla neoliberal fue tímidamente catada por el PT, pero no le cayó bien, sin embargo, acabó impuesta en nuestra dieta alimenticia fruto de un "golpe de Estado". Una derecha ahora capaz, esta es su novedad, de identificar políticas financieras en el escenario global y privilegiar medidas que simplemente favorezcan a los ricos, como hacían tradicionalmente.

Pero que triste es escuchar a personas que fueron militantes, marxistas, compañeros de movimiento, interpretar todo en términos de equilibrio gubernamental y parlamentario cuando perdieron la oportunidad de relanzar una acción de izquierda y renovar el propio partido, pues reprimieron las luchas de 2013. Cabe señalar además, que en 2008 algunos de ellos consideraban que habían, ante la crisis, construido suficientes barreras de defensa. En realidad se trató de una ilusión. Pero de lo que sí estaban sinceramente convencidos es de que habían creado un ciclo independiente (1) (2) del comando financiero del Norte, un ciclo financiado por el petróleo y defendido por las alianzas políticas de los BRICS.

Otra cuestión: ¿qué es de esta bendita "clase media" que las políticas del PT en el gobierno impulsaron y que -incomprendidas- habrían cometido este parricidio? Para algunos del PT, 2013 fue un delito que el pueblo cometió contra sí mismo y en suma, contra el poder popular. Algo así como si una bestia inmunda se hubiese revelado... y enrabietado. Es extraño como la incomprensión política de las necesidades de "contrapoderes" activos en la sociedad puede revelarse letal para las fuerzas de la vieja izquierda que se volvieron socialdemócratas. Existe una total incomprensión sobre la acción de las minorías de las multitudes activas. Hablando con ex-funcionarios de la Alcaldía de Sao Paulo -ya girado hacia la derecha la institucionalidad local tras las elecciones seccionales- que provocaran accidentalmente los procesos de lucha de 2013 al negarse a reducir el precio de los transportes, mi percepción sobre la incapacidad de comprender los mecanismos elementales de poder por parte de esos burócratas quedó mas que confirmada.

Ellos tienen en la mente una doble ilusión: que la legitimidad de las luchas no puede ir más allá de la fábrica y que las luchas sociales son antidemocráticas. Todo tecnócrata entiende perfectamente que la metrópoli es, a estas alturas, el mecanismo central de acumulación capitalista, y que a partir de ella ocurren los procesos de extracción de plusvalía, pero no quieren entender que la fuerza de trabajo urbana debe ser por ese motivo, de alguna forma reconocida y eventualmente recompensada -que aquel "común" urbano debe ser explorado y de alguna forma "remunerado" (por ejemplo, por medio de la gratuidad en el transporte en una ciudad de 18 millones de habitantes, con una extensión y con un caos que vuelven la movilidad en una ardua tarea)-.

Con todo, no hay una respuesta precisa a como definir esta "fantasmagórica" nueva clase media. Sociológicamente, eso es lo que ya habíamos notado, se trata de una clase trabajadora que evolucionó en nuevas formas de composición cognitiva y urbana, ahora golpeada por la crisis y por las políticas neoliberales: ella defiende conquistas que creía haber adquirido y se rebela contra una situación miserable que considera inaceptable. Políticamente, esa multitud urbana es la clase productiva que quiere ser reconocida como tal. Los movimientos representan una especie de introducción a la política y esbozan una aproximación al poder, una tentativa de ejercicio de contrapoder. En consecuencia, el fracaso de las acciones de los movimientos que deviene de la represión impuesta contra estos, impide cualquier posibilidad de recuperación y mediación en el gobierno de la ciudad: abre camino con la reivindicación y acciones basadas en el poder de la mediación, mientras la decisión ya no se expresa en la voluntad democrática ni quedan sujetos al control democrático. Sus instrumentos fueron desconsiderados y/o destruidos. En Sao Paulo, simplemente andando por la ciudad o en algunas periferias de clases medias, la miseria es desbordante: pobres tumbados por las calles -no se sabe si durmiendo o muriendo-, gente pidiendo por todos lados, violencia nocturna, etc. Espectáculos intolerables.

La nueva derecha

Nueva pregunta: ¿cuál es el peso y cual es el juego de los varios componentes de la derecha brasileña (la fascista antigua, la moderna liberal, la nueva derecha militante, el fundamentalismo evangélico, la derecha católica, etc)? Si el elemento determinante de la sublevación reaccionaria fue la clase media en crisis, por qué lo fue y cómo? Les ahorraré los testimonios de algunas personas, integrantes del PT, con las que me tropecé: perseguidos y sometidos a una especie de linchamiento público, por parte de los transeuntes, de conocidos, de tenderos -uno de ellos me relató como fue llamado "comunista" y "ladrón" en la clase ejecutiva de un avión... amenazas y manifestaciones bajo las ventanas de los "petistas", denunciados como enterradores de la nación, la crisis económica les fue imputada... sin olvidar (e indudablemente no debe ser olvidado) que se espera en encarcelamiento de Lula.

Volviendo a lo nuestro: una novedad, por ejemplo, es el hecho de que una derecha agresiva, bélica, se manifiesta hoy por las calles. Desde los tiempos de la caída de la dictadura que algo así no sucedía. La derrota del poder municipal del PT fue masiva en las elecciones de noviembre del 2016; ninguna ciudad fue reconquistada en lugares en que el PT tenía casi monopolio. Entonces, ¿qué es ahora la nueva derecha? En muchos aspectos, es algo todavía indefinible; al momento, es una fuerza indistinta, ferozmente anti-PT, muchas veces antisindicatos... los elementos ideológicos clásicos del neoliberalismo la atraviesan. Acepta las pesadísimas operaciones que el nuevo gobierno decidió de forma inmediata a la llegada al poder: rigor presupuestario, flexibilización del mercado de trabajo y, sobre todo, la decisión de limitar -constitucionalmente- por veinte años la progresión del gasto público al ritmo de la inflación (idéntica operación hecha por Macri en Argentina). El déficit en el sistema de pensiones justificaría, por otra parte, el hecho de fijar en 65 años de edad el límite del retiro, hasta entonces tasado en los 35 años de contribuciones de servicio. Estado mínimo, privatizaciones, etc, constituyen una perspectiva próxima.

¿Podrá de esta manera mantenerse por mucho tiempo o esta derecha también está destinada a disolverse? Sobre esto las opiniones son distintas, el debate está abierto, pero es evidente que estamos ante un nuevo ciclo. Brasil es un país potencialmente riquísimo, pero su estructura social es tal vez más injusta (casi absurda) que la de otros países con análogo potencial. Una derecha que mantenga intactas las actuales condiciones sociales es impensable: el tiempo de estancia del PT en el poder, en este sentido, marcó una viraje decisivo. Para la derecha, mantenerse en el poder puede significar desorganizar las estructuras democráticas del Estado. Hay algo de patético en mis interlocutores del PT, cuando los reprendí por el comportamiento durante los movimientos de 2013-2014: "pero es que nosotros defendemos el Estado de Derecho". Pero ya no era más defendible, esto es lo que ellos no entendieron, mejor apostar por los contrapoderes de los pobres que ser aplastado por la contra revolución y la desorganización autoritaria del Estado de Derecho que la derecha no puede dejar de hacer. ¿Qué es entonces la derecha? Es una nueva máquina de poder que no podrá hacer otra cosa más que consolidar, en formas autoritarias, el control financiero sobre el desarrollo del país. Más allá de esto, a este tronco se injerta una derecha racista, blanca y oligárquica que, desde siempre, aún cuando no dominó políticamente, impuso en Brasil su voluntad. Teniendo presente este dato, es impensable en Brasil cualquier slogan del tipo indignados que equipare derecha e izquierda. En Brasil, se anticipó Trump.

El futuro del PT

Aquí surge una última pregunta: ¿Que queda del partido (PT)? ¿Por qué no se produce un relevo de cuadros, un rejuvenecimiento del partido? ¿Por qué se reveló un cuerpo blandengue contra el cual la empuje del enemigo fue fácil y su estocada profunda? Mi opinión es que el PT no conseguirá volver a ser una fuerza hegemónica. Por mejor que sea a partir de ahora, se convertirá en uno de los pequeños partidos de izquierda que pululan en el escenario brasileño.

Distinto es el parecer de algunos de los dirigentes del PT, cosa poco relevante dada la inteligencia estratégica que continúan expresando. Según ellos, el partido debe renacer y es interesante la forma en que imaginan dicho renacimiento. Debe volver al pasado, es decir, renacer como movimiento. Un movimiento horizontal que se presente en todas los estratos de la sociedad donde se trabaja y se es explotado. Sin embargo, laa situación cambio completamente desde que el partido nació, y los procesos de explotación se extendieron sobre toda la sociedad: es a partir de ahí, entonces, que se debe accionar. Y mientras tanto, junto a la movilización social, entienden que la verticalidad de una organización es necesaria. Brasil es un continente; una acción reformadora no puede avanzar si no es por medio de un gobierno, una verticalidad mediadora que sepa colocarse a la altura de aquello que exige el país y de la tremenda complejidad de las cuestiones y desafíos que aparecen. Es por ello que estos reivindican nuevamente el hecho de que han conducido una política cualificada, hacia la revolución interna del Brasil, por haber comprendido la necesidad de una unidad continental de América Latina y por haber iniciado una alianza política intercontinental con los BRICS.

Representación horizontal, unidad continental, conexión con los países del hemisferio sur contra el capitalismo financiero: para ellos, todavía es este el cuadro en el cual renacerá el partido. ¿Qué quiere decir todo esto? El hecho de los que dirigentes no quieran discutir los eventos de 2013 y que los atribuyan a la CIA es algo bastante cómico, como ya dije anteriormente. Es necesario, aún así, admitir que en quince años esas personas transformaron Brasil y sacaron a 50 millones de personas de la pobreza. En fin, se hace necesario admitir que el PT sucumbió a su propio éxito. En realidad, lo que es diferente en la experiencia brasileña respecto a otros países, es el hecho de que la dirección del partido PT fue derrotada por la clase media que se había emancipado de una condición subalterna y que había sido construida sobre las cenizas de una clase trabajadora ya envejecida. Más que una derrota política, lo que está sucediendo en Brasil parece ser para la vieja dirección una némesis antropológica, y tal vez hasta lo sea. Es irrebatible también el hecho de que aquellas nuevas generaciones, que pudieron representar un fuerte avance en la revolución brasileña, se volvieran en lugar de eso, presas de la ofensiva de la derecha neoliberal. No se, por tanto, que sucederá con el PT. En todo caso, descarto que pueda volver a ser de nuevo aquello que fue en su momento más feliz, una fuerza capaz de ejercer hegemonía. De todas formas, no es cuestión de botar todo al tacho de la basura como insisten algunos: hay todavía mucha vida alrededor de ese partido y cualquier movimiento que quiera asumir la tarea de reconstruir una hegemonía debe tener esto presente.

Aquí se debe agregar una defensa explícita del Lula "revolucionario" y también una lectura no irrisoria de su papel como estadista. Si de hecho es inaceptable que él tenga considerado las manifestaciones de 2013-2014 como promovidas por la CIA, sin duda la iniciativa de Lula en el terreno latinoamericano e internacional para garantizar los fondos internos y el desarrollo externo del proyecto petista dañó, si no es que en parte rompió, la tela de araña construida por el comando financiero global y tal vez haya incluso insinuado una forma de acercarse a su control: construir unidades continentales homogéneas a partir de las cuales se pueda ejercitar resistencia y redefinir el poder sobre el territorio global. Quien no tenga presente esos presupuestos no comprende como el modelo y proceso de inserción de Brasil y de América Latina en el sistema global (la condición GlobAL(3)) ha avanzado. Lula intentó un camino de ruptura: unidad continental latinoamericana, apertura -con tonalidad no sólo táctica- a los BRICS, con particular interés con los más "sucios": África del Sur, India, y sobre todo, Irán. Esta intuición de Lula (permitan que exprese mi respeto por su inteligencia revolucionaria) es leninista.

Esa es una razón más para insistir sobre el hecho de que una alternativa al PT, más allá de desarrollarse en el terreno de clase y de abrirse a la comprensión de la cuestión racial en los procesos organizativos, necesita recoger del PT aquella intuición política global (más allá de las payasadas populistas del bolivarianismo y en ruptura con el reflujo nacionalista del progresismo andino).

La reconstrucción de la izquierda

¿Movimientos de reconstrucción? No se si existen, y tampoco se si están en marcha nuevas experiencias organizativas que tengan futuro. Es cierto, en todo caso, que existe la sensación generalizada en Brasil de que hay algo nuevo en el ambiente -contrario e irreductible ante la derecha neoliberal y racista-. Es algo nuevo que va más allá de la expectativa de una crisis interna en el formato neoliberal del gobierno, suponiendo que las acciones judiciales puedan ahora generarles daños a la derecha. De todas formas, no creo mucho que algo nuevo pueda surgir de forma tan rápida. También en Brasil el ciclo neoliberal está distante de su conclusión, pero es evidente que el "golpe de Estado", más allá de golpear al PT, golpeó al sistema y a la Constitución de 1988, violentándola, lo que tal vez haya bloqueado las articulaciones y las capacidades de mediación del poder. Es aquí, por tanto, que me parece posible tener en cuenta los encuentros con los compañeros de los movimientos, atentos a la actual fase de crisis. Fueron ellos, al fin y al cabo, los que me indicaran las lineas de recomposición y de programa para reconstruir una fuerza antagonista.

He aquí los puntos más importante que obtuve para ello:

1. La denuncia de la violencia de la policía y del Estado. Una violencia que no se dirige solamente contra la población negra, sino contra cualquier iniciativa social. Violencia institucional, una situación en que el estado de excepción se volvió norma. Deviene de una matriz colonial en la cual la normalidad de la violencia esclavista y colonialista es mantenida y desarrollada por las instituciones del Estado. En este punto, la atención unánime se concentra en el desarrollo de estrategias de resistencia que permitan evitar las condiciones de excepcionalidad sufridas. Emerge aquí una características del debate autónomo brasileño en el cual, dentro de las calificaciones de formas de lucha y de programa, la demanda por la construcción de una "política del deseo" se vuelve central. Entiéndase así las acciones políticas en las que prevalecen componente del deseo, formas de adición en las cuales los puntos motores son los aspectos creativos de hacer política. ¿Pacifismo contra la policía? Evidentemente no, pero creaciones alegres de formas de resistencia contra la violencia y la brutalidad ciega del poder son necesarias. Compréndese así porque Félix Guattari es aún tan citado en Brasil.

2. Las luchas en curso, sobre todo en las escuelas secundarias. Luchas que engloban gran parte de estas instituciones en Sao Paulo y que también se transmitieron al estado de Paraná. Son luchas por el financiamiento público de la escuela y por la autonomía en la enseñanza. Luchas largas, ocupaciones que duran meses, conducidas por chicos y chicas y apoyadas por las familias. Esas luchas por las escuelas se unen, con bastante frecuencia, luchas de estilo argentino, parte de los movimientos feministas, juntos contra la violencia sexual y contra la violencia sobre la reproducción (reivindicaciones: garantía de ingresos, trabajo doméstico remunerado, etc). En toda la América Latina, siguen, tras la derrota de los gobiernos progresistas, sobre todo las luchas en las escuelas y las luchas conducidas por las mujeres. Se trata de nuevos frentes sociales, centrales para la lucha de clases. El conocimiento y la reproducción constituyen, de hecho, en los espacios en el que el capital debe dominar, formas directas de emergencia de un tejido biopolítico sobre el cual se da una confrontación de clase. Es allí que se abren nuevos espacios sociales de lucha anticapitalista.

3. Y después de la lucha la población negra, principalmente contra la masacre de los inocentes, es decir, la carnicería continua de jóvenes en las periferias de las favelas. Pero la cuestión racial no emerge solamente en relación al genocidio de la juventud negra. La cuestión racial se da en todas las partes de la sociedad brasileña, construyéndose "la excepción" sobre la cual se funda la "constitución material" del país. También la cuestión de la pobreza está completamente ligada a la dimensión racial-esclavista de la sociedad brasileña. No se puede aseverar que en Brasil existe una democracia plena sin que la cuestión racial sea resuelta. Las luchas de los negros y negras constituyen, por lo tanto, la verdadera sublevación de la sociedad brasileña. Discutí con jóvenes compañeros y viejos activistas negros esta que es su conclusión: sin la dirección de una fuerza militante negra, será imposible construir cualquier forma de organización autónoma en Brasil, así como cualquier tipo de vuelta a lógicas políticas de liberación.

4. Las principales fuerzas que hoy se mueven en el terreno social en Sao Paulo, particularmente el movimiento contra la tarifa de los transportes urbanos y el "movimiento de los sin techo", conducen a una discusión sobre un terreno instantáneamente político. Esos movimientos, protagonistas de las luchas de 2013-2014, el primero por haberla iniciado, el segundo por haberse sumado con las fuerzas de decenas de millares de familias "sin techo", son también los que tienen una consistencia numérica (cuadros de organización) y un respaldo importante de la masa. Son fuerzas que producen programa político en la ciudad y que, de una forma nueva, constituyen contrapoderes sociales en el ámbito urbano. En la discusión con esos compañeros, el tema de lo "común" es central, tornándose evidente de manera inmediata -tal y como es- por las luchas contra las tarifas del transporte y también por la vivienda. El "común" puede ser traducido -dicen esos compañeros- en objetivos inmediatamente viables. Además de eso, el debate destacó la importancia de una "huelga general" como forma de lucha que puede unificar las fuerzas que se agitan en el contexto metropolitano. Falta el hecho de que las grandes movilizaciones de masas (y pacíficas) son todavía consideradas como un arma fundamental.

5. ¿Qué hacer? La conclusión de muchos de estos compañeros de movimiento está basado en el hecho de que el PT se tornó en una "izquierda blanca", pálida en relación a la cuestión racial y blandengue para confrontar a las políticas neoliberales. El partido perdió la relación con la sociedad y no podrá ya ser una locomotora para el desarrollo político. Hay, entonces, que encontrar fuerzas políticas y construir una nueva organización social y política partiendo de los movimientos. La autonomía de los movimientos es ahora fundamental para comenzar una nueva temporada política.

¿Y cómo? El punto central -como fue visto- será conjugar el (proyecto del) común como tema unificador de luchas. La "renta universal no condicionada biopolítica" es, en este cuadro, la trama sobre la cual pueden desarrollarse el discurso político y la movilización de defensa de la "bolsa familia" y hasta la gratuidad del transporte urbano. Siempre desde ese mismo cuadro, deben ser también destacados otros tres campos de lucha: 1) intervención sobre escuela y conocimiento; 2) sobre el trabajo de reproducción (particularmente el femenino); 3) sobre la cuestión racial y la pobreza. La primera intervención sobre escuela y conocimiento es central en la actual fase de acumulación capitalista en el territorio cognitivo. No es por casualidad que la escuela se convirtió en uno de los puntos centrales de construcción de las nuevas legitimidades neoliberales. Es por ello que las luchas en curso en el terreno de la escuela son estratégicas y en ellas se pueden construir nuevas vanguardias. Pero el discurso puede alargarse y probablemente es desde este punto de vista -el de la crítica y la intervención sobre el conocimiento- que el tema de la nueva clase media podría ser enfrentado -porque es aquí, dentro de esta composición social y productiva, que el conocimiento es, sobre todo, explorado-. La clase de trabajo intelectual y de servicios ya constituye -también en Brasil- la medida social y sobre todo es de ahí de donde se extrae la plusvalía. Respecto a las luchas sobre la reproducción, la iniciativa argentina me parece resonar también en Brasil como perspectiva para el movimiento. En lo que tiene que ver con la cuestión racial y los temas de pobreza, ya nos pronunciamos. Partiendo de Sao Paulo, tal vez se pudiese impulsar un movimiento que convine esas diversas aunque divergentes líneas de acción. Esto fue lo que aparentemente pude comprender al interrogar a los movimientos autónomos de Sao Paulo.

[fuente: https://www.aldhea.org/]

Notas:

1 Disponible en: http://www.consuladodebolivia.com.ar/2016/05/29/disertacion-del-vicepresidente-bolivia-alvaro-garcia-linera-la-universidad-buenos-aires

2 A propósito, ver entrevista concedida por Marco Aurélio Garcia al períodico Página 12: https://www.pagina12.com.ar/diario/elmundo/4-112803-2008-10-05.html

3 Sobre el tema, ver libro de Toni Negri Glob(AL): biopoder e luta em uma América Latina globalizada, publicado no Brasil em 2005 pela editora Record. (Nota da Edição)

4 Disponible en: http://rosaluxspba.org/a-multidao-de-negri-o-bem-viver-de-acosta-e-um-arabe-no-centro

8 de marzo: el reto de una huelga feminista global

Publicada en 11 de octubre de 2017

El 8 de marzo, en diferentes partes del mundo, las mujeres se movilizan para hacer la primera huelga global. Las activistas argentinas del movimiento Ni Una Menos están discutiendo cómo articular su lucha a través del bloqueo del trabajo productivo y reproductivo. En Polonia, donde un gobierno conservador y autoritario está reduciendo drásticamente los espacios de libertad, las mujeres reafirman la necesidad y la urgencia de la huelga. Hace solo unos días, después de la investidura de Trump en Estados Unidos, millones de mujeres salieron a las calles para manifestarse contra la violencia patriarcal y racista del neoliberalismo americano. Diversos movimientos feministas parece que empiezan a abrirse camino en distintas partes del mundo.

En Italia, en la extraordinaria manifestación nacional del 26 de noviembre en Roma y en las mesas temáticas del 27 de noviembre que empezaron a escribir un Plan feminista contra la violencia, una marea invadió la ciudad de Roma y reafirmó que la violencia machista contra las mujeres se manifiesta de múltiples formas, pero nunca desvinculadas de la explotación laboral y de la reproducción social.

Por eso, pensamos que una huelga, articulada a través de diferentes y nuevas maneras de paro, es un instrumento más potente que permite la abstención del trabajo productivo y reproductivo. Una huelga general de 24 horas, dentro y fuera de los puestos de trabajo, para las precarias, las empleadas, las desempleadas o las pensionistas; para las mujeres sin salario y aquellas reciben un subsidio; las mujeres con o sin pasaporte italiano; las mujeres autónomas y las estudiantes; en las casas, en las calles, en las escuelas, en los mercados, en los barrios.

El reto político de la nueva huelga feminista, sin embargo, no parece haber sido acogido del todo por algunos sindicatos de base que, aun habiendo apoyado la huelga general del 8 de marzo, han considerado oportuno lanzar una segunda fecha de abstención del trabajo en las escuelas para el 17 de marzo. Creemos que es necesario afirmarlo inmediatamente: las razones de la huelga del 17, contra la aprobación de las delegaciones vinculadas a la ley 107, son ampliamente compartidas. Es movimiento de las mujeres ha asumido desde el principio las críticas a la “Buona Scuola” (“Buena Escuela”), individuando en la torsión neoliberal de la educación uno de los elementos centrales de la lucha contra la violencia de género.

Por ello, desde nuestro punto de vista, desligar las dos movilizaciones, imponiendo en práctica a las trabajadoras de las escuelas una elección entre las dos fechas, separa de forma ficticia las reivindicaciones del movimiento de las mujeres – relegándolas a mera “batalla cultural o emancipadora”- de la batalla sindical, eligiéndola la “verdadera lucha sobre el trabajo”, que se organizaría en otra parte. Esta separación, desde nuestro punto de vista, no refuerza ninguno de los dos planos, sino que debilita ambos, allí donde el reto es, precisamente, potenciar la conexión entre trabajo, bienestar y medidas contra la violencia machista.

La acción innovadora que los sindicatos deberían cumplir sería situar la cuestión de la escuela (en la que el 80% de las fuerzas del trabajo está compuesto por mujeres) el día de la huelga general del 8 de marzo. Solo de este modo se podrían reforzar al mismo tiempo la batalla contra la reforma de la escuela y la lucha feminista contra la violencia. Por eso, invitamos a los sindicatos de base, que han llamado a una huelga en la escuela para el 17 de marzo, a repensar su elección haciendo converger las dos fechas.

Por último, invitamos a las confederaciones sindicales a responder al llamamiento de Non Una di Meno para realizar una huelga general el 8 de marzo, dirigiéndose con especial interés a aquellos sindicatos que, a través de varias formas y estructuras, han participado y se han un unido a la marea del 26 de noviembre y a las mesas de debate del 27 de noviembre en Roma y que, con nosotras, participarán en la asamblea nacional convocada en Bolonia el 4 y 5 de febrero para discutir sobre los instrumentos de lucha a la altura del reto de una huelga general feminista contra la violencia.

Por último, invitamos a las confederaciones sindicales a responder al llamamiento de Non Una di Meno para realizar una huelga general el 8 de marzo, dirigiéndose con especial interés a aquellos sindicatos que, a través de varias formas y estructuras, participaron y se unieron a la marea del 27 de noviembre y a las mesas de debate del 27 de noviembre en Roma y que, con nosotras, participaron en la asamblea nacional convocada en Bolonia el 4 y 5 de febrero para discutir sobre los instrumentos de lucha a la altura del reto de una huelga general feminista contra la violencia.

Si nuestras vidas no valen, produzcan sin nosotras.

[fuente: https://nonunadimeno.wordpress.com]

8 puntos para el 8 de marzo: ¡Ni una hora de menos de huelga!

Publicada en 11 de octubre de 2017

Esta es la plataforma política formulada por las 2.000 personas que se reunieron en una asamblea nacional en Bolonia el 4 y 5 de febrero, que han continuado el trabajo sobre el Plan feminista contra la violencia y están organizando una huelga general de mujeres el 8 de marzo convocada en distintos países del mundo. Los ocho puntos expresan el rechazo a la violencia de género en todas sus formas: opresión, explotación, machismo, racismo, homofobia y transfobia.

El 8 de marzo nos cruzaremos de brazos interrumpiendo cualquier actividad productiva y reproductiva: la violencia machista contra las mujeres no se combate con el endurecimiento de las penas (como la cadena perpetua para los autores de feminicidios, tal y como se está discutiendo en la Cámara), sino con una transformación radical de la sociedad. Salimos a las calles una vez más en todas las ciudades con manifestaciones y asambleas en los espacios públicos.

Hacemos huelga para reafirmar nuestra fuerza. Reiteramos una vez más el llamamiento a todos los sindicatos a convocar una huelga general de 24 horas el 8 de marzo, Ni una hora menos, y pedimos a las confederaciones sindicales y, en particular al Cgil, que respondan públicamente sobre la convocatoria de huelga general.

Huelga porque:

1. La respuesta a la violencia es la autonomía de las mujeres

Hacemos huelga contra la transformación de los Centros antiviolencia en servicios asistenciales. Los Centros son y deben seguir siendo espacios laicos y autónomos de mujeres, lugares feministas que activan procesos de transformación cultural para modificar las dinámicas estructurales de las que nace la violencia machista contra las mujeres y la violencia de género. Rechazamos la aplicación del llamado Codice Rosa (“Código Rosa”) y cualquier intervención de tipo represivo y de emergencia. Pretendemos que, en la elaboración de cada iniciativa contra la violencia, los Centros antiviolencia participen de forma activa.

2. Sin efectividad de los derechos no hay justicia ni libertad para las mujeres

Hacemos huelga porque queremos la plena aplicación de la Convención de Estambul contra la violencia machista contra las mujeres, desde la psicológica a la realizada en las redes sociales y páginas web, pasando por el acoso sexual en los puestos de trabajo. Queremos que las mujeres tengan rápido acceso a la justicia, con medidas de protección inmediata para todas, con o sin hijos o hijas, ciudadanas italianas o extranjeras presentes en Italia. Queremos la custodia exclusiva para la madre en casos de violencia de género. Queremos profesionales del derecho formados y formadas para que las mujeres no sean revictimizadas.

3. Sobre nuestros cuerpos, sobre nuestra salud y sobre nuestro placer decidimos nosotras.

Hacemos huelga porque queremos aborto libre, seguro y gratuito y la abolición de la objeción de conciencia. Hacemos huelga contra la violencia obstétrica, por el pleno acceso a la Ru486, con recurso a 63 días y en el hospital. Hacemos huelga contra el estigma del aborto y rechazamos las sanciones para las mujeres que abortan fuera de los procedimientos previstos en la ley a causa del gran porcentaje de objeción, para que cada unx pueda ejercitar su capacidad de autodeterminación. Queremos superar el binarismo de género, queremos más formación sobre contracepción y enfermedades de transmisión sexual, queremos consultas abiertas a exigencias y deseos de las mujeres y personas LGBTQI, independientemente de sus condiciones físicas, edad o pasaporte.

4. Si nuestras vidas no valen, ¡hacemos huelga!

Hacemos huelga para reivindicar un salario de autodeterminación para salir de las relaciones violentas, para resistir al chantaje de la precariedad, porque no aceptamos que cada momento de nuestra vida esté a disposición del trabajo. Reivindicamos un salario mínimo europeo porque no estamos dispuestas a seguir aceptando salarios míseros, ni que otra mujer, casi siempre migrante, trabaje en las casas y en el cuidado a cambio de bajos salarios y sin tutela de derechos; un estado de bienestar para todas y todos organizado a partir de las necesidades de las mujeres, que nos libere de la obligación de trabajar siempre más y más intensamente para reproducir nuestras vidas.

5. Queremos ser libres para movernos y para quedarnos. Contra cualquier frontera: permiso, asilo, derechos, ciudadanía y ius soli

Hacemos huelga contra la violencia de las fronteras, de los Centros de detención, de las deportaciones que obstaculizan la libertad de las migrantes, contra el racismo institucional que sostiene la división sexual del trabajo. Apoyamos las luchas de las migrantes y de todas las subjetividades LGTBTQI contra la gestión y el sistema de seguridad de acogida. Queremos un permiso de residencia incondicional, desvinculado del trabajo, estudio y familia y el asilo para todas las migrantes que han sufrido violencia, la ciudadanía para cualquiera que nace o crece en este país y para todas las y los migrantes que viven y trabajan aquí desde hace años.

6. Queremos destruir la cultura de la violencia a través de la formación

Hacemos huelga para que la educación a la diversidad se lleve a cabo desde la educación infantil hasta la Universidad, para convertir la escuela pública en un punto crucial para prevenir y contrastar la violencia machista contra las mujeres y todas las formas de violencia de género. No queremos una promoción superficial de la igualdad de oportunidades, sino cultivar un saber crítico hacia las relaciones de poder entre los géneros y hacia los modelos estereotipados de feminidad y masculinidad. Hacemos huelga contra el sistema educativo de la “Buona Scuola” (“Buena Escuela”, ley 107) que destruye la posibilidad de que los colegios sean un laboratorio de ciudadanía capaz de educar a personas libres, felices y autodeterminadas.

7. Queremos dejar espacio a los feminismos

Hacemos huelga porque la violencia y el sexismo son elementos estructurales de la sociedad que están presentes también en nuestros espacios colectivos. Hacemos huelga para construir espacios políticos y físicos transfeministas y antisexistas en los territorios, en los que practicar resistencia y autogestión; espacios libres de las jerarquías de poder, de la división sexual del trabajo y del acoso. Construyamos una cultura del consenso, en la que la gestión de los episodios de sexismo no sea responsabilidad solo de algunas personas, sino de todxs, experimentemos modalidades transfeministas de socialización, cuidado y relaciones. Hacemos huelga para que el feminismo deje de ser un tema específico y se convierta en una lectura global de la realidad.

8. Rechazamos los lenguajes sexistas y misóginos

Hacemos huelga contra el imaginario mediático misógino, sexista, racista y que discrimina a lesbianas, gays y trans. Cambiemos la representación de las mujeres que sufren violencia como víctimas complacientes y pasivas y la representación de nuestro cuerpo como objeto. Actuemos con todos los medios y en todos los medios para comunicar nuestras palabras, nuestra forma de ser, nuestros cuerpos rebeldes, no estereotipados y llenos de deseos.

Si nuestras vidas no valen, produzcan sin nosotras. #NonUnaDiMeno #LottoMarzo

[Fuente: https://nonunadimeno.wordpress.com]

La lucha de las mujeres en la era Trump: pelear por el pan y por las rosas // Cinzia Arruzza y Tithi Bhattacharya

Publicada en 11 de octubre de 2017

Traducción: Celeste Murillo.

La Marcha de las Mujeres del 21 de enero fue una de las primeras manifestaciones masivas que enfrentó el gobierno de Donald Trump. Luego de varios días, las organizaciones convocantes afirmaron que se habían movilizado cerca de 3 millones de personas. Como en otros países, la lucha de las mujeres (por sus derechos o contra la violencia) se transforma en canal de expresión del descontento de trabajadores, jóvenes y estudiantes con las políticas de austeridad, como sucede en Europa, o contra el ajuste y los despidos como en Argentina.

Reproducimos a continuación un artículo, publicado originalmente en inglés con el título «Las huelgas eran parte del Día de la Mujer. Con Trump, volverán a serlo», de Cinzia Arruzza y Tithi Bhattacharya, profesoras universitarias y firmantes de un llamado a sumarse a la movilización que se extiende en varios países del mundo, y a poner en pie un “feminismo para el 99 %, un feminismo de base, anticapitalista, en solidaridad con las mujeres trabajadoras, sus familias y sus aliados alrededor del mundo.

Es momento de repolitizar el Día de la Mujer. A menudo ha sido celebrado con desayunos especiales, flores y tarjetas. Pero en la era Trump, necesitamos que entre en acción un feminismo del 99 %. Es por eso que invitamos a las mujeres alrededor del mundo a unirse a un día internacional de huelgas el 8 de marzo.

Las masivas marchas de mujeres del 21 de enero y su resonancia en todo el país demostraron que millones de mujeres en Estados Unidos están hartas no solo de la misógina explícita de la administración Trump, sino también de las décadas de ataques continuos a los cuerpos y las vidas de las mujeres.

Nos unimos con la convicción de que la administración Trump es síntoma de un problema más amplio: el resultado de políticas neoliberales, de transferencia de la riqueza a los más ricos, de erosión de los derechos y la dignificad de trabajadores y trabajadoras, de guerras neocoloniales, de racismo institucional y de misoginia estructural enraizada en la sociedad estadounidense.

Las organizaciones feministas y activistas alrededor del mundo ya llevaban meses organizando el Paro Internacional de Mujeres, cuando nos dimos cuenta de que existían condiciones para lanzar una huelga de mujeres en Estados Unidos.

Inspiradas por las recientes y exitosas huelgas de mujeres en Polonia y las movilizaciones masivas en Argentina e Italia, estamos construyendo sobre la base de una disposición creciente de las mujeres alrededor del mundo a tomar las calles para exigir Justicia.

Es por eso que publicamos una declaración recientemente, junto con otras activistas feministas e intelectuales, para llamar a un día de acción en solidaridad con el Paro Internacional de Mujeres. Mujeres cis y trans alrededor del mundo pueden unir sus fuerzas y salir juntas a la huelga.

La respuesta a esta declaración fue alentadora: después de solo dos semanas, y después de horas de trabajo colectivo, nació una coalición nacional de organizaciones de base, colectivos informales y feministas a nivel nacional y organizaciones obreras.

Lo que nos une es el deseo de dar voz y poder a las mujeres que han sido ignoradas por el feminismo corporativo, y que están sufriendo las consecuencias de décadas de neoliberalismo y guerras: las pobres, las trabajadoras, las mujeres de color y las inmigrantes, las mujeres con discapacidades, las musulmanas y las mujeres trans.

Al unirnos en la huelga, estaremos regresando a las raíces históricas de esta fecha, una historia que con la que deberíamos volver a familiarizarnos.

No solo exigiremos el pan, porque también merecemos las rosas

Este día en 1908, 15 mil trabajadoras del vestido, la mayoría de ellas inmigrantes, marcharon a través del corazón de Manhattan (Nueva York) para exigir mejores salarios, jornadas de trabajo más cortas y el derecho al voto. Un año más tarde, las trabajadoras textiles inmigrantes salían a la huelga contra las fábricas, donde eran obligadas a trabajar en condiciones terribles, y enfrentaban la violencia policial y la represión de los patrones.

Inspiradas por la lucha de las mujeres trabajadoras, la socialista alemana, Clara Zetkin, propuso a las asistentes a la Conferencia de Mujeres Trabajadoras en 1910 a organizar el Día Internacional de la Mujer. Las delegadas de más de 17 países votaron la moción por unanimidad.

Pocos años después, en 1917, miles de mujeres rusas, trabajadoras y esposas de soldados, tomaron las calles el 8 de marzo para exigir paz y pan y comenzaron el levantamiento que derrocaría el régimen zarista: este Día Internacional de las Mujeres también será el 100 aniversario del comienzo de la revolución de febrero.

Hay dos formas especificas en las que queremos repolitizar el 8 de marzo en la era Trump.

En primer lugar, queremos recuperar la idea de lo imposible.

A comienzos del siglo XX se decía que era imposible organizar a las mujeres en general, y las obreras textiles en particular. Los principales sindicatos de la época las abandonaron en condiciones de trabajo terribles, o –como fue el caso de la fábrica Triangle Shirtwaist– quemadas vivas en las fábricas.

Las mujeres salieron a la huelga y lograron lo imposible. Como dijo Clara Lecmlich, una las dirigentes de la huelga de tan solo 19 años, “solían decir que ni siquiera se podía organizar a las mujeres. Que no irían a las reuniones sindicales. Que eran ‘trabajadoras temporales’. Bueno, ¡les mostramos [que sí podemos hacerlo]!”. Necesitamos la idea de lo imposible en la era Trump.
En segundo lugar, queremos exigir que el pan vuelva a reunirse con la exigencia de las rosas.

La organizadora sindical Rose Schneiderman acuñó la frase “pan y rosas” en 1912, mientras luchaba contra las malas condiciones laborales después del incendio en Triangle.

“Lo que quiere la mujer del trabajo”, dijo, “es el derecho a vivir, no simplemente a existir… el derecho a la vida, al sol, la música y el arte… Las trabajadoras deben tener el pan, pero también las rosas”.

Las décadas de neoliberalismo no solo se han robado el pan de las mesas de las trabajadoras y sus familias, sino también han destruido la infraestructura que sostenía la vida, las rosas.

Han cerrado los hospitales y las escuelas mientras se multiplicaron las cárceles y la Policía. Mientras bajaron los salarios y los sindicatos fueron destruidos por una serie de leyes antisindicales, los mismos legisladores no condenan a los policías que asesinan abiertamente a afroamericanos, han intentado cerrar clínicas donde se practican abortos (seguros y legales, NT), y prohíben a las mujeres trans utilizar baños femeninos. Por eso la lucha por salarios no puede ser separada de los medios en los que se sustentan la vida.

Esta es la historia, la de las mujeres autoorganizadas y que luchan por derechos económicos y políticos, que Estados Unidos ha borrado de su memoria.

No solo exigiremos el pan, porque también merecemos las rosas.

«¿Qué significa estar protegido? ¿Para quién es esta seguridad? // Juan Campos

Publicada en 11 de octubre de 2017

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Uno de los temas centrales referidos a políticas de “seguridad” que el gobierno nacional ha marcado en agenda para el 2017 es bajar la edad de imputabilidad de 16 a 14 años. A principios del mes de enero Germán Garavano - Ministro de Justicia y Derechos Humanos - y el presidente Macri confirmaron la iniciativa. En la misma sintonía, con una propuesta que deja en claro el posicionamiento del gobierno actual, se modificó las leyes migratorias a través de un DNU, reflotando la idea de inmigración-delincuencia.

Sin embargo los números oficiales referidos al campo del delito en la Argentina muestran que tanto la participación de extranjeros [https://goo.gl/JApwTI] como la de jóvenes menores de 16 años en algún tipo de episodio concreto es ínfima. El Centro de Estudios en Política Criminal (CEPOC) presentó un informe [https://goo.gl/IQAxmp] donde se detalla, con índices aportados por UNICEF, diferentes universidades nacionales y otras organizaciones, lo mencionado anteriormente.

A continuación, un extracto del documento:

«Según una investigación realizada en 2007 por Unicef, la Subsecretaría de Niñez, Adolescencia y Familia, y la Universidad Nacional de Tres de Febrero sobre un total de 1800 adolescentes menores de 18 años privados de libertad por causas penales en el país, un 17 % son no punibles, es decir menores de 16 años: unos 300 adolescentes. Cuando se analizan los delitos que se les imputan a aquellos 1800 adolescentes privados de libertad, los datos indican que un 15% está imputado de homicidio (incluyendo la tentativa de homicidio, es decir, los casos en que no se produjo el resultado muerte): 270 casos. Si aplicáramos la proporción entre punibles y no punibles, tendríamos que, de esos 270 casos, solo 46 (el 17 % de 270) corresponderían a adolescentes de entre 14 y 15 años. Pero esa cifra es más baja aún si tomamos la cifra del total de homicidios dolosos que se cometen al año en nuestro país: unos 2000. De esa cantidad, en unos 200 participan menores de 18 años. Y de esos 200, según declaraciones del director regional de Unicef para América Latina y el Caribe, Nils Kastberg, en sólo 15 casos participan menores de 16 años. Ese análisis no supone quitar importancia a una sola muerte violenta producida por la intervención de un adolescente, pero una decisión de política criminal de la gravedad de la que se intenta, debe analizar a qué población está destinada, con qué objetivos, y a qué costos, antes de tomarse».

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Para analizar estas cuestiones conversamos con Mauricio Manchado, quien es Dr en Comunicación Social e investigador del CONICET. Además es integrante del colectivo de talleristas “La Bemba del Sur” y autor del libro “Las insumisiones carcelarias” (Río Ancho Ediciones, Rosario, 2015).

- ¿Por qué te parece que se renuevan estas discusiones sobre la baja de la edad de imputabilidad, siendo que los números muestran que la participación de jóvenes y extranjeros en delitos es mínima?

Me parece que son algunas consecuencias de lo que implica que haya un gobierno nacional de corte conservador, porque en este caso es quien impulsa la discusión y el debate. Se comienza, de alguna forma, a avivar algo que sucede y ha sucedido permanentemente a lo largo de la historia, que es configurar enemigos internos en la sociedad. Se trata de eso, de señalar quiénes son los que causan todos los males o por lo menos los que mayor daño le generan a la sociedad en su conjunto. Claramente van por la línea de los inmigrantes, que empiezan a ser un factor determinante en lo que se menciona como la disputa a la paz social, donde los números lejos están de reflejar lo que se intenta exponer. No es cierto que la participación de inmigrantes en los delitos tenga una representación significativa, tampoco se ve eso en la población carcelaria. Uno lo vive cuando transita las cárceles: rara vez se encuentra con un inmigrante preso. Y por otro lado comienza la puja por instalar que los jóvenes (menores de 16), nuevamente, son también los que ocasionan este daño a la sociedad y por eso se deben activar ciertas medidas legislativas. Pero si nos ponemos a buscar antecedentes de los efectos que generan las medidas legislativas en términos penales para enfrentar el delito – como se suele decir en expresiones combativas y de guerra, de los cuales reniego bastante – encontramos una falacia que nunca se termina de desarmar. Tranquilamente podemos ir a buscar referencias inmediatas: por ejemplo, las leyes Blumberg. Entonces nos preguntamos ¿qué efectos generaron en la cárcel? Ninguno positivo, pero además, tampoco mejoraron los índices respecto a las tasas de delitos. Contrario a eso, sólo generaron que las cárceles estén superpobladas porque básicamente lo que ese discurso instala es el aumento de penas – la perpetua que era de 25 pasó a ser de 50 años en la Argentina – y algunos actos que eran considerados contravencionales pasaron a ser calificados como delito, es decir, solamente sirvieron para endurecer la legislación penal. Los resultados están a la vista: se aumentó la población, porque se aumentó el tiempo que pasa esa población detenida, pero nunca se detuvieron a observar qué es lo que sucede concretamente en las cárceles. Las condiciones siguen siendo las mismas, las que históricamente existieron desde la mitad del siglo XIX a esta parte. Es cierto que, de algún modo, han sido interpeladas durante finales del S XX y principios del XXI con un discurso más propio de los Derechos Humanos, con organizaciones que de alguna manera van disputando ese sentido, intentando instalar algunas mejoras en lo que refiere a condiciones edilicias, de trato, de higiene, salud, educación; pero son políticas que, en realidad, no discuten demasiado la cuestión resocializadora de la cárcel.

- Argentina y Cuba son los únicos dos países en Latinoamérica que mantienen la edad de imputabilidad en 16 años ¿Qué ejemplos conocés de lugares en donde se haya bajado y haya tenido resultados satisfactorios? ¿Qué pasa con los pibes que ingresan al circuito penal?

No conozco casos en donde se haya bajado la edad de imputabilidad y los resultados hayan sido buenos. Por ejemplo, en Estados Unidos hace algunos años, en algunos estados del sur – de perfiles más bien conservadores – habían empezado a rever la baja de edad de imputabilidad que habían aplicado y estudiaban devolverla a los dieciocho años.

También en otros países como Uruguay o Chile es una discusión que permanentemente se renueva. En Uruguay la ciudadanía fue la que votó en contra de bajar la edad de imputabilidad. Sin embargo, es un país con una singularidad puntual: es una nación con una de las menores tasas delictivas de Latinoamérica pero, al mismo tiempo, uno de los que mayor población carcelaria tiene. Están cerca de Brasil, en proporción, que está cuarto a escala mundial en el índice de tasas de encarcelamiento, siendo que Uruguay tiene una población ínfima en comparación.

Nunca hay un cuestionamiento respecto a qué pasa con esos pibes que son incorporados al sistema penal. Incluso cuando se pone en discusión el «universo de la seguridad», la cárcel como institución nunca figura dentro de los eslabones a analizar. Siempre ha sido, inclusive para las ciencias sociales hasta no hace mucho tiempo, lo último que se observa. Sucede que el discurso en torno a la cárcel y lo que la rodea, es un discurso que no tiene demasiada batería política, de poca escapatoria. La derecha siempre la ubicó – al igual que ciertos textos positivistas del S XIX – como un lugar de contagio permanente para los delincuentes, de dónde nada bueno puede salir de ahí, pero no hay otra cosa hasta el momento.

Pero después te vas a los postulados de izquierda y descubrís que tampoco se ha hecho demasiado cargo de la cárcel. Si hay dos actores que no se han vinculado demasiado con el universo carcelario son la izquierda y el catolicismo. Eso explica que en la actualidad en los penales argentinos el evangelismo esté con tanta fuerza. Desde la recuperación democrática a esta parte es la religión que mayor presencia tiene [https://goo.gl/gNF1o2]. Esto da el puntapié para rastrear lo que comentaba antes. En relación a la izquierda, el vínculo con los presos siempre fue lejano. Se ha concebido al preso como «un lumpen», ni siquiera como clases explotadas: vistos como personas que no trabajaban, que no podían/querían enclasarse. El vínculo con las cárceles es bastante singular, en el cual se plantea una diferenciación precisa con la figura del preso político, que no entra en la misma categoría que los presos comunes. Desde la izquierda se intelectualizó mucho la cárcel pero no hubo un acercamiento militante. La relación, en verdad, se genera mucho más tarde, a principios de este siglo, cuando surgen algunas intervenciones.

- ¿Cómo es la cárcel actual y qué relación tiene con la de la época del proceso?

La cárcel, en realidad el universo carcelario, ha sido una de las grandes estructuras del estado que desde la dictadura hasta ahora prácticamente no se ha tocado. En lo normativo, por ejemplo, en Santa Fe todavía rige la ley orgánica del año 1978 que define jerarquías, obligaciones y derechos, que son inclusive diferentes a los de la sociedad civil en su conjunto como la posibilidad de poder agremiarse o de participar de un partido político.

En la actualidad, las últimas políticas muestran cierta concordancia con esto que conversamos. Las modificaciones planteadas por (Lisandro) Enrico o la destitución de (Gabriel) Ganón [https://goo.gl/zzASGC]van en la misma línea reaccionaria. Se intenta criminalizar la pobreza, más aún de lo que ya está criminalizada. En la cárcel la población es mayormente joven – 20 a 35 años – y pobre. La selectividad penal actúa siempre en esa clave. Incluso en los últimos años se ha bajado el promedio de edad. Antes era mayor la cantidad de personas que rodeaba los treinta años y ahora se ha bajado casi cinco años ese número. Parece un dato menor, pero esos cinco años son un detalle significativo, porque son pibes que comienzan a tener relación con el sistema penitenciario a muy temprana edad: 20 ó 25 años. Que son, por lo general, chicos que han transitado por otros espacios de detención para jóvenes – como es el IRAR en Rosario – y después continúan por estos circuitos penales. Por eso queda claro que las políticas de recrudecimiento de penas y castigos no sirve. Aquí utilizo palabras de Raúl Zaffaroni: «cualquier alternativa que el estado pueda brindar para con esos chicos va a ser mejor que el sistema penal». Porque nuestro sistema penal está configurado con fuertes vicios de la última dictadura. Una gestión que se rige desde la violencia, en la que se construye un sentido muy fuerte contra esos pibes que les dice que son el desecho, la basura de la sociedad. Que tienen que venir acá a depositarse y nada más. Contra eso es la disputa. Zaffaroni hacía hincapié, sobre todo, en el riesgo de muerte que tiene un pibe que ingresa al sistema penal y de las imposibilidades que genera a futuro para ese chico toda la construcción de este tipo de subjetividades.

- ¿Cómo se articulan las disputas contra esas subjetividades?

Hay muchísimos chicos que resignificaron su condena y lograron desatar toda la pulsión creativa, la potencia que el sistema penal intenta neutralizar. César González (Camilo Blajaquis) es un nombre inmediato, un caso puntual que anima a buscar otros y, al mismo tiempo, redescubrir esos vínculos que tejen otro tipo de lazos con la cárcel. En Rosario y alrededores hay muchos que también activan desde ese lado. Nosotros, desde las prácticas que hacemos en los talleres, intentamos promover eso y cuando sucede, se le disputan realmente los sentidos a la cárcel. Es una institución en la que todo el tiempo sus discursos se construyen en torno a la imposibilidad – no podés esto, no podés desear esto: vos entraste siendo chorro y vas a salir igual o peor – en la que se intensifican esas categorías, por eso es necesario movilizar otro tipo de circuitos.

La cárcel siempre estuvo inscripta en un manto de silencio estruendoso. Las estructuras penitenciarias hicieron un efecto centrípeto, se cerraron sobre sí mismas y todo objeto de afuera era extraño: había que impedirle ingresar, pero si entraba había que rápidamente hacerlo padecer la estadía. Esto se logra con prácticas hostiles y mecanismos de desgaste que atacan a ese actor que intenta llevar una propuesta interpeladora.

Después, hay que decirlo, están las propuestas verdaderamente interpeladoras y las que sólo se revisten como tales. Porque por ejemplo, dentro de las prisiones encontrás con instituciones como la escuela que, cuando empezás a rascar un poquito, aparecen muchos docentes e instructivos no hacen más que reforzar las lógicas carcelarias. Algo que sucede con los equipos de trabajadores sociales o psicólogos que se presupone que deben alejarse de esas perspectivas pero muchas veces no hacen más que reproducirlas y fortalecerlas.

La cárcel genera efectos contrarios con todos los actores que va tocando, inclusive para los que nos enunciamos desde un lugar del progresismo y queremos instalar una mirada distinta del penal. Nos vemos interpelados al punto de preguntarnos ¿qué carajo estamos haciendo acá? ¿Estamos reproduciendo la lógica de la cárcel o la estamos disputando? Si en algún momento nos piden que participemos en informes según nuestros talleres, ¿debemos hacerlos? porque sabemos que esos informes tienen un claro corte pronosticador que reproduce las categorías que intentamos desarticular. La cárcel tiene esa capacidad de reinventarse todo el tiempo y te va poniendo en esos lugares.

- Es imposible, entonces, pensar que el sistema carcelario pueda ser una alternativa para los pibes que aparecen ahora en el ojo de esta propuesta político–mediática.

De ninguna manera podemos creer que la baja de la edad de imputabilidad es una alternativa y mucho menos suponer que la institución carcelaria puede contribuir con eso. Es tajante la posición así como lo son las experiencias similares que demuestran que no funcionó, pensando siempre en los valores que este tipo de propuestas traen bajo el brazo: «una solución a la seguridad integral con ciudades más seguras, etc.». Tiene que ver, imagino, con un error grave de diagnóstico pero además sucede algo que permanentemente me sorprende y supongo que lo seguirá haciendo, que es que siempre la discusión es en torno a los delitos de la pobreza. Aquellos delitos que no vemos – que parecieran no tener una materialidad concreta – quedan desatendidos y sin embargo los efectos son muchísimo más graves en lo que refiere a los impactos sobre la ciudadanía. Por lo tanto, bajar la edad de imputabilidad es abonar a un concepto de seguridad reducido. Entonces: ¿qué significa estar protegido? ¿Para quién es esta seguridad?

Hay ciertos discursos preestablecidos en donde la derecha plantea que a los pibes hay que castigarlos y desde la izquierda, en cambio, se apuesta por políticas sociales de inclusión. Obviamente estamos más cerca de la última opción, pero también es cierto que hemos caído en un circuito que reproduce eso acríticamente. Allí, por ejemplo, la cárcel vuelve a desaparecer en el plano de la discusión. Porque es cierto y necesario que deben aplicarse políticas sociales, pero mientras tanto las cárceles siguen existiendo: por eso termina convirtiéndose en el último orejón del tarro.

- Parecería que se trata solamente de configurar enemigos visibles: inmigrantes latinoamericanos y pibes pobres, aunque no haya estadísticas que puedan sostener esa teoría.

Los números reales que exponen la participación de alguno de estos actores en el campo del delito no son escandalosos y en caso de ser necesario actuar en un episodio concreto, el estado ya cuenta con las herramientas para intervenir.

De hecho hace muchos años que se viene trabajando en medidas alternativas a la prisión, que pueden ir desde la pulsera electrónica – con todas las críticas que tenemos sobre dicho método – hasta el trabajo comunitario, pero en vez de focalizarnos en eso lo que sucede es lo contrario. Las medidas que figuran como posibles no hacen más que profundizar las políticas de encierro.

Muchas veces las decisiones impulsadas por el arco político son respuestas directas a los fenómenos mediáticos. El sistema contesta con medidas de emergencia, que encienden el sensacionalismo mediático, para disimular trabajo y mostrar cierto compromiso. Pero lo cierto es que si nos tomamos el tiempo para revisar las leyes y los instrumentos del estado, todas las alternativas ya están disponibles, pero no son utilizadas. La decisión, otra vez, es política. La posición a favor de bajar la edad de imputabilidad y criminalizar la pobreza es anterior a la propuesta e incluso al episodio concreto, pero dicho episodio sirve para revitalizar los debates e impulsar las reformas.

- Los antecedentes que muestran algunos de los últimos episodios de la policía rosarina con chicos en la ciudad son suficientes como para no confiar en que las fuerzas de seguridad son una opción.

Si se hace un rastrillaje sobre el comportamiento y la relación de las fuerzas de seguridad para con los jóvenes en Rosario y alrededores vemos claros signos de violencia y abuso de autoridad. El solo hecho de pensar en bajar la edad de imputabilidad, legitimando esos abusos y aumentando el poder de la institución policial, lejos está de ser una alternativa transformadora.

Son dimensiones interesantes para analizar, una práctica y una teórica. La primera es que al cana le estás dando herramientas legítimas que lo habilitan a verduguear y maltratar al pibe, y muchas veces ese chico también está convencido que eso debe ser así. El antropólogo José Garriga Zucal, en su libro «El Inadmisible encanto de la violencia», dice que en la práctica policial, por ejemplo el correctivo, está legitimado hasta por el propio pibe que recibe el golpe. En términos prácticos, el agente pega y el chico cree que eso está bien. Es parte del respeto que quiere imponer esa autoridad. Hay una construcción de sentido que afirma que eso es correcto. Sin embargo es ilegal. No sólo está fuera de las normas de trabajo policial, sino que está fuera de la legalidad de las prácticas. En este entramado que advertimos, se le da al policía la potestad de ejercer estas prácticas cada vez con mayor arbitrariedad.

Al mismo tiempo se construye un ejercicio simbólico muy fuerte que, por ejemplo, si en los medios sale que a un chico lo agarraron afuera de un bar, lo cagaron a palos y lo dejaron tirado en medio de la calle, está bien que así sea. Porque algo hizo. Eso se desprende del armado del perfil que ofrecen los medios sobre el pibe: quién es, dónde está, con quién se junta, qué círculos habita, a qué espacios pertenece. Entonces comienza respaldarse lo ocurrido a partir de las asignaciones de determinadas características que van ligadas a ciertos atributos, siempre peyorativos: pobre, muchos hijos, adicciones, antecedentes y demás; que sirven para justificar todo, incluso la muerte.

Si bien acá conversamos sobre pibes de 16 años o menos, podemos extender los conceptos a toda la categoría de juventud. Nosotros tuvimos un compañero, Fernando -de veinticinco años - que participó de los talleres y que el año pasado quedó en libertad y lo mataron en el barrio. Tras el hecho, el titular de La Capital decía: «Muere un ex convicto» y toda la bajada y el resto de la noticia hablaba de la cantidad de tiros que recibió y que había salido hace poco de la cárcel después de estar siete años preso. ¿Qué estás construyendo ahí? Fernando era mucho más que un ex convicto: era un pibe que tenía deseos, sueños, que había hecho los talleres de radio y periodismo, por nombrar algunas cosas. Y el diario sólo recupera el concepto de que estuvo preso, entonces eso sólo genera una cosa: que está bien, que es correcto que lo caguen a tiros.

- En esa clave, ¿cómo funciona hacia dentro de la institución y en la sociedad misma esto que llamamos «linchamiento mediático»

Hay una conexión directa entre el linchamiento mediático, el linchamiento público y el accionar policial. Es una afirmación del sentido común reaccionario del «algo habrán hecho», que fue una frase utilizada durante la dictadura y que hoy se activa en otra clave, con otros sujetos, pero que tracciona en el mismo sentido. No importa la edad. Es sólo un detalle si tienen catorce, quince o dieciséis años. Acá lo que se necesita es una mano dura que aplique un correctivo a ese pibe y no es tan importante cómo se aplica. Ni siquiera si la alternativa es el IRAR, que es un desastre y no tiene ni las condiciones habitacionales básicas para desarrollar nada. En el año 2009, cuando ingresaron los asistentes juveniles no sabían qué carajo tenían que hacer. Les dijeron que entraban para mitigar la presencia del servicio penitenciario y cuando preguntaron cómo, les nombraron un manual sobre el modo de vincularse con las personas detenidas, que ni siquiera está en Argentina. Es un edificio al que se le pidió el cierre, que tiene anuncios de remodelación y que sin embargo sigue allí, pese a los tremendos números de suicidios de chicos. Del que han salido pibes que en un alto porcentaje terminan muriendo afuera, lo cual demuestra que el tránsito por la institución no generó cosas interesantes
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- ¿Te sorprende que pese a no haber resultados como referencia se siga apostando por estas políticas?

Claro, es lo que me llama la atención. Que sobre la base de los fracasos actuales se siguen edificando políticas para fracasos futuros. ¿Cuáles son los éxitos de estas políticas represivas para considerarlas dentro de las alternativas? Y más aún, ni siquiera la participación de menores de 16 años en delitos es significativa para pensar una articulación de este tipo, y en todos los casos donde se aplicaron estas medidas los resultados fueron negativos. Esto demuestra, entonces, que se trata de una idea previa que necesita episodios aislados para poder justificar su implementación. Es claro que cuando hay fracturas en otros campos, como el político, este tipo de discursos siempre son asequibles para instalarlos en el sentido común.

Un ejercicio interesante para hacer es trazar líneas históricas hasta llegar a la conquista de América y ver cómo hasta la actualidad se reproduce el concepto del coloniaje penal. Las cárceles están llenas de pibes que si empezamos a rastrear su ascendencia llegamos a pueblos originarios, esclavos africanos e inmigrantes pobres. En este rastrillaje encontramos que hay un sector medianamente específico de la población que viene siendo el chivo expiatorio para todos los males de la sociedad. Es una deuda enorme que tenemos. Desde el progresismo nunca hemos podido discutir eso. Siempre los debates nos encuentran en un campo allanado por otros que nos instalan en su discusión, con sus reglas. Tenemos que debatir qué hacemos con los pobres, pero nunca qué hacemos con los ricos que generan pobres.

Y en el orquestado mediático nos hacen parecer que nosotros, desde este lado de la discusión, defendemos el delito, cuando en verdad es mentira. Uno no dice eso, sino que se trata de dirimir cómo es que ese pibe llega a cometer tal delito, contextualizar. Porque si no, lo que se hace es poner todo el peso en la libertad individual, aislando al sujeto de la coyuntura, de su historia de vida, de la misma violencia a la que fue sometido todo este tiempo. El discurso neoliberal anclado al cuerpo, enfatiza sobre la responsabilidad individual y tiende a hacer pasar al delito por la grilla económica. Eso significa que el pibe, no importa la edad, evalúa racional y económicamente si ese acto que va a hacer le conviene o no; entonces si tiene la capacidad racional para hacerlo, es responsable de sus actos y hay que caerle con el peso de la ley. No importa de dónde viene, si está hecho mierda o si tuvo una infancia tremenda. Hay que caerle con la ley porque es responsable de sus actos y evalúa sus acciones en calve costo-beneficio. Ahí se ve cómo la lógica empresarial-financiera se imprime en el campo penal: entonces el sujeto delincuente es una suerte de empresario que invierte sobre sus acciones y decide o no matar a alguien. En su fundamento epistemológico, la ley Blumberg dice que si antes se daban 25 años por una perpetua y ahora 50, el delincuente va a evaluar si efectivamente le conviene delinquir. Es decir, aplica la lógica de la especulación financiera a una situación que está llena de matices y limita todo el análisis a una racionalidad pura.

- Por lo tanto el pibe nunca aparece en el lugar de la discusión

Es siempre la pregunta que falta, que no nos hacemos: ¿qué carajo pasa en esta sociedad que un pibe de 14 años – o de la edad que sea – tiene dentro de sus alternativas la de ir con un arma a robar y jugarse la vida y poner en riesgo la de otra persona? Que es un interrogante anterior, que queda soslayado y habilita culpas y responsabilidades que la sociedad no tiene intenciones de afrontar. Y en esa respuesta estamos todos, más allá que intentemos equilibrar las cosas, porque somos reproductores de un orden que genera diferencias: estamos inmersos en un sistema capitalista que propone una vorágine desigual.

Se trata de hacer una crítica racional de nuestra propia racionalidad, como decía Foucault. Ver cómo y por qué juzgamos a los que juzgamos. Cuando empecemos a analizar eso veremos que también nosotros somos parte de ese proceso de clasificación. Componemos aquellos matices que mencioné anteriormente, por eso es necesario reconocerlo para poder discutirlo. Pero mientras el argumento sea yo no tengo la culpa de que ese pibe choree, ni tengo la culpa que haya elegido ser pobre, de que no quiera laburar, se terminan habilitando estos discursos represivos que adhieren muy rápido al sentido común. Son pensamientos que la sociedad acompaña, porque tampoco podemos hacernos los boludos, no es un discurso que nace de un iluminismo de derecha, sino que hay un basamento social que lo sostiene y que después se replica en ciertos paladines de la moral que se hacen cargo de divulgarlo.

Todo el tiempo se habla de modelos de sociedad que justamente hacen todo lo contrario de lo que se está haciendo acá. Hay un anhelo de ser Estados Unidos, por ejemplo, pero si empezás a ver los números aparece una nación con la mayor tasa de encarcelamientos y de homicidios del mundo. O sea, no hay una equidad entre el aumento de presos y la paz social. No existe la famosa regla de tres simple: encierro – aumento de pena – disminución del delito, en el sistema penal, esa combinación de factores no ha funcionado nunca.

[fuente: http://agenciasincerco.com.ar/]

¿Ha topado el capitalismo con límites infranqueables? // François Chesnais

Publicada en 11 de octubre de 2017

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En su número 631/632 de noviembre de 2016, la revista Inprecor publicó un texto traducido del castellano de la revista Herramienta, cuyo original estaba en lengua inglesa. Eran las conclusiones de un libro −Finance Capital Today. Corporations and Banks in the Lasting Global Slump, aparecido en la colección “Historical Materialism Book Serie” de Editions Brill (Leiden y Boston)− sobre el capital financiero y las finanzas que escribí en relación a la crisis de 2007-2008 y de las transformaciones en las formas mundializadas de la explotación del proletariado /1. La conclusión del libro y del texto publicado en Inprecor tienen como horizonte las perspectivas de la sociedad humana. Las observaciones de amigos que lo han leído me han convencido de la necesidad de clarificar algunos argumentos. Por su parte, bastantes acontecimientos políticos de los últimos meses invitar a ajustar el horizonte de la reflexión. En los últimos dos o tres años se han publicado muchos ensayos sobre las tensiones políticas mundiales, domésticas e internacionales, así como sobre los malestares sociales francés y europeos. No pocos autores relacionan estas cuestiones con el neoliberalismo, la “globalización” y sus consecuencias. Aquí se relacionan con el curso del capitalismo y con su impasse. Mi texto vuelve, de los acontecimientos a nivel de la “superestructura”, a la “infraestructura”, al movimiento de la acumulación del capital en el largo período y a las barreras que encuentra. La perspectiva es una situación en la que las consecuencias políticas y sociales de un débil crecimiento y de una inestabilidad financiera endémica, con el caos político que crean ahora mismo en algunas partes del mundo, y potencialmente en otras, están convergiendo con el impacto social y político del cambio climático.

Evidentemente, este texto tiene grandes implicaciones políticas. Es la expresión de un vuelco teórico radical personal, puesto que hace todavía diez años la revista Carré rouge participó en una red de discusiones sobre “la actualidad del comunismo” donde los participantes expresaron diversas apreciaciones sobre el período /2. Pero ya en 2008 comenzó este giro como ya se puede ver en un texto, publicado también en Herramienta y después en Inprecor, donde intentaba articular crisis económica y financiera y crisis del cambio climático /3.

La noción de “barreras” o de “límites” en el modo de producción

Casi diez años después del inicio de la crisis económica y financiera mundial, que comenzó en julio-agosto de 2007 antes de estallar en setiembre de 2008, el aspecto del tipo de crecimiento del PIB mundial era el siguiente. Las últimas proyecciones del FMI son del 3 % tanto para 2017 como para 2018 /4^.

En discusión: saber si la crisis económica y financiera mundial de 2007-2008 puede ser vista simplemente como una “crisis muy grande” de un capitalismo capaz todavía de abrir una nueva fase larga de reproducción ampliada a escala del “finalmente constituido mercado mundial”, o es, por el contrario, el punto de partida del momento histórico en que el capitalismo encontraría límites que ya no podría superar. En el libro III de ElCapital, Marx argumenta que la producción capitalista tiende sin cesar a superar los límites que le son inmanentes, pero sólo lo consigue empleando medios que de nuevo, y a una escala mayor, levantan ante sí las mismas barreras /5. La cuestión planteada es saber si la producción capitalista se enfrenta ya a barreras que no puede superar, ni siquiera temporalmente. Estaríamos en presencia de dos formas de límites infranqueables con grandes implicaciones para la reproducción del capital y la gestión del orden burgués, sobre todo para la vida civilizada. El primero, que tiene en cuenta los efectos de la automatización, se remonta al siglo XIX y tiene un carácter inmanente, interno al movimiento del capital sobre la cual insistió Marx. El otro, considerando la destrucción de los equilibrios eco-sistémicos por la producción capitalista, en particular la biosfera, no había sido prevista por Marx y fue definida como límite externo.

Comencemos por el primero, sobre el cual Ernest Mandel defendió, desde 1986, la tesis de un cambio cualitativo. La maximización del beneficio, en sí misma sin límites, se basa en la maximización de la cantidad de plusvalía, o sobrevalor, producida y realizada. Supone, contradictoriamente, el empleo del mayor número posible de proletarios y el recurso a la mecanización, por tanto a la sustitución del trabajo vivo (los asalariados) por el trabajo muerto (las máquinas), o de otro modo la disminución de la cantidad de trabajo vivo necesario para dar valor a un capital determinado. Por este hecho, escribía Marx, la extensión de la producción se afirma bajo un doble aspecto: empuja al crecimiento del sobretrabajo, es decir a la disminución del tiempo indispensable para la reproducción de la fuerza de trabajo; y restringe el número de obreros necesarios para poner en movimiento un capital dado /6. Ahí se encuentra la causa del descenso de la tasa de ganancia. Siendo entonces el capitalismo un sistema que conocía tecnologías mucho menos drásticas que hoy en cuanto a “labour saving”, y con el planeta todavía por conquistar, Marx pudo escribir que si el crecimiento del capital depende a la vez de su masa y de la tasa de ganancia, el desarrollo de la producción capitalista provoca el descenso de la tasa de ganancia, pero al comportar la puesta en marcha de capitales cada vez más considerables, aumenta la masa. La acción de “estas influencias contradictorias” se afirmaperiódicamente por medio de crisis, que son irrupciones violentas tras las cuales el equilibrio se restablece momentáneamente /7.

Mandel defiende la idea de un cambio en la fuerza respectiva de las influencias contradictorias, bajo la forma de un análisis de las consecuencias de lo que denominaba el “robotismo”, entonces en sus comienzos. En 1968, en su prefacio a la edición Penguin Books del volumen III de El Capital, Mandel argumenta que la extensión de la automatización más allá de un cierto límite conduce, inevitablemente, primero a una reducción del volumen total del valor producido y, después, a una reducción del volumen del sobrevalor realizado. Veía en ello un límite infranqueable” portador de una “tendencia del capitalismo al hundimiento final /8. Mucho más recientemente, la relación de la automatización con la crisis mundial de 2007-2008 ha sido expuesta en 2011 por un autor marxista de distinta trayectoria, el jefe de filas del grupo Krisis, Robert Kurz. Kurz habla de “insuficiente producción real de sobrevalor” (…) con el fondo de una nueva ruptura estructural en el desarrollo capitalista, marcada por la tercera revolución industrial (la microelectrónica) y del límite interno del capital que acaba por volverse un límite absoluto /9.

La segunda barrera fue acotada teóricamente por los debates, entre otros, en el seno de la ecología política estadounidense, sobre todo entre James O’Connor, John Belamy Foster, Joel Kovel y Jason Moore. Comenzaron con el artículo de 1988 de James O’Connor sobre la “segunda contradicción” del capitalismo. En el caso de la ecología, los debates sobre los “límites absolutos”, de los que se tratará más adelante, afectan por una parte a la amplitud de los efectos sobre la tasa de ganancia de la disminución de los recursos naturales no renovables, y por otra a las graves consecuencias de la incapacidad del capitalismo para frenar el avance del cambio climático, habiendo desarrollado el modo de producción capitalista un tipo de relación con su entorno que transforma la biosfera hasta el punto de amenazar las relaciones civilizadas /10.

La cuestión del futuro del capitalismo se ha convertido en una cuestión tan acuciante como para que Michael Roberts consagre el último capítulo de su reciente libro a la posibilidad de que el capitalismo haya alcanzado su fecha de caducidad, cuando hasta entonces apenas había citado frases episódicas en los artículos de su blog. Después de muchas tergiversaciones concluye que la Larga Depresión no es una especie de crisis final”, que hay “cada vez más seres humanos que explotar y que siempre habrá innovaciones tecnológicas para lanzar un nuevo Kondratiev, aunque incluye en ese mismo capítulo elementos que sugieren lo contrario. Considera que en un momento dado, el capitalismo recuperará la salud, proponiendo, para terminar, una definición muy particular de la barbarie, como una caída a un nivel de productividad del trabajo y en condiciones de vida precapitalistas que contrasta singularmente con la de Mandel que citamos más adelante/11.

Los retos políticos

Que el capitalismo encuentre límites que no puede franquear no significa en modo alguno el fin de la dominación política y social de la burguesía, menos aún su muerte, pero abre la perspectiva de que arrastre a la humanidad a la barbarie. El reto está en que quienes son explotados por la burguesía o no están atados a ella encuentran los medios para separarse de su mortífero recorrido. Las implicaciones sociales y políticas de un “estancamiento secular”, mucho más serio en sus fundamentos que en los años 1930, son difíciles de medir pero indudablemente son inmensas; más aún cuando la situación puede variar en caso de ruptura de un punto del ecosistema bajo el efecto del cambio climático. El muy débil crecimiento del PIB mundial, y más aún del PIB per capita, plantea ya grandes problemas a las burguesías. El mercado mundial está formado por grupos industriales y bancarios en brutal concurrencia y por oligarquías nacionales profundamente rivales. La política de Donald Trump traduce una situación en que se permitirán todos los golpes entre burguesías. En el plano interno, las desigualdades (rentas, patrimonios, acceso a la educación y a la salud) crecen y sus consecuencias son cada vez más difíciles de gestionar. Mandel hablaba en 1986 de los desafíos crecientes de todas las relaciones burguesas fundamentales y de los valores de la sociedad en su conjunto, como consecuencia de unaumento del desempleo masivo y de los sectores marginalizados de la población, del número de los que “abandonan” y de todos aquellos a quienes el desarrollo “final” de la tecnología capitalista expulsa del proceso de producción. Para las y los “de abajo” que viven en una sociedad mundializada dominada por completo por el capitalismo, las implicaciones son extremadamente importantes, tanto en el plano cotidiano como en el horizonte histórico.

En efecto, Mandel escribía que la tendencia del capitalismo al hundimiento final (…) no es necesariamente favorable a una forma superior de organización social o de civilización. Precisamente en función de la degeneración propia del capitalismo, se multiplican los fenómenos de decadencia cultural, de regresión en los ámbitos de la ideología y del respeto a los derechos humanos, como consecuencia de las crisis multiformes con que esta degeneración nos hará frente (ya nos lo hace, F.Ch.)”.

Influido por las formas que adoptó la barbarie en el siglo XX, Mandel pensaba que

la barbarie, como resultado posible del hundimiento del sistema, es una perspectiva mucho más concreta y precisa hoy de lo que fue en los años 1920 o 1930. Incluso los horrores de Auschwitz y de Hiroshima parecerán mínimos en comparación con los horrores que la humanidad deberá afrontar en la continua decrepitud del sistema. En esas circunstancias, la lucha por una salida socialista adquiere el significado de una lucha por la supervivencia de la civilización humana y del género humano /12.

Mandel moderaba esta perspectiva catastrófica con este mensaje de esperanza inspirado en el enfoque delPrograma de Transición (de 1938):

El proletariado, como lo demostró Marx, une todos los prerrequisitos para conducir esta lucha con éxito; hoy día eso sigue siendo más cierto que nunca. Y tiene al menos el potencial para adquirir también los prerrequisitos subjetivos para una victoria del socialismo mundial. La realización de este potencial dependerá, en última instancia, de los esfuerzos conscientes de los marxistas revolucionarios, integrándose en las luchas espontáneas periódicas del proletariado para reorganizar la sociedad según los principios socialistas y conduciéndolas hacia objetivos precisos: la conquista del poder de Estado y la revolución social radical. No veo razones para ser más pesimistas hoy sobre el resultado de esta empresa de lo que era Marx cuando escribía El Capital /13.

En 1986 aún se podía esperar, al límite, que el hundimiento de la burocracia soviética liberase la vía a la “revolución política” en la URSS y en las democracias populares; y en aquella época apenas había comenzado el movimiento contemporáneo de mundialización del capital. La situación en la que estamos es muy distinta. Los procesos de superación del capitalismo y de paso a la sociedad liberada de la propiedad privada que contenía, parecía, el mismo movimiento del capital, y que la gente de mi generación enseñábamos a los jóvenes militantes, ha perdido su validez, incluidos los presentados por el propio Marx /14. La bifurcación respecto a la dirección actual de la ruta en que está implicada la humanidad dependerá de la lucha, y por tanto del estado de las relaciones políticas de clase entre los trabajadores largo sensu y la burguesía (las “relaciones de fuerza”). Ahora bien, en el plano global, por el momento son muy desfavorables a los primeros.

Algunos rasgos originales de la crisis económica y financiera abierta en 2007-2008

Antes de hablar con más detalle de la manera y el grado en que son infranqueables las dos barreras, hay que caracterizar la crisis económica y financiera mundial comenzada en 2007-2008. Entre los marxistas que trabajan dentro del mundo anglófono y los heterodoxos estadounidenses como Paul Krugman y Joseph Sriglitz, existe un consenso amplio pero, desde luego, muy impreciso para decir que se trata de un gran crisis, de una importancia análoga a la de 1929. Algunos la caracterizan como “estructural” o “sistémica”. Pero incluso entre éstos, la gran mayoría de los economistas críticos o anticapitalistas esperan que tenga fin, que en un momento dado haya una recuperación de la acumulación. Entre los economistas de lengua francesa los términos “estructural” y “sistémico” se refieren poco o mucho (sobre todo el primero) a la teoría de la Regulación, cuyos defensores están divididos sobre la naturaleza de la crisis actual /15.

Intento evitar estos términos, en particular “estructural”, con muchas connotaciones con el fordismo, apoyándome en las consideraciones de Paul Mattick: Aunque la crisis encuentra su razón última en el propio capitalismo, cada crisis particular se distingue de la precedente, precisamente a causa de las transformaciones permanentes que afectan a escala mundial a las relaciones de mercado y la estructura del capital. En esas condiciones, no se puede determinar por adelantado ni las propias crisis, ni su duración y gravedad, y aún menos porque los síntomas de crisis aparecen posteriormente a la crisis misma y no hacen más que hacerla manifiesta a los ojos de la opinión pública. Tampoco se puede reducir la crisis a factores puramente económicos, aunque sobrevenga por completo de manera puramente económica; es decir, tenga su origen en relaciones sociales de producción travestidas en formas económicas. La competencia internacional, que se lleva a cabo también con medios políticos y militares, reacciona sobre el desarrollo económico, al igual que éste estimula a su vez las diversas formas de competencia. No se puede comprender cada crisis concreta más que en la relación que mantiene con el desarrollo de la sociedad global /16”.

De manera telegráfica se pueden destacar las siguientes particularidades de la crisis de 2007-2008:

1. Ha estallado al término de una fase muy larga, setenta años de acumulación ininterrumpida, sin paralelo en la historia del capitalismo. La crisis de 1974-1976 con su douple dipde 1980-1982 supuso un cambio de ritmo en los países capitalistas avanzados, pero no mermó la dinámica de reproducción ampliada a nivel mundial. A diferencia de Jean-Marie Harribey, Michel Husson, Esther Jeffers, Frédéric Lemaire, Dominique Plihon en el muy reciente libro de Attac¹⁷ Cette crise qui n’en finit pas… par ici la sortie [Esta crisis que no acaba… la salida por aquí], no pienso que las tres décadas que separan 1976 y 2007 sean una especie de crisis “estructural” permanente con episodios multiformes. El período que comienza en 1982 contempla a las burguesías capitaneadas por Reagan y Thatcher no sólo lanzarse contra la clase obrera a diferentes ritmos según los países, sino volverse hacia el mercado mundial y concluir su construcción completa con la reintegración de China.

2. Nunca hay que perder de vista que la fase fordista, primero, y el largo período de acumulación se realizaron en condiciones históricas muy particulares. Tuvieron lugar a continuación de la Gran Depresión de los años 1930 con sus consecuencias de cierre masivo de capacidades de producción y tras la Segunda Guerra mundial con su destrucción a una escala grande, grandísima. El terreno para la inversión rentable estaba desbrozado. Otra dimensión muy importante también es que el capital pudo abrevar en un stock todavía poco explotado de tecnologías creadoras de grandes sectores industriales así como en una reserva de conocimientos científicos con potencialidades todavía poco explotadas. Incluso la pasajera debilidad política de la burguesía frente a la clase obrera en 1945 jugó a favor del relanzamiento de la acumulación. Sin las concesiones que el capital se vio obligado a hacer al proletariado, nunca habría habido regulación “fordista”.

3. El terreno en el que ha operado la crisis desde 2007-2008 es el mercado mundial plenamente constituido. China nunca ha sido una “periferia” /18 del capitalismo mundial, sino un país de talla continental con una tradición científica antigua, formado por hombres y mujeres educados, que escapó durante cuarenta años a su dominación. Todavía en 2009, el capitalismo encontró factores de impulso en reserva (tecnología y proletarios), antes de que, como se visto más arriba, la curva de la tasa de crecimiento del PIB tuviese una inflexión hacia abajo para volverse casi plana.

4. Estados Unidos han estado en el origen de los principales impulsos de la mundialización contemporánea y ha sido el principal arquitecto y beneficiario del régimen institucional mundial, cuyos pilares son el Fondo Monetario Internacional (FMI) y la Organización Mundial del Comercio (OMC). Pero al combatir la tendencia a la baja de la tasa de ganancia en su casa mediante deslocalizaciones masivas hacia China, Estados Unidos ayudó a emerger a un poderoso rival. Diez años después del comienzo de la crisis, se perfila la guerra comercial, característica de los años 1930, con los Estados Unidos de Donald Trump dispuesto a lanzarla.

5. En todos los países, las clases obreras largo sensu han abordado la crisis en el marco de relaciones económicas y políticas extremadamente favorables al capital. La liberalización de los intercambios y de las inversiones directas ha internacionalizado el proceso de centralización y concentración del capital y ha permitido la formación de inmensos grupos industriales. También y aún más grave, ha permitido la competencia entre trabajadores de país a país, y de continente a continente. Ha habido una mundialización del ejército industrial de reserva. Cada burguesía debe gestionar sus consecuencias como puede, además de las que nacen de la extensión de la robótica, pero lo hace partiendo de posiciones de fuerza muy favorables frente a los trabajadores.

6. La crisis que estalló en 2007-2008 es una crisis de sobreacumulación y de sobreproducción de carácter mundial, aunque vividas en países, sectores e industrias determinadas. Se solapa con una crisis de rentabilidad que los economistas miden con ayuda de diferentes cálculos de la tasa de ganancia. Aquí le doy el sentido de Mandel y Kurz, es decir, de una caída del volumen total del valor producido y del volumen del sobrevalor o plusvalía realizada.

7. La sobreacumulación de capital productivo ha ido acompañada de una fuerte acumulación de capital ficticio. Iniciada en los años 1960 y creciendo rápidamente con la deuda del Tercer Mundo en los años 1980, se aceleró aún más después de 1998 con el recurso masivo al endeudamiento de Estados Unidos para sostener el crecimiento, y en Europa de forma más diferenciada según países. A partir de 2005, el endeudamiento de las empresas y de las economías domésticas ha ido acompañado del endeudamiento de los bancos entre ellos. Se caracteriza por un salto en las técnicas de titularización y va acompañada de la formación de un “sistema bancario a la sombra” que escapa a cualquier control gracias a la desregulación financiera /19.

8. A diferencia de la crisis de los años 1930, como consecuencia del rescate de los bancos y de los mercados financieros, la destrucción de capital ficticio ha sido limitada, mientras que la del capital productivo sólo ha tenido lugar de manera lenta y desigual, y en el caso de China en absoluto. La función reguladora de las crisis, de desbrozar el terreno para una nueva fase de acumulación, no ha tenido lugar.

9. El análisis de la economía mundial como totalidad incluye la dimensión de “las relaciones de los hombres con la naturaleza”. El capitalismo se ha comportado como si el planeta −tanto como conjunto de recursos no renovables y de espacios terrestres y marítimos a agotar, como biosfera que gobierna la reproducción de las sociedades humanas− pudiera soportar indefinidamente la intensidad de la explotación a que está sometido/20. La muy larga fase de crecimiento del PIB mundial ha sido también la de las emisiones de CO₂.

La informatización, ¿estancamiento secular o límite infranqueable del capital?

Volvamos al tema de las dos barreras. En primer lugar, la que se refiere al movimiento de la tasa y de la masa de ganancia, es decir, de la plusvalía producida y realizada. Michel Husson publicó en junio de 2015 un estudio titulado “¿Estancamiento secular o crecimiento digital?” (http://hussonet.free.fr/ade122.pdf). En lo esencial estoy de acuerdo con lo que escribe, tanto más porque en el texto publicado por Inprecor me refiero a los mismos estudios estadounidenses, en particular los de Richard Gordon. Husson habla de la extrema polarización del debate estadounidense y examina los argumentos de quienes, a diferencia de Gordon, apuestan por el crecimiento digital, es decir las tecnologías que llevan cada vez más lejos la robotización. El análisis de Husson recurre a estadísticas y a cálculos que los economistas neo-clásicos no pueden contestar. Las relaciones estadísticas entre rentabilidad y productividad establecidas por Husson muestran que hasta mediados de los años 1980, la ralentización de las mejoras de productividad se traduce en una baja tendencial de la tasa de ganancia en las grandes economías. Después, durante la fase neoliberal, el capitalismo consigue restablecer la tasa de ganancia a pesar de una ralentización de las mejoras de productividad. Pero sólo lo pudo hacer a base de una reducción de la parte de los salarios en el valor añadido y por la puesta en marcha de diversos mecanismos que no eran sostenibles y que condujeron a la crisis” /21.

Hoy en día se puede afirmar, sin gran riesgo de equivocarse, que el capitalismo no podrá recurrir a estos “mecanismos insostenibles” (sobre todo endeudamiento de los pequeñas y medianas empresas y de las economías domésticas), y constatar, por otra parte, que el recurso del capital a las tecnologías de automatización acentúa aún más el proceso, analizado por Mandel y Kurz, de reducción del volumen total del valor producido y del sobrevalor realizado” y de “producción efectiva insuficiente de sobrevalor. Husson cita los resultados de un estudio posterior al de Gordon /22. Muestra que cuando se pueden observar mejoras de productividad ligadas a las nuevas tecnologías son resultado de un descenso de la producción relativa [del sector considerado] y de un descenso aún más rápido del empleo. Por tanto es difícil, escribe Husson, conciliar estos descensos de producción con la idea de que la informatización y las nuevas tecnologías incorporadas en los nuevos equipamientos estén en el origen de una revolución de la productividad. Tal o cual empresa puede beneficiarse de mejoras de productividad en la industria y una parte de los servicios. “Pero, escribe Husson, las innovaciones necesitan inversiones, y éstas deben satisfacer el criterio de una rentabilidad elevada. Una figura diseñada por los economistas de la US Conference Board (uno de los lobbys de la patronal estadounidense) y publicada por Michael Roberts en su blog ilustra este proceso acumulativo de descenso combinado de la productividad del trabajo y de la inversión. La inversión en los TIC no se comporta de forma diferente a la de los otros sectores.

Hablar, siguiendo a Mandel y Kurz, de una situación de penuria creciente de plusvalía o sobrevalor debida al descenso conjunto del empleo y la inversión, facilita más el debate que la problemática de las causas y contra-causas del descenso de la tasa de ganancia. Más en concreto, habría que hacer los cálculos tanto sobre la masa de las ganancias como sobre la tasa y examinar el posible movimiento tendencial a la baja de esta masa bajo el doble efecto del descenso de la inversión y de su desvío robótico: algo que no hicieron Mandel o Kurz, ni a fortiori yo mismo. Esto permitiría apreciar si a medida que se profundiza la penuria de plusvalía y se vuelve estructural, lo que de partida se presenta como un “límite interno (inmanente) del capital” susceptible de ser superado temporalmente acabaría por volverse infranqueable.

Husson deja implícita la cuestión del descenso de la masa de plusvalía. Pero, al igual que señala Mandel en relación a las dificultades de gestión económica, social y política de la automatización por la burguesía, ésta “pone en cuestión la coherencia de las sociedades (paro masivo, polarización entre empleos cualificados y pequeñas chapuzas, etc.) y agrava una presión esencial, la de la “realización”. En efecto, hace falta que los mercados existan y aquí se cae en la contradicción fundamental de la automatización: ¿quién va a comprar las mercancías producidas por robots?” /23. [Husson] hace referenbcia a un artículo de Mandel /24 donde hablaba de una sociedad dual: por un lado, quienes continúan participando en el proceso de producción capitalista y, por otro, quienes sobreviven “por cualquier medio distinto a la venta de su fuerza de trabajo: asistencia social, aumento de las actividades “independientes”, campesinos parcelarios o artesanos, vuelta al trabajo doméstico, comunidades “lúdicas”.

El carácter inmanente de la infranqueable barrera ecológica y climática

Se podría poner un interrogante al final del intertítulo anterior, pero no lo hago. Es posible que Robert y otros tengan razón al pensar que la barrera del descenso de la ganancia, en tasa y en masa, aún pueda ser superada por el capital, antes de alzarse de nuevo y muy pronto delante suya. Basta con consultar la entrada “Cambio Climático” en Wikipedia para que no sea así cuando los procesos retroactivos no datables, pero previsibles, se produzcan. La noción de barbarie, asociada por Mandel a las dos guerras mundiales y al Holocausto, se aplicará entonces a las consecuencias sociales del cambio climático. Uno de los primeros en plantear de manera general esta hipótesis sobre cuestiones medioambientales ha sido Mészáros:

En cierta medida, Marx ya era consciente del “problema ecológico”, es decir de los problemas de la ecología bajo la dominación del capital y de los peligros implícitos que ello provoca para la supervivencia humana. De hecho, fue el primero en conceptualizarlo. Habló de la contaminación e insistió en que la lógica del capital −que debe perseguir el beneficio, conforme a la auto-expansión y la acumulación− no puede tomar en consideración los valores humanos ni siquiera la supervivencia de la humanidad (…). Lo que no se puede encontrar en Marx, evidentemente, es una explicación de la extrema gravedad de la situación a la que hacemos frente. Para nosotros, la supervivencia de la humanidad es una cuestión urgente /25.

Por supervivencia de la humanidad hay que entender, desde luego, supervivencia de la “vida civilizada” tal como la seguimos entendiendo de manera general, y por tanto vaga, a partir de los resultados (las “adquisiciones” de la lucha de clases en Europa). Los humanos sobrevivirán, pero si el capitalismo no es derrocado, vivirán a nivel mundial en una sociedad del tipo de la descrita por Jack London en su gran novela “distrópica” (contra-utópica) El talón de hierro (1908).

La reflexión de Mészáros se apoya en los debates y las investigaciones teóricas llevadas a cabo en Estados Unidos, seguidos más tarde en los países de lengua francesa, a partir de la tesis de la segunda contradicción desarrollada por O’Connor. Para O’Connor, la primera contradicción, interna, sería la sobreacumulación y la sobreproducción, presentadas de manera “marxo-keynesiana”, y la segunda, externa, el descenso de la tasa de ganancia y de la tasa de acumulación inducidos por el coste creciente de las materias primas (parte “capital circulante” del capital constante) que podría llegar a provocar un fenómeno de “subproducción”. En la sección 6 de su innovador artículo (lanzado por la revista donde será redactor jefe) −”Capitalism, Nature, Socialism: A Theorerical Introduction”, Capitalism, Nature, Socialism, 1 (1): 11-38, 1988− defiende la idea de que aunque las cuestiones ambientales sólo encontrarán solución en el socialismo y deben formar parte del programa socialista (eco-socialista), el capital sería capaz de reconocer su movimiento destructor y el Estado de poner en marcha mecanismos de regulación. Incluso hace de las cuestiones ambientales el terreno de posibles compromisos de clase /26. O’Connor ha sido atacado, y con razón, sobre el primer punto. Y el libro de 2002 de Joel Kovel, El Enemigo de la naturaleza: ¿el fin del capitalismo o el fin del mundo? se ha convertido en el libro de referencia del eco-socialismo en lengua inglesa.

Hay que criticar a O’Connor /27 por la oposición entre “contradicción interna” y “contradicción externa” y la imposibilidad del capitalismo para modificar sus relaciones con el medio ambiente. La observación metodológica general más recogida de Marx sobre las relaciones de los hombres con la naturaleza viene de un texto poco leído hoy en día: Para producir, los hombres entran en relaciones determinadas los unos con los otros, y es en los límites de estas relaciones sociales donde se establece su acción sobre la naturaleza /28. Decir que las “relaciones sociales” en cuyo marco la sociedad mundial contemporánea dominada de parte a parte por el capital “establece su acción sobre la naturaleza”, que son las que oponen capital y trabajo, es proceder a una simplificación de la que Marx no se libra y que no basta para una comprensión de los retos actuales.

La definición pertinente es la de relaciones sociales regidas por la valorización sin fin del dinero convertido en capital en un movimiento marcado por la reducción del trabajo concreto en trabajo abstracto y la producción y venta de mercancías, también sin fin. En los Manuscritos de 1857-58, Marx escribía que el capital en tanto que representa la forma universal de la riqueza −el dinero− es la tendencia sin límite y sin medida de superar su propio límite. Si no, dejaría de ser capital, el dinero que se produce a sí mismo /29. Por tanto, necesita abrevar sin límites en las reservas terrestres de materias primas, de recursos del suelo y del subsuelo, a la espera de que en un momento dado alcance cada vez más gravemente a la biosfera y a los muy frágiles ecosistemas vinculados a ella. La explotación sin límites de la fuerza de trabajo comprada y la explotación sin límites y hasta el agotamiento de los recursos naturales −acompañados a partir de mediados del siglo 20 por modos de producir y de consumir que provocan el crecimiento exponencial de las emisiones de gas de efecto invernadero− van juntas. Están contenidas en la noción de capital y en la inseparable producción de mercancías, una parte de la cual es masiva y socialmente inútil. Y su producción material, es devoradora de recursos que no son o son difícilmente renovables así como fuertemente emisores de gases de efecto invernadero.

El mecanismo que conduce a la “sociedad de consumo” y su despilfarro insensato es el siguiente. Para que la auto-reproducción del capital sea efectiva, es preciso que el ciclo de valorización se cierre con “éxito”, por tanto que las mercancías fabricadas, la fuerza de trabajo comprada en el “mercado de trabajo” y utilizada de forma discrecional por las empresas en los lugares de producción, sean vendidas. Para que los accionistas estén satisfechos, hace falta que una vasta cantidad de mercancías que cristalizan el trabajo abstracto contenido en el valor, sean vertidas en el mercado. Para el capital, es absolutamente indiferente que estas mercancías representen realmente “cosas útiles” o que simplemente tengan la apariencia. Para el capital, la única “utilidad” es la que permite extraer beneficios y continuar el proceso de valorización sin fin, de manera que las empresas han llegado a dominar con la publicidad el arte de demostrar a quienes tienen poder de compra real o ficticio (crédito), que las mercancías que les proponen son ´”útiles”.

Las múltiples dimensiones de la catástrofe silenciosa de la era del “capitaloceno”

çDaniel Tanuro ha utilizado la expresión “catástrofe silenciosa en marcha” antes de describir la multiplicidad de los efectos del cambio climático y de las innumerables degradaciones ecológicas en curso desde el período que se remonta a los años 1960 /30. Los efectos económicos y sociales de estos procesos se producen de forma desigual y diferenciada en el espacio mundial, planteando así una gran dificultad política. En un determinado momento la cuestión climática es “social”, en el sentido básico y radical de la destrucción de las condiciones eco-sistémicas de la reproducción en un número creciente de partes del mundo /31. Los efectos del cambio climático son ya desastrosos, entre otros, para los habitantes autóctonos del Ártico, de Groenlandia y del Himalaya, para los pastores del Este africano, los insulares de los pequeños estados del Pacífico, para las poblaciones rurales del delta del Ganges. Las primera poblaciones amenazadas son las que están más alejados y son menos “beneficiarias” de los mecanismos de derroche de la “sociedad de consumo”.

En los países del centro del sistema capitalista mundial las amenazas parecen todavía lejanas, pero hay fenómenos que golpean al imaginario social, al menos un poco. Las degradaciones ecológicas en curso incluyen lo que los científicos denominan la sexta gran extinción de las especies. El editorial del diario Le Mondedel viernes 20 de enero de 2017, utilizó un lenguaje inusitado al hablar de la desaparición de los monos. Comienza por recordar quelos primates son nuestra parientes más próximos, y continúa pero el apetito del hombre por los bienes del planeta no tiene límites. El editorialista escribe como conclusión que los científicos recomiendan establecer una gobernanza equitativa de los recursos (…) pero sobre todo producir mejor y consumir más razonablemente. Los humanos pueden seguir ignorando el mensaje de los científicos, pero con ello corren el riesgo de formar parte de las especies que desaparecen. No es “el hombre”, sino el capitalismo, quien tiene un apetito sin límites por los bienes del planeta. Jason Moore, al que cito en el texto publicado en Inprecor, tiene argumentos para sostener que el término “capitaloceno” debería ser utilizado en lugar de antropoceno para designar la nueva era geológica, en la que el hombre se ha convertido en una fuerza geofísica que transforma la biosfera hasta tal punto que la capacidad del planeta para acoger la vida está amenazada /32.

Qué implicaciones políticas, tal como las entiendo

Sólo la verdad es revolucionaria, escribía Gramsci en los años 1930: en un contexto muy, muy diferente del nuestro, puesto que a pesar del fascismo y el control logrado por Stalin en la URSS, la vía hacia la revolución todavía estaba abierta y la palabra socialismo conservaba todo su sentido. Este ya no es el caso. La bifurcación respecto a la dirección actual de la ruta por la que el capital arrastra a la humanidad dependerá exclusivamente de la lucha, por tanto del estado de las relaciones políticas de clase entre los trabajadoreslargo sensu y la burguesía (las “relaciones de fuerza”). Pero a nivel global son por ahora muy desfavorables a los primeros, aunque menos a nivel local, donde son posibles victorias, al menos temporales.

A los militantes se les debe explicar la situación histórica, de la que la mayoría es muy consciente, y decirles que en lo inmediato sólo pueden fiarse de las palabras de Marx citadas al final de mi libro y en el artículo publicado en Inprecor: que la única certidumbre es la necesidad de luchar. Después, informarles de manera que sepan poner por delante la cuestión de la propiedad, entendida como posesión de los medios de decidir y de actuar, en relación con todas las cuestiones en que está comprometido el movimiento anticapitalista. En fin, advertirles de manera que sepan defender la autoorganización en las luchas, aún cuando la organización del trabajo −la fragmentación de la que se ha hablado más arriba− hace aún más difícil que se puedan poner en pié formas como el comité de huelga elegido. En la juventud, los reflejos internacionalistas son fuertes y que hay que ayudar a que puedan expresarse. Hay una sed de conocimientos sobre las luchas de otros sitios, sus objetivos y sus métodos. Pero la lucha contra el racismo de Estado es el frente más esencial y principal.

En el terreno ecológico, Tanuro ha abierto buenas pistas que se desprenden del ecosocialismo. En primer lugar, explicar sin cansancio y en todas partes la gravedad de la situación y su causa. Hablar es ya actuar, es sembrar los gérmenes de la indispensable gran cólera. Después, pelear en todas partes contra los grandes proyectos de inversión: los nuevos aeropuertos, los nuevos oleoductos, las nuevas autopistas, las nuevas prospecciones, las nuevas minas, la nueva locura del gas de esquistos, los nuevos caprichos de los geo-ingenieros que sueñan con dotar a la Tierra de un termostato… que ellos controlarían. Movilizaciones como las de Notre-Dame de las Landas, o contra el oleoducto Keystone XL, o del parque Yasuni, son como cerrojos que les cierran el camino. Igualmente, apoyar todas las iniciativas alternativas colectivas, sociales y democráticas que hacen avanzar la idea de lo común, no mirar por arriba a los grupos de compra de productos locales de la agricultura orgánica y otras iniciativas que tienden a la soberanía alimentaria, por ejemplo. Pueden ser palancas de conciencia, en particular cuando organizan el diálogo y rompen por consiguiente la separación −generalizada por el capital− entre productores y consumidores, o cuando implican al movimiento sindical.

Las medidas preconizadas por Michel Husson al final de su estudio sobre el estancamiento, sobre todo el reparto de las horas de trabajo, están llenas de buen sentido. La cuestión es saber quién las pondrá en marcha y cómo se levantarán los medios de decidir y de actuar designando las formas de propiedad y de poder que asegurarán su concretización. Lo que queda de propiedad pública debe ser defendido con uñas y dientes. En el mismo movimiento, en el curso de múltiples movilizaciones a las que ya se ha aludido, se afirma concretamente una experiencia social y política colectiva. Esta última puede alimentar el diseño de una democracia efectiva, socializada que invalida, de facto, las simulaciones de una “democracia participativa” que coexisten con el poder destructivo y asfixiante de la propiedad privada estratégica.

Sembrar los gérmenes de la cólera −aunque sea dirigida contra el capitalismo realmente existente− y apoyarla cuando estalle en los numerosos ámbitos donde las desigualdades suscitan la indignación es, a la espera de que el horizonte se despeje, una tarea política cotidiana.

En otro tiempo nunca habría pensado terminar un artículo político de esta manera, pero ahí es donde estamos.

[fuente: https://www.aldhea.org]

Notas:

1/ Ver: http://www.vientosur.info/spip.php?article11569

2/ Durante más de dos años, militantes pertenecientes a los colectivos que publican A Contre-Courant, Carré Rouge y L’Emancipation sociale, o agrupados en torno a la revista A l’encontre, se reunieron a intervalos bastante regulares para trabajar en la cuestión de la actualidad del comunismo. Un proyecto de texto tipo “manifiesto”, Penser le socialisme, penser le communisme aujourd’hui, fue difundido entre ellos en vísperas de la reunión celebrada en mayo de 2006 en Nyon, Suiza. http://www.carre-rouge.org/spip.php?rubrique22 . También se puede encontrar un intercambio entre Alain Bihr y yo mismo.

3/ François Chesnais, La crise climatique va se combiner avec la crise du capital, Inprecor nº 541/542, setiembre-octubre 2008.

http://www.labreche.com/catalog/product_info.php?products_id =1943

4/ http://www.imf.org/external/pubs/ft/weo/2017/update/01

5/ Marx, El Capital, libro III, tomo 6. (Editions Sociales, Paris, pg. 263)

6/ Ibid. pg 260.

7/ Ibid. pg 262.

8/ Ernest Mandel, Introducción, en Karl Marx, Capital, libro III (Penguin 1981), pg. 78.

9/ Robert Kurz, “Théorie de Marx, crise et dépassement du capitalisme”, 2011, extraído de la entrevista realizada a modo de presentación del libro de Kurz, “Vies et mort du capitalismo. Chroniques de la crise” (Lignes, 2011) y publicado en la revista Archipel (Longo Maï), nº 203, mayo 2012. Kurz había presentado una primera formulación de sus tesis en 1991 en un libro no traducido al francés, El hundimiento de la modernización.

10/ John Bellamy Foster, “The Epochal Crisis – The Combined Capitalist Economic and Planetary Ecological Crisis”, Monthly Review, nº 65/5 (octubre 2013)

11/ Michael Roberts, The Long Depression. How it Happened, Why it Happened and What Happens Next,Haymarket Books, Chicago, Illinois, noviembre 2016, pg. 235 y 270.

12/ Ibid. Mandel p. 89.

13/ Ibid. Mandel p. 89-90.

14/ Estoy pensando sobre todo en el proceso presentado por Marx en el capítulo XXXII del primer libro de El Capital: Esta expropiación se realiza por el juego de las leyes inmanentes de la producción capitalista, que conducen a la concentración de capitales. Correlativamente a esta centralización, a la expropiación del gran número de capitalista por el pequeño número, se desarrollan a una escala siempre creciente la aplicación de la ciencia a la técnica, la explotación de la tierra con método y en conjunto, la transformación de la herramienta en instrumentos poderosos sólo para el uso común, partiendo la economía de los medios de producción, el entrelazamiento de todos los pueblos en la red del mercado mundial, por ello el carácter internacional impreso al régimen capitalista. A medida que disminuye el número de los potentados del capital que usurpan y monopolizan todas las ventajas de este período de evolución social, se acrecienta la miseria, la opresión, la esclavitud, la degradación,la explotación, pero también la resistencia de la clase obrera cada vez más grande y más disciplinada, unida y organizada por el mecanismo mismo de la producción capitalista. El monopolio del capital se convierte en un obstáculo para el modo de producción que ha crecido y prosperado con él y bajo sus auspicios. La socialización del trabajo y la centralización de sus resortes materiales llegan a un punto en que no pueden mantenerse en su envoltorio capitalista. Este envoltorio se rompe en pedazos. La hora de la propiedad capitalista ha sonado. Los expropiadores son a su vez expropiados”.

15/ En su último libro (Economie politique des capitalismes: Théorie de la régulation et des crisis, La Découverte, 2016) Robert Boyer no se pronuncia sobre la “Gran Recesión” estadounidense de 2008 y su extensión internacional. La lectura de su libro, sobre todo de las páginas 86-105, sugiere que se trata de la etapa más reciente de la crisis del régimen de acumulación y de la regulación fordista comenzada en 1974-1976, con las finanzas atacando a varias de sus formas institucionales esenciales. En su opinión, el régimen de crecimiento financiarizado ha sido todo lo más un “potencial sucesor del modelo de desarrollo fordista”. En cambio, otro libro regulacionista de Jacques Mazier, Mickäel Clevenot y Vincent Duwicquet (Quand les crises reviennent… [Cuando vuelven las crisis…], Economica, 2016) identifica la formación a favor de liberalización financiera de un régimen de crecimiento financiarizado, cuyos rasgos describe, sobre todo un cierre macroeconómico basado en un recurso creciente al endeudamiento y un modo de regulación muy singular hecho de una sucesión de pequeñas crisis financeras y de intervención de los bancos centrales. Esto conduce a los autores a analizar cuidadosamente la crisis de 2007-2008 bajo sus aspectos de crisis financiera. Sin embargo, dudan en cuanto a saber si se trata de “una ‘gran crisis’ que define el agotamiento del modo de regulación por medio de las crisis”, o a pesar de su amblitud, es todavía una “pequeña crisis”, puesto que “las finanzas como actor dominante del régimen de crecimiento no han sido cuestionadas”.

16/ Paul Mattick, Crises et théories des crises, Editions Champ Libre, París 1976, en su traducción francesa, pg. 48. Se apoya en observaciones de Engels.

17/ Jean-Marie Harribey, Michel Husson, Esther Jeffers, Frédéric Lemaire, Dominique Plihon, “Cette crise qui n’en finit pas… par ici la sortie”, Editions Les Liens qui Libèrent, 2017.

18/ Es el término utilizado por los autores de “Cette crise qui n’en finit pas… par ici la sortie” para hablar de los llamados países “emergentes”

19/ Esther Jeffers y Dominique Plihon, Le shadow banking system et la crise financière, la documentation française. Cahiers français, nº 375, junio 2013.

20/ Esto vale para el “socialismo real” durante los sesenta años de su existencia. Ver François Chesnais y Claude Serfati, “Les conditions physiques de la reproduction sociale”, en J-M Harribey y Michael Lowy (coord.), Capital contre nature, Actuel Marx Confrontation, Presses Universitaires de France, París, 2003.

21/ Michel Husson, “Stagnation séculaire ou croissance numérique”, Analyses et Documents Économiques, nº 122, junio 2016.

22/ Daron Acemoglu, David Autor, David Dorn, Gordon H. Hanson y Brenan Price (2014), “Return of the Solow Paradox?”, American Economic Review, vol. 104, nº 5, http://www.ddorn.net/papers/AADHP-SolowParadox.pdf.

23/ Michel Husson, Ibid. 2016.

24/ Ernest Mandel (1986), “Marx, la crise actuelle et l’avenir du travail humain”, Revue Quatrième Internationale, nº 20, mayo.

25/ Istvan Mészáros, The Alternative to Capital’s Social Order – From the “American Century” to the Crossroads Socialism or Barbarism, Monthly Review Press, New York, 2001, pg. 99.

26/ James O’Connor, “Capitalism, Nature, Socialism: A Theorerical Introduction”, Capitalism, Nature, Socialism, 1 (1): 11-38, 1988.

http:// www.columbia.edu/ Inp3/second_contradiction.htm.

27/ Jean-Marie Harribey ha hablado de esta contradicción como no “lógica; el capitalismo desarrolla las dos contradicciones conjuntamente −son por tanto internas a sí mismo”. “Marxisme écologique ou écologie politique marxienne”, Bidet J., Kouvélakis E. (bajo la dirección de), Dictionnaire Marx contemporain, Paris, PUF, Actuel Marx Confrontation, 2001, pg. 183-200. http://harribey.u-bordeaux4.fr/travaux/soutenabilite/marxisme-ecologique.pdf.

28/ Marx, Travail salarié et capital, Editions sociales, París, 1952, pg. 31. Retomo aquí un análisis que he desarrollado en mi capítulo del libro coordinado por Vincent Gary, Pistes pour un anticapitalisme vert, Syllepse 2010.

29/ Marx, Manuscrits de 1957-58, Editions Sociales, París, 1980, volumen I, pg. 273.

30/ http://www.inprecor.fr/article-CLIMAT-Face%20%C3%Ao%20l’urgence%20%C3%A9cologi que?id_1795.

31/ Ver François Chesnais y Claude Serfati, “Les conditions physiques de la reproduction sociale”, citado en la nota 19. En su trabajo de antropólogo, Maurice Godelier había hecho mucho antes de las condiciones de reproducción (y de no-reproducción) sistemas sociales, bajo la doble presión de sus estructuras internas y de su entorno ecológico, uno de sus campos de investigación, utilizando incluso el término ahora poco usado de ecosistema. Ver Maurice Godelier, Reproduction des écosystèmes et transformation des systèmes sociaux,Economie rurale, 1978, nº 124.

32/ Jason W. Moore, Capitalism in the Web of Life, Ecology and the Accumulation of Capital, Verso New York, 2015.

El atroz encanto de ser CEO // Lucas Paulinovich

Publicada en 11 de octubre de 2017

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Con Cambiemos las elites históricamente gobernantes accedieron nuevamente al control del Estado. La diversidad de fuerzas que integran el frente electoral es encabezada por un empresariado nuevo y modernizador que encarna las aspiraciones de reorganización integral de la vida en la Argentina, fuertemente vinculados a los agronegocios y las finanzas –biotecnología, economías extractivas, insumos y servicios-. La Revolución de la Alegría que funciona por abajo es acompañada con una modernización de la estructura institucional y productiva. La CEOcracia supone, en lo básico, una operación que va de la administración de las cosas a la gestión de la vida.

Se trata de la primera experiencia histórica en la que una propuesta abiertamente empresarial-neoliberal alcanza la presidencia de la Nación por vía democrática. La llegada masiva de Chief Executive Officer -CEO- a las oficinas de ministerios, secretarías y reparticiones públicas, provenientes de grupos económicos locales y multinacionales, constituye un acontecimiento inédito en la historia nacional. Un vector suplementario del proceso de privatizaciones de la década del ’90. La clave de gestión del nuevo gobierno diluyó las fronteras entre lo público y lo privado: el capital se dispersa hasta lo público y lo transforma. Los potenciales conflictos de intereses quedaron garantizados por el propio presidente al condonarse una deuda contraída durante la administración del Correo por su holding empresarial: es el procedimiento elemental para que las cosas funcionen.

Hay casos notables por su ubicación estratégica y su incompatibilidad interesada: Juan José Aranguren, ex Shell en el Ministerio de Energía; Luis Caputo, ex Deutsche Bank en la Secretaría de Finanzas; o Mario Quintana, del fondo Pegasus que controla Farmacity, Freddo y Musimundo, en la Secretaría de Coordinación Administrativa y Evaluación Presupuestaria de la Jefatura de Gabinete. La utopía de la sociedad de control financiero tiene a los dueños del lavarropa a cargo de la fiscalización del lavado y giro de activos. Los directivos del HSBC en las oficinas de control es el punto límite del deseo de un mundo habitado por tenedores de acciones, valores en libre circulación y reproducción del capital. Los directivos de los organismos que abonan con préstamos el endeudamiento del Programa Financiero Total que lleva adelante el gobierno, son los que emiten, reciben y fiscalizan: son los grandes acreedores de un común permanentemente endeudado. El Estado es croupier, un facilitador.

Los recambios ministeriales que se produjeron hasta ahora continuaron con esa línea de vinculación directa entre los grandes actores económicos -ligados al capital financiero internacional- y la administración pública. El Pro se quiso sumar tarde a un mundo globalizado que se derrumba. La tradición occidental se reclama desde la economía de la deuda y desde la tradición libresca: volver al mundo es poner a la Argentina en su lugar dentro de la economía de servicios. Manguel y Avelluto hacen su parte. Lo occidental y cristiano bajo su forma modernizada, biotecnológica e informática. El radicalismo y sus satélites –el componente socialdemócrata caído en desgracia- funcionan como proveedores de disciplina institucionalista y retórica republicana. Compensa con su doblez de discurso moral y astucia tramposa de submundo político la desfachatez cínica de los integrantes del núcleo duro del Pro: ese juego de cinismo e hipocresía son las poleas de sostén del frente electoral.

“Todo el poder a los CEO’s” implicó la puesta en práctica del saber-hacer manageril en la gestión de los recursos. La refundación del Estado según abecés empresariales se reivindica como una renovación de las formas y contenidos de la política. La transparencia, la creatividad, el optimismo y la productividad son los valores que hacen el paraíso de la eficiencia que el dream teamde los negocios vino a ofrecer. Para la toma del poder, este nuevo empresariado futurista intenta quitarse sus raíces históricas con afanes modernizadores. Pero tuvo que hacer alianzas y arreglos con otras fuerzas tradicionales. Las elites en la Argentina se recompusieron y en esa complejidad se dirimen los desafíos internos del frente Cambiemos.

El Observatorio de la Elites Argentinas del Instituto de Altos Estudios Sociales -IDAES- de la Universidad de San Martin realizó un informe para indagar en los orígenes y trayectorias de los integrantes del primer gabinete de Mauricio Macri, y detectar las vinculaciones y los grados de influencia de los CEO’s y altos cargos ejecutivos en las distintas carteras de gobierno. “Su estudio, y el de sus más altos funcionarios, permite comprender mejor los objetivos del gobierno y el contenido de sus políticas públicas, identificar cuáles son las áreas de gestión más poderosas y entender por qué, conocer quiénes son sus aliados sociales y políticos, y determinar qué sectores sociales se podrán beneficiar o perjudicar con las medidas implementadas, entre otras importantes cuestiones”, explica la presentación.

De acuerdo al informe hay un 31 por ciento de los integrantes del gabinete inicial que alguna vez ocupó un puesto de alta o media gerencia en una empresa privada. Cifra que se engrosa en el caso específico de la Jefatura de Gabinete que conduce Marcos Peña, donde la proporción alcanza el 70 por ciento.

Marcos Peña es miembro de la familia Braun, dueña de los supermercados La Anónima y de iniciática participación en la oligarquía fundacional que llevó adelante las matanzas del desierto y la organización del Estado nacional. Macri es Blanco Villegas por parte de su madre. El bestiario de Cambiemos está compuesto de apellidos vinculados a la oligarquía terrateniente tradicional y a los sectores empresariales que operaron como pata civil del Proceso en los setenta. La prolongación de la aristocracia, con el menemismo y la Alianza de por medio, devino en el chetismo de Cambiemos, combinación de estéticas patricias y distinguidas con marketing, management y los modales cínicos del caretaje buenaondista. Una cultura de la oquedad donde lo único que relumbra es el dinero y su posibilidad de proyección infinita.

La puerta giratoria

Los actitudes del patrón cambiaron, ahora el amo baila y canta en el balcón presidencial. El look para el ejercicio del mando tiene que ser otro. El Pro hizo de la teatralidad política un laboratorio para la moda y el espectáculo. Entre los datos que se desprenden del informe se reconoce una variable generacional: la mayoría de los miembros del gabinete rondan los 50 años. El ataque al setentismo de los anteriores -cargados de historia, lenguajes densos, formas anticuadas, herencias del pasado- se corresponde con la modernización integral de la vida institucional. Los amos-chetos también necesitan optimismo y retiros espirituales. La ocupación del Estado por el ethos empresarial es un cambio de mando que, además, conlleva otra modalidad de la historia. La memoria se removió como lugar de disputa.

El nuevo empresariado llegó cargando sus técnicas y saberes de la gestión neoliberal. Ese era el entusiasmo inicial en los mejores, los que ganaron su competencia hicieron bien las cosas con sí mismos, se vendieron y ganaron su carrera: al ser convocados por Macri, sesenta de ochenta y seis funcionarios que ocupaban cargos en el sector privado, eran CEO’s de sus compañías.

La “puerta giratoria” fue transfusión de conocimiento y tiempo de trabajo de las corporaciones privadas –en buena medida ligadas a la reproducción financiera o las economías extractivas- al Estado. El gobierno de Cambiemos es la tensión entre los progresistas de la modernización permanente y los conservadores atados a la vida institucional y la pesadez de las leyes.

El 75 por ciento de los funcionarios del gobierno tienen estudios universitarios realizados. El 42 por ciento suma algún posgrado. El 78 por ciento de ellos se formó en alguna carrera vinculada a las ciencias económicas, el derecho o las ingenierías. Sin embargo, el núcleo del saber jurídico como concentración del poder en la postdictadura se quebró y no es unánime. El poder de los abogados va abriendo paso al de los financistas. Las ciencias económicas superan levemente a las jurídicas en la provisión de cuadros. El paso del legalismo conservador y demoliberal al financierismo apolítico del progresismo neoliberal es un foco de tensión permanente al interior del frente.

Los recambios de funcionarios y las negociaciones entre el Pro, el radicalismo y la Coalición Cívica, van agitando y componiendo esas relaciones. El choque de empresariados que se produce en las elites argentinas es el reemplazo de la ley del papel por la del código abstracto. El factor radical vino siendo un peso para el gestionismo Pro que supone otra organización para la regla madre de consumo: “el que tiene, puede”. El paso del oprimido al exprimido, sacrificio y derechos, consumo sin política, música ambiente en los shoppings. La mayoría de los cuadros económicos llegaron al área de Energía, Producción, Agroindustria, Hacienda y al Banco Central. Casi todos provienen de los sectores “pujantes” de la economía de la deuda: el bancario y financiero, el energético y de servicios como seguros, consultorías y grandes estudios jurídicos.

Los acuerdos y manoseos con la pata judicial del bloque de poder –el ámbito de la razón pura- no siempre consiguen mantener el equilibrio. La adultez prudente de la Justicia es un lastre para la juvenilia modernizadora del empresariado chic. Los jueces aplican el tecnicismo de la lógica administrativa y, al igual que los empresarios que ocupan el Estado, hacen política como si no fueran políticos. Las justas decisiones para el orden económico-moral frente a las elecciones acertadas del negocio financiero. La administración de las cosas se aplica sobre la intensidad de las vidas: se fijan los protocolos de emergencia, los marcos de condicionamiento, las reglas de juego claras y precisas. El conflicto es negado como algo constitutivo de lo social: se puede limpiar y estabilizar. Se buscan soluciones, no problemas. La transformación institucional, económica y política es una instancia del gobierno de los afectos, las vidas mismas puestas a circular y generar rentabilidad.

La alianza inestable con la corporación judicial –otro de los actores del Proceso que resultó impune de los juicios, por ser la institución que los encausó- fue vertebral para el desmantelamiento de la Unidad de Información Financiera, la reorientación del combate al delito por fuera del radio de influencia gerencial y la articulación de una economía de la deuda que desciende desde el Estado hasta la subjetividad ciudadana.

Los jóvenes de hoy en día

Esos jóvenes empresarios que saltaron a la política por lo general son porteños o de la Provincia de Buenos Aires. El 28 por ciento de los funcionarios estaba trabajando en el gobierno de la Ciudad en el momento de su designación. Las carteras en donde se dio más fuertemente la porteñización -señala el informe- son la Jefatura de Gabinete, las Secretarías de la Presidencia y los ministerios de Modernización e Interior que, a su vez, concentran el 65 por ciento de los CEO’s que integran el equipo de gobierno. Además, el gabinete inicial revela un peso sustancial de dirigentes formados profesionalmente en las grandes corporaciones argentinas: AACREA, Sociedad Rural, Confederaciones Rurales, COPAL, CONINAGRO, UIA. A diferencia de los CEO’s, su radio de influencia abarca fundamentalmente las carteras de Agroindustria y la Producción.

La desigual distribución de género es otro rasgo que resalta el informe: las mujeres representan solo el 22,6 por ciento del gabinete y ocupan generalmente los puestos más bajos el escalafón sin lograr romper el “techo de cristal” que se conforma. De 83 mujeres, solo tres tienen cargo de ministra: Carolina Stanley, en Desarrollo Social; Patricia Bullrich, en Seguridad; y la canciller Susana Malcorra. El 66 por ciento se desempeña como subsecretaria.

Otro de los aspectos destacables es el grado de participación en fundaciones, oenegés u otras organizaciones académicas, profesionales y religiosas. La socialidad y la politización de los cuadros técnicos del Pro se canalizan por esas vías paralelas a lo estatal. Los dirigentes vienen de fundaciones orgánicas como Pensar, Grupo Sophia y Creer y Crecer, pero también de otras de perfil académico como el CIPPEC o de matriz religiosa. En cambio, solo el 17 por ciento tiene participación partidaria comprobada.

“¿Cuáles son los argumentos que se esgrimen públicamente para justificar su incorporación a la gestión pública? La supuestaexpertise, ‘eficiencia’, ‘modernización’ que traerían a la gestión estatal. Se argumenta que, si construyeron carreras laborales exitosas en el mundo privado, son ‘los mejores’ -‘meritocracia’-; que, como ya gozan de posiciones acomodadas, no se enriquecerán a costa del erario público; que, como no provienen de la política partidaria, tendrán independencia para aplicar criterios de gestión tecnocráticos”, exponen los autores del informe. Y agregan una serie de riesgos que implica esta reformulación de lo público: a) el sesgo antiestatal, antipolítico y promercado que impregna la ideología de los CEO’s y gerentes; b) las lealtades que traen al seno del Estado y del Gobierno quienes desarrollaron sus trayectorias en el sector privado, aumentando la probabilidad de conflictos de intereses y la permeabilidad a las presiones de los actores económicos; c) las dificultades para cohesionar un cuerpo de funcionarios caracterizado por compromisos políticos débiles; y d) la extrapolación de criterios organizacionales propios del management a la administración pública.

Las articulaciones entre la elite económica y la política fueron mutando a medida que se recomponía la estructura productiva de la Argentina. El sinceramiento de Cambiemos reclama que se reconozcan las nuevas primacías. El reclutamiento de funcionarios manageriles es una etapa necesaria del reacomodamiento de las elites. El gobierno de Macri rediseñó la estructura organizativa del gabinete: “El número de ministerios aumentó a 20, más las SP y la JGM; se implementaron algunos cambios de denominación, en muchos casos por modificaciones funcionales en las carteras; y el ‘área económica’ fue fragmentada en varias carteras -Agroindustria, Energía, Hacienda y Producción-. Además se desmanteló el otrora importante Ministerio de Planificación Federal, Inversión Pública y Servicios, y se creó el de Modernización, cuyas funciones no son totalmente novedosas pero fueron rejerarquizadas en el nuevo diseño organizacional. Este incremento en el número de carteras fue acompañado por otro en la cantidad de secretarías y subsecretarías -especialmente en Agroindustria, Producción, Modernización y la JGM-, resultando en un total de 367 cargos jerárquicos ocupados por 364 individuos”, apunta el Observatorio.

El sueño de la elite posthumana

Las avanzadas de reconversión productiva de la Argentina siguen los lineamientos de las formas novedosas de valorización. Cada territorio produce lo suyo, cada uno se ocupa de su negocio. La concentración de las cadenas y el refuerzo de las dependencias recíprocas y descendentes, son la tónica que adquiere ese proceso que sucesivamente degrada la mano de obra y erosiona el trabajo, a la vez que consolida jerarquías: la pirámide afirma un pináculo de especialistas de elevada formación -con velocidades de ascenso variables según la gestión que se haga del recurso humano propio- que se apoya en una base de trabajo ultraprecarizado y en vías de extinción por la acelerada automatización.

El posiluminismo del Pro imagina un mundo de competencia y circulación. Pero los rangos de movimiento son diversos y las capacidades no se adquieren equitativamente. El “acceso” y la “credibilidad” se vuelven factores claves del nuevo estatuto ciudadano: poseer capital y ser apto para contraer crédito. La confianza se deposita en una racionalidad administrativa despojada de todas las “falsas ilusiones”. Lo humano se retrae al mínimo vital. La digitalización es una esperanza técnica que promete la solución absoluta de los problemas. Es una instancia de evolucionismo corporativo: verticalización y transnacionalización, circulación sin entropía. El saber multinacional es reproductivo, se nutre de la inteligencia artificial porque entiende a los cuerpos como territorios de la técnica financiera. La nueva elite está dispuesta a normalizar y consagrar su orden. Prueban y retroceden, midiendo hasta dónde les alcanza, hasta qué punto pueden adecuar las planillas de Excel.

[fuente: http://agenciasincerco.com.ar/]

Tinta Revuelta lanzó su nueva página web

Publicada en 11 de octubre de 2017

Tinta Revuelta es un colectivo editorial de mujeres que surge a partir del Taller de Periodismo y Escritura de la Organización Social YoNoFui.

Muchas de nosotras estuvimos privadas de libertad, otras no, pero todas compartimos el deseo de inventar una nueva forma de estar entre nosotrxs, y la lucha por los derechos de todas las personas, privadas de su libertad y liberadas.

En el 2014 lanzamos el primer número de la revista YoSoy con la intención de reflexionar sobre temas vinculados a la cárcel, pensando la cárcel no como algo cerrado sobre sí, sino como un continuo entre el adentro –la cárcel- y el barrio; y en particular la situación de las mujeres.

Desde este nuevo espacio virtual proponemos otras miradas posibles desde donde pensar la realidad.

Dirección web: http://www.tintarevuelta.yonofui.org.ar/

Fan page: https://www.facebook.com/TintaRevueltaYNF/?fref=nf @TintaRevueltaYNF

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Enlace de Google Drive con imágenes de la dinámica en nuestro Taller de Periodismo:

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El materialismo amputado // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

Notas sobre La evolución de la Argentina, de Alejandro Rozitchner

El último libro de Alejandro Rozitchner, La evolución de la Argentina, expresa un modo de pensar y un anhelo de ser adoptado por la elite derechista, rica y católica –los compañeros del colegio Cardenal Newman- que hoy gobierna el país. Es probable que ni la vergüenza del origen ni la auto supresión gozosa de su papel de intelectual como conciencia oscura de su tiempo, le alcancen para ser aceptado en tan selecto club. Esta doble renuncia desvaloriza sus ideas y echa a perder el impulso y la inteligencia que las sostiene. Casi no es posible leerlo sino como parte de un ejercicio intelectual que consiste en presenciar un espectáculo lamentable: el de un espíritu de un tiempo que se cree derrotado; la pobreza existencial del guión con el que se forman los cuadros de empresas y la recuperación de una contracultura laica y libertaria, fundada en el disfrute propio y de los otros, convertida en elemento disolvente de toda problematización histórica del presente.

La falta de valor crítico de sus ideas, sin embargo, constituye un propósito reivindicado por el autor. La tesis central del libro es verdadera y da la razón a todas sus posiciones: existe un diferencial de eficacia en favor del tipo de subjetivación de las micropolíticas neoliberales –que operan sobre hábitos y afectos- por sobre las culturas críticas y argumentativas que sustentan posiciones progresistas sobre el plano de lo simbólico (los procesos de articulación de demandas, teorizados con rigor conceptual por Ernesto Laclau, resultaron mejor efectuados por las técnicas de marketing y comunicación del menos argumentoso Jaime Durán Barba).

La estrategia de AR se despliega en dos movimientos: la declaración según la cual el dispositivo crítico ha sido derrotado y solo retorna como espectro melancólico que bloquea el desarrollo de las fuerzas productivas; la propuesta de un dispositivo sustituto fundado en el “entusiasmo”, una actitud completamente diferente y positiva que no cree que la realidad tenga la estructura de una trampa a desentrañar, sino la de una oportunidad vital a desarrollar.

La posición de AR, en resumen, consiste en la promoción de una aceptación sin reservas del escenario dispuesto por la reestructuración del capital, como único lugar efectivo donde desplegar proyectos de vida y proporcionar las disposiciones subjetivas para coronar con éxito esta indispensable adecuación actitudinal. Como cada vez que un discurso refuerza la realidad, se trata de disfrutar del mundo real y de reprochar severamente toda desviación patológica hacia la crítica, la historia o la rebelión.

2.

No estamos, por tanto, ante un discurso filosófico, sino ante un discurso de poder –el saber-poder del coaching– que solo aspira a reforzar la realidad. Pretende trabajar sobre los síntomas de época de un modo directo y efectivo, asegurando así que todo movimiento del deseo permanezca enlazado a la aceptación de la realidad. Si el tono del discurso de AR es más bien agresivo o desenfadado –dando así la impresión de no ser un mero conformismo- se debe a que su programa existencial se encuentra en disputa abierta por el materialismo de las subjetividades. Solo un modo de “vidas de derecha” (expresión de Silvia Schwarzböck que le calza perfecto a AR), único triunfal y deseable, puede desplazar la pretensión de las izquierdas (que en la Argentina abarca a una zona del peronismo) de articular los modos de vida (sensibilidades, afectividades, modalidades de percepción, juegos lingüísticos, hábitos, códigos comunicativos, diseños, formas de conocimiento y hasta de erotismo) que constituyen el corazón de las fuerzas productivas del capitalismo en su fase posfordista.

En otras palabras, el desafío gira en torno a la interpretación del síntoma, es decir, al modo de atravesar la crisis de la materialidad misma de los discursos teóricos y políticos. Se trata de un problema clave de la coyuntura neoliberal, que ha desencadenado fuertes críticas incluso desde el punto de vista de la estabilidad y el orden. En efecto, dentro del campo conservador, siempre preocupado por el gobierno de las fuerzas productivas, se encuentra la posición clásica de la pastoral católica severamente crítica del ateísmo liberal, al que considera como el exponente de una vida hedonista y de un individualismo sin trascendencia. Apegada a la fe y a los valores comunitarios y de salvación, las pastorales religiosas proponen un lazo de tipo trascendente capaz de organizar la experiencia en torno a la creencia de una realidad otra, cuyas premisas no surgen de las potencias de los cuerpos sino de la verdad de un mundo otro. Un Amor que protege del odio. En manos de las religiones convencionales, esta política de la existencia presenta una lectura determinista de la realidad social, que escapa a todo cotejo con lo social-histórico, y en la que los sujetos reciben consuelo y son llamados a regular su conducta según una óptica moral que no permite superar las formas del terror que limitan sus posibilidades vitales (cuando no son tratados de un modo abiertamente victimista).

¿Están tan enfrentadas las posiciones del catolicismo y las filosofías del entusiasmo? No solo las aproxima la situación –la común preocupación de enfrentar la crisis de legitimidad del orden desde una perspectiva conservadora- sino también un cierto aire de familia que el coaching arrastra respecto del sacerdote-pastor. En ambos casos se trata de establecer un enlace de control entre mundo y vida (aun cuando el coaching no apela a un más allá), que opera produciendo redundancias entre la instancia discursiva y las disposiciones no discursivas. En rigor, para hacer una genealogía del saber –secularizado- del “coaching ontológico”, conviene evocar la “función psi” denunciada actualmente por analistas como Jean Allouch. Esta función subordina toda analítica del deseo a un saber sobre la salud y el orden. El coaching detecta el síntoma y moldea el ánimo para evitar la caída en las pasiones tristes, pero lo hace al modo de las “funciones psi”, es decir, desecha la necesidad de ir más allá de los posibles que se nos ofrecen, la necesidad de crear posibles que confronten la estructura misma de la oferta. El coaching complementa subjetivamente la tecnología de control de la diferencia en la que se juega la suerte del mundo empresa.

Claro que las políticas del síntoma se desarrollan también desde posiciones nada conservadoras, cuestionando la identidad entre realidad y dominación. De Franco Berardi a Suely Rolnik y de Santiago López Petit a Peter Pal Pelbart, el autonomismo de izquierda plantea el problema de una nueva comprensión del carácter terapéutico de la política y la filosofía, no como un “poder terapéutico”, fundado en un supuesto saber y preocupado por inscribir el deseo en la estructura del orden, sino como una analítica del deseo. No se trataría de un control sobre el síntoma, sino de afrontarlo desde una escucha y un despliegue de su verdad intrínseca. Conocemos esta “función psi” o “poder terapéutico” que ha permitido a los psicólogos convertirse en una especie de redoblamiento perpetuo de todo funcionamiento institucional (¿no será la hora del coaching en cada escuela y en cada centro de salud?). Muy por el contrario, dice Allouch, el analista –Freud para acá- es quien toma partido por el síntoma, no por la norma. El análisis es un modo de cuidado de sí que se inicia cuando el encanto del síntoma informa sobre el estado calamitoso de los cuidados de sí seguidos hasta entonces. Cuando Freud se alía a las histéricas, inventa una manera inédita del cuidado de sí, un modo de escucha del síntoma cuya genealogía Foucault remitirá a los antiguos ejercicios espirituales, y que Deleuze y Guattari –luego de El Antiedipo– rescatarán como función deseante al interior de los grupos militantes, las máquinas de guerra amenazadas por una compleja axiomática capitalista.

3.

En AR hay un nuevo e irritante llamado a adorar las cadenas del presente. Nuevo, porque lejos de la austeridad, la culpa y el apego a la regla, el fundamento de este llamado esta realizado desde una ética del disfrute. E irritante porque esta apelación al disfrute se nutre de toda una argumentación proveniente de la experiencia de las izquierdas libertarias y del rechazo de estas de toda trascendencia moral o religiosa. La tarea de AR se revela en este sentido como la de un traficante de saberes de las contraculturas de los años setenta y ochenta: del rock al psicoanálisis, de la marihuana a la crítica sensualista del racionalismo cristiano, de la irreverencia de las vanguardias a las más ateas de las filosofías. Este es su aporte efectivo a la reformulación de la comunicación política de unas derechas que desean presentarse como posdictatoriales y posperonistas. Este aporte apunta a identificar lo innovador y creativo con el mundo de la empresa como lugar privilegiado para encauzar la potencia; a postular subjetividades flexibles y descontracturadas como ideal de auto-regulación; y a aniquilar todo aquello que permanece activo en el imaginario popular, como ligado a núcleos duros de antagonismos auténticamente productivos.

Si semejante transacción puede ser realizada a la luz del día se debe fundamentalmente al desprestigio bien ganado del “intelectual de izquierda”, propietario de retóricas antes que de curiosidades investigativas, y totalmente ajeno a la materialidad afectiva sobre la que se asientan las estrategias de resistencia en diferentes ámbitos. La tarea que realiza AR consta de tres operaciones simultáneas: por un lado declara la derrota del pensamiento crítico (es decir, de las fuerzas subversivas de la sociedad, una versión muy propia del “dios ha muerto” de Nietzsche); por otro, denuncia las pretensiones ilegítimas del espectro de esa izquierda del pasado (el duelo interminable; el hombre intentando ocupar el lugar del dios muerto) y, finalmente, se trata de retomar toda la producción de elementos vitales y resistentes capaces de nutrir un nuevo tipo de rebelión, para informar con ello una cultura de poder fundada en el hedonismo, en la ecuación sin trascendencia ni comunidad, en “más poder = más placer”. Se trata –¡cuándo no!- de acabar con el resto, con el fantasma de la rebelión. La meta: aceptar la realidad sin nostalgias.

Un motivo adicional de irritación procede precisamente del hecho de que quien trafica estos contenidos y fuerza un duelo sin resto sea el hijo del padre, es decir, un orgulloso portador del apellido de quien fuera una de las expresiones más interesantes de un tipo de filósofo que podía elaborar la derrota histórica sin renunciar al pensamiento insurgente en torno del cual se pudieran organizar las resistencias intelectuales y populares que se produjeron luego de la dictadura.

4.

Lo notable del autor (y de su libro) es la solvencia -o el desparpajo, según como se lo vea- con que asimila y vuelca sus lecturas teóricas sobre el plano político. Un modo de leer se vuelve un modo de comunicar y de vivir. Y hay un programa de lecturas, que se inició en la UBA a comienzos de los años ochenta, con la introducción de la obra de pensadores laicos y libertarios como Foucault y Deleuze. AR es el lector mas histriónico y arbitrario que haya producido el más fascinante de los libros de Deleuze: Nietzsche y la filosofía. Un libro destinado a atacar la hegemonía de la dialéctica hegeliana en los medios intelectuales de la Francia próxima al 68, reinterpretado varias décadas después por AR como base filosófica para la justificación de un gobierno de empresarios, intentando desarmar la herencia populista y los últimos brotes de rebeldía provenientes de 2001.

Deleuze se proponía con este libro la renovación y el lanzamiento de la crítica como objeto más propio de la filosofía. Su enemistad con la modalidad “dialéctica” de la crítica tenía que ver fundamentalmente con la abstracción del movimiento real –los devenires- implicada en las ideas de negación y superación. El proyecto de Deleuze era refundar la crítica sobre una nueva base enteramente positiva: ya no la contradicción, sino la diferencia diferenciante. En otras palabras, la renovación deleuziana de la crítica buscaba en Nietzsche la fuerza afirmativa para la acción de un pensamiento destructor de los valores dominantes a partir de nuevas experiencias de valoración del mundo. La tesis central en esta nueva crítica pasaba por aprender a formular lo real como un juego abierto entre sus modalidades actuales y virtuales, siendo estas últimas producción de dobles deformes o diferenciantes, materia de nuevos posibles, opciones de constitución de nuevas tierras para la vida y el pensamiento.

Con deslumbrante contundencia comunicativa, AR adopta la refutación deleuziana de la crítica negativa para volverla el único modelo de crítica posible. Adopta solo el motivo destructivo, y secuestra –o mejor “castra”, como decía su padre- el propósito esencial de constituir una crítica vitalista fundada en la experimentación de modos de vida. La evolución de la Argentina es meramente un libro de propaganda de un gobierno, a cargo de un alto funcionario, pero es al mismo tiempo una lectura esterilizadora del intento más sofisticado que la filosofía intentó para renovar la crítica de izquierda. Deleuze veía en Nietzsche la invención de un nuevo modo de pensar y de vivir sin negación (o donde la negación solo era la representación abstracta de una débil voluntad de afirmación). Esta tesis, que en AR se convierte en una actitud pro-positiva, era en Deleuze el más complejo de los problemas que se presentaban al pensamiento posnietzscheano: dado que solo hay modos de afirmar ¿cómo seleccionar aquellas afirmaciones cuyas verdades nos convienen, nos permiten zafar de la obediencia a los modos dominantes de vida y crear los territorios existenciales que necesitamos? El pensamiento, con Deleuze, deviene crítica y clínica, es decir, introducción de modos de evaluar en función de nuevos modos de existencia. Es en este terreno de selección que se juega la polémica de fondo con AR.

5.

La astucia de AR consiste en decir “sí” al mundo luego de haber suprimido toda posibilidad de una afirmación diferente. El “sí” de AR es el “sí” del asno que tanto divertía a Nietzsche: dice sí con su cabeza solo porque es incapaz de decir “no”. Se trata de un “sí” incapaz de afirmar nada realmente. Mera consagración de lo que hay. En este sentido, La evolución de la Argentina es un libro transparente que no se priva de explicitar los referentes prácticos de sus ideas, de Mauricio Macri a Patricia Bullrich, de Marcos Peña Braun a Jorge Triaca (h). No hay modo de confundirse.

El “sí” de AR es un mero revestimiento de procesos económicos y culturales. Un efecto más del “funcionamiento” de dispositivos “maquinismos”, a los que solo agrega la burla a la intelectualidad llamada “progresista”, a la que le reprocha (con razón) haberse reducido a una retórica argumentosa. Solo en estos señalamientos alcanza cierta gracia, que de todos modos lo condenan a vivir de la impotencia ambiente.

Su materialismo está teñido de la vergüenza de sí y de todo lo que en él hay de amputación genital. Su renuncia al combate del pensamiento, a la búsqueda del peligro en lo que triunfa, es absoluta. No importa que Nietzsche recomendara enfrentar solo a las fuerzas que no paran de vencer (para evitar la propia mediocrización). Si algo “funciona” en AR es su denuncia del moralismo de las izquierdas en el sentido más amplio del término. Nadie precisa tanto como él cómo en este mundo las izquierdas permanecen hundidas en su discursivismo, sin encontrar el camino para romper con las sucesivas derrotas. Pero ni siquiera esos momentos de mayor gracia lo salvan de la miseria de la supresión, que lo conduce siempre a colocar los obstáculos en el campo adversario. Inmensa malversación de un legado como el de su padre, que afrontaba el obstáculo en las izquierdas para superarlos, creando nuevas articulaciones insurgentes entre el materialismo de la producción, de las fuerzas sociales, de las formas de vida. De una generación a otra se advierte toda la distancia entre un materialismo ensoñado, que parte de lo que se es para encontrar el modo de acceder a la transformación individual y colectiva, a un materialismo avergonzado que parte de las premisas del enemigo victorioso al que le pide adopción para salvarse y existir en un mundo en el que ya no habrán combates decisivos.

AR representa todo aquello que no puede triunfar ni en el plano ético, ni en el político, ni en el intelectual: la renuncia a producir un nuevo estilo de crítica a las fuerzas del capital global. AR plantea una idea “técnico-comunicativa” del pensar que no busca abrir nuevas tierras, y se apoya en una noción del disfrute completamente narcisista, donde el mundo común pierde toda potencia constituyente. Si una parte de la intelectualidad kirchnerista se esmeraba en presentar a los gobiernos de Néstor y Cristina como opositores a la lógica del poder global (sin profundizar en los modos de superar los límites efectivos que esos poderes les imponían), AR pretende mucho más: mostrar que la mansa y ruinosa adaptación al mercado mundial que expresa Cambiemos es, en realidad, una irreverente revolución cultural. La apuesta de AR es en cierto sentido más ambiciosa: abdicar a la creación de nuevas posibilidades de existencia para hacer de su propia renuncia al pensar, la muerte de todo pensamiento; la adaptación egocéntrica y productivista al mundo de la empresa. No es suficiente con señalar su defección. Falta aún sentir más a fondo la vergüenza por la propia posposición de un nuevo lugar para la crítica.

8M, una creación colectiva // Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

La jornada del Paro Internacional de Mujeres del próximo miércoles 8 de marzo se viene amasando, vociferando, debatiendo y, sobre todo, construyendo en una serie de espacios múltiples. El paro del 19 de octubre pasado instaló la discusión sobre un nuevo sentido de esta herramienta: ya no sólo para uso exclusivo de los sindicatos, sino capaz de ser reconfigurada, reconceptualizada y reutilizada por realidades de vida y trabajo que escapan a los límites gremiales. ¿Qué significa hacer del paro una medida apta para las trabajadoras informales y cooperativistas? ¿Cómo logran parar quienes se dedican a las tareas domésticas y de cuidado que parecen no tener pausa posible? ¿Cómo los sindicatos se sienten a la vez desafiados y revitalizados por esta interpelación del movimiento de mujeres? ¿Por qué el paro es una medida que tiene que ver con repudiar la explotación de nuestro tiempo en sus variadas formas? ¿Cómo el paro deviene una modalidad de politización de las precariedades?

En la preparación de este 8 de marzo esas mismas preguntas han tenido más días para concretarse en conversaciones, controversias y asambleas. Asambleas en los sindicatos y en las comisiones internas, en los barrios, en las fábricas y oficinas, en los centros de salud y en los movimientos sociales. Es en ese espacio de muchas donde las palabras no pueden despegarse del cuerpo. Donde poner la voz es gesticular, respirar, transpirar y sentir que las palabras resbalan y se traban en el cuerpo de las otras. Contra la idea de que un paro se organiza sólo de modo virtual o por convocatoria de redes, la trama de la asamblea, de su reiteración obstinada y en distintas escalas, vuelve a poner en escena lo trabajoso del cuerpo a cuerpo, del desacuerdo permanente, del mapeo a viva voz de las experiencias divergentes y las disidencias concretas e irreductibles. El modo del compartir un espacio, de escuchar pacientemente las intervenciones y, finalmente, de sostener esa tensión que es pensante sin ser necesariamente productora de consensos, evidencia que la heterogeneidad no es sólo una cuestión discursiva. Estar reunidas en asamblea como un modo laborioso de estar con otras nos quita de una relación pasiva o cínica con la crueldad que las violencias machistas machacan de modo tal que pretenden hacerse paisaje cotidiano. Nos desplaza también del modo victimista de padecer los ajustes que precarizan nuestras existencias. La asamblea teje tiempo entre un acontecimiento callejero y otro. Lo dijimos el 19 de octubre y ahora nuevamente: ampliando y redefiniendo la herramienta del paro estamos enlazando la violencia femicida con su trama económica y política. Esto vuelve al paro una herramienta revulsiva y no de negociación. Y nos pone alertas también contra usos “ligth” o despolitizados del paro, que intentan vaciar su sentido político y convertir al movimiento de mujeres en una bandera multiuso pero inofensiva. Ya lo intentan con la torsión punitivista frente a los femicidios. Ahora vemos la torsión que quiere diluir el paro como herramienta concreta, de bloqueo, contestación y desafío.

Es justamente en la fuerza del paro como modalidad de lucha que atraviesa lo laboral, lo político, lo vital y lo económico donde se construye un nuevo modo de conexión internacional que impulsa un feminismo masivo, de calle, capaz de vincular luchas territoriales, reclamos precisos y deseos de una vida nueva, que se inventa al borde de duelo y del abismo alegre de descubrir una fuerza común.

#NosotrasParamos

“En los distintos lugares de trabajo que conozco y transito –fábricas, escuelas y universidades- se está discutiendo el paro y en los espacios de articulación de fábricas recuperadas también. Nosotrxs participamos en la movilización de la CGT del 7 y paramos el 8. Estuvimos hablando de todo esto en estas semanas y es un tema muy fuerte lograr que los sindicatos llamen a paro, no a otras cosas lavadas”, señala Gisela Bustos, abogada de la Cooperativa metalúrgica 19 de diciembre e integrante del Movimiento Nacional de Empresas Recuperadas (MNER).

¿Hasta qué punto el mundo sindical está dispuesto a dar espacio a esta resignificación del paro? Lo interesante es el modo en que el paro ha puesto en ebullición interna a muchos sindicatos.

Varias asistentes a las asambleas que se vienen realizando en la Mutual Sentimiento –y de donde salió la exigencia de pronunciamiento a las centrales– no dudan en señalar un mismo punto: para las que ingresaron a la tarea sindical en los últimos tiempos, no hay contradicción entre la militancia gremial y la militancia del movimiento de mujeres. Más bien se viven como una experiencia de confluencia.

“A lo largo de estos años participamos de los Encuentros Nacionales de Mujeres y la acción pedagógica de esos encuentros tanto en términos individuales como para la organización han sido muy potentes. Hoy en ATE, por ejemplo, las juntas internas tienen delegadas de género. Esto nunca había pasado, es un nuevo momento. Desde esta realidad que se ha hecho cotidiana pasa que las trabajadoras jóvenes hoy son parte del movimiento de mujeres. Hoy nosotras creemos que desde el feminismo podemos formar una corriente de opinión dentro de las organizaciones sindicales, en clave transversal, convocante para distintos gremios. El hito de que las centrales se junten a debatir sobre esto, como viene sucediendo estas semanas, es inédito e histórico”, sostiene Clarisa Gambera, Secretaria de Acción Social de CTA-Capital y parte del equipo de género de ATE Nacional.

Desde el punto de vista de las altas dirigencias, la situación es más complicada: se ha escuchado en reuniones decir en fuerte tono de voz que la legitimidad para convocar al paro solo es de los sindicatos. La legitimidad así expresada se parece a un alambrado. No es un tema menor: de su efectiva convocatoria depende garantizar las condiciones efectivas para que miles de trabajadoras puedan parar sin sentir que ponen en riesgo sus puestos de trabajo.

Matías Cremonte, presidente de la Asociación de Abogadxs Laboralistas, que convoca y adhiere al paro, señala: “Lxs trabajadorxs tenemos derecho al paro por la Constitución Nacional, por lo cual no es necesario que sea convocada por un sindicato. Obviamente se trata de un derecho que se ejerce colectivamente, pero los y las trabajadoras somos los titulares de ese derecho, y no es una potestad exclusiva de las asociaciones sindicales decretar un paro. Sin embargo, el año pasado la Corte Suprema de Justicia de la Nación interpretó, en un fallo regresivo, que los titulares del derecho de huelga son los sindicatos (tanto los que tienen personería gremial como los denominados «simplemente inscriptos»). Por supuesto que cualquier represalia que pueda tomar un empleador o empleadora contra una trabajadora por ejercer su derecho de huelga debe ser considerado una grave discriminación en los términos de la ley 23.592, y existen herramientas legales para defenderse. Pero es muy importante, para evitar eventuales controversias, que los sindicatos y/o las centrales sindicales adhieran o convoquen a la huelga”.

“Para mí los sindicatos son la organización de los trabajadores y las trabajadores y sin dudas muchas de nosotras captamos el sentido de estos paros que van más allá de su definición gremial porque cuando el paro lo anunciamos las mujeres estamos nombrando muchas cosas. Este 8M serán muchas las trabajadoras sindicalizadas que se sientan movilizadas y tocadas por este llamamiento. Pero para las dirigencias sindicales de las centrales se les abren varios interrogantes y discusiones que aun no han podido saldarse y eso dificulta hacerse eco de la consigna, más allá de que movilicen por primera vez en unidad todas las centrales, lo cual es en sí un hecho histórico importantísimo a destacar”, argumenta Natalia Fontana, secretaria de prensa del Sindicato de Aeronavegantes, que viene participando sistemáticamente en las asambleas. Hay que resaltar que hay gremios que sin venir desarrollando un trabajo de género se sintieron interpelados por el llamamiento. Así pasó por ejemplo con el Sindicato de Obreros y Empleados Aceiteros: un sindicato clave ya que fue el año pasado el que después de 25 días de huelga rompió el techo salarial y conquistó un aumento del 36%. Hoy adhieren al paro desde la Federación de Trabajadores del Complejo Industrial Oleaginoso, Desmotadores de Algodón y Afines de la República Argentina, diciendo que “no se pueden cambiar los problemas de género sin cambiar los problemas de clase, así como tampoco se pueden cambiar los problemas de clase sin cambiar los problemas de género”.

Asamblea a cielo abierto

El último miércoles de febrero hubo una asamblea que tomó el obelisco: eran las trabajadoras de la economía popular. La Confederación de Trabajadorxs de la Economía Popular (CTEP) empezó a articular un espacio de género después del paro del 19 de octubre, cuando por primera vez marcharon juntas todas las mujeres de las distintas organizaciones que componen esta herramienta gremial en formación. “Tengo la mirada más alta”, dijo una integrante de Mujeres en Lucha, migrante boliviana y vecina de Villa Lugano, que asiste desde hace algunos meses a las reuniones de género. La asamblea, al medio del rayo del sol, se sentía como un espacio de elaboración política de lo que ya viene sucediendo: es por eso que pone en juego otras posibilidades expresivas. El documento leído fue trabajado con tiempo y enhebraba algunos párrafos del llamamiento del Colectivo Ni Una Menos con frases que surgen de reuniones y talleres. Hablando del paro, dijeron: “Es esta protesta para nosotras un aviso de incendio, porque en este momento tan difícil para nuestro pueblo somos las mujeres las primeras que perdemos el laburo, porque nos cuesta llevar el pan de cada cena. Nos cuesta reproducir la vida”.

En la asamblea había muchas mujeres que habían participado de distintos movimientos de desocupados en la época del 2001. Pero aún más impactante fue la presencia de una nueva generación: las hijas de las piqueteras. Jóvenes que tenían 5 o 7 años cuando sus madres estaban en las asambleas de desocupadxs y ahora están en los movimientos vinculados a la economía popular y que, en los hechos, trazan un linaje con aquellas luchas. A diferencia de aquel ciclo de organización, donde el protagonismo femenino fue fuertísimo, emerge ahora una politización que se reconoce explícitamente feminista.

“Para muchas de nosotras es complicado parar”, dice Jackie, referente de las cartoneras del MTE, organización al interior de la CTEP. “Si dejamos de laburar un día, no morfamos. Entonces, esto no es una debilidad nuestra, tiene que ser algo que el paro logra incluir y que lo haga más rico. Nosotras vamos a parar”, argumenta. Este es un punto central que plantean las economías populares como exigencia de ampliación de las imágenes mismas que disponemos del paro: ¿cómo se logra dar cuenta de esta multiplicidad de realidades que son la clave de un mapeo del mundo del trabajo en clave feminista? ¿Cómo el paro es una herramienta que asume la precariedad como condición común?

El paro como clave de análisis regional

El paro se fue construyendo en muchas lenguas y dando espacio a muchos reclamos. Desde Paraguay, el llamado al Paro toma para muchas mujeres el significado de la protesta contra el envenenamiento de las comunidades por agrotóxicos. En Colombia, hay un debate intenso sobre el papel que jugó la campaña que agitó la “amenaza del género” a favor del triunfo del “no” a los acuerdos de paz. En Honduras y Guatemala, la organización de la medida se afirma fuerte en el reclamo por los femicidios territoriales contra líderes comunitarias. En Brasil, los reclamos subrayan la avanzada de las iglesias contra las luchas por las autonomías del cuerpo. El paro entonces, desborda e integra la cuestión laboral. No la deja de lado pero al mismo tiempo la redefine y la actualiza. La multiplica sin diluir su densidad histórica.

Este 8M las movilizaciones también van a ir más allá de las demandas puntuales porque la puesta en común de los cuerpos en la calle permite parar para darnos tiempo a imaginar cómo queremos vivir. Se trata de un rechazo concreto y contundente a los despojos múltiples y a las nuevas formas de explotación con que el capital avanza sobre nuestras vidas. Y también abre una discusión sobre las formas en que pensamos la provisión de cuidados, recursos comunes e infraestructuras para la reproducción de la vida. El movimiento feminista de masas es una respuesta a los modos filantrópicos y paternalistas con los que se quiere subsanar la precariedad, imponiendo formas conservadoras y reaccionarias de subjetivación aceitadas por el miedo.

Se trata de una elaboración paciente y difícil. Pero las asambleas que reactivan la cotidianeidad de muchas organizaciones (sindicales, políticas, educativas, culturales, etc.) están produciendo nuevas imágenes de soberanía popular. Intermitentes y frágiles pero persistentes y capaces de producir nuevas formas de poder. Sobre todo ponen en práctica algo que hoy se pregunta la alta filosofía: ¿qué significa actuar juntxs cuando las condiciones para hacerlo están devastadas?

Piratear la filosofía: cuatro calas para el abordaje // Amador Fernández-Savater

Publicada en 11 de octubre de 2017

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"Pensar es aprender de nuevo a ver y a dirigir la atención"

Albert Camus

Se siente lejana la filosofía. Como algo que incumbe a otros: los "especialistas" que la escriben y la disfrutan. Que se hace en lugares separados de la vida cotidiana: facultades, academia. Que se enseña con largas peroratas y se aprende memorizando muchas citas. ¿Podemos piratear la filosofía? Mancharla de las preguntas que nos pone la vida día a día. Llevarla a otros lugares, habitados. Reapropiarnos de la capacidad de plantear problemas e inventar respuestas.

Filosofía contra Historia de la Filosofía

En el colegio aprendí muy poca filosofía (y tampoco mucha más en la Universidad). En todo caso, algo de Historia de la Filosofía. Pero no es lo mismo. ¿Qué quiero decir? Pues que allí no se enseñaban los "procesos de pensamiento" propios de tal o cual autor (es decir, su manera singular de plantear un problema e inventar respuestas), sino más bien los "resultados" o las "conclusiones" a las que había podido llegar. La filosofía se convertía de ese modo en un especie de archivo o de armario en el que se distribuían por cajones las distintas ideas filosóficas. Tal antiguo pensador griego afirmaba que "todo era agua", otro que "todo era fuego", Platón dividía la realidad en un mundo sensible y un mundo ideal, etc. Se nos mostraba algo inmóvil e inmovilizado. Y así ni siquiera nos quedaban ganas de husmear en los cajones.

Menos mal que siempre hay un "profe distinto". Una voz capaz de desviar de los caminos trillados a quien la escucha activamente y cambiarle la vida. En el colegio por ejemplo me acuerdo de Luis, que impartía de otro modo las clases y nos hacía sentir capaces e inteligentes a los alumnos (sobre todo a los que sacábamos peores notas y dedicábamos toda nuestra energía a diseñar la siguiente trastada). Recuerdo que el último día de curso, Luis dedicó la clase entera a recomendarnos a cada uno de nosotros un libro distinto (de filosofía o de literatura), aconsejado con delicadeza y mucha gracia (ironía incluso en algún caso). Me impactó advertir que Luis pensaba en cada uno de nosotros, como alguien especial y singular, no como parte de una masa distraída a disciplinar y aleccionar. Por supuesto, ese verano leí aquel libro con avidez, tratando de descifrar en qué sentido podía contener un "mensaje" para mí.

En la Universidad me acuerdo sobre todo de Carlos, que conseguía hacer pasar en sus clases intensidades insospechadas para un aula de filosofía. Lo que hacía Carlos en el fondo era muy sencillo (y a la vez un auténtico reto): mostrar el camino de pensamiento de tal o cual filósofo (Platón, Marx, Freud). Es decir, Carlos no "explicaba" a los autores (clasificando las ideas filosóficas por cajones), sino que desplegaba sus mismos procesos de pensamiento. Reproducía (ante nosotros, con nosotros) su razonamiento: cómo dedujo Platón la idea de Idea, cómo llegó Marx a pensar la plusvalía, etc. Acompañado de ese modo, uno recorría el mismo sendero de pensamiento abierto o creado por cada autor (no hay camino, se hace camino al pensar). Mostrar el proceso, y no sólo los resultados, tenía una eficacia pedagógica insuperable: aquellos contenidos se me grabaron en la cabeza (porque de alguna forma era yo quien había recorrido el camino), mientras que he olvidado felizmente la mayoría de los demás, toda aquella lista de autores e ideas que se trataba de memorizar para vomitar en el examen final.

Pensar para no ser pensados

Sin embargo, a mí no me interesaba realmente aprender filosofía como tal (ni siquiera cursé esa carrera, simplemente me matriculaba en algunas clases de libre configuración). Lo que me movía más bien era entender algunas cosas relacionadas con mi vida y dar mayor consistencia a inquietudes políticas incipientes. Por tanto, para bien y para mal, mi aprendizaje era muy autodidacta: algo que pasaba reclamaba tal lectura, un libro llevaba a otro y así todo. Nunca en soledad, siempre en compañía de amigos y compañeros de colectivos políticos universitarios, pasándonos libros y referencias, compartiendo nuestros descubrimientos, volviéndonos nosotros también "autores" en artesanales fanzines.

A lo largo de los años, siempre enredado con otros, he seguido insistiendo más o menos en la misma relación con el pensamiento: precaria y desordenada, movilizada desde preguntas o pasiones vitales, sin aspiración a "saber", sino más bien a construir una mirada propia, como parte de una pelea por la autonomía. Hay que pensar si no queremos ser pensados por otros, si no queremos limitarnos a vivir según las categorías establecidas.

Una definición clásica de la filosofía (que podemos encontrar en los diálogos platónicos) dice así: es el diálogo de uno consigo mismo. Lo podemos traducir y entender del modo siguiente: pensar es el esfuerzo por recuperar y mantener una relación de intimidad con nosotros mismos. Es decir, por plantear nuestros propios problemas e inventar nuestras propias respuestas (que no "soluciones"). No delegar el relato sobre lo que somos. Pero parece preciso añadir algo a la definición clásica: no se trata de una conversación solitaria, algún tipo de monólogo o soliloquio, sino que se desarrolla con otros, en compañía de otros, a través de otros, tomando ("robando") las palabras de otros para construir las nuestras.

Llegamos así a la "filosofía pirata", que es el nombre que le vamos a dar aquí a esta otra relación con el pensamiento de que venimos hablando. Aunque sería mejor hablar de "piratear la filosofía", porque se trata de una acción, de una práctica y no de una doctrina (ni siquiera pirata). Le decimos "pirata" porque agarramos la filosofía desde algo no filosófico. La abordamos más bien, es un abordaje. Ese "algo" puede ser una pregunta, un problema, un choque con la realidad, una pasión... Es algo que nos afecta vitalmente en todo caso y nos empuja a pensar.

Cuatro calas para el abordaje

Planteo ahora cuatro calas (ensayos, tanteos) para pensar este abordaje pirata de la filosofía:

— La filosofía digamos oficial (no pirata) se piensa a sí misma persiguiendo lo verdadero, contra las ilusiones que nos engañan y dominan (opiniones, dogmas, mitos, supersticiones, ideologías, etc.). La verdad no tiene que ver contigo o conmigo, es un "discurso de nadie" nos explicaba precisamente Carlos en sus clases. "La verdad es la verdad, dígala Agamenón o su porquero", decía en ese mismo sentido el Mairena de Machado ("conforme" responde Agamenón y "no me convence" dice el porquero).

La filosofía pirata relaja esta preocupación por la Verdad y lo Verdadero (y relaja también la crítica de esa pretensión, que es lo mismo pero al revés). Se trata más bien de pensar (desde) ese "algo" que nos pone en movimiento: situación, problema, pregunta. Construir una mirada sobre el mundo a partir de ahí. Poner algo en perspectiva. Organizar un punto de vista situado en un lugar concreto, pero que puede alcanzar muy lejos.

— Pensar, según la filosofía pirata, tiene que ver con activar la imaginación sensible (considerada desde la filosofía oficial como la fuente misma del error y de la ilusión). Piratear la filosofía es relacionarnos con los afectos disimulados en los textos, despertar sus deseos dormidos. Es interferir el discurso (cualquier pedazo de discurso) con nuestras experiencias: colocar junto a las palabras que leemos o escuchamos nuestras propias vivencias. Nada de "buena distancia" pues. Entender no exige nuestra "inmovilización" (transmisión sin emoción, recepción desafectada, imparcialidad), sino justo lo contrario: el paso de energía afectiva de un texto a un cuerpo que lee, de un cuerpo que lee a un texto.

Un "buen profesor" de filosofía pirata (que puede ser simplemente un amigo o una amiga) sería quien favorece "buenos encuentros" entre algo que nos pasa y nos pone en búsqueda, y un pedazo de discurso que nos puede ayudar. Encuentros amorosos, singulares, respetando los tiempos y los ritmos de los cuerpos que se atraen (cuerpo de letra, cuerpo físico), no acercamientos banales, mecánicos o instrumentales. El filósofo pirata es más una "celestina" que la "partera" que dice Sócrates.

— Piratear no significa repetir el viaje del otro, sino emprender nuestro viaje a partir del viaje del otro: abrir una bifurcación o hacer una deriva. En la filosofía oficial, entender significa repetir sin transformar (y es lo que se valora con la máxima nota en un examen). Un "buen alumno" tiene pues algo de robótico: repite lo mismo, reproduce en serie, replica sin alterar. El texto teórico se plantea así como un modelo a ser imitado. Piratear la filosofía es, por el contrario, abrir posibilidades inéditas a lo que leemos o escuchamos. Hacer una variación propia a los autores que trabajamos. No hacer lo ya hecho, sino re-hacer.

El investigador no es un autómata que imita, sino un viajero que va abriendo su propio recorrido, agrega o plantea otros axiomas, experimenta nuevas conexiones y combinaciones (este pedazo de filosofía y este pedazo de cine y este pedazo de conversación y...). La filosofía pirata tiene forma de patchwork (muy distinto al copy-paste carnicero): teje con cuidado distintos jirones, añade nuevos pedazos de realidad a la realidad.

— Por último, la filosofía pirata se hace entre amigos. ¿Quiénes son aquí los amigos? Son los afectados por lo mismo (pregunta, problema o pasión), aunque no sean afectados de la misma manera. La amistad pirata es el vínculo de afecto entre quienes se necesitan unos a otros para pensar juntos lo que les pasa (y no pudrirse en soledad o "ser pensados" por los poderes que pretenden clasificar y dirigir las conductas humanas, los diferentes modos de conducirse). "Entre amigos" no equivale a "colectivamente": es más el vínculo tenso y vivo entre lo personal/singular (la afectación de cada quien) y lo común/compartido (aquello que permite encontrar siempre nuevos amigos).

Comunidades de afectados por tal o cual problema, amigos que necesitan pensar (desde) una diferencia sexual, mental o corporal, etc. Cualquiera de estos grupos de amigos es un barco pirata a la deriva, a la búsqueda de galeones españoles que asaltar para liberar el tesoro del pensamiento y ponerlo al servicio de la vida.

La copia infinita

Cuando uno se hace pirata de la filosofía descubre casi inmediatamente que hay y ha habido otros muchos "hermanos de la costa", que la filosofía está llena de ellos, que algunos nombres de los que pasan por autores oficiales fueron piratas en su día (y pueden ser de nuevo perfectamente pirateados). Y se pregunta: ¿no serán precisamente esos piratas los "salvadores" de la filosofía, es decir, quienes la mantienen viva?

Busquemos ahora la analogía con los piratas contemporáneos. ¿Qué es lo que estos hacen? Multiplicar las cosas, como en el milagro de los panes y los peces. Multiplican los programas informáticos, los CD's y los polos Lacoste. Ya Platón advertía por esto mismo contra los sofistas: "Cuidado, eso no es filosofía. Lo parece pero no lo es". El peligro de los piratas es la calidad de los simulacros que producen (las artes retóricas de los sofistas, en este caso). Me imagino a los dueños de Lacoste hablando un poco en los mismos términos: "Cuidado, ese polo que se vende por la calle no es Lacoste. Lo parece pero no lo es". Es un simulacro, muy parecido (incluso puede ser que lo hayan hecho las mismas manos y en el mismo taller), pero falso. No está bien firmado, no se vende donde debiera, etc.

En el "pirateo" hay un efecto de circulación, multiplicación, democratización, accesibilidad, devaluación de los códigos propietarios y el copyright (el nombre-marca del autor, el valor único del original). Y esta copia infinita –que no es copia, sino variación– es en realidad la "salvación" de la filosofía. Porque pone un lujo –la posibilidad de pensar lo que nos pasa en lugar de vivir simplemente según el pensamiento de otros– al alcance de cualquiera.

* Este artículo parte de las notas leídas en el encuentro organizado por la asociación "Escuela y Autogestión" y realizado en la librería Muga de Vallecas el lunes 20 de febrero de 2017. Se nutre del diálogo posterior con tantos amigos y amigas filibusteras que estuvieron allí: Paco, Marinete, Marta, Irene, Acacio, Soledad, Juan, Frauke, Jun, Jaime...

** El autor más pirateado para este texto es Jean-François Lyotard, en especial la última parte ("Economía de este escrito") de su libro Economía libidinal.

*** Durante tres años, entre varios amigos (Marga, Raquel, Eva, Óscar y yo), hicimos Una Línea sobre el Mar, un programa dedicado a este tipo de filosofía profana y amateur que llamábamos entonces "filosofía de garaje".

[fuente: http://www.eldiario.es/]

Hoy, convocatoria Ni Una Menos: gacetilla

Publicada en 11 de octubre de 2017

Buenos Aires, 7 de marzo

Ayer en horas de la madrugada 6 mujeres, activistas de diversas organizaciones, entre ellas el Colectivo Ni Una Menos, fueron perseguidas y denunciadas por tres varones ultracatólicos. Ellas se encontraban realizando actividades de difusión relacionadas al Paro Internacional de Mujeres del 8 de marzo, del mismo modo que el uso y la costumbre habilitan a partidos políticos y equipos de fútbol a hacer su propia difusión. La denuncia fue tomada por la fiscalía 20 a cargo del Fiscal Juan Rozas quien ordenó la detención de las mujeres. La causa fue caratulada como daño agravado.

La reacción policial fue desmedida. Desplegaron 3 patrulleros, una moto y 10 oficiales frente a un grupo de mujeres que se encontraban caminando por la calle. Luego de haber sido demoradas durante horas en la vía pública fueron trasladadas a la comisaría 9na del barrio de Almagro. Durante todo el operativo los tres varones hostigaron a las mujeres al grito de “Viva Cristo Rey”, hostigamiento que continuó hasta que llegaron al lugar de la detención, repitiendo sus consignas como si se tratara de un triunfo sectario.

Cuando se trata de perseguirnos, la justicia y las fuerzas represivas actúan con notable celeridad; no ocurre lo mismo cuando necesitamos que nos protejan de la violencia machista. Por estas razones nos convocamos hoy a las 12:30 hs frente a la fiscalía 20, Bartolomé Mitre 1735 para denunciar la persecución de las activistas feministas.

Denunciamos la connivencia entre las fuerzas de seguridad y sectores conservadores que abusan de su poder, en un intento de disciplinamiento a la creciente organización y movilización del movimiento de mujeres, lesbianas y trans. Denunciamos que en el marco de la creciente criminalización de la protesta, este hecho sucede un día antes de la jornada del Paro Internacional de Mujeres, que mañana tomará las calles de Argentina y de 50 países del mundo. El patriarcado constituye sus alianzas represivas. Nosotras nos organizamos para parar contra ellas.

Ni Una Menos,

¡Vivas Nos Queremos!

Colectivo Ni Una Menos

Contactos de prensa:

(011) 156.163.2547

(011) 153.951.9110

(011) 156.282.5789

Pensar es altamente femenino. Conversación con María Galindo // Ana Bustos

Publicada en 11 de octubre de 2017

En el salón comedor de La Virgen de los deseos se ven entrar y salir mujeres de diferentes lugares y procedencias, todas ellas -todas nosotras- disfrutando de un clima único construido por las Mujeres Creando.En este espacio una siente que se respira cuidado y acción, poder y polémica, escándalo e historias de lucha que desde lo más cotidiano construye complicidades, lazos fuertes y relaciones bien políticas. Un cuadro de una mujer con traje de chola y mirada penetrante, remite a una leyenda a su derecha que sentencia: “Pensar es altamente femenino”. Y cómo no va a identificarnos a todas si el ejercicio constante e incansable del pensamiento es lo que nos une allí y nos impulsa a transformar y rearmar todo lo transformable de nuestras condiciones en esta sociedad, la boliviana y las de todo el mundo.

Con motivo de una visita a La Paz, un grupo de mujeres de diferentes países de Latinoamérica acordamos encontrarnos en una conversación con María Galindo en La Virgen… Lo que nos convocaba: los feminismos de estas latitudes e intercambiar palabras, gestos y preguntas para conocer más sobre la historia de este trabajo colectivo de Mujeres Creando, espacio donde María junto con otras compañeras construyen políticamente desde 1992.

Coincidimos entonces compañeras de Perú (María), Argentina (Paula y Ana Julia), Chile (Jose y Camila), Brasil (Ludmila) y la María de Bolivia, que por su condición de locutora intempestiva no pudo dejar de generar un clima muy ameno y profundo de diálogo pensante. Entonces era una conversa de mujeres, no una entrevista a secas, una charla abierta con María Galindo de la que les compartimos algunas partes…

María G.: Bueno, para la gente que nos está escuchando estamos en una mesa encantadora una mesa con mujeres que yo no creo que ninguna pase los cuarenta años ni de broma, a ver: ¿cuántos años tienes?

Jose: Veinticinco.

Ana: Veintiocho.

Paula: Treinta y uno.

María: Treinta y nueve.

Ludmila: Treinta y cuatro.

Cami: Veinticuatro.

María G.: ¡Qué lindo! Bueno, son compañeras que vienen de distintos lugares de América Latina…

Jose: Chile , Ana:Argentina, Paula: Argentina, María: Perú, Ludmila: Brasil, Camila:Chile.

María G.: Bueno, vamos a tener una discusión un encuentro, una charlita juntas sobre el tema del feminismo, los feminismos, los feminismos en América Latina, el momento que estamos pasando. Ellas me están entrevistando a mí y yo voy a aprovechar y hacer la entrevista de mi parte también. Así que bueno, primero que nada tienen ustedes la palabra compañeras. No sé quien quiere empezar…

María: Me gustaría si puedes explicar un poquito la historia de Mujeres Creando y también tu propia historia.

María G.: Ya… para la historia de Mujeres Creando es importante decir que nosotras tenemos veinticinco años, que estamos cumpliendo este año veinticinco años. Mujeres Creando nace en el momento en el cual el neoliberalismo en América Latina –estamos hablando del ’92- estaba en su auge. Había entrado como la panacea, y creo que es importante que la izquierda recuerde que el neoliberalismo logró consenso social porque prometió muchas cosas. Entonces en ese momento surge Mujeres Creando y surge de manera muy dura porque surge cuestionando la efervescencia que había de ONG’s de mujeres que estaban llevando a todo el conjunto de las mujeres de América Latina a ser un colchón de soporte del impacto de pobreza que iba a crear o que estaba creando el neoliberalismo. Entonces estamos hablando de todas estas ONG’s que proponían “empoderamiento”, “micro-empresa”, una agenda política alineada al “fujimorismo”, al “menemismo”, al “banzerismo”, en Bolivia también a Sánchez de Lozada; y que usurparon la representación de las mujeres, la representación política. Entonces Mujeres Creando nace cuestionando este fenómeno pero también nace al mismo tiempo cuestionando el fenómeno de la idea de partido político, de la idea de izquierda como vanguardia, de la idea de que las mujeres somos un no-sujeto dentro de la izquierda. Somos muy buenas pa’ cocinar, somos muy buenas ‘pa la cama, somos muy buenas para la tesorería, somos muy buenas para la gestión de la lucha, pero sin que se reconozca nuestra condición de sujeto político. Entonces nosotras nacemos cuestionando a la izquierda y nacemos cuestionando la tecnocracia de género y el fenómeno del neoliberalismo. Y eso significa algo muy duro para nosotras porque nacemos sin un punto de apoyo en la sociedad. Entonces: “No, esas cuatro locas que van a lograr…”.Y Mujeres Creando es un movimiento que se sostiene a lo largo de veinticinco años sobre la base de la heterogeneidad, sobre la base de la autogestión, sobre la base de la política desde la calle, sobre la base de las alianzas insólitas, sobre la base de la política concreta. Ya les voy a ir contando en qué consisten estos conceptos a los cuales nosotras llegamos con el tiempo y se sostiene como un movimiento de transgresión, de vocería, de imaginación de una sociedad diferente y se convierte en un bastión de resistencia, pero se convierte también en un fenómeno cultural muy importante para la sociedad boliviana, se convierte en un referente de rebeldía para las mujeres pero también para muchos otros movimientos sociales. Mujeres Creandollega a desarrollar lenguajes muy importantes dentro de la lucha social. Porque estamos en un país donde la lucha social es muy cotidiana, es algo muy fuerte, muy sólido, pero es algo muy masculinizado, muy de patria o muerte, muy de abajo o arriba, y sobre todo se entiende la lucha social como un fenómeno exclusivamente de masas. Si tú no eres una masa de tres mil mineros no puedes decir que existes. Entonces Mujeres Creando, contra una lógica de masas, porque nosotras no afiliamos a la gente, incluso los sectores con los que trabajamos no son sectores a los cuales los afiliamos, la idea no es esa, para nada; logramos una voz desde la construcción de lenguaje.

Y a nivel personal, yo soy una mujer que tengo cincuenta y tres años –voy a cumplir este año-. Soy un monumento nacional, porque soy la primera lesbiana pública de la sociedad boliviana. Al mismo tiempo yo soy una sobreviviente, de alguna manera, de lo que fue cierta militancia lésbica muy endogámica, muy cerrada, muy ghetizada, muy atormentada por muchos fantasmas y entonces yo entendí que dentro de esa militancia lo que iba a pasar es que me iba a entristecer mucho. En el mejor de los casos entristecer y en el peor de los casos aburrir. Entonces decidí, siendo una de las primeras lesbianas publicas de esta sociedad, trabajar desde otros ángulos políticos.

Ahora, sin embargo la condición de lesbiana, que la llamo yo más bien de maricona, ha marcado muchísimo mi perfil personal y no se mucho mas que decirles. Yo me he formado en los ‘80s en la izquierda tradicional boliviana: marxista, leninista e indigenista. Asique su discurso y sus métodos los conozco “aquí” no son un misterio para mí. ¿Por qué entré y pasé por esa escuela? Porque esa era como la puerta de entrada a la lucha social no existía otra puerta de entrada. Cuando tú tenías la noción muy joven de que querías cambiar la sociedad, si no caías resbalabas en estos micro partidos. Entonces yo pasé por esa experiencia y tampoco reniego de ella. Ahora desde el punto de vista teórico, yo creo muchísimo que la lucha necesita teoría para avanzar más allá y que además la lucha social produce un conocimiento que no produce la academia y que no produce ninguna otra instancia. Entonces yo reivindico muchísimo el conocimiento que vamos produciendo, asique una de mis actividades políticas, no la principal, pero una de mis actividades con mayor convicción es la escritura. La tesis de la despatriarcalizaciónes una tesis mía, yo planteo que “no se puede descolonizar sin despatriarcalizar” pero es todo una tesis alterna que cuestiona y que poner en juego toda la agenda neoliberal de la tecnocracia de género. Y lo que hace el gobierno de Evo Morales es copiar, plagiar, la tesis de la despatriarcalización, pero para darle como contenido la agenda liberal. Entonces eso lo hace un poco para aplacar la palabra y la fuerza de Mujeres Creando, pero también porque lo hace de forma rutinaria con todo lo que se encuentre en el camino, ¿no?…

Ana: Yo quería preguntarte María por esto que decís que significa la política feminista más micro, desde lo cotidiano y no desde las masas, que plantea una alternativa. Cuando uno entra acá al comedor a mí por lo menos lo primero que me impactó fue esa escritura en la pared con esa imagen. Como vos decís: nos han robado la palabray nos han robado hasta la imagen misma muchas veces, y estas son intervenciones que a una realmente la invitan a pensar… ¿Qué creés vos que tiene el pensamiento feminista hoy y el pensamiento que es altamente femenino para aportarle al mundo político, a la transformación política de América Latina?

María G.: Yo creo que es imprescindible. Yo creo que la clave, la cantidad importante de claves que vienen del feminismo son imprescindibles para pensar cualquier forma de transformación social. Tiene que ver con todo el universo del cuerpo, no hay absolutamente ninguna política desde el cuerpo y con el cuerpo que no sea desde el feminismo; primera cosa.

Segunda cosa desde las mujeres, es decir las mujeres no somos solamente un número, sino que somos una otredad, somos lo otro. O sea somos una diferencia. Nadie se atrevería ahorita a negar la importancia de los pueblos indígenas, pero hoy todavía hay sociólogos de pacotilla que se atreven a negar la importancia de las mujeres. Entonces, yo por ejemplo cuando planteo la tesis de la despatriarcalización, tiene como punto de partida el hecho de que yo considero que las mujeres estamos protagonizando, viendo, una rebelión subterránea, nos estamos moviendo del lugar en que estábamos, hacia un lugar que está por inventar. Pero ese movimiento que estamos produciendo, que es un movimiento existencial de las mujeres, por ejemplo en relación a la maternidad. La pregunta de la maternidad ya no es una pregunta de responder a ese mandato sino que prácticamente no hay mujer que no se pregunte si quiere ser madre o no y cuando quiere ser o no, como una pregunta muy personal, que no está atravesada ni por el juez, ni por el cura, ni por su madre, ni por nadie. Entonces ese movimiento que estamos produciendo las mujeres está poniendo en crisis una serie de estructuras sociales que se sustentaban en nosotras. Porque, ¿cuál es la cualidad del patriarcado como sistema de opresiones? La cualidad del patriarcado es la capacidad de apoyarse en las mujeres. La subvención que hacemos las mujeres al capitalismo, al trabajo asalariado, al sistema económico capitalista desde lo que se califica como no trabajo es monstruoso. Entonces el momento en que las mujeres nos movemos de ahí muchos esquemas –si no todos- entran en crisis. Entonces, en ese sentido, yo creo que es muy importante lo que estamos haciendo.

Ahora, esto de “micro y macro”, yo no me compraría esas definiciones y esos marcos conceptuales. ¿Qué es micro y que es macro? Es decir, los hombres creen que están manejando el mundo y están ahorita, por ejemplo, en Bolivia –por poner un ejemplo que podría ser también en los países de ustedes. Se hacen grandes discursos desde ahí arriba que no tocan el cotidiano de la gente. Nosotras somos capaces de desarrollar un discurso que toca el cotidiano de la gente, entonces…¿qué es micro y qué es macro? Es realmente una pregunta. ¿Es macro porque viene de la boca de un hombre? ¿Es macro porque viene de la boca de un hombre que forma parte de las cúpulas estatales, de las cúpulas empresariales? Yo creo que todo eso también está entrando en crisis.

Jose: Yo quería hacer una pregunta un poco retomando lo que dijiste anteriormente acerca de la lucha lesbo-feminista, ¿cuál es el nivel de lesbofobia que existe por parte del Estado? Y si crees que es posible construir alianzas con el Estado a partir de la primera respuesta…

María G.: Yo te diría que en ningún caso vale la pena trabajar con el Estado, desde mi modesto punto de vista. Si bien reconozco que hay múltiples formas de poder que circulan en la sociedad y que por supuesto el Estado no es la única forma organizada de poder, personalmente yo creo que es un grave error, mucho más en este momento histórico -podemos revisar otros momentos históricos- pero en este momento histórico yo creo que es un absurdo gigante de los colectivos, que además han sido colectivos LGBT, que en esa matriz entran dentro de una lógica totalmente neoliberal. Porque lo LGBT es una categoría neoliberal de la lucha política maricona, también para normalizar. Yo creo que es un absurdo acudir a las puertas del Estado a demandar ningún derecho, a demandar ningún presupuesto, a demandar ningún tipo de política pública. Yo creo que hay que ser capaces de trabajar más allá del Estado, yo creo que hay que ser capaces de generar plataformas donde tus interlocuciones son con el conjunto de la sociedad y no exclusivamente con el Estado. Y se generan escenarios de diálogo o de interpelación o lo que tú quieras con el Estado sólo cuando es oportuno y necesario. Pero cuando no es ni oportuno ni necesario, no lo necesitas. O sea, basta de trabajar como hijos de un Estado padre, que te tiene que reconocer y que si te mira y te patea tu existes. O si te mira y te concede no se que chuchería, como puede ser el matrimonio, existes. Entonces yo creo que ahí ha habido un error muy grande.

Te voy a contar lo que estoy haciendo yo con el Estado en este momento como lesbiana histórica de esta sociedad, que ha sido súper divertido y va a ser una bomba de libro. Un 28J cualquiera nosotras tomamos el atrio de la catedral de La Paz para representar una serie de figuras eróticas entre mujeres. A través de estas figuras lo que pretendíamos era además decir: “Aquí estamos y no queremos ejército, ni cuota de maricones en el ejército, ni cuota de maricones en los partidos; sino que lo que queremos es ponerles en crisis, representarnos como eso indigesto e inaceptable”. Entonces en medio de esa mañana salió el vocero oficial de la bancada del Movimiento al Socialismo (MAS), un compañero –entre comillas- “indígena, aymara, originario”, a decir que somos enfermas mentales, que no tenemos ningún lugar en el país, que venimos de afuera. Una declaración homofóbica muy grande. Entonces nosotras dijimos que ya que hay una ley contra el racismo y todas las formas de discriminación, vamos a hacer una denuncia de este acto de un vocero oficial del MAS ante la dirección de lucha contra el racismo. Llegamos a hacer la denuncia y no nos querían recibir el papel porque decían que no era racismo, que no era homofobia, no se entendía. Entonces logramos armar un escándalo relativamente interesante, porque entre otras cosas, el escándalo es nuestra política. El escándalo es nuestra política.

Entonces, y no es broma, me llama el vicepresidente Álvaro García Linera, y me dice: “María, si estás libre subí a mi oficina, dime que quieren y veremos como resolverlo” –porque él es el presidente del Congreso-. Entonces subo a su oficina y le digo: “Mire, no voy a hablar con usted si no es grabando, porque esta es una charla pública y como yo no soy una lesbiana que le estoy pidiendo que me reconozca mi condición de lesbiana, voy a hablar de coyuntura política, de extractivismo, de recursos naturales, de derechos laborales y de todo lo que se me ocurra. Si hablamos del país, hablamos y si no yo me voy”. Y él me dice: “Hablemos del país, no hay problema”. ¡Perfecto! Grabadora encendida, empezamos. Es la mejor entrevista que nadie le ha hecho al vicepresidente. Y empezamos a hablar de la ampliación de la frontera agrícola, de los movimiento sociales, hablamos más o menos de treinta y cinco cosas; fue una conversación de unas dos horas. Luego entremos al tema por el que estábamos que es de la homofobia. Me dice: “Mira, qué quieres que yo haga con este señor? Él piensa así, no lo vamos a colgar, y es una realidad boliviana. Yo no tengo una solución, pero ya que ustedes son las afectadas, ustedes pongan la solución”. Entonces acepté encantada y le dije que íbamos a hacer una investigación sobre homofobia y machismo en la Asamblea Legislativa Plurinacional, avalada por la vicepresidencia. Y el vicepresidente acepta, nos asigna una oficina, nos hace una carta de reconocimiento de que vamos a hacer esa investigación. Nos ha pedido que le presentemos una propuesta, que le presentamos al tiro. Y hemos hecho una investigación sobre homofobia y machismo en la Asamblea Legislativa que es muy divertida. Va a salir muy pronto un libro sobre eso, donde las cosas estaban puestas exactamente al revés. Porque como lesbiana, como maricona, como maricón, como trans estas siempre en ese lugar donde tú tienes que dar las explicaciones sobre lo que eres, sobre lo que sientes, sobre lo que piensas. Y en esa investigación habíamos logrado que nosotras fuéramos quienes pregunten y los otros –los representantes del pueblo que no dan explicaciones ni a los indígenas, ni a los mineros, ni a nadie- nos expliquen su posición. Entonces son unas entrevistas maravillosas, históricas, desde el cuerpo, sobre la homofobia, que te digo que va a dar que hablar. Ese libro va a salir, está en la puerta.

El vicepresidente nos dio una oficina en la Vicepresidencia. Nosotras instalamos luces, fue una cosas súper profesional, camarógrafo, y entonces los invitábamos. Y empezaron a venir y algunos venían con una definición escrita: “homofobia es la discriminación…”, con su papelito tratando de responder. Y empezamos a generar, por el tipo de preguntas que hacíamos, una expectativa muy interesante. Muchos nos fallaban, pero muchos y muchas venían. Te puedo asegurar que los popes, las estrellas del parlamento vinieron muy pocos. Pero se generó tanta cosa que el vicepresidente un día nos hizo llamar, ya no tuvo él el coraje de llamarnos, nos hizo llamar con uno de sus burócratas, y nos dijo: “Cómo les está yendo” (muy bien), “qué bueno porque hoy día es el último día. Esto ha crecido demasiado, ustedes ya tienen suficientes entrevistas, nosotros hemos estado observando”. Le dijimos que queríamos un porcentaje mucho más alto de entrevistas de las que teníamos. Y me dijo que éramos libres de hacer lo que quisiéramos pero teníamos que entregar las credenciales y desalojar la oficina. Fue más divertido todavía: agarramos trípode, luces, micrófonos, cámara e íbamos todos los días al Parlamento a intentar entrar. Entrar al Parlamento boliviano es una odisea en el espacio y terminamos por lo menos con el porcentaje que nosotras nos habíamos planteado, que es el treinta por ciento del parlamento boliviano –entre titulares y suplentes-. O sea que tenemos un número impresionante. Hemos entrevistado una bancada indígena muy grande, una bancada de mujeres muy grande, una bancada de los clasemedieros profesionales que no sabes muy bien a donde pertenecen. Y va a salir ya el libro, y toda las vueltas de que te perseguía la policía, que “dónde está tu credencial”, no teníamos credencial, fue muy divertido.

Yo esto te lo estoy contando en concreto, que quede claro que yo no estoy hablando desde no sé que lugar. Estamos hablando desde lo que hacemos. La mariconería puede inventar otra cosa más interesante y políticamente más fecunda que pedir derechos que están a formato de la familia burguesa blanca, patriarcal, monoparental y con una guagua -con un hijito- y con un perro más. Entonces, sinceramente, yo creo que se pueden inventar otras cosas. Yo creo que con el Estado vale la pena relacionarse para interpelar, para desafiar y sobre todo para burlarse, pero no creo que haya que canalizar toda nuestra fuerza creativa en políticas publicas para no se qué, porque eso se queda en retóricas.

María: Tú hablas en tu libro sobre una alianza entre la mujer indígena, la lesbiana y la puta.

María G.: “Indias, lesbianas, putas revueltas y hermanadas”, sí.

María: Y entonces una de las demandas, una de las luchas más importante ahora para la mujer indígena es la lucha por sus espacios ancestralmente ocupados por ellas y por sus familias. Es tanto así esta lucha contra la política extractivista que una mujer de Cajamarca, que se llama Máxima Acuña…

María G.: Nosotras hemos tenido a la Máxima Acuña y su canción en quechua de característica de la radio durante muchos meses. Si la conoces díselo, es un discurso maravilloso el que realizó ella.

María: Mi pregunta más bien iba por ese lado, dentro de la lucha de los pueblos indígenas hoy en día está la lucha por el territorio, y el territorio comprendido por el aire, por el suelo que vivimos y sembramos…

María G.: Es un territorio soberano. Por eso no es tierra, es territorio.

María: En tu libro, al final hay como una propuesta de construcción boliviana por parte de Mujeres Creando, y ahí me sorprendió porque vi que su manera de abordar esto del territorio era como que no importa el territorio o que no es necesario el territorio. Y entonces quisiera que te explayes un poco sobre esto…

María G.: Hay muchas contradicciones ahí adentro. Primero voy a explicar el tema de la alianza: “Indias, putas y lesbianas. Juntas, revueltas y hermanadas”. Nosotras planteamos esta alianza sobre la base de una rebeldía. Podemos aliarnos entre lesbianas, si se trata de lesbianas que están en un estado de rebeldía. Indias, si están en un estado de rebeldía. Y putas, si están en un estado de rebeldía. Donde esa rebelión es la conexión. Esto es importante porque nosotras no desarrollamos una política identitaria. Yo creo que las políticas identitarias son políticas neoliberales, aunque no lo creas. Es decir, la india por ser india puede ser una palabra sin contenido. La lesbiana por ser lesbiana puede ser una palabra sin contenido político, y la puta también. Y por supuesto la mujer también. Porque cuántas mujeres no te enrostran y te dicen en tu país, en el mío, y en los de ellas: “ahí está, pues, te representa”. La compañera chilena tiene una presidenta mujer, que no la representa seguramente por el sólo hecho de ser mujer. Entonces yo ahí te pediría que tengamos mucho cuidado con el tema de las identidades. Mujeres Creando, y la tesis de la despatriarcalización no está fundada en la comprensión de la condición de ser india como una identidad, o la condición de ser lesbiana como identidad, porque esa no es una garantía de antemano de nada.

Ahora, sobre la lucha por el territorio, justamente. Es decir, en Bolivia sin reconocimiento estatal existe soberanía territorial de comunidades indígenas muy importantes. Pequeñas soberanías, en el Altiplano boliviano mayormente, pero no solamente. La condición de las mujeres en esas soberanías territoriales es de servidumbre, es de ninguna voz, es de violencia continua. Es de: “si te revelas, te despojo del territorio, yo tu hermano”. Yo tu hermano indígena, te despojo porque te revelas. Nosotras básicamente hemos realizado toda esta alianza con mujeres migrantes del campo que son trabajadoras del hogar. La mayor parte de ellas han sido despojadas de su derecho a la tierra, por sus propias familias y por las propias lógicas de usos y costumbres. Entonces nosotras sí que ponemos en cuestión los usos y costumbres. Porque, ¿qué entendemos por “usos y costumbres”?, ¿el control masculino de la palabra, del territorio, del tiempo libre, de lo que está bien y lo que está mal en una comunidad? Esas son preguntas que hay que hacer, por muy incorrectas que parezcan. Entonces, primero eso, que es muy importante. En las luchas por el territorio nosotras en Bolivia, concretamente en la última década de Evo Morales, nos hemos metido con el cuerpo entero en la lucha en defensa del Parque Nacional Territorio Indígena “Isiboro Sécure” (TIPNIS), porque quería construir una carretera. Pero cuando nosotras nos hemos sumado a esa lucha, lo que hemos hecho fue nuestros cuatro recursos en dinero, en vocería, en capacidad de ir y venir, en un despliegue de solidaridad, que no es la maravilla sino que es lo que tenemos, pero que es todo lo que podemos dar, lo hemos hecho exclusivamente para con las mujeres. Entonces yo no me creo en las luchas indígenas así en general y de antemano, no me creo. Y eso no es fácil siendo boliviana. Hay un fundamentalismo indigenista muy grande y también hay un muy mal manejo del tema del territorio. Por ejemplo, en Bolivia el pueblo Guaraní ha recibido millones de dólares de una transnacional como la Repsol y la Asamblea del pueblo Guaraní que finalmente eran los caciques varones, todavía no han rendido cuentas. Y eso nos debilita. Pero cuando tú lo dices, te dicen que porque lo dices nos debilitas. A ver, ¿porque lo digo te debilito o tú al hacerlo es el que está debilitando esa lucha? Entonces yo tendría mucho cuidado con eso. Por otro lado yo tendría mucho cuidado también de hablar a nombre de terceros o de terceras. En Mujeres Creando una cosa que nosotras cultivamos, razón por la cual esta alianza funciona, es la palabra en primera persona. Entonces nosotras no construimos representación, por eso te tiran todo el tiempo a la última fila porque no construyes representación en un sistema político que sólo entiende el lenguaje de la representación. Pero la representación es siempre la usurpación de un tercero. Entonces nosotras no hablamos en nombre de terceros. Y nosotras en ese sentido sí creemos que hay muchas compañeras en el mundo y en el universo de las indias, que están en un proceso de rebelión respecto de los propios usos y costumbres y respecto de las propias comprensiones de lo que se entiende por indígena y no. Porque eso en Bolivia hoy está en discusión: ¿qué es lo indio? ¿qué diablos es ser indígena? Esa respuesta no es una, ni es tan simple, ni está tan claro. Y todo depende, no es el color de la piel, no es el apellido, no es el lugar donde has nacido, ni tampoco la ropa que usas. Podríamos decir que Evo Morales es un indio, hay contextos en que podríamos decir que lo es. Sin embargo, hay contextos en los que podríamos decir que actúa como un patrón. Entonces esas contradicciones me parecen muy importante de tematizar.

María: Esto de “usos y costumbres”, quisieras que profundices un poquito más. Porque claro que “usos y costumbres” pueden ser que mantienen a la mujer en un lugar debajo del varón y en un lugar oprimido. Pero también para mí “usos y costumbres” son técnicas ancestrales agrícolas ecológicas, observar los astros, o por ejemplo esa tradición sobre todo de las mujeres del saber de las plantas medicinales…

María G.: Totalmente de acuerdo contigo, ¿de qué hablamos cuando hablamos de usos y costumbres? Y quien define cuál es el código moral de los usos y costumbres, ¿quién tiene el monopolio de los usos y costumbres? Justamente por eso planteo yo que no se puede descolonizar sin despatriarcalizar. Porque lo que yo he venido encontrando en mi trabajo es que se reivindica como usos y costumbres ancestrales, hábitos coloniales. Adoptados ya no como impuestos por el colonizador, sino adoptados como propios. Entonces sí que creo que hay que agarrar y decir, exactamente lo que has hecho: “¿De qué hablamos cuando hablamos de…?” Yo no planteo agarrar los usos y costumbres y tirarlos a la basura, nosotras no estamos en eso para nada. Lo que yo planteo es exactamente lo que tú has hecho: abramos este gran cofre de los usos y costumbres y empecemos a investigar, a preguntar, a cuestionar y también a criticar. No todo lo ancestral es maravilloso. No todo lo que decimos que es ancestral es ancestral, si no que tiene un carácter en muchos casos colonial y patriarcal. ¿Y dónde está el límite? En la oportunidad que nos damos como sociedad de abrir y de discutir sin tener que ser políticamente correctos. Por esa razón es que el gobierno boliviano a mí me ha plagiado la tesis de la despatriarcalización. Porque la tesis de la despatriarcalización exactamente representa eso: “hay usos y costumbres que resulta que no lo son”. Y resulta que en el libro este que voy a sacar el primer capítulo es de la relación entre “lo indígena” y “lo marica”. Y ahí hago un desglose que no quiero adelantarles pero que es una bomba.

Ludmila: En Brasil, no sé como es en los otros países, pero allí hay muchas mujeres que están haciendo hoy como grupos de mujeres para rescatar nuestra fuerza en cuanto feminismo:…la anciana, la que sea, la que se conecta con algo que decimos “lo sagrado femenino”. Yo por ejemplo estoy recién involucrándome ahora con el feminismo, porque me acerque al movimiento de Hip-Hop y conocí el machismo. Yo pensaba que el machismo no existía tanto porque en mi familia las mujeres son referencia y cuando conviví un poco más con los hombres conocí el machismo muy fuerte y entonces ahora estoy como involucrándome en este universo. Pero tengo mas de tres años que vivo lo sagrado femenino como algo que me fortalece mucho; y percibo que no hay mucho de este diálogo en estos ámbitos. Quería saber que piensas sobre esto, porque nosotras tenemos un poder de creación que pasa por otros canales, por otras esferas y todavía a pesar de hacer parte del movimiento, siento que cuando propongo algo como danza circulares o que hablemos un poco más sobre nuestros deseos, sobre lo que traemos de secretos ancestrales –que son secretos, que se mantienen sólo entre mujeres-, siento que se dice “místico o mística”. No es una cosa que todavía se de un diálogo. Entonces me gustaría saber un poco su opinión sobre esto…

María G.: Nosotras el día sábado hemos hecho una especie de la challa de los deseos de las mujeres, en una feria popular que es de los deseos, que es la Alasita. Y no era una simple rito banal, manejado en términos mercantiles. Nosotras habíamos convocado a una amauta. Una amauta en Bolivia es una persona, en general la mayor parte son hombres, en este caso ella es una persona que rompe con ese monopolio masculino, es una de las pocas –no la única- además es muy joven. Una amauta es una mujer que está manejando fuerzas, si tú quieres, metafísicas, formas de comunicación con la naturaleza, formas muy encriptadas de saber y de conocimiento. Ella dirigió el rito, es la amauta Ángela, es una amauta que está muy cerca del movimiento, pero nosotras siempre respetamos su distancia. No es de Mujeres Creando, pero ella conduce todos los ritos que realizamos. Nosotras hacemos ritos por lo menos dos veces al año, una vez para Alasitas, porque hemos construido a la Ekeka –que ahora se las voy a mostrar y se las voy a explicar-, y una vez para Agosto que es cuando la Pachamama se abre, tiene más hambre entonces hay que darle de comer. Nosotras respetamos muchísimo ese lenguaje y vivimos ese rito.

El rito de Agosto lo hacemos aquí, porque esta casa se carga de mucho dolor, de muchas cosas que están en el ambiente pero no es algo concreto. Pero el rito de Enero lo hacemos en la calle. Entonces si haces un rito en la calle cualquiera puede decir lo que quiera. Y justamente porque es uno de los mayores problemas ahorita, estaban principalmente invitadas para compartir este rito las mujeres en prostitución con las que estamos realizando esta lucha. Entonces tú dirías que estas mujeres están totalmente desconectadas de la amauta y todo ese discurso. Pero en cuanto ella empezó a dirigir todo, ella manejaba lo dulce, lo amargo, toda una forma de manejar la energía; las mujeres se conectaron así, sin necesidad de grandes explicaciones. Y nos sentamos en el piso de la calle y todo esto concluyó muy bien…

Hay mucha ritualidad en el trabajo de Mujeres Creando, esto del trabajo manual, el trabajo intelectual, el trabajo creativo. Nosotras somos pocas pero cuando nos movemos al nivel de algo, solemos desplegar una cantidad de energía que se siente. Y eso es gracias a esa conexión que logramos en el cotidiano. Y yo creo que en este momento está pasando algo muy importante, no sé si en América Latina. Yo he estado en Sao Pablo cuando la Bienal. Nosotras llevamos una instalación a la Bienal de Sao Pablo que se llamaba “Espacio para abortar”. Hicimos una cosa muy interesante porque cuando fuimos, fuimos por un mes y fuimos grupo por grupo de mujeres desde las mujeres de la tercera edad, mujeres que tienen SIDA, mujeres que están con un comedor popular, mujeres feministas que están pensando la ola Queer. Nosotras nos reunimos con mas de cien grupos de mujeres, sólo en Sao Pablo, para contarles, para invitarles, etc. Y esto se refleja. Acá hay una efervescencia increíble, en Bolivia, en Perú y en Argentina está pasando lo mismo, y desde un grupo de costureras, pasando por un grupo por ejemplo la amauta, para no estar sola va a crear otras amautas, una especie de amautismo desde ella. ¿Qué resultado dará? Pero es como si estuviéramos abriendo, abriendo y abriendo espacios que no es que uno vale más que el otro. Si hay un grupo de jóvenes que se reúnen, lo importante es entender el fenómeno. Entender que además hay muchos lugares desde donde llegar al discurso. Hay compañeras que llegan desde la intepelación de la violencia machista. Por ejemplo esa es una cosa que está claro que muchas mujeres llegan desde ahí. Pero desde la construcción de símbolos como las Ekekas, también. Si tú convocas a las mujeres desde un trabajo como este, una cosa tan pequeña, tan sencilla. Qué poca cosa, ¿no? Esta es una pequeña escultura popular que es la feminización del Ekeko. El Ekeko en la sociedad boliviana es el dios de la abundancia, es un dios andino, que es el portador y el proveedor de todo. Es la representación del padre proveedor. Si tú agarras y construyes un símbolo de una mujer que es la portadora de todo, y además esta mujer está feliz, y además esta mujer lleva todo lo que está portando. Objetos muy originales, como por ejemplo un corazón entero, un trinche para pecar, alas para volar, por aquí creo que tiene libros, además de todo lo que tienen todos los ekekos. Lo que haces es convocar a las mujeres desde el símbolo. Y otras mujeres entonces llegarán desde el discurso simbólico de Mujeres Creando. Si tú interpelas la corrupción y la ausencia de justicia, otras mujeres llegarán desde esa rabia contra el poder estatal. Entonces nosotras creemos que no es más legítimo un lugar que otro, sino que todos los lugares de lucha son legítimos. Creo que basta de esta izquierda ridícula que dice: “la vanguardia es ésta, ésta no”, “¿cuál es la contradicción principal?”. Con eso lo único que han hecho es empobrecer la política. No hay la contradicción principal. Hay muchas contradicciones. No hay la lucha más importante, hay muchas luchas. Lo que tenemos el desafío es la necesidad de conectar esas luchas, eso sí. Eso definitivamente. Pero nosotras estamos abiertas a muchas cosas. Digamos, Mujeres Creando también es una suma de iniciativas: tenemos una escuela de autodefensa, porque hay una compañera que hace autodefensa y que quiere compartir eso; pero tenemos una amauta porque hay una compañera que es amauta y que quiere compartir eso; y si mañana viene otra compañera y quiere compartir “la desmitificación de la tecnología”, le diremos ¡perfecto!. Porque una cosa no está peleada con la otra.

Paula: Es una pregunta más personal porque tiene que ver con mi trayectoria personal en la educación popular en la Argentina, que es un movimiento grande, fuerte. Tiene que ver con esto que hablabas de que “lo patriarcal” significa cuando los varones se apoyan en las mujeres. Los que participan en la educación popular no son partidos políticos ni se pretenden como eso, sino más bien como espacios autónomos, igual sigue en vigencia esto. Como es docencia, la mayoría somos mujeres.

Este año tuve este gran problema con el tema de los varones, porque son espacios que son amplios y son mixtos y personalmente yo digo a las compañeras: “hay que abortar a estas personas, pero ya nacieron”, asique es un poco imposible. Están como esas dos líneas: unas que piensan que hay que construir junto con los varones y otras que pensamos que no. Entonces, ¿qué hacemos para construir en estos espacios sin morir en el intento?

María G.: Yo tendría algunas cositas, que tal vez resulten un poco extrañas. Yo conozco también, porque me he formado en Ciencias de la Educación, varias de las tesis de la educación popular. Creo que la educación popular en sí misma y por sí misma no ha tomado en serio a la gente. Yo pondría en cuestión varias de las bases mismas de la educación popular, primera cosa.

Segunda cosa, sobre tu pregunta ya muy concreta. Nosotras lo definimos ya hace veinticinco años y creo que gracias a eso somos lo que somos, somos Mujeres Creando. Porque realmente cargar con los compañeros, sostener largas discusiones que no terminan en nada. No es un problema de que tengas más o menos paciencia o voluntad, sino que es una hemorragia de energías, porque el día tiene veinticuatro horas. Porque nos estamos organizando para ser felices, y porque además necesitamos ciertos niveles de efectividad en lo que estamos haciendo. Entonces yo personalmente, definitivamente apuesto por la autonomía de las mujeres. Nosotras no somos separatistas, ellos pueden usar el espacio siempre y cuando respeten los márgenes respecto del racismo, la homofobia y el machismo. El respeto al aborto y el respeto a las mujeres en situación de prostitución. Esas cosas nosotras no las vamos a poner en discusión. No es que no estemos dispuestas a discutir, pero no estamos dispuestas a discutir si tenemos derecho a abortar o no, estamos dispuestas a discutir sobre el aborto, pero no sobre si tenemos derecho o no, y tantas otras.

Ana: Ya que estamos en frente de la Ekeka, tenemos todas deseos para este 2017, deseos femeninos, y uno de los míos personales pero que también es parte de lo que se está gestando en Argentina bien desde abajo, en un movimiento feminista que está creciendo mucho desde los sectores populares, desde mujeres trabajadoras y luchadoras del día a día, es lo que se está preparando para el 8M. No sé cuáles son las acciones que tienen pensadas acá en La Paz, en Bolivia, si van a encabezar algún tipo de marcha o movilización. La consigna allá tiene que ver con el paro y con la huelga. Durante todo el año 2016 después de la asunción de Mauricio Macri, ni la CGT, ni los gremios han logrado movilizar al país entero como sí lo logró el movimiento…

María G.: ¡Lo lograron ahí las mujeres!

Ana: Sí, las mujeres. Tanto el 19 de octubre como el 25 de noviembre y ahora para el 8M, sumado a La Internacional, creo que se viene una movida muy interesante a nivel de nuestro país y también de países hermanas y de todo el mundo. No sé que es lo que están preparando acá en Bolivia.

María G.: Yo te puedo decir que respeto y conozco muy bien el proceso argentino, por culpa de Claudia Acuña, y respeto muchísimo el procesos de “Ni una menos”, lo respeto muchísimo. Lo que ha pasado con Ni una menos aquí es que una movida patética de la tecnocracia de género que carece de ideas y de política concreta, lo que ha hecho es copiar la fuerza, copiar el nombre de Ni una menos, para tratar de absorber la legitimidad que tiene. Entonces, yo creo que en ese sentido no necesariamente y no siempre funciona que la estrategia en un país sea trasladada al siguiente. Por ejemplo, nosotras hemos logrado con el grafitti desplegar un impacto social brutal pero no necesariamente eso tiene por qué pasar en Argentina. Y lo que vamos a hacer para el 8 de Marzo les cuento que está ya pactado pero no puedo decirlo, porque va a ser una acción altamente riesgosa e ilegal, por supuesto. Espero que nos salga muy bien, y va a ser muy interesante. De veras que no puedo decirla, ¡porque arruino la fiesta!

8M: El poder de la creatividad puesta en acción en contra del luto, el silencio y la tristeza // Mariano Pacheco

Publicada en 11 de octubre de 2017

Fue hace como 40 años: un grupo de mujeres se reunió para reclamar por sus hijos militantes que habían sido secuestrados por el Estado durante la última dictadura. Les dijeron que estaba prohibido reunirse y se pusieron a caminar, en ronda, fundando una nueva organización (las Madres de Plaza de Mayo), a partir de la cual dinamizaron el movimiento popular de la Argentina, que desde entonces no sería el mismo sin tener en cuenta el protagonismo de los organismos de Derechos Humanos. Veinte años después, la ofensiva neoliberal cerraba su círculo pero con un gobierno surgido de las urnas. Entonces fueron otras mujeres las que dinamizaron el movimiento popular: desde las barriadas más pobres de toda la Argentina salieron a cortar rutas, hacer ollas populares, tomaron edificios públicos, armaron comedores y merenderos, coparon plazas y calles para decir ¡Ya basta! y transformarse en la barrera de contención de las políticas estatales de hambre y represión.

Casi dos décadas después, las nietas de las “viejas locas”, las hijas de las piqueteras salieron con sus madres y abuelas, hermanas y amigas, compañeras de trabajo y estudio, vecinas y miles de desconocidas a decir nuevamente ¡Ya basta! Bajo la consigna #NiUnaMenos parieron con la movilización del 3 de junio de 2015 este nuevo movimiento que se enlaza con tres décadas de Encuentros Nacionales de Mujeres y una trayectoria aún más antigua de luchas feministas, en el país y en el mundo.

Hoy, como cada 8 de marzo, se conmemora el Día Internacional de la Mujer Trabajadora. El día fue propuesto durante la II Conferencia Internacional de Mujeres Socialistas, celebrada en agosto de 1910 en Copenhague –según un difundido mito– en homenaje a las obreras muertas dos años antes, durante un incendio intencional producido en la fábrica Cotton en Nueva York (Estados Unidos). Más allá de la exactitud de los datos históricos, todos conocemos la fuerza del mito, y su capacidad de movilización cuando éste se torna verdad en las masas populares. Y también, sabemos lo que sucede cuando las fechas históricas dejan de enlazarse con los problemas contemporáneos.

Como sea, la propuesta de realizarse hoy un Paro internacional de Mujeres entronca con toda una historia de luchas nacionales que tuvieron sus virtuosos momentos de articulación mundial.

La tierra tiembla

En octubre pasado se produjo el Paro Paro Nacional de Mujeres convocado tras el asesinato de Lucía Pérez, producido en Mar del Plata mientras se realizaba el XXX Encuentro Nacional de Mujeres, que congregó 20.000 almas en Rosario. Una audaz iniciativa que en poco tiempo logró politizar la broca y transformarla en acción colectiva como modo de tramitar el duelo y poner en el centro de la escena que esos femicidios no son más que la expresión descarnada de una respuesta violenta y atroz de quienes sienten que comienza a irse de sus manos el poder de la opresión con el que cuentan, respaldado en siglos, y que parecía eterno.

El 19 de octubre, desafiando la lluvia entre tantas otras adversidades, unas doscientas mil personas se movilizaron a Plaza de Mayo. Otras tantas lo hicieron en numerosas ciudades del país. Sus protagonistas centrales: las mujeres.

Desde el vamos la iniciativa tuvo sus repercusiones en América Latina y otros lugares del país. La jornada funcionó claramente como el antecedente más inmediato de este Paro Internacional de Mujeres.

El poder de la creatividad puesta en acción en contra del luto, el silencio y la tristeza también viene funcionando como modo de politizar un tema que pretende ser presentado como drama personal o a lo sumo familiar, y ha permitido la emergencia de un movimiento político que justamente apuesta a politizar desde el cotidiano.

Rosario, Buenos Aires, Córdoba y otras grandes ciudades del país seguramente serán el epicentro de esta lucha de hoy, pero también en otros sitios –en el interior del interior, como suele decirse– este fenómeno llegó para golpear las puertas y recordar que no hay rincón del país que quede exento de estas problemáticas. En Alta Gracia, por ejemplo, Florencia Longo –de la Coordinación Resistir y Luchar– cuenta en diálogo con Zoom que se vienen realizando desde hace unos años ya las movilizaciones por el Día de la Mujer. En relación a la importancia de poder marchar “en la ciudad en la que nací, me crié, en la que estudié y ahora trabajo y desarrollo mi militancia, creo que es sumamente necesario y posible visibilizar esta lucha en lugares como éste, ciudades más pequeñas y muchas veces más conservadoras, como en tantos otros lugares sucede que una una gestión municipal a la que poco o nada le importan las reivindicaciones del movimiento de mujeres”. Longo –quien además es fotógrafa y docente– recuerda que también en la ciudad del Tajamar –donde pasó años de su infancia Ernesto Che Guevara– marcharon en ocasión de las movilizaciones del Ni Una Menos y se ha conformado el colectivo con el mismo nombre.

Aunque también la iniciativa, impulsada desde Argentina, ha logrado traspasar las fronteras nacionales. Paraguay, Colombia, Guatemala, Brasil, Guatemala y Uruguay (donde la Central Nacional de Trabajadores ha brindado un apoyo activo a la jornada) son países Latinoamericanos que, con su diversidad de problemáticas, dirán presente en esta jornada. También Honduras, donde la medida de hoy estará antecedida por las distintas actividades realizadas por el primer aniversario de la muerte de Berta Cáceres (iniciativa continental que también tuvo su momento de expresión en la Argentina), una de las a líderes y fundadoras del Consejo Cívico de Organizaciones Populares e Indígenas de Honduras (COPINH) asesinada a balazos durante la noche del 2 de marzo de 2016 en la localidad de La Esperanza, provincia de Intibucá, quien contaba con medidas cautelares dictadas por la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) luego de haber recibido una treintena de amenazas.

Y atravesando el Atlántico, también en Italia la medida ha logrado sus adhesiones. En Bolonia, por ejemplo, unas 2.000 personas se reunieron el 4 y 5 de febrero pasado en una asamblea nacional para organizar la medida de lucha y poner por escrito ocho puntos a través de los cuales expresar el rechazo “a la violencia de género en todas sus formas: opresión, explotación, machismo, racismo, homofobia y transfobia”. Interpelando a los sindicatos para que convoquen a una huelga general de 24 horas el 8 de marzo (“Ni una hora menos”), las activistas europeas destacaron el hecho de que convocaran a la huelga para reafirmar su fuerza y que hoy se crucen de brazos “interrumpiendo cualquier actividad productiva y reproductiva”. Los ocho puntos pueden leerse traducidos en el blog argentino Lobo Suelto!

(http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2017/02/8-puntos-para-el-8-de-marzo-ni-una-hora.html).

Mujeres, movimientos sociales y sindicatos

Verónica Gago es investigadora universitaria y activista, profundamente comprometida con el movimiento de mujeres y el Colectivo Ni Una Menos de Buenos Aires. En conversación con revista Zoom aclara que, así como lo afirmaron el 19 de octubre, también para hoy vuelven a insistir en esto de que la forma en que el movimiento de mujeres se ha propuesto ampliar y redefinir la herramienta del paro enlaza la violencia femicida con su trama económica y política. “Llegamos a este paro tras un proceso asambleario que fue capaz de componer realidades y experiencias muy distintas. Desde ahí hemos también interpelado al mundo sindical. Desde el 19 de octubre, estamos reinventando el paro desde el movimiento de mujeres, haciendo un mapeo de las realidades de las trabajadoras asalariadas y no asalariadas, las que cobramos subsidios, las jubiladas y amas de casa, las trabajadoras de la economía popular, las migrantes y las estudiantes. Esto hace que cuando hablamos de violencia contra las mujeres estamos poniendo a debate también las formas actuales de explotación”.

Majo Gerez, de Patria Grande de Rosario, por su parte, destacó el carácter internacional de este paro (al que han adherido al menos 48 países), en un contexto en el que “el mundo se ha vuelto más hostil”, no solo “con la asunción de Trump en Estados Unidos sino también con el giro conservador de los gobiernos de la región”. Situación que, insiste Gerez, “hace que las desigualdades en el mundo aumenten y esto repercuta directamente sobre las mujeres, que somos las más afectadas”. También caracterizó al movimiento de mujeres como el “sector más dinámico”, el que “genera mayores niveles de unidad e interpela a amplios sectores de nuestra sociedad” y puntualizó en la importancia que tuvo el XXX Encuentro Nacional de Mujeres para la ciudad, “que tiene un dinamismo social y político muy fuerte, en donde la unidad del movimiento feminista ya se venía expresando desde antes pero que tras el encuentro el saldo organizativo ha sido muy grande y hoy se articule el paro con las dos CTA y el Movimiento Sindical Rosario (que nuclea 42 gremios), más el trabajo a nivel territorial, donde estuvimos haciendo recorridas por los barrios para que las compañeras salgan a las veredas, se junten con sus vecinas, cuelguen carteles en las puertas de sus casas, en un proceso en el que no solo reclamamos al Estado que se haga cargo de algunas de las reivindicaciones centrales planeadas por el movimiento, sino que estamos actuando para cambiar este sistema, para cambiarlo todo”.

Laura Vilches, legisladora del Frente de Izquierda y de los Trabajadores (FIT) en Córdoba, destacó por su parte que entiende que la izquierda partidaria le aporta al movimiento de mujeres “la relación con una tradición anticapitalista que se retoma de la década del 70, relacionada con un cuestionamiento radical a las condiciones de explotación del sistema capitalista llevada adelante por un movimiento feminista socialista, porque entendemos que para terminar con toda forma de opresión, hay que terminar con un sistema que se basa en la explotación de un pequeño puñado de capitalistas sobre la inmensa mayoría de la población y en particular sobre las mujeres. Vilches, también referente de la Agrupación Pan y Rosas del Partido de los Trabajadores Socialistas (PTS) en la provincia, señaló asimismo que por ese motivo impulsan, fundamentalmente, “la organización de las mujeres trabajadoras en los centros de producción, con comisiones que puedan discutir sus condiciones laborales pero también otras problemáticas como el derecho al aborto, la violencia de género, las redes de trata y los agentes del Estado como la policía, los jueces y fiscales” y asume que “si queremos que la tierra tiemble, como dice la consigna de este 8M, necesitamos y queremos que estén nuestros compañeros varones en esta recuperación de un método histórico como es la huelga, y por eso es importante llamar a las centrales sindicales a que convoquen al paro”. Respecto de los límites o contradicciones del movimiento, Vilches remarcó que es un problema que aparezca a veces como una suerte de “moda”, generando una especie de “feminismo cool” en donde las “estrellas del mundo del espectáculo” hablan de estos temas, mientras el sistema “hace un uso particular del patriarcado para mantener el status quo, mientras mantiene a la mayoría de la población femenina y LGTV mundial con trabajo precarizado y bajo la línea de pobreza”.

El retraso de la vanguardia // Darío Oliveira

Publicada en 11 de octubre de 2017

La marcha de la CGT del día de ayer fue contundente y masiva. La organización volvió a dar pruebas de fuerza tras la marcha atrás del año pasado que había generado fuertes interrogantes sobre el rol que jugaría la organización recién unificada frente al gobierno. Al marchar rumbo al Ministerio de Producción y no hacia la Plaza de Mayo, los sindicalistas graficaron su demanda. “Que el gobierno reoriente la dirección de la política económica o tendremos que tomar las providencias políticas correspondientes”. Adelantadas en cerca de una hora con relación al horario previsto para su inicio, las intervenciones de los representantes sindicales fueron cortas, inversamente proporcionales a la tensión ambiente que montaba. El principio del fin lo disparó la intervención de Héctor Daer, representante del sindicalismo tradicional -que hasta ahora se pronunciaba como parte del “massismo» en el interior del triunvirato. Daer dijo lo que quería pero no debía decir. Frente a un crescendo de chiflidos y puteadas que acompañaron las intervenciones de los sindicalistas, los “Gordos” -y no solo ellos- tuvieron que retirarse a prisa de la contundente manifestación para evitar algo aún peor. Los porta-voces del gobierno -comenzando por Jorge Triaca (hijo del inolvidable Jorge Triaca Padre)- salieron a señalar el hecho como una prueba de las arbitrariedades del campo opositor, además de la debilidad interna de una fuerza política que anhela sustituirlos en la gestión del Estado. Mientras tanto el gobierno experimenta una abrupta caída en las encuestas de opinión -cerca del 10%. La lectura más relevante de esta semana es, sin embargo, muy otra: a) el auge de nuevas formas de organización popular y b) la conducción del actual ciclo de luchas por parte de las mujeres organizadas. El primer punto lo demuestra la presencia masiva en la marcha de ayer de sujetos con dinámica expresiva no encuadrados por el aparato sindical. Es interesante comparar esta situación con la de Brasil. Convertidos en asesores del gobierno y en administradores de caudalosas cuantías oriundas de los fondos de pensión, el sindicalismo lulista ya no presenta la más ínfima similitud con lo que fue la práctica y los ideales del sindicalismo combativo surgido de los años 1980. El vocabulario político suele usar la palabra transformismo para significar dicho giro de postura pero la idea de extorsión no sería para nada inoportuna. Será dicho cuadro tan distinto de lo que pasa con el manejo de la caja de las obras sociales en el sindicalismo en Argentina? Marcadas para los días 6, 7 y 8 de marzo, la distribución cronológica de las convocatorias callejeras es elocuente. La CGT unificada, cuyo acto ha sido convocado entre el paro docente y el paro de las mujeres, está en la cornisa. Se vio forcejada por los docentes y por las mujeres organizadas a se posicionaron frente al avance despiadado del gobierno. De hecho, ¿cómo olvidarse de que el paro de las mujeres del año anterior se dio justo en el marco de la hesitación cegetista? El movimiento de las mujeres se moviliza en este entonces justamente cuando la organización sindical más importante del país rechaza hacerlo. Pero el novedoso de su movilización entre otras cosas es que no visa a ocupar el lugar de las organizaciones militantes tradicionales en tanto tales. Habría que hablar más bien de una forma novedosa de reparto de la sensibilidad política que se despliega en sus luchas. Que desestabiliza el propio espacio-tiempo político del cual la CGT es apenas una pieza. Es por eso que su propuesta militante, directamente empalmada al deseo de nuevas formas de vida, está a la cabeza del movimiento de masas en el país. Frente a un continente que gira hacia la derecha junto a Europa, y al ascenso de liderazgos como los de Putin y Trump, hará falta imaginación política para mantener prendida la mecha de la emancipación. No será el retraso de la vanguardia quien lo aportará.

Los intelectuales y el poder: la CIA y la filosofía francesa // Lobo Suelto!

Publicada en 11 de octubre de 2017

Los intelectuales no importan a nadie salvo al poder. Así lo demuestra un informe de la CIA sobre el papel de los filósofos de la izquierda francesa redactado en 1985, y recientemente publicado gracias a la Ley de Libertad de Información de los Estados Unidos. ¿Espías formados en la Guerra Fría descifrando a Lacan o a Foucault? El 28 de febrero de 2017, Gabriel Rockhill publicó un artículo, a partir de un documento de la CIA, en el que se explicita la voluntad de la agencia estadounidense en comprender y desmantelar a la izquierda cultural francesa de la posguerra. La CIA, como es sabido, se ocupó durante esos años de invertir recursos en la guerra cultural a escala mundial. La lectura de este texto, hasta hace poco confidencial, nos invita a pensar una vez más la relación que los intelectuales mantienen con el presente político.

“Francia: la defección de los intelectuales de izquierda” analiza la influencia ideológica de la intelectualidad de izquierda y comunista durante la inmediata posguerra. El análisis incluye la recuperación de la influencia de la derecha, a fines de los años setenta, con la aparición de los llamados “nuevos filósofos”, atribuyendo este desplazamiento a la división de las izquierdas cuando la intelligentzia francesa comenzó a criticar al estalinismo y a la URSS. Desde fines de los años setenta, la situación fue aprovechada por los “nuevos filósofos” (tales como Bernard-Henry Levy, André Glucksmann), intelectuales que venían de la izquierda radical y que se habían pasado, en pleno desarrollo del neoliberalismo, a las filas de la formación de una nueva derecha política.

Tal y como sucede hoy en la Argentina, en un contexto completamente diferente, la ofensiva de una intelectualidad de nueva derecha (argumentadora del orden y formada en la contracultura genéricamente de izquierda) resulta esencial para desacreditar las posibilidades de nuevos movimientos críticos y para propiciar la derrota de toda resistencia. Durante los últimos años, predominó la tendencia a identificar la figura de intelectual con la del académico, con la del profesor universitario. Esta burda imagen del intelectual expuesto como erudito o exégeta nos aleja de su estrecha relación con la política (no con la política como posicionamiento coyuntural, sino con la política entendida como producción de modos de vida). Los intelectuales de la nueva derecha argentina no se mueven en la gran tradición de los conceptos sino en un terreno ligado a la producción de modos de ser. Constituyen un discurso hecho mundo en la actual sensibilidad neoliberal. Es allí donde figuras como las del coach ontológico adquieren eficacia y relevancia política.

Más allá de los posicionamientos coyunturales y de la autocomplacencia en la que el llamado “pensamiento crítico” se ha transformado, ¿existe hoy una intelectualidad de izquierda que preocupe al poder? ¿Contamos con herramientas para entender las formas en las que la nueva derecha enlaza las experiencias sociales en el marco del nuevo orden? ¿Cuál es la relevancia actual de este campo, generalmente relegado a un diálogo entre pocos? Y sobre todo ¿qué significa una derrota política en el campo intelectual y cómo se materializa?

La traducción, edición e introducción a cargo del Colectivo Lobo Suelto (www.anarquiacoronada.blosgpost.com) quiere ser un llamado a todos aquellos interesados en pensar activamente el presente (investigar, activar, editar, organizar), advertidos de la necesidad de renovar la crítica a los poderes, de buscar modalidades orgánicas y no orgánicas de cooperación, de articular los niveles micro y macro políticos, así como de estar atentos al lenguaje del control, sea el moderno espionaje con que el Estado y las corporaciones operan y producen conocimientos de la social, como del control devenido función social estructurante de la vida cotidiana.

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Documento original en inglés:

France: Defection of the Leftist Intellectuals

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Francia: la defección de los intelectuales izquierdistas
Un documento de investigación

Alcance de la nota

Tradicionalmente, los intelectuales han desempeñado un papel influyente en la vida política francesa. Aunque rara vez hayan buscado participar de forma directa en la formulación de políticas públicas, han condicionado la atmósfera en la cual lo político se desarrollaba y con frecuencia sirvieron como importantes formadores de las tendencias políticas e ideológicas que estructuraban la política francesa. Reconociendo que su influencia en el quehacer político es difícil de medir, estas notas se enfocan en los comportamientos cambiantes de los intelectuales franceses y en la estimación de su potencial impacto en el ambiente político en el que se definen las políticas.

Juicios clave

(Para este informe fue utilizada la información disponible hasta el 15 de noviembre de 1985)

Hay un clima nuevo en la opinión intelectual en Francia; un espíritu antimarxista y antisoviético que haría difícil movilizar una significativa oposición intelectual a las políticas de los EE.UU. Tampoco los intelectuales franceses cederían gustosamente su apoyo, como lo hicieron antes, a sus otros colegas de Europa occidental que se han vuelto hostiles hacia los EE.UU. en cuestiones como el desarme. Aunque en Francia las políticas norteamericanas nunca son inmunes a la crítica, es claramente la Unión Soviética la que ahora está a la defensiva respecto de los nuevos intelectuales de izquierda; y es probable que así permanezca, al menos en el mediano plazo. La notable serenidad del presidente Mitterrand hacia Moscú deriva, al menos en parte, desde esta actitud preponderante.

El fracaso de Mitterrand para reunir los apoyos necesarios entre los históricamente poderosos intelectuales de izquierda de Francia refleja, más que nada, un giro histórico que puede presagiar un nuevo rol para la intelligentsia. Su Partido Socialista ya no podrá descansar en los intelectuales para proveerle una racionalidad a sus políticas y acciones, y vender esa racionalidad a un público francés habituado a asignarle una gran importancia a las explicaciones de sus élites intelectuales.

El fracaso de las políticas de Mitterrand y la efímera alianza con los comunistas pudo haber acelerado el descontento con su gobierno, pero los intelectuales de izquierda se fueron distanciando ellos mismos del socialismo –tanto del partido como de la ideología– al menos desde comienzos de los años setenta. Guiados por un grupo de jóvenes renegados de las filas del comunismo, considerados a sí mismos como los Nuevos Filósofos, muchos nuevos intelectuales de izquierda rechazaron el marxismo y desarrollaron una profunda antipatía hacia la Unión Soviética. El antisovietismo, de hecho, se ha convertido en una herramienta de legitimidad de los círculos de izquierda, debilitando el antiamericanismo tradicional de la intelectualidad de izquierda y permitiendo que la cultura estadounidense –e incluso la política y la política económica– entrara en auge.

La amplia aceptación de esta creciente mirada crítica del marxismo y de la Unión Soviética ha sido acompañada por una declinación general de la vida intelectual en Francia que ha socavado el compromiso político de los intelectuales de izquierda. Aunque ahora estén menos dispuestos a involucrarse en asuntos partidarios, nosotros creemos que los nuevos intelectuales de izquierda pesarían con fuerza en dos frentes:

Sostendrían a los socialistas moderados que están esforzándose por crear una base para una alianza de centro izquierda.
Se opondrían a cada esfuerzo de los socialistas duros para rehacer la ahora difunta “unidad de la izquierda” con el Partido Comunista Francés en las próximas elecciones legislativas.

Este nuevo activismo de izquierda probablemente aumentará la polémica entre los dos partidos de izquierda y en el interior del Partido Socialista, y también es probable que incremente las deserciones de los votantes de ambos campamentos socialista y comunista.

Sumario:

Alcance de la nota	iii
Juicios clave	v
Introducción	1
Un rol tradicional	1
Un giro histórico: El “silencio” de los intelectuales de izquierda	3
Los “Nuevos Filósofos”	4
No hay más “Sartres”, no más “Gides”	6
Causas de la deserción de los intelectuales de izquierda	6
La bancarrota de la ideología	6
Antisovietismo	7
Perspectivas de la influencia de los intelectuales	8
Decadencia de la vida intelectual	8
Reincorporación limitada	10
Intelectuales franceses e intereses americanos	11
APÉNDICES
A. Aspectos culturales del pensamiento de la Nueva Derecha	13
B. Libros importantes de Gluscksmann y Levy	15

«Hay un letargo bastante espectacular en la vida intelectual de este país. Nunca antes había percibido semejante silencio, semejante vacío. Es como una familia en la que alguien ha muerto.»

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Alain Touraine

Introducción

Los intelectuales importan en Francia probablemente más que en la mayoría de las democracias occidentales. Tradicionalmente han jugado un rol fundamental en los procesos políticos como apologistas de las posiciones de varios partidos y como "windows dressing" en la búsqueda de respetabilidad doméstica e internacional. Además, ellos son escuchados; los talk shows y programas de entretenimiento presentan densas sesiones de debates intelectuales que son muy populares. Por una variedad de razones muy complejas, la izquierda ha cobijado a la gran mayoría de los intelectuales desde la II Guerra Mundial, invistiendo a algunos de ellos de importantes roles de liderazgo. Los intelectuales franceses han defendido rutinariamente los esquemas domésticos de los partidos Socialista (PS) y Comunista (PCF) y lideraron la ofensiva contra las políticas de los EE.UU. en Europa y el Tercer Mundo. El presidente Mitterrand –un intelectual hecho y derecho– se ha rodeado de "pensadores" y ofreció cargos importantes a reconocidos intelectuales.

Aun antes de que los socialistas asumieran sus cargos en 1981, sin embargo, estaba claro que esta identificación intelectual con la izquierda estaba debilitándose. El peor secreto mal guardado en los círculos del PCF de la pasada década fue que virtualmente cada intelectual comunista de alguna estatura había muerto o desertado del partido. Aunque los socialistas dirigieron la cooptación de unos pocos desilusionados, los recientes críticos del marxismo derivaron fácilmente en la neutralidad e incluso en la derecha. Con una o dos excepciones, importantes intelectuales –como el antropólogo Michel Foucault– refutaron posiciones del gobierno de Mitterrand. Y cuando más tarde los socialistas intentaron atraer a los intelectuales para defender sus políticas fallidas contra la crítica de la derecha, los intelectuales nuevamente se rehusaron, esta vez con una cascada de abusos públicos del gobierno.

Este análisis se enfoca en las relaciones cambiantes entre los intelectuales franceses y los grupos políticos, en el contexto de un cambio de la base intelectual en el seno de la sociedad francesa. Esto asevera la dramática descomposición de la alianza dominante de la segunda posguerra entre los intelectuales y la izquierda, la declinación general del posicionamiento de los intelectuales en la sociedad francesa, las perspectivas de una reasunción del “compromiso” intelectual con la política, y las implicancias de estas tendencias para las políticas francesas a la vez que para los intereses de los EE.UU.

Un papel tradicional

La intelectualidad francesa –término que comprende a periodistas, artistas, escritores y maestros– ha diseñado un papel especial para sí misma como intérprete de la tradición política, en especial como intérprete de las consecuencias e implicancias de la Revolución Francesa. Los franceses han mirado el permanente debate intelectual sobre el significado de su historia como una base para entender a la sociedad francesa, y el curso de las políticas francesas ha sido ocasionalmente desplazado por una fuerte postura de parte de los intelectuales (ver el insert).

--> Izquierdistas y derechistas mantuvieron en Francia un balance de las fuerzas intelectuales durante buena parte del período previo a la Segunda Guerra Mundial. En el siglo XIX y en las tres primeras décadas del XX, las críticas conservadoras de la tradición revolucionaria, como de Maistre, Tocqueville y Péguy, eran equitativamente emparejadas por los intelectuales de izquierda como Babeuf, Proudhon y Jaurès, que incluían tanto al radicalismo revolucionario del siglo XIX como al socialismo del XX.

Los intelectuales y el Caso Dreyfus

El Caso Dreyfus (fines del siglo XIX) cristalizó en la opinión pública francesa una imagen del tipo de sociedad en la que se habían convertido, y puso de relieve el hecho de que varios grupos –la iglesia, los militares, políticos, periodistas permanecieran ligados a principios y valores de la tradición revolucionaria. Los intelectuales, liderados por el novelista y periodista Emile Zola, cumplieron un rol fundamental en la incitación a un debate público sobre las cuestiones implicadas en el caso. Cuando Zola lanzó sus famosos editoriales en defensa de Dreyfus y contra el gobierno y sus aliados, los acusó no sólo de subvertir la justicia y la moral, sino también –cuestión más importante en el parecer de sus lectores- de traición a la tradición revolucionaria. En 1896, Dreyfus, un oficial judío adjunto al Estado Mayor Francés, fue acusado y condenado por entregar secretos militares a los alemanes. Revelaciones de que había sido condenado sobre la base de pruebas fraguadas, y de que el gobierno había confeccionado más pruebas aún para ocultar la manipulación que hacía de la justicia, polarizaron a la sociedad francesa y avivaron un sentimiento nacional de procura de mayor moralidad pública y valores históricos.

Sin embargo, esta paridad se evaporó durante la guerra. Por un lado, el conservadurismo francés terminó desacreditado no solo por su nacionalismo xenófobo, su antiigualitarismo y sus coqueteos con el fascismo durante los años previos a la guerra, sino también por la participación de sus exponentes más destacados en el régimen del colaboracionista Vichy. Por otro lado, la izquierda (con excepción del PCF en el breve tiempo del pacto nazi-soviético) se plantó de frente contra el fascismo y la ocupación. Ello formó la columna vertebral y un gran bloque de luchadores en la Resistencia y, en medio de todo esto, los comunistas desempeñaron un papel dominante (a menudo a su propio favor). La Unión Soviética, que fue vista durante años como aislada en su posición contra Alemania, se convirtió en un brillante ejemplo para la Resistencia; Annie Kriegel, comunista y líder intelectual francesa, explica: “Es cierto que los estadounidenses nos liberaron, pero el punto de giro de la guerra fue Stalingrado. El Ejército Rojo fue quien nos dio esperanza”.

Mientras que la derecha francesa quedó intelectualmente hecha añicos por la guerra, la izquierda emergió preparada para reclamar el botín de su éxito en la Resistencia y su lealtad con todas las banderas de todos aquellos que amaban la libertad y la igualdad. Durante la posguerra, los socialistas y especialmente los comunistas atrajeron a un gran número de intelectuales. Los conservadores mantuvieron su resistencia desde el poder, sin embargo, y la izquierda se asentó en el lugar de la oposición en los años cincuenta y sesenta. La intelectualidad de izquierda se convirtió en maestra en la elaboración de fórmulas para los socialistas y comunistas dirigidas a la remodelación de la sociedad francesa y para la producción de una descarga constante de críticas contra las políticas de los sucesivos gobiernos conservadores.

Los partidos Comunista y Socialista también trataron de establecer y perpetuar, por dos caminos, lo que la crítica recientemente apodaba como “intelectocracia” de izquierda. Primero, financiaron numerosos diarios, análisis críticos, periódicos, a través de los cuales los intelectuales podían canalizar sus torrentes de invectivas contra el régimen y la sociedad francesa. Segundo, ayudaron a institucionalizar al establishment intelectual de izquierda y a constituir su autoperpetuación asegurándose la sindicalización de las universidades y de la escuela secundaria. Ambos esfuerzos ayudaron a garantizar que todo aquel que circulara dentro de la elite intelectual francesa fuera ideológicamente adaptado a sus prejuicios y lealtades partidarias. Este sistema funcionó casi impecablemente por un tiempo; solo en los últimos años de la década de los años sesenta, algunos renegados han rechazado las enseñanzas de sus maestros formadores académicos y dirigieron la carga contra la izquierda.

Un cambio histórico: El “llamativo” silencio de los intelectuales de izquierda

La situación había cambiado dramáticamente cuando los socialistas llegaron al poder en 1981. La sorpresa y preocupación de los funcionarios socialistas ante el magro apoyo de los intelectuales fue un secreto mal guardado entre los círculos de gobierno. Solo algunos intelectuales de peso –Max Gallo, Regis Debray y Antoine Blanca– habían aceptado los numerosos puestos ofrecidos por el gobierno de Mitterrand; algunos habían criticado abiertamente las acciones y políticas del gobierno, en especial la decisión de encomendar a los comunistas cuatro ministerios. Con frecuencia, la intelectualidad mostró signos de caer en un silencio inhabitual que rápidamente generó preguntas perturbadoras en la prensa sobre las relaciones entre el gobierno y sus aliados intelectuales. Importantes diarios de opinión, siempre rápidos para percibir cada cambio sutil en las discusiones políticas, comenzaron a preguntarse si los intelectuales eran “siempre de izquierda” y a observar la ausencia irónica del entorno intelectual en el gobierno de un presidente izquierdista (siendo él mismo un intelectual bien establecido).

--> Mitterrand redobló el esfuerzo para reclutar adeptos entre los intelectuales, luego de verse forzado a dar marcha atrás ante el fracaso de sus políticas de expansionismo económico y de adoptar medidas de austeridad económica que suscitaron críticas violentas desde la izquierda tanto como desde la derecha, pero en especial desde los conservadores del círculo de los Nuevos Derechos de Francia, donde un “renacimiento intelectual” estaba en plena marcha (ver insert). Casi sin dudas bajo las órdenes de Mitterand, el vocero presidencial Max Gallo –un notable novelista e historiador– escribió en Le Monde, en el verano de 1983, un editorial acerca del “silencio de los intelectuales”. Gallo urgía a los intelectuales de izquierda a hablar claro, arguyendo que las cuestiones vitales del momento –en particular las políticas económicas del gobierno, pero también el registro de cuestiones políticas como el terrorismo y el delito– demandaban un gran debate público, y que la ausencia de una refutación desde la izquierda prácticamente abandonaba la opinión pública a manos de la derecha. La apelación de Gallo provocó una fuerte respuesta de los intelectuales, muchos de los cuales se explayaron y defendieron su “silencio”. Finalmente, uno de los críticos argumentó que Gallo y el gobierno serían más inteligentes si aceptaran el silencio de los intelectuales como lo mejor que podían obtener, y que si los izquierdistas hablaran claro, ellos solos juntarían una legión de críticos del gobierno. El fracaso del esfuerzo de Gallo fortaleció la creciente percepción pública de que los intelectuales habían desertado de la izquierda. Cuando el propio Gallo se retiró de su cargo gubernamental menos de un año después –mencionando su deseo de retornar a su vida artística–, la mayor parte de las dudas remanentes sobre la desafectación de los intelectuales parecían haberse evaporado.

“Renacimiento intelectual” en la derecha

El rejuvenecimiento de la actividad intelectual conservadora de la así llamada Nueva Derecha se diferencia claramente del movimiento de los Nuevos Filósofos o Nueva Izquierda. La espectacular efervescencia del pensamiento conservador en años recientes está asociada sobre todo con la obra de Jean-François Revel y otros renegados de la École Normale Superieure, que comenzaron polemizando contra la ética gimnástica de Jean Paul Sartre en defensa de la URSS, y continuaron con alegatos contra la superficialidad de la vida intelectual comunista. Ahora, dice el prominente historiador Emmanuel Le Roy Ladurie, han asumido la tarea aún mayor de reorientar el discurso intelectual, corriendo el foco del tradicional eje “derecha versus izquierda” hacia el eje “totalitarismo versus libertad”. Estimulada por escritores y editores ligados de una manera u otra al barón de la prensa de derecha Robert Hersant, la Nueva Derecha francesa ha recogido la propuesta de revivir el liberalismo europeo clásico y proponerlo como el elixir que Francia necesita para recobrarse de la “mala gestión” socialista. Más aún, el liberalismo –que, según sus adherentes, ha reducido el rol del gobierno y forzado a la gente a ser más autosuficiente- se ha convertido en la receta de los conservadores contra las aflicciones de la sociedad francesa de posguerra. Los jóvenes políticos conservadores que hacen suya la consigna han argumentado, tanto ante la prensa como en reuniones privadas con diplomáticos estadounidenses, que la derecha debería empujar a los franceses a tener mayor confianza en sí mismos. Según ellos, una tarea fundamental del gobierno conservador consistiría en disminuir su propia función, tanto de recaudador de impuestos como de gestor, director o generador de gastos. Además de apoyar esta idea de gobierno, la mayoría de los nuevos liberales están a favor de que los poderes y recursos extremadamente centralizados del gobierno francés sean devueltos a las administraciones subnacionales. Un lento proceso que ha tomado impulso reciente con los socialistas.

Los “Nuevos Filósofos”. Una de las razones del fracaso de Gallo para movilizar a los intelectuales de izquierda fue que ignoró a la camarilla de intelectuales jóvenes incendiarios que por más de una década venían realizando conversiones bien publicitadas entre militantes izquierdistas, atacando a la izquierda francesa como peligrosa e implícitamente totalitaria. Promocionándose ellos mismos como los “nuevos filósofos”, en su mayoría eran antiguos comunistas que habían dejado el partido antes de los traumáticos hechos de Mayo de 1968. Muchos de ellos eran graduados de la más prestigiosa escuela de preparación de profesores y pensadores, la Escuela Normal Superior (ENS), y tenían en común no solo el banco izquierdo del movimiento estudiantil de los años sesenta sino también su rechazo a las sofisterías estalinistas enseñadas en la ENS.

Los nuevos filósofos se vieron motivados por dos acontecimientos. Primero, la pusilanimidad de los partidos tradicionales de izquierda durante las revueltas de 1968 les arrancó las vendas de los ojos, provocando el rechazo a sus lealtades con el Partido Comunista, con el socialismo francés, e incluso con los principios esenciales del marxismo. Segundo, en los tempranos años setenta, muchos se habían inclinado también hacia la búsqueda de una crítica minuciosa de la Unión Soviética, una tendencia acelerada en Francia por la publicación de El Archipiélago de Gulag, de Soljenitsin, en 1975. Bajo estos estímulos, ellos reexaminaron la tradición completa de la izquierda de Francia y Europa. Dos líderes de 1968, Bernard-Henry Levy y André Glucksmann, escribieron numerosos libros muy populares que trataron de poner al desnudo las falacias de la tradición intelectual de izquierda. Argumentaron que no había socialismo en Francia que no llevara implícito el marxismo y que toda idea marxista era básicamente totalitaria.

--> Los nuevos filósofos, más que compensados por su prosa a menudo abstrusa, lo fueron por las personalidades mediáticas excitadas y defensoras de sus puntos de vista en largos e intelectualizados programas de radio y televisión a los que los franceses son tan afectos. Sin embargo, su influencia fue principalmente negativa dado que tenían poco que ofrecer en el plano de las propuestas prácticas para un nuevo programa. A pesar de la amplia denuncia a lo que Levy llamó "la ceguera de la izquierda", los nuevos filósofos profesaron una continua antipatía por el gaullismo y una aceptación del capitalismo sólo en términos del "mal menor". Levy se convirtió en el jefe editor de Grasset –una de las más importantes editoriales francesas– desde donde logró asegurar que las ideas de los nuevos filósofos tuvieran fácil acceso al público. Inmediatamente los libros de los nuevos filósofos se convirtieron en best-sellers–una increíble hazaña en momentos en los cuales la mayoría de los trabajos filosóficos alcanzaban la publicación solo a través de las editoriales universitarias fuertemente subsidiadas–. Observadores bien informados de todo el espectro político han notado la profunda influencia de los nuevos filósofos en el pensamiento posterior a la generación de los años sesenta.

Estudios marxistas en ciencias sociales, obsoletos

Entre los historiadores franceses de posguerra, la influyente escuela de pensamiento ligada a Marc Bloch, Lucien Febvre y Fernand Braudel ha superado a los historiadores marxistas tradicionales. En los años cincuenta y sesenta, la Escuela de los Anales –como es conocida por su principal periódico- cambió de cuajo los estudios históricos franceses, principalmente al desafiar y luego rechazar las hasta entonces dominantes teorías marxistas del progreso histórico. Pese a que muchos de sus exponentes afirman estar “en la tradición marxista”, lo que quieren decir con eso, simplemente, es que toman el marxismo como punto de partida crítico para tratar de descubrir los auténticos modelos de la historia social. La mayoría de las veces han concluido que las nociones marxistas sobre las estructuras del pasado –relaciones sociales, patrones de eventos e influencia de estos en el largo plazo– son simplistas e inválidas. En el campo de la antropología, la influyente escuela estructuralista ligada a Claude Levi-Strauss, Foucault y otros, cumplió virtualmente la misma misión. A pesar de que tanto el estructuralismo como la metodología de los Anales están atravesando tiempos difíciles, creemos que su demolición crítica de la influencia marxista sobre las ciencias sociales puede perdurar como una sólida contribución a los estudios modernos tanto en Francia como en el resto de Europa Occidental.

“No hay más Sartres, no hay más Gides”. La deserción de los jóvenes intelectuales del marxismo y del PCF dejaron en manos de los viejos mandarines marxistas el sostenimiento de la tradición. Sartre, Roland Barthes, Jacques Lacan y Louis Althusser –la última camarilla de los comunistas savants– cayeron bajo el fuego implacable de sus antiguos protegidos pero ninguno tuvo el estómago para pelear en la retaguardia en defensa del marxismo. Críticos prominentes –entre ellos, los nuevos filósofos– habían sido exitosos en persuadir a la presente generación sobre las “estupideces” de Sartre, los males del marxismo y la barbarie del comunismo soviético. Como resultado, el joven movimiento comunista se ha atrofiado incluso en los campus universitarios, las publicaciones comunistas dirigidas a los jóvenes intelectuales –como es el caso de Revolution, del PCF– están languideciendo, y no hay ya intelectuales de peso que pertenezcan o incluso apoyen al PCF.

Causas de la deserción de los intelectuales de izquierda

La bancarrota de la ideología marxista. El distanciamiento con el marxismo como sistema filosófico –parte de la mayor retirada ideológica entre los intelectuales de todos los colores políticos– fue la fuente de una fuerza particular y de una extendida desilusión intelectual con la izquierda tradicional. Raymond Aron trabajó largos años para desacreditar a Sartre, su viejo compañero de cuarto, y a través de él, a todo el edificio intelectual del marxismo francés. Sin embargo, los intelectuales que se erigieron como verdaderos creyentes fueron mucho más efectivos en la tarea de socavar el marxismo, al aplicar la teoría marxista a las ciencias sociales pero que terminaron repensando y rechazando la tradición entera (ver insert).

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Los intelectuales de izquierda que no fueron hostiles al socialismo –Max Gallo quizás sea el mejor ejemplo– fueron conducidos a la deserción por los evidentes fracasos de la implícita ideología de izquierda en los primeros intentos de Mitterrand por socializar a Francia. Hacia 1983, la mayoría de los socialistas estaban listos para admitir rápidamente que su programa de expansión económica y fortalecimiento de los presupuestos destinados al bienestar social no funcionarían, y la dosis de austeridad que esas políticas forzaron hizo sonar el anuncio del fin de la ideología de izquierda, según muchos observadores bien informados. Alain Touraine –sociólogo izquierdista y en ocasiones editorialista del periódico socialista Le Matin– ha escrito quizás el epitafio del socialismo: “El mérito esencial del ala izquierda gubernamental ha sido librarnos de la ideología socialista”. Un notable académico remarcó recientemente lo doblemente irónico que ha sido en la Quinta República que le correspondiera a De Gaulle librar a Francia del colonialismo, y a Mitterrand librarse del socialismo.

Estados Unidos y la URSS ante la opinión pública francesa

Encuestas de opinión recientes muestran que en Francia la imagen positiva de la Unión Soviética ha disminuido de manera sostenida en los últimos tres años, mientras que la de los Estados Unidos ha crecido sustancialmente. Sondeos realizados justo antes de la reciente cumbre Reagan-Gorbachov por la encuestadora más respetada de Francia muestran, por ejemplo, que el 59 por ciento de los franceses tiene una imagen desfavorable de la URSS, contra un escaso 9 por ciento favorable*. En cambio, la imagen de los Estados Unidos fue positiva en un 43 por ciento y negativa en un 27 por ciento, una mejora notable en comparación con una encuesta similar realizada en 1982, que mostraba un 30 por ciento de imagen positiva contra un 51 por ciento de imagen negativa. Interrogados sobre asuntos específicos, los encuestados consideraron fuertemente positiva la ventaja que lleva Washington sobre Moscú en términos de desarrollo económico, derechos de los trabajadores, libertades individuales, antirracismo, reducción de la desigualdad social, aumento de la calidad de vida, acceso a asistencia sanitaria y ayuda al Tercer Mundo. De acuerdo con la Embajada de los Estados Unidos en París, otras encuestas publicadas muestran un aumento similar de la confianza de la opinión pública francesa en los Estados Unidos en desmedro de la URSS.

* Encuesta realizada entre el 9 y el 14 de noviembre de 1985 por Sofres, y publicada en Le Monde el 19 de noviembre de 1985.

Antisovietismo. Según varios observadores agudos, el odio al totalitarismo soviético ha echado profundas raíces en la izquierda francesa (ver insert), motivado en parte por las investigaciones e implacables polémicas de Glucksmann y Levy. Estudios académicos y notas de prensa sobre la bancarrota del marxismo en Francia les han atribuido a los nuevos filósofos un papel central en convencer a una completa generación de intelectuales franceses de que:

· El Estado soviético es una prueba de que “la revolución marxista es un mito”, una broma cínica que, lejos de marchitarse, impone una monstruosa máquina reaccionaria.

· La quintaesencia de la distinción y la libertad intelectuales en el mundo moderno es tener una aversión decente a la Unión Soviética.

El culto persistente al estalinismo dentro del PCF y el sostenimiento obsequioso del partido de los intereses soviéticos, manifiesto en todos los diarios y periódicos del PCF, ayudó a trasladar el antisovietismo en rechazo al PCF. Las recientes publicaciones de documentos secretos concernientes a las relaciones del comunismo francés con el Kremlin durante la invasión a Checoslovaquia han mostrado vívidamente cómo el partido francés aceptó sumisamente la dirección de Moscú y sus justificaciones. Rememoraciones de la solidez del culto de la personalidad de Stalin en el partido francés –especialmente en su apogeo de los años cincuenta, cuando intelectuales del partido acumulaban ridículas alabanzas (en prosa y en poemas) para el líder soviético con cualquier excusa– han provocado el rechazo al sovietismo desde lo más personal y sincero, según los análisis académicos. Tanto observadores académicos como periodistas han registrado que la predisposición intelectual en contra del marxismo, combinado con una reciente moda de desdén por la Unión Soviética, ha pasado por encima de una barricada en apariencia inexpugnable entre la Inteligencia de la nueva izquierda y el comunismo francés (ver insert).

Esta aversión incluso representó hasta cierto punto la fuerte antipatía de los intelectuales de izquierda hacia el gobierno de Mitterrand. Cuando los socialistas forjaron la “unión de la izquierda” como una elección táctica a fines de los años setenta, los nuevos filósofos los criticaron; cuando la misma alianza resurgió en 1980, los nuevos filósofos prepararon la deserción del Partido Socialista; y cuando Mitterrand invitó a los comunistas a participar de su gobierno en 1981, ellos se trasladaron en pleno a la oposición.

--> Los intelectuales que permanecieron en las filas socialistas guardaron silencio. Nada de lo que ha hecho Mitterrand –incluyendo la línea dura de los socialistas con la Unión Soviética, las explicaciones de Mitterrand sobre su necesidad de nombrar algunos ministros comunistas para comprar la paz obrera entre los sindicatos controlados por los comunistas, ni la salida del gobierno de los comunistas en 1984– ha revertido la hostilidad de los nuevos filósofos. Levy resaltó mordazmente que era como “tener cuatro ministros fascistas en el gobierno”. Hasta ahora, los intelectuales de la nueva izquierda no se han mostrado inclinados a perdonar a Mitterrand por sus coqueteos con los comunistas, ni a conmiserarse por su espectacular fracaso en lograr que el socialismo funcione.

La “piedra de toque” del anti-sovietismo

Jorge Semprún, pensador de la Nueva Izquierda y desertor del Partido Comunista Español, refleja el pensamiento de la generación actual en la respuesta que da a una pregunta del periódico intelectual Le Debat.

LD: ¿Qué significa ser [un intelectual] de izquierda en la Francia de hoy?

JS: Hoy, la piedra de toque del pensamiento de izquierda es una actitud crítica frente a la URSS, uno de cuyos corolarios es el rechazo a los partidos que responden a la tradición del Comintern [el PCF]… La cuestión central no es la barbarie de Pinochet, ni la demolición de la fábrica de acero de Lorraine, ni siquiera el redespliegue imperial de Reagan. La cuestión fundamental es tomar una posición frente a la URSS.

Jacques Rouknique, experto en asuntos soviéticos del respetado Institut de Science Politique, sigue de cerca tanto a la Unión Soviética como a la opinión que los franceses se hacen de ella. Poco antes de la reciente visita a París del Secretario General Gorbachov, Rouknique le dijo a un entrevistador: “Aquí, en los últimos diez años, se ha producido un cambio drástico en la percepción de la Unión Soviética. Los intelectuales han abandonado el marxismo y han descubierto el gulag y los horrores del sistema soviético. En términos generales… [el marxismo] ya no inspira a la gente de izquierda, e incluso dentro del Partido Comunista hay fuertes voces críticas”.

Perspectivas para la influencia intelectual

Si bien los intelectuales de izquierda jugaron un papel fundamental durante más de una década en fortalecer la “opinión pública” hacia el marxismo y la Unión Soviética, su influencia parece estar menguando y es poco probable que en el futuro logren tener una fuerte incidencia en asuntos políticos. El antimarxismo y el antisovietismo, que lograron captar la atención a principios de los setenta, han cobrado vida propia y se convirtieron en parte fundamental de la ortodoxia intelectual francesa al punto tal que los nuevos filósofos no parecieran tener nada nuevo para decir. Más aún, ha habido una tendencia a alejarse de la ideología hacia enfoques más pragmáticos a la hora de resolver problemas políticos, lo que ha tendido a perjudicar el prestigio de los intelectuales en general.

Declive de la vida intelectual. Pareciera que muchos intelectuales de izquierda han caído en una especie de languidez siguiendo sus vigorosos rechazos a la ideología y la afiliación partidaria; otros –como Emmanuel Le Roy Ladurie, Pierre Chanou y Michel Sarre– han intentado suscitar un debate nacional ante el evidente declive de la vida intelectual francesa. Algunos han vinculado el deterioro del prestigio de los intelectuales al ascenso de una sociedad y una economía de alta tecnología, y no hay contradicción en que la juventud francesa, que alguna vez siguió cada nueva moda intelectual, ahora piense en carreras de ciencias y negocios:

Las encuestas de opinión muestran que las “profesiones intelectuales” han perdido significativamente terreno con respecto a carreras técnicas y de negocios en la estima de los jóvenes.
El año último, las elecciones estudiantiles para juntas directivas redundaron en un abrumador número de nuevos funcionarios universitarios conservadores o “aideológicos”, según reportes de prensa. El historiador y ex comunista Emmanuel Le Roy Ladurie indicó que estaba sorprendido de la cantidad de estudiantes y jóvenes docentes de la Universidad de París que se habían alejado de la izquierda.
Una prueba adicional del cambio en la actitud es evidente adentro del aula. Las reformas educativas de la última década, diseñadas para incentivar a los estudiantes a ingresar a carreras técnicas y de negocios, fueron ferozmente resistidas por estudiantes y profesores durante los setenta. Ya en la primavera de 1983, cuando Mitterrand intentó extender estas reformas, hubo protestas estudiantiles en muchas universidades. Ahora, los hermanos y hermanas más pequeños de los alborotadores, llenan los abarrotados cursos de economía y ciencias, incluso en universidades de tradiciones izquierdistas como la Universidad de París, en Nanterre, donde la moda del intelectual marxista dominó la escena hasta al menos la mitad de los años setenta.
Las carreras intelectuales, que solían estar prácticamente reservadas para quienes concurrían a los colegios de elite, parecen no estarles más aseguradas. El gobierno de Fabius, por ejemplo, acabó anunciando un programa para emplear en los gobiernos locales y en el gobierno nacional y en otras empresas a los graduados de la Escuela Normal Superior que permanecieran desempleados. Los socialistas han forzado a los extranjeros residentes a abandonar sus trabajos como docentes de los niveles bajos, presumiblemente para liberar puestos para los propios franceses.

--> Algunos críticos, como el filósofo Michel Serres, argumenta que los intelectuales, en particular de la izquierda, están prácticamente “acelerando”, pero que otros apuntan a un declive de la vitalidad intelectual. Marc Riglet, editor de France-Culturey conference master del Instituto de Estudios Políticos de París, sostiene que los intelectuales franceses no logran movilizar y comprometerse en un discurso vital porque no son tan capaces como solían serlo. Riglet ve este desenvolvimiento como parte de la inercia cultural de una década pasada que había llegado para caracterizar a Francia.

Algunas respuestas a una encuesta de opinión sobre marxismo y radicalismo en el campus de Nanterre de la Universidad de París

Guy Lachenaud, catedrático de nivel inicial en 1968 y ahora, a los 46 años, vicepresidente de Nanterre: Ya no hay movimiento estudiantil. Los pocos grupos que sobreviven conjugan un mínimo de retórica militante con montones de horas en la fotocopiadora.

El vendedor del puesto de publicaciones marxistas (Rouge, Revolution, Lutte Ouvrière, etc.) del campus: Encargo cinco copias [de cada una] por semana, y me cuesta trabajo vender dos o tres.

Un estudiante: En el 68 papá estaba en las barricadas. Yo voy a hacer la mía en un banco.

Anónimo: ¿Hoy? Esto es la no-revolución permanente.

Otros intelectuales como Alain Besancon y numerosos intelectuales conservadores acuerdan con Riglet en que la languidez intelectual es parte de un ciclo de declinación cultural. Argumentan de modo persuasivo –en artículos y libros, así como en programas televisivos– que no hay ya Flauberts, Prousts o Baudelaires; más aún, observadores agudos, como los historiadores Besancon y Pierre Goubert, dicen que no hay razones para esperar que pronto surja alguno . Mitterrand y el ministro de Cultura Jack Lang, a pesar de doblar el presupuesto del Ministerio de Cultura, no han podido detener la marea de quejas en torno a que la “creatividad está en baja en Francia”, y que a lo largo del espectro cultural, “la ausencia de innovación es llamativa”.

Una conferencia en París organizada durante el año último para tratar el tema “la identidad francesa”, viró hacia al letargo de los intelectuales franceses y la implicancia para su futuro rol en la política. Los participantes parecieron acordar que la ideología –de izquierda o de derecha– será incapaz de movilizar a los intelectuales en el futuro. El “mal trago” que causó la desilusión con respecto al marxismo en prácticamente todos los intelectuales izquierdistas, se ha traducido directamente en una especie de neutralismo que ha contribuido a su inmovilización. Incluso el “liberalismo” –entendido como menos gobierno y más autosuficiencia– tuvo apenas un débil apoyo tanto en los intelectuales como en la opinión pública, a juzgar por las encuestas recientes y los artículos en los diarios.

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Reinvolucramiento limitado. Sin embargo, algunas cuestiones probablemente continuarán atrayendo a los intelectuales hacia la lucha. En una encuesta reciente, los más prominentes escritores indicaron que están preparados para reanudar gran parte de la participación política que alguna vez fue característica de la izquierda intelectual, pero que ya no se movilizarían por partidos e ideología. Un tema más atractivo para comprometer de nuevo a los intelectuales sería la identidad cultural francesa, estrechamente vinculada con las cuestiones sensibles de las influencias extranjeras en Francia, la inmigración y el racismo. La retórica antiinmigrante y el racismo asociados con el surgimiento del Frente Nacional, de extrema derecha, galvanizaron a muchos intelectuales de izquierda hacia la acción, sobre todo en las protestas callejeras organizadas por un grupo antirracista llamado S.O.S. Racismo.

El antisovietismo, que en la actualidad es una constante en la mentalidad y en la escritura de los intelectuales, continúa teniendo un gran potencial de agitación. La visita del secretario general Gorbachov a Francia, este otoño, generó protestas no solo de la derecha: la nueva izquierda, y en especial los intelectuales disidentes, usaron la visita como una oportunidad para ventilar su frustración frente a la brutalidad soviética en Afganistán, la continua represión en Polonia, y la no observancia de las disposiciones sobre derechos humanos del acuerdo de Helsinki. Miles de estudiantes acudieron a las manifestaciones de la Rive Gauche [orilla izquierda del Sena], gritando “¡Gorbachov Gulag!”. El caso Sajarov también despierta una persistente fascinación en los círculos intelectuales franceses. Aunque es probable que el gobierno, al prometer públicamente que tomaría la iniciativa de tratar el tema de los derechos humanos con Gorbachov y al prohibir las manifestaciones callejeras durante la visita, haya desalentado algunas de las protestas planificadas, los intelectuales usaron de todos modos la ocasión para presionar por la liberación de Sajarov y su esposa y por el endurecimiento de la línea francesa frente a Moscú.

Este sentimiento antitotalitario y antisoviético entre los intelectuales franceses va a militar contra cualquier modificación significativa de la posición –que ya es dura– del gobierno frente a Moscú. Por el momento, de hecho, la mayoría de los líderes socialistas deben calcular que una actitud dura, tanto hacia el PCF como hacia Moscú, es el único camino que tienen si esperan galvanizar el apoyo de los intelectuales en las elecciones legislativas de 1986. Los intelectuales también dificultarán los planes que cualquier gobierno de derecha pueda tener de reanudar la “relación especial” con Moscú que caracterizó a la presidencia de Valéry Giscard d’Estaing.

Según nuestro punto de vista, la fuerte corriente de antimarxismo, de antisovietismo y la desilusión con la ideología que se registra entre los intelectuales de izquierda pueden también tener un efecto poderoso sobre el Partido Socialista. Abundantes evidencias sugieren que los socialistas enfrentarán una importante hecatombe electoral en las elecciones legislativas del próximo año. Como el partido se dirige hacia el desierto político y trata de que su experiencia en el gobierno tenga sentido, es probable que los intelectuales de la nueva izquierda jueguen un papel importante en esta búsqueda espiritual y en la remodelación de las actitudes y la autoimagen de los socialistas.

En particular, el profundo sentimiento anti PCF entre los intelectuales puede resultar decisivo para subvertir las maquinaciones del jefe del Partido Socialista, Jospin, y otros de la izquierda del partido para reavivar el entusiasmo por una “unión de la izquierda” –el mito de que los socialistas llegaron al poder en 1981 solo gracias a su alianza con el PCF y de que la izquierda solo podrá alcanzar el poder en el futuro mediante la unidad. Es probable que los intelectuales jueguen fuertemente contra esta noción y que apoyen de modo abrumador la estrategia –promocionada desde hace ya tiempo por el socialista disidente Michel Rocard, pero que ahora parece haber sido aceptada tanto por Mitterrand como por el primer ministro Fabius– según la cual el futuro a largo plazo del socialismo depende del forjado de una alianza de centroizquierda.

En suma, es probable que el activismo de la nueva izquierda incremente las disputas, tanto entre los comunistas y los socialistas, como al interior del Partido Socialista. Lo cual también es probable que conduzca a aumentar la deserción de votantes de ambos campos.

Los intelectuales franceses y los intereses de los Estados Unidos

En la era de la posguerra, los intelectuales franceses ayudaron significativamente a generar y dar forma a la hostilidad internacional hacia las políticas de los Estados Unidos, tanto en Europa como en el Tercer Mundo. Desde Beirut a Lisboa o Ciudad de México, las elites intelectuales influyentes escucharon e imitaron el pensamiento y los prejuicios de los café savants, como Regis Debray. Ahora, del otro lado, el antimarxismo y el antisovietismo parecen haber permitido a la joven generación de intelectuales franceses el adoptar una actitud mucho más abierta frente a los Estados Unidos. A la vez, esto dio origen a una nueva ola de genuino sentimiento pro estadounidense, enraizado en la cultura popular estadounidense de moda, con respecto a la vital economía de los EE.UU. de los años ochenta, y en la admiración por la nueva imagen de acercamiento que estos proyectan ahora sobre el mundo.

En Francia, el sentimiento anti EE.UU. que solía ser utilizado en los círculos de cortesía como evidencia circunstancial de una educación válida, ya no está en boga. La calumnia instintiva a los EE.UU. –que los intelectuales de la nueva izquierda llamaron “antiamericanismo primitivo”– está ahora identificada con el diario comunista L’Humanitéy es considerado de mal modo. Formalmente, el antiamericanismo también se instaló como una marca de nivel intelectual, separando a los pensadores del vulgo común (quienes estaban en general sospechados de albergar buenas opiniones de los EE.UU., incluso en los tiempos de Vietnam). Ahora, lo contrario es precisamente lo cierto: la búsqueda de virtudes en los Estados Unidos –incluso identificar cosas buenas en las políticas del gobierno estadounidense– es mirado como un indicador de juicio con discernimiento. Los intentos de algunos por resucitar las críticas significativas y de gran envergadura sobre las políticas de los Estados Unidos, son vistos como esfuerzos transparentes para desviar las críticas de su legítimo objetivo, las actividades de la Unión Soviética.

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Este clima de opinión intelectual produciría, por cierto, una gran dificultad para movilizar casi cualquier oposición significativa desde las elites intelectuales a las políticas de los Estados Unidos en América Central, por ejemplo. Es también probable que desacredite a otros intelectuales europeos –notablemente en Escandinavia y Alemania Occidental– que son hostiles a las políticas estadounidenses y a los intereses de los liderazgos poderosos que anteriormente provenían de los franceses (en los años de participación de EE.UU. en Vietnam) y el apoyo que ahora necesitan para conformar un consenso europeo occidental en asuntos internacionales como el desarme. El acalorado debate en la prensa de Alemania del Este entre Glucksmann y los líderes de la intelectualidad alemana sobre el pacifismo e INF evidenció la distancia entre ambos y la habilidad y la disposición de los intelectuales de la nueva izquierda francesa para argumentar persuasivamente en contra de actitudes que juegan a favor de los soviéticos. Aunque las políticas estadounidenses no son por cierto inmunes a la crítica intelectual en Francia, incluso de la derecha, es la Unión Soviética la que está ahora claramente a la defensiva y es probable que permanezca ahí, al menos en el mediano plazo.

Apéndice A

Aspectos culturales del pensamiento de la nueva derecha

El costado más esotérico de la nueva derecha intelectual se ha enfocado con sorpresiva energía hacia demandas por una renovación cultural, argumentando que el problema esencial en Francia es que la cultura ha sido erosionada por influencias externas y degradada por negligencia. Los escritores conservadores, muchos de ellos asociados con el Grupo de Investigación y Estudios de la Civilización Europea (en inglés, GRECE) y al Club del Reloj (Club de l`Horloge) –ambos grupos compuestos principalmente por jóvenes graduados del ENA, escuela de la elite francesa de la administración– han encontrado un cauce para sus discusiones en las publicaciones de Hersant, notablemente en Figaro Magazine, revista editada por el pariente cercano de GRECE, Louis Pauwels.

Pauwels y sus dos protegidos, Jean-Claude Valla y Alain de Benoist, trabajaron duro para proporcionar a la nueva derecha una ética elitista. Los tres, si bien liderados por Benoist, proclaman que la decadencia de la cultura en Francia está relacionada directamente con el igualitarismo –con el rechazo a la superioridad esencial de algunos hombres, y la imposición de la mediocridad del hombre común en la sociedad francesa–. Tanto Pouwels como otros, han apoyado a la antropología de derecha que ve, más allá de la Revolución, al igualitarismo cristiano como la fuente de debilidad en la civilización europea. Pouwels y Benoist elogiaron el “elitismo perceptivo” de las sociedades europeas precristianas como una fuente de virtudes culturales que los europeos modernos deberían reavivar y renovar.

Esta insistencia en la razonabilidad del elitismo encaja con la predilección de la nueva derecha por el liberalismo clásico en la visión de una sociedad en la cual el gobierno se rehúsa a imponer una igualdad artificial entre los ciudadanos y en la que los individuos son libres de comprender todas las ventajas de sus talentos. Algunos intelectuales de la nueva derecha también proclaman que, justamente porque el igualitarismo es artificial, es que se requiere una mano dura y un rol reforzado por parte del gobierno. Este es, sostienen, el origen del totalitarismo.

El elitismo, en el pensamiento de la nueva derecha, es ciertamente una de las principales razones para el viraje de unos pocos intelectuales franceses desde la izquierda hacia el GRECE. Nosotros creemos que son pocas las posibilidades de que esto se extienda en el futuro, a pesar de ciertas similitudes y ocasionales alianzas en los puntos de vista. Recientemente, los intelectuales de la nueva derecha le han restado importancia al antiigualitarismo e incluso al anticristianismo en el pensamiento de GRECE/Horloge, pero los intelectuales de izquierda y algunos conservadores como Revel, que se consideran a sí mismos como “hombres de izquierda”, están aún comprometidos con el igualitarismo como la esencia de la tradición democrático-republicana de Francia. Los políticos conservadores esquivan las oportunidades de cerrar trato en su fidelidad con Horloge, e incluso Pauwles habla ya poco de las virtudes del paganismo y el elitismo.

Reacciones en la Nueva Izquierda

Las reacciones ante las controvertidas posiciones sociales y éticas de los intelectuales de la Nueva Izquierda han sido variadas. Los intelectuales marxistas fieles a las ideas y tendencias de la izquierda los han rechazado de plano; otros, que no pertenecen ni a la Nueva Izquierda ni a los viejos círculos de izquierda, les han encontrado algunas virtudes. Regis Debray, por ejemplo, que todavía marca la agenda y la ideología de la izquierda y (a veces) aconseja a Mitterrand en cuestiones de política exterior, escribe diatribas contra los nuevos renegados intelectuales, y los condena por renunciar al discurso escrito y convertirse en superficiales figuras mediáticas. Reclama especialmente que los Nuevos Filósofos de Izquierda hayan sido rediseñados intelectualmente por la televisión y convertidos en cabezas parlantes vacías, incapaces de escritura filosófica precisa*. Raymond Aron, venerado decano del actual pensamiento conservador francés, detestaba a los intelectuales de la Nueva Izquierda y a menudo comparaba su anti-igualitarismo elitista con los peores esfuerzos antidemocráticos del conservadurismo francés. Annie Kriegel se sumó al temor de Aron de que en la Nueva Izquierda acecharan sentimientos racistas y fascistas, tanto por la hostilidad que ésta demuestra contra las influencias culturales foráneas, como en las ideas que profesa en cuestiones de genética, herencia y etnología. Pero Aron está muerto, a Debray ya no se lo considera un pensador serio, y Kriegel nunca se ganó un grupo amplio de seguidores. Frente a estos críticos, la Nueva Izquierda puede señalar en su favor el aprecio de Michel Foucault, el pensador más profundo e influyente de Francia. Foucault ha elogiado a los advenedizos porque, entre otras cosas, les ha recordado a los filósofos las “sangrientas” consecuencias de la teoría social racionalista de la Ilustración del siglo XVIII y del período revolucionario.

* El libro de Debray Profesores, escritores, celebridades: los intelectuales de la Francia moderna es una sola y larga diatriba contra los intelectuales de izquierda renegados y sus eventuales aliados en la derecha.

Apéndice B

Libros importantes de Glucksmann y Levy

André Glucksmann

La cuisinière et le mangeur-d'hommes (La cocinera y el devorador de hombres), 1975.

Leído como un comentario sobre El Archipiélago de Gulag, este "ensayo sobre las relaciones entre el Estado, el marxismo y los campos de concentración" es un minucioso y detallado estudio acerca de la desastrosa historia económica y política de la Unión Soviética, en contrapunto con las altas declaraciones de sus líderes.

Les Maîtres Penseurs (Los maestros pensadores), 1977. El aclamado examen de Glucksmann sobre el impacto de la filosofía alemana del siglo XIX en el surgimiento del Estado alemán y en el siglo XX. Lo más relevante: expone el vínculo entre filósofos como Marx y Nietzsche y las tiranías modernas.

Bernard-Henri Levy

Barbarie à visage humain (La barbarie con rostro humano), 1977.

Levy ubica las raíces del totalitarismo moderno en el optimismo y el racionalismo de la Ilustración del siglo XVIII, quien primero definió, según explica, al Estado como un agente del progreso. Desde este rol, sostiene Levy, el Estado ha demandado invariablemente un poder absoluto, degradando en mayor o menor medida la autoridad del individuo.

[1] Raymond Aron, uno de los pocos pensadores significativos que resistían la absorción, deploró la afinidad de sus pares con la izquierda –especialmente su servilismo aceptando tantas atrocidades como las purgas estalinistas y el demoledor levantamiento húngaro, y su hipocresía defendiendo semejante farsa como el culto a la personalidad de Stalin. Aron analizó en su estudio sobre el fenómeno -El opio de los intelectuales (1955)- que la izquierda contemporánea, particularmente los comunistas, había tenido éxito ganando y manteniendo las lealtades de los intelectuales porque había gratificado dos necesidades profundamente sentidas: aseguró a los intelectuales su relevancia en el proceso político, y organizó y dio rienda suelta a su desenfrenado penchant for criticism.

[2] Gallo, arrastrado por la corriente por un tiempo, escribió un libro que, entre otras cosas, critica al PCF. Cuando la titularidad del diario socialista Le Matin cambia de manos en los primeros días del año, Gallo pasa a ser su editor y, algunos lo habían especulado, por instancias de Mitterrand.

[3] En mayo-junio de 1968, meses antes de la intensificación de las protestas, los estudiantes levantaron barricadas en la universidad de París e iniciaron un período de guerra de guerrillas en las calles del Barrio Latino. La protesta se extendió a otras ciudades universitarias; los estudiantes estaban acompañados por 7 millones de trabajadores en huelga (que ocupaban fábricas), el transporte y los servicios públicos parados al tope; y los 10 años del antiguo gobierno del general de Gaulle se tambalearon. Los estudiantes marxistas miraban al Partido Comunista en búsqueda de liderazgo y de una declaración de un gobierno provisional, pero los líderes del PCF ya estaban tratando de refrenar la revuelta obrera y denunciaron a los estudiantes radicales como anarquistas confundidos. Muchos estudiantes concluyeron que el PCF había hecho un trato con de Gaulle, quien finalmente liquidó la revuelta.

[4] Althusser, que fue el mentor de Levy y de Glucksmann en la ENS, estranguló a su mujer en 1980 y terminó sus cinco últimos años de vida en prisión. En su última entrevista televisiva, Sartre admitió que el marxismo había resultado un fracaso.

[5] En sus populares libros (ver apéndice B), Glucksmann y Levy argumentan que la máquina alimenta a una humanidad ingenua en parte a través de sofistiquerías de intelectuales corruptos. De hecho, dice Levy: “La única revolución exitosa de este siglo es el totalitarismo”, al cual el estado soviético ha provisto maestros consumados y durables. De ahí, también, la ecuación de los nuevos filósofos, popularizada por Glucksmann, “Hitler=Stalin. Stalin=Hitler”.

[6] Los socialistas de Mitterrand se beneficiaron mucho más, en 1981, por el 16 por ciento de neogaullistas de Jacques Chirac que se quedaron en casa en vez de ir a votar a Giscard d’Estaing, y por el 5 por ciento de votantes de centro, que previamente se encontraban en el campo de Giscard, y se pasaron, para dar una oportunidad a los socialistas.

[7] Hay dos excepciones: Glucksmann y el editor Jean-Eden Hallier son propensos a declaraciones que frecuentemente son un golpe de inventiva para GRECE. Annie Kriegel escribe para el diario de Hersant, Figaro, pero menos como exponente de las ideas de la nueva derecha y más como crítica de la izquierda.

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Apuntes sobre el Paro Internacional de Mujeres // Luciana Bertolaccini

Publicada en 11 de octubre de 2017

El ocho de marzo me encontró en Buenos Aires; un curso fue la excusa y aunque no lo premedité compartí el Paro Internacional de Mujeres desde la Capital del país. Hasta hoy no había podido encontrar un momento para pensar; la vorágine de esta ciudad me envolvió y casi desposeyó de las temporalidades a las que me tengo acostumbrada. Lo hago desde un bar, porque los dedos se inquietan, porque apremia, porque el Paro Internacional de Mujeres se inscribe en un momento histórico particular del feminismo pero también formó parte, en Argentina, de una semana cargada de conflictividad social en las calles. Manifestaciones populares desbordantes de todo intento que se proponga negarlas. Los elementos para la lectura de la realidad política, social y económica del país están más que a la vista. Ignorarlos se convierte en algo más trabajoso que asumirlos. Asumirlos, entonces, se nos vuelve una necesidad implacable.

El lunes, mientras los docentes llevaban adelante un paro nacional y se manifestaban en Buenos Aires en una marcha multitudinaria, el presidente se encontraba inaugurando el ciclo lectivo en Jujuy al lado del gobernador Morales; una Provincia usada por el gobierno como una sala de ensayo para la persecución política de mujeres, indígenas y organizaciones sociales; que tiene un caso de prisión política repudiado a nivel mundial y cuyas irregularidades han sido marcadas hasta por organismos internacionales de derechos humanos. No es casual, entonces, que Milagro Sala sea mujer, negra, indígena y militante. El gobierno buscó desviar la mirada mediática de la marcha mientras señalaba que quienes pararon eran unos oportunistas. El cinismo parece sobrarle y no encontrar límites cuando en el inicio de sesiones ordinarias del Congreso advirtió sobre la necesidad de cuidar a los docentes. Señal política contundente.

La herramienta del paro, que parecía estar monopolizada hasta hace poco tiempo por las centrales sindicales, no asomó de manera concreta en los discursos del martes de los dirigentes de la CGT. Lxs trabajadorxs masivamente confluyeron, marcharon, gritaron y exigieron un paro general, pero, desoyendo flagrantemente el pedido de las bases, los dirigentes no pudieron siquiera unificar el mes en el que posiblemente se haría. Tampoco se animaron a bajar del escenario para escuchar, se escabulleron como pudieron. El mismo juego de todo el año 2016. Hasta ahora lo único concreto es que lo que van a hacer es decidir cuándo decidir lo que quieran decidir. Un espiral infinito. Otra señal política contundente.

El movimiento feminista parece leer ambas señales y la síntesis de esa lectura se manifestó el miércoles. Una nueva narrativa que comienza a ponerse en juego. Desde las mujeres para el mundo. El miércoles a las 11.45hs mientras el profesor seguía hablando, ya no escuchaba más, no pensaba ni participaba más en la clase. Algo de mi seguía en el aula pero el resto, había guardado el anotador y el termo en la mochila, había apartado la mesa, que oficia de apoyador, hacia un costado de la silla, se había parado y girado para despedir a lxs compañerxs y profesor. Había alcanzado la puerta cuando un “mañana seguimos” me volvió a reunir en una sola parte, todavía sentada, mirando probablemente a un punto fijo. Seguramente hacía rato no pestañeaba.

Casi doce en punto. El cese de actividades comenzaba. Y ahora sí, nos dirigíamos a Viamonte y Florida, un gritazo había sido convocado desde el mismo espacio en el que estaba tomando el curso. No tardamos más de diez minutos en congregarnxs todxs. El ruidazo empezaba. Botellas rellenas con semillas, bandejas, ollas, cubiertos y hasta un container de dispenser de agua. Cualquier elemento fue útil y necesario para gritar. Un pequeño pogo en el microcentro, uno de los pequeños pogos feministas que se esparcieron a esa hora por toda la ciudad, por todo el país, por todo el mundo. Gritazos, ruidazos, asambleas, reuniones en los lugares de trabajo, clases públicas en una única constelación. Después de hacer crujir la calle y sacudirnos por un rato, nos dirigimos hacia el medio de la peatonal para formar una ronda. Una asamblea tendría lugar entre nosotrxs. Estaban presentes compañerxs de Brasil, México, Perú, Bolivia y Argentina. La palabra circuló y llegó el momento de contar por qué paramos. Las españolas se pararon todas juntas y comenzaron a hablar. Se dirigieron hacia el centro de la ronda para estar más cerca del micrófono y la cámara que documentaba ese pedacito de historia ocurriendo en plena Florida. Luego, las compañeras de Brasil, después las de Argentina y por último las de México. Sororidad, muertas por violencia machista, derechos sexuales y reproductivos, autonomía, las mujeres grandes también somos feministas, por las negras, las étnicas y las muertas que hoy no están acá con nosotras: las palabras y las consignas se sucedían con una continuidad que despertaba y alborotaba hasta lxs más tranquilxs. “No estamos todas, faltan las muertas” fue uno de los cantos que se repitió como un mantra entre discurso y discurso. “No son muertes aisladas, se llama patriarcado” fue otro. Dijeron también que estamos en Argentina por los femicidios que se suceden cada 18 horas; pero que también estamos en Polonia con quienes pararon y se movilizaron por una ley que pretendió prohibir y penar cualquier posibilidad de aborto; estamos en Estados Unidos resistiendo junto a las mujeres al misógino de Trump; y que estamos en Honduras por la persecución política y por el asesinato de la dirigente ambientalista y feminista Berta Cáceres. “Estábamos muy emocionadas y nos ardía el cuerpo de pensar que íbamos a estar en Argentina para el Paro Internacional de Mujeres porque fue desde aquí que comenzó a esparcirse”, me comentó una compañera española que no lograba posar los ojos ni un sólo momento mientras hablaba, dejándose llevar y contagiándome, en el mismo impulso, la excitación del momento. Estamos en todas partes.

Caminar la ciudad en un día como ese fue particularmente intenso. La marcha, pensada para concentrarse a las cinco de la tarde, se respiró desde temprano. Se podía inhalar el aire respirado por otra en algún lado de la urbe. Muchas imágenes del día anterior se repetían casi exactamente iguales. Frente a los locales de los gremios, cuerpos preparándose, reuniéndose. La diferencia: el miércoles fueron las mujeres las protagonistas. Banderas, pecheras, mensajes de voz que reducían las baterías de los celulares hasta el punto crítico. La trama no dejó de tejerse un segundo y las solidaridades a forjar hilvanaron los cuerpos ya a principios de la tarde, remolcándolos de a montones hasta la zona del Congreso. Estamos listas, estamos juntas.

En Congreso, para las cinco y media de la tarde, ya no se podía respirar. Casi no sobraba espacio y en donde había alguno, era estratégicamente utilizado por quienes entienden a las marchas y movilizaciones también como forma de compartir sus producciones artesanales. Se vendía desde parches, serigrafía en el acto, pasando por libros y fanzines, hasta las femibirras. Las columnas marchaban por Avenida de Mayo y calles paralelas. Cuando algunas ya estaban alcanzando Plaza de Mayo, otras recién llegaban al Congreso. El desborde fue inconmensurable, la Ciudad se dejó inundar por una marea feminista que no pretendió encontrar límites. Hasta la línea donde los ojos ya no veían, había feminismo y casi como una metáfora de época, después del horizonte lo que restaba, era más feminismo. La Plaza de Mayo desapareció debajo del cuerpo sólido que conformaron mujeres, lesbianas y bisexuales, cis, trans y travas que se aparecieron en un único puño elevado hacia arriba. Estamos juntas, ahora nos ven.

Si la transformación de las relaciones sociales de producción marca la necesidad de repensar constantemente al sujeto político de lxs trabajadorxs, de repreguntarse por cuáles son las tareas que crean valor; y si las lógicas organizacionales tradicionales de los sindicatos ya no permiten contener toda esa heterogeneidad, el Paro Internacional de Mujeres viene a correr un poco más la línea de la discusión porque instala la pregunta de qué pasa con todo ese trabajo que tampoco entra en el mapa de la precarización porque ni siquiera es reconocido como creador de valor.

Las estrategias para participar del paro fueron disímiles desde cada grupo de mujeres o desde cada mujer en función de sus propias posibilidades, incluso desde los sindicatos que acompañaron. La dificultad de muchas de nosotras para formar parte del cese de actividades, es decir, la discusión por las posibilidades de concreción práctica del paro, ponen en la mesa las realidades diferentes con respecto a las relaciones laborales, gremiales, a las situaciones económicas y de autonomía. Preguntarse por esas dificultades implica poner el ojo en cómo se atan en la violencia patriarcal la violencia doméstica, laboral, institucional y reproductiva.

Con la consigna “si nuestros cuerpos no valen, produzcan sin nosotras” se coloca a la densidad material del cuerpo en el medio de la escena. El cuerpo es denso porque carga con el registro y las marcas que sobre él se imprimieron. Se constituye como una experiencia material e histórica sobre la cual leer las claves de la violencia patriarcal. El feminismo -o los feminismos, idea que viene a dar cuenta de la heterogeneidad y, a la vez, de la confluencia del movimiento- no sólo visibiliza el entramado machista, económico, político de la violencia hacia la mujer y las disidencias sexuales y de género sino que pone en cuestión la subjetivación neoliberal de los cuerpos, operada micropolíticamente a través de técnicas de control que se apoyan en una determinada organización de los cuerpos, la información, los espacios de la ciudad y el deseo como ejercicio de poder. Esos intentos de subjetivación, en donde el disciplinamiento de los cuerpos aparece como antesala para su destrucción, buscan ser reconfigurados asumiendo otras formas de estar en el mundo que vayan trastocando estructuras antiquísimas de producción y reproducción del tejido social. El paro y el encuentro colisiona particulas, generando placer y energía. Una intensidad que sana a la vez que moviliza. El movimiento aparece como piedra angular para la desobediencia y el desacato a todo lo que quiere permanecer inmóvil, anquilosado.

Si el momento actual del feminismo se propone atar la lucha contra la violencia machista a las luchas antirracistas, antineoliberales, anticlericales, decoloniales, no es por un intento de evitar la fragmentación de las resistencias sino porque de otra forma es imposible comprender cómo opera el sistema de opresiones que va encastrando y ajustando violencias, nutriéndose de elementos heteronormativos, xenófobos, racistas, neoliberales, coloniales y clericales. El movimiento feminista se vuelve interseccional porque el entramado de dominaciones, como sistema, también lo es. Por eso mismo, es necesario comprender la especificidad de cada lucha pero también y de manera imprescindible y hasta urgente, lograr conectar la internacionalización del feminismo con la memoria histórica de cada pueblo, de cada región. Si los cuerpos se instituyen como principio de materialidad histórica, es en ellos en donde debemos buscar las claves de la genealogía de luchas en cada territorio. Desde los feminismos latinoamericanos, creo entender, nos debemos a la tarea de un feminismo decolonial. El colonialismo que socavó nuestra soberanía no sólo lo hizo sobre nuestras tierras sino también sobre -y fundamentalmente desde- nuestros cuerpos.

A contrapelo de las lógicas políticas tradicionales, el movimiento feminista logra proponer otra forma de operar: la horizontalidad como ensayo para la producción política. Tanto el Paro Internacional de Mujeres como todas las otras estrategias que se desarrollaron, se gestaron y desplegaron desde una trama asamblearia tejida popularmente. Hilos que se entrelazan rizomáticamente entre movimientos sociales, oficinas, sindicatos, comisiones, barrios. En suma, hilos que se conectan mundialmente. El planisferio entero tiñéndose de violeta.

De alguna manera, como expresa Raquel Gutiérrez Aguilar, se trata de la activación de «la dimensión sensible de lo político». Los procesos materiales y emocionales confluyen en una vocación por inventar otras maneras de afectarnos. Se reconfigura la política, subvirtiendo sus prácticas; y la propuesta no es transformar algo sino reinventarlo todo. Por eso se nos aparece el feminismo como un movimiento de negación – “no nos callamos más”, “ni una muerta más por violencia machista” – pero también de afirmación – “vivas nos queremos”. Una afirmación que pretende sacar a las mujeres del lugar de la víctima -sin desconocer las violencias que recaen sobre su cuerpo-, que no busca la conmoción lastimosa que nos revictimiza espiraladamente; sino que se propone convertirnos en sujetos políticos. El Paro Internacional de Mujeres fue una llamada decisiva en ese sentido. Paramos y nos juntamos. Desde acá, reunidas, lo gritamos: estamos para nosotras.

La necesidad de estos apuntes, que probablemente no aporten demasiado a lo que ya se dijo y a lo que se viene urdiendo, reside es una búsqueda por desestructurar el espacio de sentidos que nos proponen desde afuera. La mirada punitivista y criminalizadora con la que se abordó desde muchos lugares lo sucedido hacia la noche del miércoles, nos da un indicio más de la matriz machista a partir de la cual se concibió el Estado. Matriz a través de la cual sigue operando. La modificación de estructuras necesariamente genera temblores. Las pretensiones de diálogo, decencia, formas amables y consenso son, en realidad, una búsqueda por inmovilizar, invisibilizando las formas en que se canaliza la violencia -machismo, ajuste, precarización, abandono-. La criminalización de la mujer insumisa, que busca enunciarse por fuera de las significaciones establecidas, es una forma acabada que ha encontrado el patriarcado para seguir reproduciéndose. Todo lo que sucedió el ocho de marzo es una hermosa muestra de qué es lo que pasa cuando la correlación de fuerzas existentes comienza a resquebrajarse.

El paro de las que no pueden parar: entrevista a Verónica Gago y Natalia Fontana sobre el 8 de marzo en Argentina

Publicada en 11 de octubre de 2017

El paro de las que no pueden parar: entrevista a Verónica Gago y Natalia Fontana sobre el 8 de marzo en Argentina

Se sienten a distancia las vibraciones que está generando el movimiento de mujeres en Argentina. Por eso quisimos acercarnos y saber más. Lo hicimos agarrados de una mano amiga: conocimos a Verónica Gago y Natalia Fontana por las ondas que produjo otra explosión argentina, en este caso la insurrección de diciembre de 2001 que ellas vivieron haciendo parte del Colectivo Situaciones.

En aquel entonces, a este lado del Atlántico, nos preguntábamos con otras mujeres, ¿cuál es nuestra huelga? ¿Cuál es el gesto colectivo en femenino que interrumpe la máquina binaria de la producción y la reproducción? (esta fue la pregunta de arranque del espacio de investigación-acción Precarias a la deriva). Ahora, la pregunta reaparece, con una intensidad y masividad inéditas, en el movimiento argentino de mujeres, ligada al terremoto que grita en todo el continente latinoamericano “¡ni una menos! ¡Vivas nos queremos”

¿Cómo aparece la idea de paro en el movimiento de mujeres argentino? ¿Qué supone hacerse con una herramienta que nació y creció en otro mundo (entre fábricas, hombres y sindicatos)? ¿Cómo se está tejiendo un razonamiento colectivo que vincula la violencia contra las mujeres a las cuestiones de la precariedad, el territorio y la comunidad? ¿De qué materiales está hecho el feminismo latinoamericano, cuál es su mística?

Con la complicidad de una amistad tramada a través del charco y las décadas, alimentada por búsquedas compartidas, lanzamos estas preguntas a Vero y Nati dos días antes del 8 de marzo, del Paro Internacional de Mujeres. Daba gusto verlas durante la entrevista por skype. El brillo y la vitalidad que irradiaban hablaban (aún sin palabras) de la potencia de la experiencia que está haciendo el movimiento de mujeres argentino.

Nati y Vero han estado implicadas en él a todos los niveles, pensando y haciendo, armando asambleas y momentos de reflexión, desde una trayectoria previa que las permite estar perfectamente en onda con lo que sucede. Vero ya nos contó aquí la jornada del 19 de octubre. Nati participa también en el movimiento de mujeres desde el lugar específico que es el sindicato de aeronavegantes, del que es secretaria de comunicación. Todas las fotos de la manifestación del 8 de marzo en Buenos Aires son de Constanza Niscovolos.

Marta Malo y Amador Fernández-Savater

Nos gustaría pediros en primer lugar que nos hicieseis un poco de recorrido entre el 19 de octubre [primera convocatoria de huelga de mujeres en Argentina, tras el asesinato de Lucía Pérez en Mar del Plata] y este 8 de marzo. ¿Cómo ha sido el proceso? ¿Cómo se llega y madura la idea del paro, de la huelga de mujeres?

Vero: Veníamos de dos manifestaciones grandes bajo el lema de “Ni una menos”: el 3 de junio de 2015 y el 3 de junio de 2016. Habían sido convocadas sobre todo por las redes y en algunos encuentros, y resultan muy masivas. Y andábamos pensando qué había pasado, qué había movilizado.

Es entonces cuando, mientras estamos en el Encuentro Nacional de Mujeres en Rosario, se sabe de la tortura y el asesinato con empalamiento de Lucía Pérez en Mar de Plata. Era una imagen muy fuerte de crueldad, con resonancias coloniales. Y el asesinato ocurrió además en las vísperas del 12 de octubre, cargando aún más la escena. Lo que se sintió entonces es que justo en el momento en que se estaban movilizando 70.000 mujeres en Rosario aparece ese crimen como respuesta. Y me parece que fue eso lo que generó una energía de movilización y reacción muy rápida.

El paro del 19 de octubre lo organizamos en apenas una semana. La convocatoria prendió de modo increíble y lo que disparó la cosa es que en cierto momento se dijo: “basta de las redes, nos encontramos en asamblea”. Y se empiezan a convocar asambleas. Al principio se decía que era imposible lanzar la convocatoria de paro en una semana, porque eso llevaría mucho más tiempo. Pero era justo incorporar la idea del paro lo que permitía hablar más allá de la violencia. Ahí está el salto cualitativo. Empezamos a decir: estas son imágenes que intentan aterrorizarnos, imágenes que repudiamos por la violencia y el aumento de la crueldad que implican, pero tenemos que responder más allá del discurso de victimización que nos deja impotentes, que nos clausura a hablar sólo de violencia específica y nos deja manifestarnos unilateralmente bajo el luto o el duelo.

El paro nos permitió convocar desde otro lugar, un lugar de rabia y enojo sin duda, pero politizando también lo que se venía trabajando ya en muchos lugares, a saber: la cuestión de la producción y reproducción de la vida. Parar es cuestionar y bloquear la forma de producir y reproducir la vida en las casas, en los territorios, en los trabajos. Y es conectar la violencia contra las mujeres con una politicidad específica de las formas de explotación actuales sobre la producción y reproducción de la vida. La huelga era la clave que nos permitió unir las dos cosas.

Esto produjo un efecto impresionante. Primero, porque amplió la idea del paro. Empezamos a convocar a mujeres de todos los sectores, asalariadas o no, jóvenes y mayores, ocupadas o desocupadas. Eso prendió muchísimo y activó la imaginación sobre cómo multiplicar la eficacia de la herramienta del paro. ¿Qué significa parar en tu lugar? Si no estás en un sindicato o agremiada, pero también si estás en una organización (en la escuela, en alguna red comunitaria), etc. Es decir, lanzó un nivel de interrogación sobre lo que significa “cese de actividades” que desbordó completamente lo sindical, al tiempo que interpelaba con fuerza a ese mundo. El paro nos dio otra capacidad de lectura, una especie de fuerza de inteligibilidad muy apropiada que permitía conectar la violencia contra las mujeres con la trama económica, política y social.

EL DESAFÍO DE LEGITIMIDAD DEL TRABAJO NO RECONOCIDO

¿Cómo removió todo esto al mundo sindical? Hay sindicatos de mujeres, pero el mundo sindical es muy masculino, muy marcado por una lógica masculina. ¿Cómo removió ese mundo la llamada a un paro específico de mujeres?

Nati: Bueno, hubo dos momentos de discusión sobre el tema del paro: en torno al 19 de octubre primero y ahora en torno al 8 de marzo. El llamado a paro del 19 de octubre fue tan rápido que no les dio tiempo a las centrales sindicales -ni a los colectivos de mujeres internos a las centrales sindicales- a elaborar qué significaba. Fue una reacción instantánea, inmediata, muy corporal, a raíz del empalamiento de Lucía en Mar de Plata y también del apuñalamiento de dos chicas en San Telmo.

Es ahora, en torno al 8 de marzo, que se han dado las discusiones más duras y los problemas más jodidos. Por un lado, hay quien plantea que el paro es una herramienta propia de los sindicatos y sólo la pueden empuñar las centrales sindicales. Es decir, no consideran que sea una herramienta que pueda ir más allá de los sindicatos, ni que desborde la idea del trabajador formal sindicalizado. Por otro lado, creo que a los varones de las centrales sindicales les cuesta mucho llamar a paro por todo el tipo de cálculos que realizan a partir de la legitimidad que tiene cualquier gobierno nuevo, el cálculo sobre los otros conflictos de trabajadores con sus empresas y el Estado, etc. Les cuesta dar crédito a un llamado a paro desde mujeres, que además se organizan y son capaces de confluir transversalmente con otras mujeres de otras centrales sindicales y de organizaciones sociales y políticas.

Hablar con las centrales sindicales, en el caso de mi sindicato, fue hablar con la CGT, donde nos encontramos sorprendentemente con que las secretarías de igualdad y género manejadas por mujeres eran a veces más restrictivas que los mismos varones y no estaban de acuerdo con la idea de paro internacional. Y no hubo forma de que llamaran a paro. Apenas llamaron a una movilización. Lo bueno es que cada sector de trabajadores, más allá de las centrales, han organizado diferentes acciones y actividades. Entonces tampoco importa tanto que la CGT baje o no una convocatoria de paro, porque la organización de base sindical se lo ha tomado como una propuesta y las trabajadoras estaban decididas a realizar seguro acciones durante el día.

Vero: Hay varias cosas que estuvimos discutiendo en este tiempo y que marcan la diferencia entre lo que ocurrió el 19 de octubre y lo que está pasando ahora, donde sí se está trabajando con la realidad de los sindicatos. Hubo un montón de reuniones, un montón de controversias, un montón de polémicas y así se evidenciaron varias cosas.

Por un lado, un corte generacional entre las chicas más jóvenes de los sindicatos que vienen en muchos casos de experiencias en movimientos de mujeres, muchas de las cuales han tomado el Encuentro Nacional de Mujeres como un espacio pedagógico durante años. Ellas no sienten contraposición entre movimiento sindical y movimiento de mujeres. Mientras que para algunas de las dirigentes de más años sí que hay claramente una cuestión de competencia y desautorización de lo sindical por el movimiento de mujeres. Todo esto se hizo muy evidente por quién vino a la asamblea y quién no, quién hablaba desde las comisiones internas y quién esperaba la autorización de la central, etc. El paro hizo así un mapeo de la ebullición y la complejidad que hay al interior de los sindicatos que ha sido muy interesante.

Por otro lado, otra cosa que ocurrió es que no nos querían dar legitimidad, nos acusaban de no ser trabajadoras “legítimas”: es decir, sindicalizadas. Ahí Nati era la más complicada en las reuniones, como ella sí participa en un sindicato era la “traidora”. La regañaban más que a las demás (risas).

Por último, otro punto interesante es cómo se atrincheran los sindicatos para no reconocer a las trabajadoras de la economía popular (cartoneras, feriantes cuidadoras, mujeres que se ocupan de los comedores, costureras) que para nosotras fue desde el primer minuto un elemento clave. Una anécdota: hace una semana se convocó en el Obelisco una asamblea de las trabajadoras de la economía popular, fuimos con nuestra amiga Neka (Jara, fundadora del Movimiento de Trabajadores Desocupados de Solano, durante la crisis de los 2000) y a ella la saludaban y se reencontraba con muchas mujeres que vienen del movimiento piquetero. Pero lo más interesante fue, como nos decía Neka, que la saludaban chicas de 20 años, es decir, chicas que tenían sólo cinco o seis años en las asambleas del movimiento piquetero en torno a 2001. Neka decía: “es muy emocionante, son las hijas de las piqueteras”. Ahí hay algo generacional muy fuerte que pone en la calle un cruce entre el linaje de los movimientos de desocupados y de la economía popular. Un linaje que por supuesto no es lineal ni desproblematizado. Pero eso para el mundo del sindicalismo es intolerable: que todo eso aparezca con un estatuto de trabajo es intolerable. Porque problematiza la propia idea de trabajo.

Nati: Al sindicalismo se le plantea una cuestión de legitimidad muy fuerte. ¿Quién es la entidad legítimamente reconocida para llamar a hacer un paro? Les cuesta reconocer al movimiento de mujeres como parte de esas entidades legítimas que se constituyen como sujetos con voz propia y que realiza alianzas insólitas con mujeres sindicalizadas por trabajo formal e informal, con las mujeres de la economía popular. Hay una interpelación fuerte sobre esto.

Vero: Y otro punto fuerte que salió en las discusiones es el siguiente: el 19 de octubre fue el primer paro bajo el gobierno Macri, que sin duda es un gobierno que impone todo tipo de medidas contra el salario. Y ese primer paro… ¡se lo hacemos las mujeres! Eso fue algo muy duro. Ya en octubre se decía: “mientras la CGT toma el té con el gobierno, nosotras tomamos las calles”. Porque las organizaciones sindicales están negociando sobre el ajuste, es evidente. Y hay mucho malestar en varios sectores, en las comisiones internas, entre las mujeres delegadas, muchas de ellas electas después de octubre incluso o muchas otras para quienes el paro de octubre fue su primer salida como mujeres sindicalistas a la calle.

DESBORDAR EL PARO: LAS HUELGA DE LAS TRABAJADORAS ATÍPICAS

Decís que la llamada a paro saca al movimiento de la pura denuncia de la violencia de género ligándolo a otras cosas, pero al mismo tiempo desborda lo sindical. Me da curiosidad conocer esas otras formas de huelga, entre las trabajadoras atípicas. ¿Cómo piensan hacer su paro las domésticas, inmigrantas, feriantas…? ¿Qué imaginación hay para hacer un paro cuando no se vive un trabajo típico, en un lugar, bajo patrón, etc.?

El paro en el puesto de trabajo se sabe cómo se hace. Incluso hay un canal legal para convocarlo, los trabajadores se sienten interpelados cuando hay una convocatoria del sindicato, etc. Pero, ¿cómo se organiza el paro en lo informal?. ¿Cómo una se siente llamada y sostenida a no ir al mercadillo o cómo se organiza el paro de los cuidados no remunerados?

Vero: Por un lado, hay una relación bastante estrecha con una herramienta gremial en formación que se llama Confederación de los Trabajadores de la Economía Popular (CTEP), que intenta ser una central de trabajadores de la economía popular y que desde el 19 de octubre se planteó tener un espacio de género. Nos estamos juntando con ellas y salen discusiones muy interesantes. Por ejemplo, las pibas cartoneras dicen: “bueno, si yo paro un día ese día no como”. Lo que venían a plantear es cómo podemos hacer de eso es una realidad del paro y no una debilidad del paro. Y se empezó a decir: “hay que juntar guita previa para sostener ese día de paro”. O laburar un poco más los días anteriores para garantizar ese día de huelga. Otras mujeres feriantas decían: “llevemos cosas que vender durante la marcha. Sabemos que vamos a vender y es una manera de estar en la movilización pero al mismo tiempo sostener materialmente lo que implica un día de paro para nosotras”.

Fue realmente interesante empezar a pensar e imaginar estrategias muy concretas de paro en lugares atípicos. Porque si el paro va en serio, si se está planteando realmente, tiene que cobijar todas estas preguntas que nosotras tenemos sobre qué significa parar. No puede forzarnos a dar una imagen de nosotras mismas que no coincide con nuestra realidad cotidiana. Lo potente es que las mujeres de la economía popular fueron las primeras que dijeron “nosotras paramos”. Es decir, son preguntas que se hacen desde una apuesta decidida por el paro, para fortalecer el paro. A ellas les va mucho en parar y tienen muchas ganas de seguir elaborando todas estas preguntas de qué significa hacer huelga cuando no tienes patrón, eres cooperativista, cobras subsidio social, etc. Para incluir todas esas realidades en el paro hay que desbordarlo y pensar efectivamente el trabajo más allá de la tarea típica, bajo patrón, en un lugar acotado, etc.

Otra pregunta interesante, que se debatió en estas últimas semanas también, tiene que ver con cómo conectar el paro respecto a los cuidados, y al modo en que esos cuidados se realizan en las casas, en espacios comunitarios o barriales o autogestionados. Por un lado, se trata de pensar entonces qué significa llevar esos espacios a la movilización, que la movilización se haga cargo de esa parte de cuidados. Hay una doble medida de tiempo del paro. Se para unas horas en nuestros espacios de trabajo y a la vez nos sustraemos todo el día de los roles de género que nos asignan tareas de cuidado. Paramos y nos hacemos tiempo para nosotras. Esa fue una consigna muy fuerte: nos organizamos para disponer de nuestro tiempo, caernos de las obligaciones cotidianas y abrir ese tiempo.

Nati: El 19 de octubre paramos en el lugar del empleo formal durante dos horas, pero paramos las 24 horas del día en esas actividades que tienen que ver con los cuidados y la militancia también. Paramos y sólo nos dispusimos al encuentro entre mujeres para hacer una acción concreta. Los compañeros militantes no entendían mucho esto de que no estábamos más para ellos ahí (risas). Eso fue una experiencia que hicimos el 19 y ahora se replica de modo más consciente.

ESPIRITUALIDAD, INFRAESTRUCTURAS DE CUIDADO Y COMUNIDAD

Nuestra impresión es que lo que está explotando como feminismo, al menos en América Latina, no es exactamente un feminismo “liberal”. La situación de las mujeres y la violencia se piensan imbricadas en una trama viva y cotidiana junto al trabajo, la precariedad, los barrios, la cuestión comunitaria, etc. No es que se “junten temas”, sino que se teje una trama muy concreta. Os queríamos preguntar por esto, por estas discusiones, por estos modos muy concretos de razonar y restituir la trama cotidiana de explotación y prácticas de vida. ¿Qué imágénes de mundo nos propone este feminismo latinoamericano que mezcla todas estas cuestiones?

Vero: Aquí está muy fuerte el feminismo popular, comunitario, villero. Son varios nombres que, como dicen, no son puras “tematizaciones”, sino un acumulado de experiencia social, política, sensible. En todo esto, hay una dimensión territorial muy fuerte: un trabajo sostenido de organizaciones, redes, tramas que le dan un enraizamiento a esta narrativa feminista. Es una clave potente desde América latina. Por ejemplo, en Honduras y Guatemala se habla de “feminicidio territorial” porque la violencia contra las mujeres ataca a aquellas que están protagonizando las luchas contra las transnacionales extractivistas. El caso más conocido es el de Berta Cáceres, pero no es el único. Las luchas vinculan prácticamente la violencia contra las mujeres y las luchas por la defensa de los territorios y los recursos de la vida común y esto hace que circule el concepto cuerpo-territorio, como una palabra única.

Se empezó entonces a dibujar una trama, pero no como discurso general y abstracto, sino como hilado entre asuntos muy concretos. Por ejemplo, las mujeres que pelean contra el agronegocio en la frontera sojera de un pueblo de Paraguay decían: “sí, nosotras paramos. Paramos contra el envenenamiento de nuestras familias por los agrotóxicos”. O la manera en que la destitución de Dilma en Brasil fue argumentada en favor de la Iglesia, Dios y la familia. Hay una ofensiva general de las Iglesias en Latinoamerica contra lo que un teólogo de acá llamó “la ideología de género”. Quiero decir: el paro fue una especie de conector de realidades y luchas que a la vez suscitó múltiples interpelaciones. Puso en evidencia un estado de rebelión muy diverso y muy transversal.

Esta cuestión de la Iglesia es fundamental. Hemos visto la alianza que el Vaticano promueve con los movimientos sociales como modo de encarrilar la crítica a los llamados “excesos” del capitalismo. El movimiento de mujeres radicaliza la agenda y ofrece una alternativa a los modos caritativos, filantrópicos y paternalistas de responder al despojo y la explotación del capital. Hay una discusión fuerte sobre esto que tiene sus anclajes en lo comunitario: ¿cómo se produce “infraestructura de cuidados” sin reproducir el tipo de espiritualidad de la Iglesia, sea evangélica o católica, que claramente va en contra de la soberanía del cuerpo de las mujeres? Porque ahora voy a decir algo intuitivo: me da la impresión de que el movimiento de mujeres no es exactamente laico. Tiene una mística que es muy fuerte. Entonces ahí hay una disputa también a nivel espiritual, afectivo.

Por otro lado, aclaro que cuando se habla de lo comunitario desde el feminismo, no se reduce sólo a lo indígena-campesino, sino que también tiene que ver con las ciudades, las villas, los asentamientos, etc. Por tanto, disputa sobre la espiritualidad, disputa sobre las infraestructuras de cuidado y disputa sobre cómo se hace la conexión entre lo comunitario y lo popular, si al modo de la Iglesia o al modo de los movimientos de mujeres que radicalizan la autonomía sobre el cuerpo. Estos son temas centrales en Latinoamérica.

Y hay también una pregunta muy seria sobre la violencia en los territorios. Es realmente el tema más jodido. Y están apareciendo discusiones sobre estrategias posibles. Más allá de pedirle al Estado tal o cual medida o presupuesto. Más allá de tener una agenda para pedirle al Estado estos cinco puntos, etc. Está claro que ese no es el problema del movimiento: un reclamo institucional. Sino que está poniendo todo en discusión, incluida la complicidad de las instituciones con la violencia. Por eso esa frase que nos gusta tanto: el tiempo de la revolución es ahora.

Durante la crisis de 2001, el protagonismo de las mujeres era claro, pero la clave feminista no aparecía como una narrativa interna, propia, difundida. Si en un barrio te decías feminista te miraban mal o con desconfianza. Ahora no sucede eso. La cuestión de la violencia se anuda con la cuestión comunitaria en torno a la pregunta por cómo nos defendemos. Cómo nos defendemos de las medidas de ajuste, de la crisis que viene, de la violencia en los barrios que ahora aquí es muy intensa, etc.

Cuando lo femenino y lo comunitario se cruzan a veces aparece cierto marianismo: la imagen de la madre que todo lo puede y sostiene a su comunidad con su abnegación. ¿Qué otras imágenes de lo femenino están apareciendo al hilo del paro, como esa “disponibilidad para nosotras” que decís, etc.?

Vero: Aquí es muy fuerte la presencia en el movimiento de las pibas jovencitas y lo suyo no es para nada la abnegación (risas). Hace dos semanas hubo un femicidio tremendo en el barrio de Florencio Varela y mataron a cuatro amigas de 16 años. Lo que aparecía ahí más bien es la criminalización de la manera en que ellas se mostraban, con sus fotos en FB por ejemplo: muy maquilladas, más mayores de lo que eran, saliendo de la discoteca, andando solas por la noche, etc. La violencia es más una ofensiva contra estos gestos de autonomía, contra ciertas imágenes de goce y deseo con que ellas aparecían. No es sólo una reivindicación de las mujeres como “reserva moral” abnegada para sobreponerse a la crisis.

Nati: Hay toda una generación de pibes y pibas muy autónomos. No sé si tiene que ver con que son criados por quienes vivieron el 2001… A mí me llama mucho la atención entre los pibes más jóvenes, por ejemplo mi hijo y sus amigos de entre 12 y 14 años, que cuando se quieren meter con uno que ha dicho o hecho tal o cual, le dicen: “pero qué patriarcal que sós”, esa es la manera de pararles el carro. ¡Y lo dicen rechicos! Hay una acumulación de cuestiones que han sucedido estos años y a los pibes y pibas hoy se les ve diferentes, más autónomos en muchas cuestiones. Criados por madres que vivieron, se organizaron y armaron diferentes tipos de comunidades a raíz de 2001, son criados por esas madres que se despegaron del modo abnegado…

CUIDAR EL PROCESO Y LA ASAMBLEA, PARA COMPONER LO COMÚN

Por último, os queríamos preguntar por la vitalidad de las asambleas. Hay veces en que los movimiento despliegan mucha potencia en su hacer concreto, pero cuando llega el momento de la palabra se produce la división, la polarización ideológica, el cierre identitario. ¿Cómo se ha elaborado ese momento de la palabra para que pase algo distinto?

Nati: Lo que más me llama la atención de las asambleas es el virtuosismo que se ha desplegado para que convivan mujeres que vienen de los sectores más humildes, mujeres diputadas, mujeres por el derecho al aborto, mujeres militantes de organizaciones muy estructuradas, sindicalizadas, etc. Si se logra convocar un 8 de marzo desde esa asamblea, coordinándolas a todas, sería de un virtuosismo increíble e inédito. Eso en Argentina no ha pasado nunca. Hay siempre dos organizaciones para el 8 de marzo.

Siempre está esa tensión. Ves a las militantes políticas de partidos de izquierda que quieren que prime la posición del partido, pero a su vez ves en ellas también el deseo de que la asamblea no se rompa. Y tensionan y aflojan, van probando, hasta dónde se puede y hasta dónde no. En un mismo cuerpo se dan esas tensiones. Hay una conciencia general de que esto es una confluencia mayor que implica muchas cosas y que tiene que haber un cuidado enorme sobre todo el proceso. No sé luego hasta dónde se puede sostener algo así, ni siquiera sé si sería bueno que permaneciese una asamblea como lugar de coordinación permanente. Pero lo que sí he visto es que en esta tensión prima el deseo de llegar a una confluencia entre todas estas voces. En otros lugares, lo hemos visto mil veces, las posturas tienden a tensionar y romper. Sin embargo, aquí ha habido algo muy fuerte de querer mostrar a la sociedad algo más allá de las identidades de pertenencia de cada uno, algo muy femenino en el cuidado del proceso.

Vero: Las asambleas han sido un laburo tremendo y por suerte ya terminan (risas). Ha sido muy fuerte el proceso mismo: tomarse toda esta heterogeneidad radical en serio en un ejercicio práctico de composición de cuerpos y voces, de trayectorias y expectativas. Desde el principio se dijo que era imposible hacer un documento común porque en la asamblea hay más de 60 organizaciones de todo tipo. Sin embargo, el viernes último cerramos un documento común por aclamación, con un montón de nosotras llorando y aplaudiendo. Hasta el último momento no pensamos que se pudiera llegar a ese acuerdo, en medio de una batalla -que por momentos era virulenta- entre abolicionistas y trabajadoras sexuales, sindicatos que llamaban despectivamente “artesanas” a las mujeres que vienen de las organizaciones de la economía popular y trabajadoras de esa economía, etc. Sin embargo, se tenía la sensación de que era muy fuerte si lográbamos eso y el viernes fue realmente impresionante. Un quilombo de asamblea, pero en la que nadie se quería bajar de esa posibilidad de conseguir algo común. Creo que inundaba la atmósfera una percepción de cierta verdad histórica de la que estábamos siendo parte. Todo el mundo, gente de mil procedencias, dice que esto no ha pasado en ningún otro espacio. Asambleas que eran un carnaval de todas las posiciones y procedencias políticas, bajo el calor del verano, pero con una disposición general a resignar algo del tono y el lenguaje de cada una para componer algo juntas.

¿Y de dónde créeis que viene esa legitimidad del movimiento de mujeres que les permite hacer esa transversalidad?

Nati: Yo creo que había mucha gente que pensaba que el 19 de octubre no podía ser tan masivo. Diluvió ese día además. Pero había tal cantidad de gente, mujeres, pibas por todos lados… Entonces cuidamos del espacio de la asamblea porque sabemos que es algo distinto, que nos refuerza a cada cual en sus lugares y que legitima todo el trabajo que cada una anda haciendo.

Vero: La convocatoria del 19 de octubre realmente conmovió mucho. Cada cual volvió a su lugar con una fuerza muy poderosa, con una especie de tatuaje. Muchas mujeres se animaron desde entonces a llevar la discusión a sus sindicatos, a sus barrios, etc. Una piba boliviana nos decía el otro día: “yo me animo a estar con la mirada más alta porque sé que formo parte de esta asamblea”.

Cuento una escena. Hace poco se cerró una maternidad pública que es bastante interesante porque desde hace años labura contra la violencia obstétrica. Las mujeres despedidas vinieron a contar la situación en la asamblea y se compuso una escena muy fuerte. La asamblea como lugar de elaboración colectiva y política del dolor. Hay algo de este momento del macrismo que te ubica muy rápido o bien en una posición cínica o bien en una posición impotente. La fuerza de la asamblea es que te puedes desplazar de las dos posiciones e inventar algo distinto. Sin mucha garantía, eso sí, porque después del 8 de marzo no sabemos bien qué vamos a hacer. Pero ahí llegan mujeres con un tipo de angustia y recibían una elaboración política distinta. Y si no encuentras un lugar así pues te quedas en casa envenenándote con la televisión o nostálgica de algún momento en que creáis que las cosas estaban mejor, ambas posiciones muy tristes en el fondo. Y en la asamblea pasa algo, se abre el espacio de otra cosa, por fuera de la nostalgia y del cinismo.

POSDATA TRAS EL 8 DE MARZO: UN NUEVO INTERNACIONALISMO FEMINISTA

El 8M fue finalmente masivo. Se habla de 500 mil personas en la calle. La plaza de Mayo estaba llena incluso antes de que ingresaran las organizaciones y las columnas.

El escenario fue una composición heterogénea de todas las voces que habíamos cosido en el documento polifónico que se leyó y que nos queda ahora seguir desplegando, concretando, afilando. Percibimos una atención inusual a la lectura. Veíamos lágrimas en muchas compañeras. Nosotras mismas nos emocionamos: estábamos juntas, estábamos diciendo que nos acuerpamos en un nuevo internacionalismo feminista y explicitábamos cada uno de los reclamos que hemos construido pero también lanzábamos un grito común más allá de los reclamos. Porque nos queremos vivas, tuvimos la fuerza de convocarnos, de conectarnos, de producir esa voz tan potente. Vivimos la fiesta de movilizarnos juntas después de haber parado y de haber tejido ese paro cuerpo a cuerpo, palabra a palabra.

El contrapunto con la manifestación de la CGT del día anterior fue notable. Tres varones dirigentes hablando, sin ningún contenido en lo que decían, repudiados por sus bases por no animarse a poner fecha de paro general y, finalmente, un atril que fue desmoronado por las protestas y los líderes que debieron salir corriendo.

Nosotras sí le pusimos fecha al paro. Nosotras nos organizamos. Nosotras paramos. Porque nos mueve el deseo de construir ahora el mundo que queremos vivir.

[fuente: http://revistaalexia.es/]

«Permanentemente hay producción de subjetividad disidente» // Entrevista a Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

Foto: Martín Nieva

En la diaria conversamos con el argentino Diego Sztulwark, investigador, docente, militante y autor de publicaciones en distintos medios, además de formar parte de la editorial Tinta Limón, el blog Lobo Suelto! y el Instituto de Investigación y Experimentación Política. En 2000 fue uno de los fundadores del Colectivo Situaciones, que se orientó hacia la “investigación militante” y la profundizó en el marco de la crisis de 2001. Hablamos de micropolítica, tiempos de crisis, sujetos emergentes, política en femenino, poder, contrapoder y lucha social en Argentina.

–¿Cuál es la historia del Colectivo Situaciones y de lo que llaman investigación militante?

-El colectivo se formó a partir de un grupo de personas que veníamos de una militancia fuerte juntos en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Teníamos la cabeza llena de preguntas y de una fuerte inclinación a lecturas teóricas, pero la pulsión dominante era la activista e investigadora. Comenzamos haciendo talleres con movimientos y organizaciones. Nos metíamos todo lo que podíamos en una serie de conversaciones planteadas por las prácticas de insubordinación que recorrían la sociedad en ese momento: con el movimiento de trabajadores desocupados de Solano, piqueteros de la zona sur del conurbano o la comunidad educativa Crecer Juntos, de Moreno. La investigación militante implica una complicidad intensa con luchas sociales, no como la investigación académica, que aspira a conquistar una “distancia” de su “objeto”. Queríamos radicalizar la crítica, tanto de la academia como de las militancias de partido. 2001 nos agarró en esa aventura y aceleró todo, porque de pronto se vio con mucha nitidez la fuerza de un nuevo protagonismo social, que era capaz de innovar en el plano de la lucha y de problematizar seriamente aspectos hasta entonces no cuestionados de la estructura social y política.

El colectivo Situaciones no era un grupo dedicado al análisis de lo que pasaba, sino que pretendía intervenir fuertemente, por medio de una investigación entre personas metidas en prácticas, en territorios, en escuelas o en el movimiento piquetero, gente que estaba recreando el arte callejero, o la experiencia de los escraches contra los genocidas impunes. Fueron años de mucha experimentación micropolítica. La idea era producir un discurso radical, una teoría radical y alguna forma de organización que vehiculara todo eso, pero partiendo de luchas muy concretas, sin centralizar nada. Nunca tuvimos la idea de partir de categorías sociológicas de análisis.

En 2007-2008 se hizo visible que la situación en la que el colectivo se había desarrollado había cambiado mucho. Apareció una nueva militancia, kirchnerista, y se produjo una conversión de los movimientos sociales y los territorios en un sentido muy diferente al que habíamos intentado darle durante la crisis. Terminó primando una idea de reposición muy fuerte de la centralidad del Estado, una separación bien tradicional entre investigación y lucha social. El espacio político se polarizó entre peronismo y liberalismo de una manera nueva, y se redujo mucho la posibilidad de una imaginación autónoma. Se evidenció la sequía de movimientos sociales autónomos con capacidad de producir escenas propias. Siempre hubo grupos y prácticas de todo tipo, pero por muchos años no hubo capacidad de participar desde allí en el espacio público de manera determinante. Se disolvió el colectivo como tal, porque veíamos que nuestro trabajo ya no estaba sirviendo; seguimos trabajando, pero tratamos de inventar otras formas, como la editorial Tinta Limón, que habíamos creado en 2003. Pero cada quien empezó a interesarse por cuestiones diferentes, manteniendo siempre una especie de complicidad o de amistad.

–¿Qué dirías que pasó en la crisis de 2001?

-Para mí fue un momento ejemplar, porque se logró deslegitimar de manera muy contundente y duradera el discurso político neoliberal. El gobierno de los Kirchner no habló de ajuste, de privatizaciones ni de represión (aunque haya habido bastante), por los efectos de impugnación del 2001. Hasta que llegó [a la presidencia Mauricio] Macri, los políticos argentinos no podían utilizar lenguaje neoliberal, aunque siguieran desarrollándose políticas neoliberales. Pero el tiempo de la crisis es muy distinto del tiempo de la normalidad. Es un tiempo de apertura, cargado de una explosividad y de una capacidad de imaginar posibles mucho mayor. No es sólo el tiempo de la angustia, la represión y el hambre; es también el de la proliferación de estrategias y la acción directa generalizada. El de subjetividades que ponen en acción otro tipo de de poder colectivo. Tal vez nosotros pensamos que el tiempo de la crisis iba a ser más largo, y que por sí mismo -si lográbamos prolongarlo- iba a garantizar transformaciones más radicales. No pudimos o no supimos (nosotros ni nadie) determinar un tipo de funcionamiento de un contrapoder capaz de actuar en tiempos de normalización, de mantener una relación y una distancia con la nueva forma estatal. La imposibilidad de elaborar una posición como esa, que hacía falta, dio lugar a toda una dispersión, a una cantidad de divisiones dolorosas llenas de incomprensiones. Seguramente hubo, de nuestra parte, falta de madurez para entender los problemas que se venían.

Quizá todas estas experiencias micropolíticas tienen la tentación de decir que lo macropolítico es una suerte de obstáculo. Y por ahí el desafío es pensar de otra manera: asumir que entre las macropolíticas no neoliberales y las instancias micropolíticas hay siempre una invención que hacer, una articulación que lograr, puesto que no dejan de ser, ambas, dimensiones de una misma realidad.

–¿Qué te queda como lo más fuerte de aquel momento?

-En Argentina suele primar un relato de 2001 protagonizado por la clase media a la que los bancos le expropiaron sus ahorros. Es una historia verdadera, pero contada desde la capital federal, desde el centro de las ciudades, desde las capas sociales que tienen la palabra. A nosotros nos tocó ser testigos de una experiencia muy diferente, que fue la insubordinación de las barriadas populares, clave para comprender lo que pasó. La crisis empieza en el interior del país y después en la periferia de las ciudades. Es imposible comprender su radicalidad sin prestar atención al levantamiento de la gente sin trabajo, despojada por las privatizaciones, por el cierre de ramales ferroviarios, por el cierre de empresas públicas e industrias. Sin la aparición de los barrios. Había una organización comunitaria de gente sin trabajo que era también una experiencia de antagonismo con el peronismo y el Estado.

¿Qué decía la sociología?: que las acciones colectivas pertenecían al mundo de los trabajadores ocupados, mediante sus sindicatos. El desocupado era percibido como alguien aislado en el territorio, sin lazos de clase, culpabilizado, sin redes con otros. Acá se inventó una política desde la desocupación, desde la marginación, desde los desaparecidos del neoliberalismo, desde las poblaciones a las que se daba por exterminadas y en las que nadie reparaba. En lugar de aceptar ese lugar pasivo e indigno, los movimientos organizaron un momento excepcional de lucha, de creación, de producción muy fuerte. Eso fue lo que nos conmovió: un protagonismo popular de los barrios más pobres, capaz de un desafío inédito al pensamiento, incluso de las izquierdas. Un desafío que creo que nunca terminó de ser pensado. Eran desocupados que ponían en el centro la dignidad. Y la dignidad no es una demanda de inclusión en el futuro, sino una capacidad de lucha aquí y ahora (en cada asamblea, olla popular o corte de ruta). Creo que ahí hubo una semilla de un contrapoder, un elemento comunitario muy subversivo, algo que la historia posterior tapó un poco con el objetivo de restaurar estructuras laborales y, sobre todo, formas tradicionales de poder político.

–¿Qué formas de movilización usaba ese tipo de movimiento?

-No podían hacer huelga, pero podían cortar la ruta; cortar la circulación de mercancías y discutir el mando político sobre el territorio. En la práctica se afectaban aspectos fundamentales de la producción.

–¿Cómo se articulaba, en los colectivos con los que trabajaban, la tensión entre lo micro y lo macropolítico?

-Me acuerdo, por ejemplo, de la experiencia de la escuela: ¿qué es una escuela cuando no hay ninguna clase de futuro para los pibes? ¿Qué es una escuela si no hay trabajo? ¿Qué hace una escuela en medio de saqueos de los vecinos a los supermercados? Había preguntas que la realidad ponía muy directamente. Por supuesto, circulaba todo tipo de interpretaciones sobre lo que estaba pasando. Hubo una confrontación teórico-política, tanto con la izquierda marxista tradicional (que buscaba el protagonismo obrero y se guiaba por estrategias de toma del poder) como con parte de los movimientos más nacional-populares, con esa idea de inclusión social que terminó convergiendo en el gobierno de los Kirchner. Lo que nosotros decíamos era que el llamado “excluido” ya estaba incluido: es decir, no era que el sistema se olvidara de él, sino que lo producía en esas condiciones. Cuando se hacen políticas sociales, se sigue produciendo a esas personas en determinadas condiciones que no se cuestionan. La idea nuestra era que, más que seguir pidiendo inclusión y cierta mejora en el modo de ser tratado (que claramente era necesaria y urgente), había que aprovechar ese cuestionamiento tan amplio para pensar todo de nuevo. Por ejemplo, el cuestionamiento de la gente más joven al trabajo: no era un deseo de incluirse en trabajos precarios, pésimos, sino una experiencia de otro tipo, que fue subestimada. Hay que entender lo que pasa, aún hoy, con los pibes jóvenes que escapan del trabajo y entran en economías informales. La cosa era, y es: pensemos la lucha como una potencia política y no como un delito. No la pensemos como un déficit de la realidad, sino como una posibilidad. ¿Qué pasa si, en vez de conseguir trabajo precario para todos, se organizan las experiencias populares que puedan cuestionar quién tiene derecho a la riqueza y en nombre de qué? Evidentemente no dio, no dieron las relaciones de fuerzas; esa experiencia se acabó, pero ahora hay otras, muy interesantes, que siguen trabajando los mismos temas con otros lenguajes.

–¿Qué es y qué hace la crisis actual?

-Creo que la situación es bien complicada ahora, porque en aquellos años los movimientos sociales producían la crisis desde abajo, empujaban en favor de la crisis; la gente no aceptaba subordinarse a sostener la estabilidad, simplemente porque ya no tenía vida posible en esas condiciones. Ahora es el poder el que la agita: a los movimientos se los extorsiona con la idea de que va a haber una crisis, como algo disciplinante. En nombre de esa amenaza se bajan salarios, se cortan ingresos, se echa gente. En aquel momento, la gente decía “sabemos vivir en la crisis, podemos crear estrategias -como el trueque- para surfearla”. Ahora funciona al revés; pertenece por entero al discurso amenazante del orden. El poder negativiza siempre el tiempo de la crisis.

En cuanto a los sujetos sociales, durante el kirchnerismo también hubo mucha movilización y aparecieron figuras nuevas. Se podría pensar así: el movimiento piquetero tiene la fuerza de mostrar la desindustrialización, es la muestra de que el movimiento obrero como sujeto clásico ya está fracturado. El piquetero es un proletario, plebeyo sin empleo estable. El problema de la fractura del mundo del trabajo siguió siendo el mismo: con 30% o 40% de la gente sin empleo formal, la normalización de una clase trabajadora integrada y de un empleo de calidad resultó impracticable para el kirchnerismo. Ahora esa realidad toma el nombre de “economía popular” y gira en torno a la legitimidad que brinda Jorge Bergoglio vuelto papa. El empleo masivo de calidad es una promesa que ni Macri ni Bergoglio tienen cómo cumplir, porque demanda un cambio radical de estructuras. El correlato de esta situación, por abajo, es un sujeto plural, heterogéneo, que aparecía ya en 2001 y no ha abandonado la escena a pesar de todo. Es necesario hacer un balance duro de la frustración que fueron los gobiernos progresistas acá (pero ojo: un balance de izquierda, no la mentira organizada y mezquina de la derecha y las élites). No funciona la idea de que la crisis era temporaria y el capitalismo podía volver a ofrecer una inclusión sostenida. Para hablar hoy de la crisis, tenemos que conectar con la multiplicación de sujetos sobre el territorio: migrante, feriante, formal-informal, pibes en los barrios, mujeres, movimientos campesinos. El discurso nacional-popular es totalmente insuficiente para dar cuenta de esta realidad. La propia presencia entre los trabajadores de una dinámica migrante, y por lo tanto transnacional, es un elemento contundente que hay que tomar muy en cuenta. También es insuficiente porque el Estado depende de procesos globales, y porque su imaginario es completamente patriarcal. Hoy vemos hasta qué punto el movimiento social no se recompone desde la organización sindical clásica, sino desde el fenómeno de Ni Una Menos y la movilización por el Paro Internacional de Mujeres del 8 de marzo, que fue espectacular. El imaginario nacionalista es desbordado por la nueva composición popular. El paro de mujeres expresa con una claridad absoluta cómo la violencia sobre el cuerpo de las mujeres constituye el paradigma de la violencia y la explotación de todo el campo social; es el movimiento más interesante, cuestionador y dinámico, el que mejor retoma las cuestiones planteadas en 2001. Finalmente, hay otro sujeto que desborda el imaginario nacional-popular, que es la población de varones jóvenes de los barrios pobres, adolescentes y de piel oscura, contra la cual se dirige una guerra sistemática desde el Estado. Una guerra que viene de lejos y no ha cesado nunca, pero que se ha intensificado durante el gobierno de Macri. Entonces, no creo que haya un sujeto sino muchos sujetos populares. Y aunque a todos ellos conviene pensarlos desde la dimensión común del trabajo, eso no puede hacerse desde una imagen estrechamente laboralista. Sería tan errado como querer englobarlo todo en una visión estrechamente nacionalista. Economías populares y violencia patriarcal, clasista y racional, son dos enfoques que permiten comprender la estructura de la explotación y del movimiento de lucha, al menos en las ciudades. Además, por supuesto, hay una conflictividad creciente, y creo que muy dinámica, en el mundo productivo y dentro del mundo sindical, y hay un mundo de conflictos, algunos muy importantes, que tienen que ver con la tierra y con los llamados recursos naturales. Todos esos conflictos tienen en común el papel extractivo del capital financiero sobre los bienes comunes. Ahí están todas las luchas a nivel regional contra la ocupación de la tierra por parte de empresas agroexportadoras. Y también en la ciudad: en algunos lugares de Buenos Aires es súper dinámica la lucha por la tierra de forma de valorizar terrenos, luchas por el territorio, ocupación de tierras.

La lucha social nunca dejó de ser fuerte: permanentemente hay producción de subjetividad disidente, y lo que no logramos es construir un marco de interpretación que supere al estado nacional-popular. Eso se intentó en 2001 y quedó interrumpido. Cómo poner límites a la avanzada de las políticas neoliberales y cómo se arman procesos de decisión colectiva son preguntas de 2001 que siguen planteadas.

–En esos procesos de decisión colectiva, ¿cómo se pueden evitar a la vez la burocratización y la desorganización?

-Cuando aparecen movimientos sociales importantes se termina produciendo una clase de mixtura entre segmentos muy desorganizados y otros muy organizados, y me parece que hay que aceptarla, incluso como una riqueza. Eso tiene riesgos, pero a veces los más organizados pueden ser permeados por una dinámica mucho más horizontal, y también puede ser que la dinámica más horizontal necesite acudir a estructuras sólidas (siempre y cuando haya alguna garantía de que lo que se está discutiendo es cómo poner límites al enemigo común). Si pensamos en la situación política argentina, creo que es lo mejor que podría pasarnos. El paro de mujeres o el sindicato de trabajadores informales son experiencias que interpelan a las estructuras sindicales.

La pregunta por la investigación militante se hace clara desde este ángulo: ¿cómo se hacen talleres en donde los nuevos sujetos puedan elaborar nuevas categorías?, ¿cómo se arman estrategias que potencien esa imaginación colectiva? Me parece que esa es la pregunta de luchadores, militantes, artistas e intelectuales desde una perspectiva de contrapoder. Y es muy desestructurante, porque los artistas e intelectuales queremos ser los que enseñen, y cuando aparecen sujetos de este tipo no hay lugar para diseños tan narcisistas como los que solemos imaginar. Es muy interesante, son estrategias más sucias, más frescas, más territoriales, que nos generan mucha sospecha pero que nos interpelan: “Ustedes que son tan imaginativos, ¿cuánto se pueden organizar con un grupo de contrapoder laboral, territorial?”.

Nos toca luchar sin modelos. Tenemos que pensar más a fondo el paro de mujeres. Las chicas están participando en esas experiencias desde un reconocimiento, desde una variación con respecto al miedo. Me parece muy interesante y con muchas preguntas, también; ¿a dónde va a ir eso?, ¿va a durar o no? Hay muchísima gente que desconfía de ese tipo de movimiento, lo ve todo muy light, como muy de clase media. Las cosas que yo conozco muestran que eso no es cierto. La mexicana Raquel Gutiérrez afirma que lo que está surgiendo es una “política en femenino” que desestabiliza todas las categorías, no es política para un grupo. Que el cuestionamiento a la violencia patriarcal pueda atravesar desde la vida en un barrio hasta la familiar y la laboral muestra que no se trata de algo acotado, sino que tiene un inmenso potencial. Y a muchos de nosotros, los varones que tenemos discursos sobre las cosas, nos plantea una pregunta sobre qué actitud tomar ante lo que se plantea como un movimiento de mujeres. ¿Quién es el violento?, ¿qué es lo que pasa a través nuestro? La imposibilidad de tener un discurso rápido sobre estas cuestiones es muy auspiciosa, hace pensar que el movimiento es realmente muy eficaz y que está poniendo preguntas reales: ¡está molestando! Ahí hay algo. Esperemos que no se recueste sobre una dimensión de sector o específica, que pueda atravesar y recorrer todo el campo social. Tenemos que ayudar a que ocurra eso. No hay sitio que no esté estructurado por la llamada violencia patriarcal, que es un estructurante de la economía neoliberal. No podemos perdernos esos enlaces fundamentales.

–¿Cómo ves la relación entre este tipo de transformaciones y la democracia?

-Yo creo que la democracia liberal sólo trata de neutralizar y desactivar, le hace pases al patriarcalismo y al neoliberalismo. Ofrece ideas de lo posible e impide que creemos otras nuevas, nuestras. Otra cosa es cuando uno se enfrenta a la palabra “democracia” a secas. O sea, estamos obligados a imaginar cómo se puede transformar a la democracia liberal en otra cosa que sí sea una democracia en el sentido que le daba, por ejemplo, [Baruch] Spinoza: la articulación libre de la potencia común. Pienso que podríamos pensar la democracia en términos de un trabajo muy fuerte para combinar diferentes subjetivaciones del campo social, en vistas a un cambio de estructuras. Me parece que eso destroza las ideas de mayoría y minoría, de lo público y lo privado, del voto y del representante, y nos fuerza a pensar de otra manera los mecanismos colectivos. Pero salir de esta democracia liberal es dificilísimo; está súper instalada en el corazón mismo del capitalismo.

Nadia Lartigue, Juan Francisco Maldonado, Lucía Naser y Esthel Vogrig. Esta entrevista es parte de la investigación Manifestación A Futuro (MAF), sobre movilización social y coreografía.

Reivindicar Olavarría // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Hay que reivindicar Olavarría como lo que es. Como lo que realmente significa en miles y miles de almas. Hay que reivindicar el viaje, la fiesta, el consumo y el descontrol. Cuarteto único e insustituible que late cada vez. Hay que reivindicar a la pareja que van con los nenes de 4 y 6, a los perdidos, a los que vuelven colgados de un camión, a los intoxicados, a los que saquean, a los que no quieren que nadie los proteja, a los que se juntan el viernes a la salida del trabajo y arrancan con la heladería cargada de escabio, a los que toman falopa después de cuatro años, al que se peleó con la mujer y se fue, a las pibas de 15 que salieron en el bondi con la “Banda del Oeste” y avisaron a su familia cuando ya estaban en la ruta, a los que el corazón ya no les aguanta, a los runflas, a los gedes, a los turistas. Hay que reivindicar Olavarría frente al neoliberalismo careta y también frente al estatismo asfixiante.

Hay que reivindicar que nada alcanza, que sabemos a dónde vamos, que si dejan los controles hay muertos, que si no también, que el rock mata, que nada es previsible, que las avalanchas brotan, que intoxicarse está bien, que a veces convertirse en un despojo es algo bueno, que solo nos cuidamos nosotros y un poco a nuestros costados. Hay que reivindicar las pocas bocanadas de libertad que construimos, hay que reivindicar a quien las convoca, a quien usamos de excusa para activarlas. Hay que reivindicar algo casi inexplicable que nos reclama, que nos empuja, que nos activa algo olvidado. Hay que reivindicar que esto que hacemos atenta contra nuestras vidas, que sabemos quién es Solari, que a veces seguimos con nuestras cosas, que ya demasiados controles nos abruman diariamente.

Cómo le dan caza // Agustín Valle

Publicada en 11 de octubre de 2017

Sobre el batacazo mediático anti-ricotero
(tiempos de política anti-corporalista)

El encuentro quizá más multitudinal de la historia argentina, dispersado con la razón de la imagen, disuelto por la realidad mediatizada. ¿Cómo es que el más hermoso héroe de este lío, y la potencia de reunión autónoma y masiva más grande que haya visto esta tierra, resultan tan vulnerables a un golpe de la subjetividad mediática? Tantos años: contables pero infinitos años. Que ahora se anudan, o desanudan más bien, en este punto crítico con tufo a final. Desagradable, triste, encolerizante.

Hace años que el espacio ricotero se venía poblando de fuerzas que debilitaron su naturaleza, aún masificándolo más y más. Eso nos dejó servidos. Pero no fue eso lo que sufrió la monumental condena de la moral mediática: fue el tesoro revoltoso y rajante, patrimonio de la larga historia patricia, lo que recibió el reto gozoso de las vidas tristes y sumisas a la Realidad. La batuta de la condena la llevó el Presidente. Aduciendo tristeza por los dos muertos, pedagogizó que “esto es lo que pasa cuando no se respetan las normas”: felina expresión de la alegría natural del poder ante muertos cuyas vidas, aunque sea un poquito, se le habían escapado.

Aquí van algunas líneas intentando entender las fuerzas en juego:

Los redondos y Patricio Rey fueron siempre un espacio de aire respirable, de libertad mutante, de vida abierta en raje de la realidad obvia de cada época (y el pogo y los psicoactivos son, en efecto, parte de la gestión de ese aire respirable). En el mundo parido por la gran derrota moderna, en el mundo de la enajenación como única verdad fija, Patricio Rey fue el santo y seña de un espacio donde, sí, somos nosotros. Hubo un momento -empezando el siglo nuevo- en que Patricio se difuminó (y sin embargo eso también lo difundió); después, con Patricio desplazado, muchos redondos, incluido el Indio, incorporaron versos provenientes de otro caldo. Versos esperanzados. Acá estamos: vulnerables ante la corriente de verso general.

Si algo de lo magramente llamado “grieta” pudo darle alta estocada a la esfera ricotera, es porque el territorio ricotero ya se había mudado, en una parte demasiado grande, a la Realidad. La noción de grieta implica una mismidad esencial de los bordes separados; la grieta es grieta de una cosa. Los Redondos no. El espacio redondo nunca partió unidad alguna; siempre fue más bien una vertiente generativa. Napa subterránea, diluvio, marejada. Unos aparecidos. Por mudarse a la Realidad, el espacio ricotero pudo devenir documental semi publicitario, materia de selfies, saludos a 678 desde el escenario, filmaciones de los shows del Indio usadas de cortina del mismo show televisivo, misivas públicas a “colegas quejosos” explicando su poética, Aníbal Fernández en camarines, etcétera... Ya estaba abierta la puerta a la realidad mediática y su Juicio. Al Ojo de la berretada cruel.

Un indio solo es un oxímoron. Los indios han sido y son sujetos comunitarios: imposible concebir la existencia yoica individual. Es comprensible que nuestro Indio solo no sostuviera el hermetismo ricotero. Desde abajo también manyamos verso... No hay que subestimar la fuerza que traccionó hacia una utilitarización del espacio ricotero. Que lo mediatizó: lo convirtió en un medio para otra cosa. Explicitó nombres en los lienzos blancos. Diluyó el secreto: fue a la ventanilla de la Realidad y lo canceló al contado como capital político. No era fácil resistirse a tales sirenas. No sin Patricio alentando en la nuca de sus bombones.

El espacio ricotero, entonces, se publicó.

Por eso ahora puede verse al recital como “un recital”; incluso puede irse como si fuera “un recital”. Para nosotros un recital redondo -y mucho de los recitales del Indio fueron recitales redondos- nunca fue “un recital”; siempre un acontecimiento, la autogestión de una zona temporariamente autónoma que, más bien, desmentía el orden de la Realidad.

Y claro: cuando en la cumbre de la yunta ya no está el Rey Patricio, ese tutor invisible que guardiana un clima de nosotros (su existencia es un juego: el juego que le da la clave a la situación), sino un individuo, una persona con dni (individuo: figura subjetiva de la Realidad), nuestro Indio solo, es más fácil desplazarse a la posición de consumidor que reclama “organización”. Así como, también, es más fácil dejar a alguien tirado (en el barro, o sin llegar al micro que se va con menos gente de la que llevó), si vine a consumir un recital del Indio. La posición de “usuario” no cabe bajo atmósfera del Rey misterioso que nos iguala a todos en tanto que redondos, fieles suyos: en el espacio de Patricio, está claro que lo que hay somos nosotros.

No apunto a la nostalgia; genealogizo. Y genealogizo -someramente- no solo la debilitación del espacio ricotero, sino también las claves por las que centenares de miles de personas todavía sintieron que hay algo más verdadero ahí, en esa yunta nacida con el soplo del Rey; ahí, donde Patricio nunca se muestra y habilita la realeza del nosotros. Trescientas, cuatrocientas mil personas movilizadas por el deseo de algo real más intenso y eterno que esta vil realidad. Masividad de algo que no está encuadrado en el orden cotidiano de la realidad, no se lo puede ubicar ni circunscribir; por eso es incomprensible cómo se dan cita; por eso hasta los detractores dicen que es un “milagro” que nadie hubiera muerto antes: es una masividad que en la Realidad está escondida, latente, clandestina. Son vidas, claro, tomadas a la vez por otras fuerzas, es evidente (de usuario, de consumidor, de miniturismo a la intensidad ricotera...).

El encuentro de cuerpos más multitudinario sucumbe ante una corriente de pantallas. No una “operación mediática” -que, además, para que funcione, necesita morder en el mar de lo sensible; tiene que haber un ánimo difundido que sea conductor de esa corriente calculada-. En todo caso, “operación mediática” en tanto conjunto de movimientos que concurren a un mismo efecto y comparten el mismo cuño. Cuño mediático: un masivo movimiento con patrones perceptivos, expresivos, morales, relacionales, etc, propiamente mediáticos. Signados por la supresión de la distancia a tiempo real.

Nos quejamos de la compulsión opinológica. Pero en nuestros días, la opinión es el registro natural de la invasión de lo mediato; de la centralidad de lo mediato. Compelidos a hablar (y nunca la humanidad estuvo tan compelida a hablar; ¿qué está en tu mente, Patricio?), asistentes a un paisaje imaginal, los cuerpos se entrenan en un decir desligado de la experiencia de habitar aquello sobre lo que se habla. Y todos estamos sometidos a poderosísimas fuerzas de estímulo y extracción discursiva. Apuesto a que lo que más creció, en todos los ordenes de la existencia humana, en estos últimos años, es la cantidad de palabras proferidas.

La opinión es el género de la valoración a distancia. O, mejor, el género de la valoración propio de la “proximidad mediática”, como dice Virilio. La compulsión a opinar es efecto de cuánto las vidas viven impregnadas de un paisaje de cosas que no habitan en presencia: es inevitable tener una opinión. Es imposible no tener opinón. “Si nada te conmueve, ¿para qué opinás?”, leí a Carlos Gradín. Pero Diego Valeriano me apuntó: es precisamente porque no te conmueve, que opinás. Vos, él, yo, cualquiera.

Sobre todo cuando hay muertos. “Los muertos siempre van en la tapa”: periodismo básico. Pero ese protocolo periodístico no alcanza para explicar lo que se hace pasar por esos muertos. Los sentidos que se les insuflan: taxidermia moral. Taxidermia moral. Obviamente, para vaciar la vida que habitó un cuerpo apenas el cuerpo muda en cadáver, y llenarlo de los propios miedos y fantasías, es necesario tener borrada la capacidad de conmoverse. Al menos de conmoverse con aquello que se percibe a la distancia. Porque tal cosa existe (“es necesario sentir en lo más hondo...”); es posible conmoverse con algo distante. Quizá sea difícil cuando lo distante pasa por próximo: desaparece toda noción de que hay algo más -más real- que lo que percibimos sin más. Digo: los “medios”, como artefactos de técnicos de transmisión, tienen la capacidad de mediar, en el sentido de hacer puente, acercar; es por el tipo de vida que los tiene como tecnología (vida que no se limita a ser “efecto de los medios”), que los medios no median sino que mediatizan: separan más de lo que ligan; organizan la ligadura de la separación.

Hay chicos que son bombas pequeñitas, y otros que son medios pequeñitos. Cuerpos aparatos, que difunden la Realidad mediática. También de esos se forma el “oceáno de gente” que va a ver al Indio solo. “Infiltrados”, como escuché decir al colectivo Juguetes Perdidos. Consumidor, usuario, indignado. Figuras que acaso no encarna plenamente nadie y que atraviesan a muchos, en convivencia ambivalente, promiscua incluso, con fuerzas y deseos de la presencia intensa.

Porque cuatrocientas mil personas es un montón, pero sucumbimos a las fuerzas anti-presentificantes. Des-presentificantes. Fuerzas sacan la existencia de la presencia, la alejan. Las coordenadas de la existencia (las imágenes prácticas con que nos concebimos) le son despojadas a la presencia. Ya no soy el que está acá, mi existencia deja de concebirse como fundada por estar acá. No “soy redondo” sino “alguien que vino al recital del Indio”. Así es como se puede hasta hablar como un “sobreviviente” después de no haber vivido ningún daño ni amenaza, a lo sumo unos apretujamientos y demoras en la movilidad a la salida-esperables-. La presencia invadida por una concepción mediatizada de la existencia.

10.

Patricio Rey es un ejemplo maravilloso de un elemento presentificador. Un intensificador de la presencia, a grado tal que la existencia entera se ve pensada, cuestionada, tonificada por esa presencia -al contrario de la mediatización que castra la presencia a título de una imagen de la existencia-. Soy redondo. Esa existencia afirmada por la presencia luego alcanza a tener un modo propio de habitar las escenas “ajenas”. Por eso es padrino de múltiples micro-complicidades en la ciudad. Por eso se constituyó como la voz que más hablaron las paredes urbanas de las últimas cuatro décadas. Por eso permitió sobrevivir y gozar a las sensibilidades de disidencia instintiva, estética, desde la dictadura hasta que fueron esas sensibilidades, esos cuerpos, los que echaron a pedradas al neoliberalismo noventoso.

Patricio Rey, un sueñito presentificador. Gracias a él uno no cree en lo que oye; la presencia recupera su ánimo de poder, olvidando la obviedad circundante.

11.

¿Qué fuerzas llevan a ver “tragedia” donde murieron dos de trescientas o cuatrocientas mil personas, sin haber sido asesinadas ni víctimas de violencia accidental? ¡Masacre, incluso! ¿Estás bien, estás bien? Los medios, por supuesto, mostraron su condición terrorista, como señaló Ezequiel Gatto: llamando “desaparecidos” a los que no tenían señal de celular. Hijos de yuta, propiamente. Pero hay más...

La creencia inmediata en la tragedia indica un lugar previo disponible para afirmar eso, masacre, tragedia, para desmentir una fiesta como desastre. No hubo masacre ni tragedia; hubo dos muertes al interior de una autogestión (sanitaria, toxicológica, experiencial), ejercida, por cierto, en un espacio de autocuidado colectivo mucho más eficaz que la convivencia urbana normal. Y sin embargo es inmediata la creencia, el crédito que se le da al desastre sangriento de la fiesta ricotera. Cosa que no sucede con los veinte muertos diarios en “accidentes” de tránsito, los siete en una comisaría días antes, los miles y miles de muertos normales que son cuerpos donde estalla el modo de vida de explotación, miedo, odio y estrés. No: son los caídos en un viaje propio, en una historia propia, los que despiertan el retito moral.

Es la gozosa condena de los castrados: aquellos resignados a que todo es igual, todo lo mismo. Las vidas que renunciaron a la existencia de viajes diferenciales, desesperan por desmentir todo rastro de disidencia de cualquier agite que lo contenga; le caen con todo el peso de la Realidad: vieron, esto iba a pasar, el Indio es una pyme que no produce la organización que necesita.

“Si respetan las normas hay más oportunidades” dijo el gato (el abanderado en la Rosada del propietarismo y de las vidas del miedo y la impotencia), contento porque dos muertos le permiten condenar al ricoterismo. Pero Patricio, la gran escuela de la presentificación, no quiere oportunidades; no las necesita. Planta su fiesta y trae su cielo un rato a esta tierra, que es una herida. O bien se disuelve derrotado. Tenemos dos muertos redondos: que en paz descansen. Murieron en una apuesta por intensificar la vida al interior de una poética propia. Mucho más francos que una vida que goza con tragedia y masacre tanto como para verlas donde no las hay, tanto como para darles crédito así existen efectivamente -así tienen efectos aunque no existan-.

Es entendible: una sensibilidad mediatizada, los cuerpos enajenados (con la potestad de la presencia mediatizada), gozan ante el espectáculo de cuerpos arrancados de vida: de cuerpos más enajenados que ellos. La mediósfera aumenta la potencia de los cuerpos de consumir imágenes. En su forma inercial, esta capacidad se hipertrofia y en cambio duelela parte del cuerpo que podría habitar una reunión multitudinal como algo más verdadero, la parte del alma que podría fundar la realidad desde su presencia arbitraria -la que podría decir la vida es esto, y que bufen los eunucos. Duele y queda resentida. “¡Muertos, no hacían fiesta, están muertos!” Como señalaba Bifo, para la subjetividad mediática el porno y los cuerpos despojados son trending topic: el triste goce de espectar cuerpos más enajenados que el propio, en contraste con los cuales el opinador es un re vivo.

AjV, 21-3-17.

Grabois vs. Longobardi // Tomás Astelarra

Publicada en 11 de octubre de 2017

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Algunas reflexiones sobre la macro y la micro economía comunitaria

El chisme que agudizaba el conflicto entre dos visiones de país o mundo circuló por las redes en formas de videos y noticias. La famosa “grieta”. De un lado el periodista o sicario de los grandes medios masivos de comunicación Marcelo Longobardi acusaba a Juan Grabois (y en su figura a los movimientos sociales o “piqueteros”) de “vivir” del estado, de “extorsionar” al estado. Certero, Grabois le preguntó: ¿Acaso el medio para el que usted trabaja no recibe una millonaria pauta oficial?¿No sería eso indicador que usted también vive del estado?¿Cuando los medios a los que usted pertenece presionan al gobierno para conseguir negocios como el fútbol, acaso eso no es extorsión?

Declaremos el empate de los dos lados de la grieta y asumamos que tanto los movimientos sociales de los cuales Grabois es vocero, como las empresas de las que Longobardi es vocero, reciben fondos del estado y por tanto son pasibles de reclamarle al estado por su “pedazo” (llamemosle extorsión o como sea). Cualquier análisis más o menos serio de la cuestión seguramente demostraría que el pedazo de las empresas es más grande y se reparte entre menos personas. Y el de las organizaciones sociales es más chico y se reparte entre más personas. Igual que la tierra, que los cargos en el estado, que los cargos en las empresas multinacionales, que los recursos naturales en general. Sabemos que si la economía es esa ciencia según la cual se administran recursos escasos para necesidades ilimitadas, tamos pa la mierda. Cada vez menos recursos y más necesidades. Un esquema pa pocos, cada vez menos. ¿Como salimos de esta?

Macroeconomía de la grieta.

Estamos mal. Eso es evidente. Hasta Al Gore y Leonardo Di Caprio se dieron cuenta. ¿Por donde es el camino? Si vemos las políticas de empresas y estados a fondo, nos damos cuenta que en su mayoría atentan con la supervivencia humana y planetaria, que son mezquinas, innecesarias, superfluas, genocidas, etc, etc, etc. Pero hasta me atrevería a decir que son ineficientes. Otro estudio serio a encarar.

Por hablar del sector de comunicación y citando nuevamente la polémica Grabois-Longobardi. Comparemos el trabajo que hace un compañero de la Garganta Poderosa (parte de la CTEP) con un salario social de 4 mil o 5 mil pesos frente a las 40 o 50 lucas que gana Longobardi. Eso sin contar que el compañero de la Garganta Poderosa tiene una impresora que le anda pa la mierda, conexión horrible de internet, poco acceso a fuentes oficiales, y además cada dos por tres tiene que salir a defender un compañero en cana, o baleado por las fuerzas de seguridad, que incluso él mismo corre ese riesgo. ¿Cuánto gana por mes un funcionario del INTA?¿Y un campesino del MOCASE?, pero sobre todo ¿Cuál es el verdadero aporte que hacen ambos a la agricultura familiar, a la alimentación consiente de nuestros hijos, a la salud de la pachamama, a la concientización de la humanidad y tantas otras cuestiones? Más allá del capital social y comunitario, si comparamos la asignación del recurso “dinero” y tantos otros recursos válidos para la economía neoliberal (tecnología, infraestructura, estudios universitarios, etc, etc) con el resultado de las acciones emprendidas por empresas, estados y organizaciones sociales, veremos que estas últimas son por lejos las más eficientes. De manera que aun bajo un estricto criterio de eficiencia, el estado debería darles más plata a los Grabois, y menos a los Longobardis.

Si hablamos de largo plazo, también, podremos ver que la erogación de fondos estatales para organizaciones sociales y cooperativas perfectamente podrían catalogarse como “inversión” o de “economías en transición”, ya que una vez realizado el aporte inicial, perfectamente las empresas sociales podrían autogestionarse. Entre otras cosas gracias a que no cuentan con intermediarios y en la mayoría de los casos no aspiran a ganancias más altas que las que permitan una vida digna, el famosos “buen vivir”. Eso siempre y cuando se puedan superar ciertas inequidades del mercado. Como el hecho de que las cooperativas textiles de las organizaciones sociales difícilmente puedan competir con el trabajo esclavo de las empresas de Juliana Awada (entre otras).

Todos sabemos que la autogestión es complicada y no siempre resulta. Pero vamos a los papeles ¿cuantas grandes empresas realmente han vivido sin tener que recurrir al estado? ¿Podrían vivir sin él? ¿Macri estaría donde está sin el estado? El cambio parece estar pa otro lado.

Microeconomía de la grieta.

La disputa simbólica entre Grabois y Longobardi tambien me trajo a cuentas algunas reflexiones personales. ¿Cómo puede ser que un compañero de la Garganta Poderosa viva con 6 lucas al mes y a Marcelo no le alcancen 50?

Es los que los economistas llaman “externalidades” o también “costo de oportunidad”. Aquello que hacemos sin saber. Aquello que tejemos sin saber. La parte metafísica de la economía. Porque no todo es dinero en la función de utilidad económica, y a veces aquellos que incorporamos a nuestro trabajo valores sociales, culturales y de preservación de la vida humana y natural, recibimos muchas compensaciones sin saberlo. Compensaciones que valen “dinero”.

Pa no hablar de prestado, voy a citar mi propio ejemplo, haciendo apenas una sustitución intertemporal. Vamos a comparar el Tomás Astelarra periodista autogestivo con el Tomás Astelarra periodista profesional. Tapa y Tapp. Tapa gana 5 o 6 lucas por mes. Tapp (que no es Longobardi, sino apenas un pinche redactor de Clarin) gana 12 o 15 lucas por mes. Tapa labura cuando quiere y se toma un descanso cuando quiere, investiga los temas que le gustan, y está rodeado de amigos, compañeros, en el trabajo. Incluso sus hijos estan rodeados de los hijos de sus amigos, que pululan por la casa de la radio comunitaria entre árboles y huertas, y hasta graban algún que otro comercial. Tapp tiene un horario fijo, incluso horas extras, por suerte el estaturo del periodista le permite tres semanas de vacaciones que se las pasa disfrutando con sus hijos en Traslasierra (donde trabaja Tapa). Sus jefe es un dolor de huevos, y aunque alguno se rescata, la mayoria de sus compañeros son una manga de alcahuetes. Eso sin hablar de los periodistas de los otros medios, con los que tiene que competir por una primicia día a día. Tapa no. Tapa teje redes comunitarias, comparte información con sus colegas de otras radios y medios alternativos, genera reuniones con mateadas y asados.

Bueno, ponele que la calidad del trabajo a nivel humano no salga dinero (que Tapa no tenga más salud que Tapp, ni una mejor educación para sus hijos, ni más amigos que lo banquen cuando tiene un problema). Vamos a las condiciones de vida.

Vivienda: Tapp paga 6 lucas de alquiler. Le quedan 6 o 9 lucas pa vivir y no sueña con poder comprarse una casa con lo que puede ahorrar. Tendría que trepar demasiado. Ser como Marcelo Longobardi. En cambio Tapa, gracias a un amigo militante, consiguió un dato de un paisano que vende terrenos baratos, entre otras cosas a gente que este dispuesta a cuidar el monte nativo. No paga alquiler y de a poco va construyendo su casa entre mingas, donaciones, alguen treque por publi y compartiendo las herramientas con el resto de vecinos del barrio.

Educación: Tapp paga 1 luca de colegio privado pa su hija. Además de diversos talleres, niñera ocasional y otros gastos, suma dos lucas (le quedan 4 o 7 lucas). Tapa en cambio manda a su hijo a la escuela publica. No cree que la enseñanza sea solo en la escuela, ni que lo perjudiquen los paros y hasta cree que es bueno que su hijo se relacione con otros pibes diferentes, aunque alguno sea medio bardero. Su hijo aprende mucho de sus amigos, los vecinos del barrio, las actividades comunitarias, las asambleas y los talleres a la gorra. También de los libros que Tapa vende en la Feria y le llegan al costo.

Salud: Tapp se cansó de renegar con la obra social del sindicato y se anoto en una prepaga (le quedan 3 o 6 lucas). Los remedios son carísimos cada vez que él o su familia se enferma (le quedan 2 o 5 lucas). Tapa hace años que no va al hospital o una clínica. Además de que tiene un buen vivir, ha aprendido a usar hierbas naturales, tiene un amigo que vende esencias y tinturas, se los deja a precio o trueque. También ha logrado hacer trueque de libros por acupuntura, reiki, tai chi, musicoterapia y hasta una dentista natural. Es decir que todo eso le sale al costo.

Esparcimiento: A Tapp entre salidas con amigos, cine, parques de diversiones y otras cuestiones se le van 2 lucas por mes (ya le quedan en el mejor de los casos 3 lucas pa las vacaciones). Tapa se junta a comer en la casa de los amigos, que producen cerveza casera o aloja, organiza festivales musicales, va al cineclub del centro cultural donde está la radio, y lleva a su pibe siempre a la Feria donde se junta con sus amigos.

Es un pequeño ejemplo. Podría tener mil ramificaciones. No necesariamente la comparación sería entre alguien que vive en el campo y alguien que vive en la ciudad. Los compañeros de cooperativas de barrios populares tienen acceso a vivienda, salud, educación y actividades culturales que la gran masa asalariada desconoce. Incluso tienen acceso a la justicia, como por ejemplo puede demostrar casos como el de Dario Santillan y Maxi Kosteki, o Jere, Mono y Paton en Rosario. ¿Cuantas madres de pibes de barrio que no pertencen a organizaciones sociales querrían tener presos a los asesinos de sus hijos? Podemos encontrar muchos ejemplos donde ser parte de una organización social, una comunidad, nos da un montón de beneficios que traducidos en dinero enseguida nos harán caer en la realidad que nuestros sueldo, además de nuestra calidad de vida, es mucho mejor que la de muchos empleados del gobierno o la empresa privada.

Humberto Eco decía que la estadística es esa maravillosa ciencia según la cual si un hombre murió de hambre y otro empachado con un pollo, los dos comieron medio pollo. En su libro “La economía desenmascarada: del poder y la codicia a la compasión y el bien común”, el economista chileno Manfred Max Neef explica la conspiración del poder para hacer de la ciencia económica, no solo la madre todas las ciencias, sino encima una ciencia exacta en vez de social. No creo que haga falta mucha ciencia o millones de dólares en asesores y consultoras para darse humanamente cuenta que cualquier estado eficiente y coherente debería designar más dinero en Grabois que en Longobardis. Que la única manera de solucionar este bendito descalabro mundial es apostar y difundir ese camino. Sean con artículos, peleas en las radios o cortes de rutas y asambleas.

¿Cómo nos va en estos días?

Publicada en 11 de octubre de 2017

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(pequeño pogo desatado por Leandro Barttolotta, Ignacio Gago, Gonzalo Sarrais Alier, Andrés Fuentes, Analía Conca, Ezequiel Castro)

Volver de las grandes ranchadas es siempre insoportable. Y lo es porque el cuerpo de la resaca no se reconoce del todo –no puede hacerse cargo– de su versión desbordada y colectiva. En la vuelta convive el recuerdo de las intensidades desatadas con el impacto por el retorno a la sociabilidad cotidiana y la nostalgia por un mundo que ya empieza a ser pasado (aunque su sombra siga haciéndonos bailar).

Luego de cada recital del Indio –una saga que acompañó las mutaciones sensibles y económicas de la lejana década ganada– nos preguntamos cómo hacer para derramar esas intensidades en nuestra vida cotidiana, cómo –y si es posible– traducir lo que pasa ahí, ahí donde nos asaltan las inquietudes sobre la potencia de nuestros cuerpos cuando están juntos, donde nos contamos una historia común que ya es memoria y legado. Años de educación sensible roquera sobre nuestros cuerpos muestran que movidas como estas son nuestras fugas, pero también momentos de intensidad, momentos y lugares donde “somos más nosotros que nunca”.

Pero esta vez la náusea se envenenó y jugó en el terreno de las pasiones tristes; se conectó con lo peor de Nosotros mismos mostrando que somos portadores de fuerzas sociales reactivas que creíamos lejanas y externas. La nausea envenenada mostró una compulsiva apelación al securitismo (“Estoy bien. Estoy vivo”… sí, por la circulación de la sangre y la respiración podemos aseverar que vivís, ¿pero estar vivo no es otra cosa?, al menos eso nos enseñó Patricio Rey) y a la mala conciencia: inmediatamente luego de las noticias de las muertes se escucharon en muchos amigos y amigas críticas a “la organización” del recital, impugnación de la fiesta desmesurada que hace horas habíamos protagonizado, culpa por habernos ido al carajo y por no poder soportar esas intensidades conquistadas –o rapiñadas– cuando toca regresar a casa.

La fiesta que creamos entre todos los que venimos participando de las misas –y quienes arrancaron por primera vez– para perdernos en otra temporalidad, donde aparecen otros modo de estar juntos y donde se habilitaba otro modo de experimentar una precariedad que siempre tenemos de suelo… dejó paso a un sabor agrio, se tiñó de infantilización mercantil –de pedidos de efectividad empresarial o de demandas al estado–… No, amigos, estos son nuestros espacios; los pocos modos de habitar la ciudad donde se habilitan cuidados entre nosotros no los podemos envenenar con falsas imágenes securitistas. ¿Por qué ese cuidado no se pide en los laburos, en nuestros viajes, para adentro de nuestras casas? Leer Olavarria desde el plano de la seguridad es tener muy adentro la derechización vital –ese recoveco donde anida el macrismo–; es bajar la puerta a las pocas experiencias donde el riesgo de vivir en precariedad puede no ser pasado por el eje control-cuidado-engorrarse, sino por la posibilidad de desatar nuestras creaciones generacionales.

Si allá –como en cada viaje y en cada fiesta– fuimos nuestra mejor versión, acá y desde una posición fija arrugamos. Las mismas intensidades con las que nos armamos una vida se impugnan ante cualquier amague de peligro para esa misma Vida. Una gran parte de ese Nosotros mostró que las preguntas que salieron al aire en cada uno de los acontecimientos pasados no se soportan cuando regresamos solitos a la cotidianidad. Y ese desfasaje se envidenció en el contraste entre lo que vivimos y no supimos defender y las miradas que llegaban de “afuera” interpelándonos como si volviésemos de un campo de batalla. El peligro es justamente quedar detenido en la elaboración de lo que pasó en Olavarría hecha por las fuerzas externas a la movida (las “mediáticas” pero también las que portamos dentro de Nosotros mismos, por esos hábitos y afectos tristes... fuerzas “externas” a nuestra sensibilidad más potente pero que nos toman). No pudimos gritar colectivamente lo único que había que decir: las alegrías más intensas fueron siempre para Nosotros huesos tironeados a la muerte y a los peligros, eso enseña la precariedad. Si hubiesemos podido colgar y bancar este enunciado podríamos pensar lo necesario: la tradición de muertes silenciadas en nuestro rock, la brutal indiferencia de nuestros pares, las secuencias feas que se vivieron en el microricoterismo. Escenas de microricoterismo indiferente o dócil se vieron varias en Olavarría (micros y combis que dejaron tirados a pibes y pibas a la vuelta del recital: derrota de los que coordinaban los transportes y se cagaron en los pasajeros, pero más aún de la mayoría de pibes y pibas que vieron asientos vacíos a su alrededor y en su desesperación por volver –ay! mas ganas de volver que de seguir rajando– o por profunda docilidad y temor, no saltaron para esperar a los cumpas... Indiferencia de los que no levantaban ni cuidaban al que se caía en el pogo, o los que puteaban al Indio pidiendo que el recital siga a pesar de los caídos...).

Pero la peor derrota –y traición al Nosotros– fue lorearla. Hablar y mostrar. Exponernos. En los trabajos, con las familias, en las redes sociales. Mostrar la gran fiesta clandestina y “explicarla”. ¿Qué le importa a tu vecina o a tu jefe un recital del Indio? ¿Porque traicionamos la omertá roquera? Esta vez no fueron solo las pantallas; fuimos Nosotros que hablamos de más. Las operaciones y lo mediático pasan si hay una sensibilidad que las acepta y no las rechaza profundamente. Nos sometieron a una gran prueba de reflejos y salimos jodidos. No nos merecemos los milagros que no podemos bancar.

Sean bienvenidos todos

Nuestras fiestas (los Redondos, el Indio, los “viejos” congresos de esquina del rock barrial) fueron siempre un dispositivo de hospedaje para los heridos y los damnificados. Nunca se le negó un pequeño afecto de reconocimiento –un escabio o una puteada, nunca nada desde la piedad– a los cachivaches de todo tipo, a los socialmente indeseables, a nadie… En Olavarría –como en cada fiesta– algo se habilitó, las fuerzas rapaces del Nosotros parecieron abrir las puertas de todas las cárceles y psiquiátricos (como si la multitud festiva permitiera ocultar y perderse en ella a todos los cuerpos “escondidos” en los márgenes de la sociedad), desfilaban todos los sonados cantando juntos, los locos y desamparados, los peligrosos y perseguidos por los vecinos y la policía, los rechazados por sus familias, los que sufren discapacidades físicas, los cuerpos y rostros deformes cantando y emborrachándose. Todos moviéndose sin que ninguna mirada los criminalice y los juzgue. Como dijimos en alguna vieja crónica, “acá hay hospitalidad espontánea para la marginalidad: económica, de modos de vida, ‘biológica’. Acá estamos todos. Régimen abierto: siempre pernoctó el que quiso”.

Pero el sean bienvenidos todos sin un Nosotros robusto se vuelve un peligro. Si por un lado permite armar un mundo, una experiencia colectiva que funciona de modo concreto (armando lazos, “comunidad”, logística, organizando el viaje, bancando la movida…) en su ambigüedad permite que ingresen también los que invitados desinteresadamente –y sin pagar peaje– terminan arruinando la fiesta, atentando contra su núcleo sensible. En el “entran todos” entraron también las fuerzas sociales que hirieron de muerte a ese dispositivo hospitalario (inexistente en cualquier moviemiento social o político; ninguna sensibilidad pudo soportar las fuerzas de la multitud ricotera). Entró el extractivismo (los caza-intesidades, que les cabe la previa, sacarse un par de selfis para decorar su plataforma virtual, pero que después te dejan tirado cuando pinta el peligro), y entraron los turistas ricoteros. Un entrar entonces que ya no es conquista: y lo que no cuesta no se defiende, ahora todos los recién llegados –o los veteranos recién agilados– se sienten descuidados y desorganizados.

Y nada de lo que pasó en Olavarria es secundario de cara a la disputa política con el “macrismo”. Un testeo sensible de varios días evidenció cómo nos va por estos días. Y quedamos mal parados. Pero lejos de pensar de forma pesimista, lo que pasó tiene que servirnos para hacer un sinceramiento y saber realmente con qué cuerpos, sensibilidades y alianzas contamos (es muy gratuito boquear “Macri gato” y hablar de tomar la calle, del agite político o lo que sea…).

Prudente con los gatos

En Olavarría hubo infiltrados, pero también en los recitales anteriores. Los infiltrados son los turistas ricoteros. Un turista –a diferentecia de un patético viajante– no puede hacerse cargo de sus propias condiciones en el viaje y en la fiesta. El turista va a consumir una experiencia y a que nada salga mal –el mal viaje se banca solo, el mal tour indigna y reclama un 0800–. Pero los infiltrados no son solo sujetos; son fuerzas sociales que se colaron en Nosotros. Entonces necesitamos que nos organicen la fiesta y nos garanticen seguridad. Las fuerzas que se infiltran son hipócritas: quieren el exceso festivo (van a buscarlo, quieren registrarlo, quieren “vivirlo”, buscan adrenalina y anécdota para la próxima reunión con amigos, posteos para encarar la semana laboral y recordar las mini-vacaciones del fin de semana ricotero sumergidos en la vida mula), pero después no se la bancan. Porque en el fondo fueron movidos por alegrías tristes, quedando regalados para la operación mediática posterior.

Las fuerzas infiltradas son díficiles de detectar: las portan clones de Nosotros mismos, son casi iguales, pero... Pero cuando se pudre salen corriendo. Si esas fuerzas nos infiltran y nos operan desde “adentro” (lo de Olavarría tuvo mucho de auto-sabotaje), es porque una mayoría del Nosotros condensa en los recitales la gran intensidad del año –o de cada dos años– y antes o después vive la serie incuestionable del trabajo, el parejismo, la familia y los hijos, el auto en cuotas o los ladrillos para la habitación del fondo, y los quilombos cotidianos y la amargura por la vida que se queda en el molde. Se condensa todo en el recital y después queda la anécdota eterna en el asado o las selfies o la repetición infinita del videito mal grabado y colgado en youtube. Ir a ver al Indio no es, en ese continuum, curtir un modo de vida disidente y marginal. Las formas de vida se prueban y sostienen en la materialidad de todos los días (cómo te ganas el billete y dónde lo pones, a qué te endeudas, qué haces de tu tiempo, cómo son tus días y tus noches, en dónde invertís tus riesgos y tus seguridades, qué cosas no tolera tu sensibilidad, qué hacés con tus derrotas y con tus alegrías, cuándo rajás y de qué te cagás…).

Pero sí es cierto que estas fiestas son –¿eran?– una muestra a gran escala de la mejor versión de Nosotros mismos y un tesoro sensible siempre listo si en algún momento queremos desaconstumbrarnos de la tristeza que nos rodea. Nuestras fiestas también como plenarios íntimos para plantearnos las preguntas olvidadas y silenciadas por la sociedad, aquellas que tocan las fibras sensibles, aquellas que se elaboran al calor de los agites más recordados (donde la soledad y las derrotas se vuelven agitables y politizables). Y esta intervención como continuación de esos plenarios, invitación para continuar esas preguntas en momentos en donde la fiesta ricotera parece terminarse y las preguntas se vuelven más difíciles de pronunciar.

Nos quieren muertos

Luego de las conmovedoras palabras del Indio en el recital de Tandil empezamos a velar nuestras fiestas. Aún en medio del desborde alegre del viaje y la previa, era imposible olvidarse de la enfermedad del viejo. Pero ese final cercano parece haberse acelerado y de la peor manera. A lo largo de todos estos años fue común ver las réplicas de los recitales en la pantalla (678 musicalizado, duro de domar, programas de TN) pero si en esos casos se trataba de captura Política o de mera estetización, esta vez el manoseo en la pantalla vino desde peores lugares. Pero una vez más, más acá de la criminalización mediática y la movilización total de odio sobre nuestros cuerpos, estuvo nuestro autoboicot. Un sabotaje no planificado contra Nosotros mismos, sumado a la indiferencia frente a lo que pasó (lo que también constituye un modo reactivo de habitarlo) y la impotencia de los miles de Nosotros que quisieron o quieren expresar otra perspectiva (pero cuyas voces no se oyeron en el atolladero de palabras y textos y testimonios de los días posteriores al recital). Si en algo se asemejan Olavarría y Cromañon es en los odios posteriores que desataron. Nos quieren ver muertos. Quieren que nos salga muy caro haber rajado lejos de acá. Las fuerzas anti-todo hicieron máquina con nustro lado oscuro (aquel que se arrepiente en la vuelta, aquél que pide seguridad y se muestra disponible para ser “operado”). Una alianza negra entra esas fuerzas sociales que rechazan la fiesta (las mismas que en gran medida colocaron al Gato blanco en el palacio) y lo que somos cuando recuperamos la forma humana y no bancamos los recuerdos del agite. Ahí nos cogío la nomalidad y el securitismo y el juicio de la mala conciencia (“pero no andaban los celulares eh”, se queja el mismo que conquistó esa inmensa y necesaria desconexión...). Y ahí le hicimos el juego a la derecha afectiva y libidinal, nos mostramos también enfriados. Nos autosancionamos y no nos bancamos lo que teníamos que afirmar.

En esta sensibilidad surfearon los que siempre nos van a esperar muertos. Los que experimentan el goce y el morbo cuando nos pueden buscar en una lista de hospital. Porque no se bancan lo que agitamos y sólo nos pueden alojar quietos. Una sensibilidad colectiva que hace años se viene moldeando, donde la muerte o el control son los modos de enfriamiento de cualquier imágen de intensidad que la puede poner en duda y desbaratar sus pequeños mundos. Y muchos de los que expresaron públicamente sus odios son los que se dicen de “izquierda” o “progres” o “militantes”, no nos olvidemos de los que nos odian, por favor (ahí está el que pone una foto de Spinetta con un cartel de apoyo a los docentes en la época de la carpa blanca y olvida que es el mismo que dijo que Cromañon es producto de “cerebros infraalimentados” y ahora repite la farsa y habla de “mala organización” y de la imprudencia de los que van a los recitales cuando se dice militante y no puede organizar y controlar un barrio, un aula o un espacio de trabajo o, peor, cuando habla de militancia juvenil… Son los mismos que permanentemente administran cuáles son las muertes políticas y cuáles no, si murió de sobredosis no garpa como muerto querido...)

Pocos parecen dispuestos a bancarse esas intensidades y agites, pocos parecen querer moverse para aliarse con fuerzas rapaces y marginales. Por eso nos quieren ver muertos. Es la única manera de alojarnos: como víctimas (por que esas mismas vidas en vida importan una mierda).

Olavarria dejo un registro de las sensibilidades y fuerzas con las que contamos. La derechización vital esparciéndose y haciendo combustión por toda la ciudad, como necesidad de congelar la fiesta y las fuerzas que pueden desbaratar los equilibrios diarios. Nadie dudaba de lo que dijeron los medios: porque lo mediático no es pescado podrido de un par de empresas, son las fuerzas que necesitan fijar las intensidades que nos recorren y leerlas bien lejanas a nuestra vida. Los medios surfean esas pasiones tristes, no las construye… sino a todos los cuerpos de roqueros o ex-roqueros no les hubiesen entrado tan ingenuamente las noticias.

Me acordaré toda la vida de vos

En la histórica conferencia de prensa del año 97´ el Indio saltó por Nosotros. Gafas negras, cigarrillo en mano, rodeado de la banda apunta al sótano oscuro de la sociedad y dispara. Ahora, veinte años después, nos toca a Nosotros salir a defenderlo. Dejarlo sólo sería traicionarnos de la peor manera.

Lo dicho, “Indio fue el médium privilegiado de Patricio Rey; y gracias a ese encarnizamiento en el pelado tuvimos años de excusas de masas, años en donde la mejor versión de nosotros mismos se pudo mirar a la cara, años de más para pensarnos embriagados en acontecimientos multitudinarios. Esta fiesta, esta magnitud a escala no humana –hipódromos, autódromos– fue nuestra por invocación pero tuya, querido Indio, por ganas vitales de querer ‘todavía’ mover el culito arriba del escenario”.

“Axioma trascendente II: Se sumerge a un redondito en agua; si el redondito no es brujo, se ahoga. Si no se ahoga queda probado que es brujo y es condenado a la hoguera y a renacer de las cenizas...”, disparaba Patricio Rey allá por 1986. Y algo de eso sigue insistiendo. Siempre hay alianzas posibles para inyectar de vitalidad el Nosotros y hacerlo perdurar en el tiempo, o hacerlo renacer. También llevamos las marcas de esos segundos nacimientos, la historia de las complicidades que dan aire y amplían el margen.

El ricoterismo –que son los redondos pero también las giras del Indio, que se llenaron de pibes que nunca habían visto a los redondos– específicamente sabe de complicidades y encuentros capaces de neutralizar la alianza oscura de las mayorías antifiesta y también, como se dijo, la alianza sutil entre esas fuerzas y partes de nosotros mismos. Sabe porque ese ricoterismo lleva tatuada –mal que les pese a muchos– la memoria sensible del aguante que supimos parir en los momentos más oscuros de nuestra generación. Aguante que siempre fue para Nosotros invención en la precariedad –y allí el rock fue la gran alianza– y no solo testimonio de agites pasados o entradas de viejos recitales enmarcadas en el living adulto. Aguante nunca fue el nombre del saber de ex combatientes, sino la destreza –y todo el tesoro– de una generación condenada –y habilitada– para moverse en la precariedad. Tesoro que se invoca en la complicidad entre los viejos cuerpos roqueros, los que se la siguen aguantando -los que seguimos afirmando nuestros berretines- y los hermanos menores, los pibitos y pibitas que se suman a la movida desde sus pliegues más intensos, aplicando mística y también autoorganización. Desde este escenario actual, vuelve de aquella conferencia de Olavarria del 97 una reflexión del indio donde pedía que era hora de “recuperar el ánimo y reencontrarse con los afectos más íntimos”. Ese también puede ser el llamado de hoy: el reencuentro con los afectos alegres, con la vitalidad y el agite que siempre está a mano y al mismo tiempo siempre por inventarse, esta vez con coordenadas más cifradas, con nuevas clandestinidades por conquistar, y nuevos misterios, apostando siempre por el cuerpo a cuerpo y por esos pogos masivos que aún restan por bailar.

El garrón de caer en la escuela pública // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Es caer. En las escuelas públicas reales, se cae. En esas escuelas que nunca van a tener un premio Nobel ni ninguna persona destacada, se cae. Es así en Merlo Gómez, San Justo, Altos de San Lorenzo o en la periferia de Mar del Plata. Se cae en lugares muy sucios, rotos, ajados y descuidados. Lugares que ya no quieren albergar nada. Se cae en cloacas explotadas, en calefactores rotos en ventiladores que también se caen. Se cae en talleres que simulan cosas que ya saben todos, en profesores de gimnasia que no llegan, en docentes que no pueden seguir eso que son los pibes.

Los pibes caen en territorios enemigos, rodeados de adultos que los odian o, peor aún, que quieren educarlos. Los pibes caen en un lugar hostil, y en su sobrevivencia hacen a la escuela verdaderamente pública, la inventan, la revolucionan.

Casi ningún pibe puede renunciar a la escuela, casi ningún pibe puede esquivar a los adultos, y entonces aprovechan las circunstancias, se enfrentan cuerpo a cuerpo haciendo que pasen cosas a fuerza de convivir mínimo cuatro horas diarias.

Se cae, no hay mejor término para usar. Sin duda todos piensan eso (en especial el educador militante). Esa caída que para las maneras adultas habituales de sentir puede ser interferencia, dolor o militancia para los chicos y chicas es para comprender y hacer los encuentros. Las caídas son puntos reales de partida.

Unos pibes que saltan // Lucas Paulinovich

Publicada en 11 de octubre de 2017

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Fotografía: Florencia Vizzi

Los pibes saltan, se besan, juegan alegres. Pero con una alegría que no es la que repite la televisión, se titula en los libros o se dicta y reclama desde los diarios. Se ríen por estar bailando todos juntos. La previa en la plaza es eso: una recreación colectiva, una ocupación del espacio para la producción de algo que ninguno podría definir. Es estar ahí compartiendo el mate, paseando entre los grupos, las columnas, las banderas, los carteles, los pibitos que corren, las intervenciones, o quedarse sentados en el pasto o enfilados desde temprano en la calle. La marcha se hace de pequeñas caminatas durante todo el día. Incluso antes: las semanas previas al 24 son un caminar organizativo, una expectativa que se hace de pasos más acelerados e intensos que los de la militancia cotidiana.

“Los argentinos no hemos procesado lo que pasó en la dictadura porque la política metió mucho la cola”. Eso lo dijo el secretario de Derechos Humanos en la misma semana del 24. Claudio Avruj también habló de los 30 mil desaparecidos como una construcción simbólica. Mientras en todo el país las marchas se iban moviendo, los diputados de Cambiemos colgaron en las redes sociales una foto con carteles que decían que los derechos humanos no son un negocio y no tienen dueño. Congelados, esos cuerpos serios y formados no hacen propia la fecha, aclaran que no es suya la causa. No perciben esos derechos humanos corporalmente: la dimensión que les preocupa es estadística. A diferencia de la asimilación física, vívida, carnal, de los que salen a marchar, para ellos los derechos humanos son una preocupación de gestión. La última dictadura no es un período que hace –con el que elaboran y reconfiguran- sus propias biografías. Llegado el caso, es una etapa de la historia que los envuelve en la faz más terrible y cruel de sus propias tradiciones y trayectorias. Los apellidos de los fotografiados son una confesión inadmisible.

Hay que sacar a la política del plano de la inmanencia, quitarle los rastros humanos a esas caras solemnes y retiradas. Son los solicitantes y únicos especialistas del procesamiento de los derechos humanos, la tramitación como un legajo entre las temáticas a resolver con gestión. Ahora nos avisan que la violencia –de unos y de otros- es lo que impidió la resolución sintética y eficiente de los conflictos, la imposibilidad de una estabilidad de cálculos ordenados. Los derechos humanos son presente hueco, entonces, porque el pasado acarrea una densidad humana que no sirve para la facilitación normalizadora, una reconciliación que selle un orden absuelto de intensidades conflictivas.

Hay una gran cantidad de adolescentes, pibes que no pasan de veinte años. La columna de los estudiantes secundarios es efervescencia de cantitos y saltos y agites sobre agites. Los pibes festejan andar por las calles, gritar el nombre de los compañeros que conocieron a través de historias familiares, libros leídos, contactos militantes, charlas interminables con los otros, pero que sienten parte de una misma lucha. En ese punto se dan los nudos entre generaciones que después permiten hablar de diferencias, alternancias y trasvasamiento en una historia compartida.

Para los hijos tardíos, hijos de los hijos, nietos y bisnietos de las Madres y Abuelas, la marcha del 24 es ante todo posibilidad de creación: con ella se estiran los contornos de lo pensable-sentible respecto de los setentas. Están ahí en contacto, nutriendo una cercanía re-creativa: reelaboran la memoria como un acto de recordación, pero también –y fundamentalmente– como la invención de un futuro posible sobre esas sensibilidades despiertas. Esa politización visceral y deseante se reconoce en otras prácticas, otros vocabularios, otras formas de percibir y actuar. Sus horizontes políticos son impredecibles y, por lo tanto, inquietantes.

La concurrencia es heterogénea y cada uno le da su tono y matiz: hay muchas formas de moverse y estar ahí. La novedad de HIJOS en los noventa revitalizando el movimiento de derechos humanos y aportando otros registros de acción e interacción, ahora tiene una expresión inesperada e incapturable, la aparición de esa generación de pibes que vienen con historias militantes forjadas y con una bronca hacia las obediencias debidas y los puntos finales que parece vivida como negación de la recurrencia del pasado. Son los desobedientes que activaron sus vitalidades con expansión de derechos y énfasis desafiante, los que inquietan con el caos, la desidia, la desprolijidad y la pésima eficiencia que le tiran arriba a lo público.

“Nunca más a la interrupción del orden democrático”. El Nunca Más no está en el registro formativo del Pro: no son los cuerpos los que no deben eliminarse; lo político son las normas republicanas que dejan afuera a los indóciles. En todo caso, es un “No demasiado” o un “No tan así”. En Cambiemos confluyen las vertientes negacionistas fuertemente ligadas a los represores por vínculos familiares, afectivos y de intereses, y los negociacionistas que establecieron un orden democrático sustentado en el indulto y el olvido, el terror paralizante, el despojo de los ánimos para fijar toda institucionalidad. Realzan el carácter universal y la verdad completa como una provocación pero también como el trabajo prolijo en la manufactura de otro relato histórico que intervenga sobre el presente. Apellidos de la dictadura junto con apellidos de perdonadores y cómplices: los vástagos del Proceso se arman de nuevas técnicas, saberes y discursos para la cancelación de su deuda. Otra vez, lo privado se hace público: vuelcan sobre lasociedad-víctima el espanto ante una propuesta de mundo que los incomodó y ante la que reaccionaron de forma asesina sistematizando el exterminio de una generación.

Saliendo del Monumento, enfrente de la Iglesia, una murga termina la jornada. Son imágenes de festividad en una conmemoración signada por el terror. Se venden todavía tortas asadas, panes rellenos, bebidas. Suenan bombos y platillos, los últimos cantitos que acompañan a los grupos que se dispersan. En la plaza se hacen rejuntes y arman una ronda alrededor de los murgueros. Las paredes del pasaje, al igual que el piso de la plaza, quedaron firmadas por los que pasaron. Huellas de la memoria que asoma: los nombres de los desaparecidos de la dictadura junto a los nombres de los desaparecidos del presente. Hay demandas entrecruzadas, el pasado inscripto y circulando. Los cuerpos desinhibidos de la murga saltan celebrando la indocilidad, una acción de vida frente al horror de la muerte. La memoria se convierte en materia vivida de la historia, se reformula y también se amucha en la unión de esos cuerpos.

—¿Cuántos seremos?

—¿Qué importa? Esto es emocionante.

En la plaza hay un murmullo que disipa los elogios al sintetismo y el vacío. Tampoco hace falta apabullar con explicaciones. Los medios reconvertidos en agencias de publicidad no pueden llegar a arruinarlo y se dedican a buscar la forma para vender mejor los paquetes de medidas que como castigos se aplican con cada boletín oficial. El sinceramiento afectó cuerpos y biografías, perturbó la vida cotidiana de los miles que integraban esa columna sin fin que entraba al Monumento sin haberse desplegado del todo. Esa paciencia es, en definitiva, una respuesta sentida ante los cinismos del no-me-importa con que se politiza desde la antipolítica. Es otro el hartazgo que se esparce y hace mover también a la ciudad de los espectadores.

El 24 surge como cristalización de las tensiones políticas del momento, un agudo termómetro de humores y urgencias. La marcha es pacífica: de alianzas y acompañamientos. Están accionadas y visibles las estrategias de cuidado mutuo que desmienten las demonizaciones tramadas contra la protesta social: siempre estará el testimonio del vecino que se queja de los petardos y los fuegos artificiales, el chofer y las calles cortadas, las paseadoras y la mugre que queda. La demanda exhibida como problema y bardo se reconvierte en una procesión diversa y vibrante. Por un día la maquinaria de terror social -el tendido del terrorismo ciudadano, esas sensibilidades hastiadas e irritadas que son base subjetiva del proyecto modernizador- se interrumpe y la ciudad se inunda de otro clima. La elite de Cambiemos no tiene incentivos para invertir en salud, educación y bienestar para las mayorías. Cada vez son más los que sobran y el objetivo es que cada vez sean menos. El sobrante no tiene derecho de inversión. La desintegración de los valores de democracia, libertad y derechos humanos para disolverlos en mallas de cálculos algorítmicos, no puede filtrar ese organismo inmenso que atraviesa la ciudad.

Los pibes bailan sin saber que son peligrosos. Actúan, mueven los brazos, sacuden las piernas, se quedan clavados y vuelven a saltar más alto y a revolear más rápido brazos y piernas. Si el imperativo es la pasividad, esos pibes la están pudriendo. Sobre ellos -sobre esos gestos y actitudes- recaen todas las miradas. Ahora son miradas involucradas con sus saltos y revoleos. No tienen el miedo de los que miran para señalar, se pliegan sobre ellos mismos, personalizan lo social y se concentran en la amenaza y la penalidad. Para el hacer está la repetición modélica. El privilegio del innovador queda circunscripto a un marco de condiciones. Hay protocolos para la acción y la protesta. La danza desvertebrada de la murga rompe. Los pibes con sus trajes coloridos desoyen los órdenes de las modas y los desplazamientos, se aproximan, simulan darse patadas y codazos al ritmo de las percusiones y vientos, se rozan y hacen un acto de estar-ahí juntos.

Son vitalismos desde abajo que saltan a la superficie e interpelan a la política de partidos e instituciones. No es solo haber sobrevivido y seguir sobreviviendo, los pibes saltan y también se dan su vida, una vida buena. No es un pedido restringido a las necesidades básicas: asumen con el cuerpo sus derechos y los expresan de una forman tan enérgica que los demás miran y aplauden. Esos pibes que pueden hablar de ocio, de espacios y abismos, de tiempos muertos, abundancias, goces y bajones. No están dispuestos a resignar esa riqueza existencial. La resistencia es también habitar otros espacios y tiempos.

Los pibes se abrazan en un parate. Alrededor, también hay abrazos y saludos finales. Todos se van yendo, se disgregan y, sin embargo, el Monumento no parece quedar vacío. Es como un agujero donde el dolor alcanza un punto de invención que se abre en otras posibilidades. Los reformadores de códigos proponen una adecuación normativa, la recomposición de estructuras operativas, modernización tecnológica y actualización logística. Hay que prevenir, acondicionar para el nuevo escenario y sanear el “despropósito normativo” que permitió la democracia: legitimar desde los marcos regulatorios las actuaciones fuera de la ley e impedir las “evaluaciones de lesa humanidad” que se hacen desde la Justicia para llevar adelante juicios contra los represores. Pero esos pibes no se quedan quietos, la memoria es un cuerpo que los baila.

[fuente: http://agenciasincerco.com.ar]

Raquel Gutiérrez Aguilar con Pablo Iglesias // Otra Vuelta de Tuerka

Publicada en 11 de octubre de 2017

Programa #18 – Temporada 3

Emisión, lunes 27 de marzo de 2017.

La infancia y adolescencia de Raquel Gutiérrez (México, 1962) transcurren bajo la larga sombra del Partido Revolucionario Institucional. Un PRI con dos caras, una cara progresista en política exterior que no tenía un correlato en su política interior. «De ninguna manera quiero reivindicar las acciones del PRI, pero sí un Estado mexicano que se va creando a partir de la revolución mexicana que peleó por tierra, municipio libre y derechos laborales». Así, Raquel recuerda una Ciudad de México con inmensos espacios públicos que garantizaban derecho de uso de manera muy amplia.

A principios de los años 80, comienza sus estudios universitarios de matemáticas, y participa activamente en las campañas de solidaridad con los salvadoreños del FMLN (Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional) en el exilio. Con 21 años, coincidiendo con la época más dura de la guerra civil salvadoreña, se traslada a San Salvador para hacer un conjunto de trabajos de formación. Allí es detenida y encarcelada por la Policía Nacional y vive su primera experiencia de tortura y cárcel «sin saber ni leer ni escribir». Es decir, experimenta de manera muy brutal el ser «una ficha» de un conjunto de estructuras que desconoce, y se enfrenta a «lo peor de las estructuras leninistas verticales». «Ese fue mi bautizo de fuego en la militancia política», cuenta Raquel Gutierrez en Otra Vuelta de Tuerka.

En 1984 parte a Bolivia, donde militó en el EGTK (Ejército Guerrillero Tupac Katari) junto a otros como Felipe Quispe, líder actual del Movimiento Indígena Pachacutik-MIP y Álvaro García Linera, vicepresidente de Bolivia. La experiencia de articulación del movimiento indigena boliviano bajo la técnica aimara de la confluencia le enseñó a, como ella misma dice, «cultivar cercanía y gestionar distancia».

En abril de 1992, fue detenida por participar en la guerrilla y encarcelada en el Centro de Orientación Femenina de Obrajes en La Paz durante cinco años. «Es feo estar en la cárcel, pero tienes tiempo y paradójicamente lo puedes convertir en algo muy fértil», señala Raquel durante la entrevista. Y así fue, en sus años de cárcel desarrolló una intensa actividad intelectual sobre la lucha social y la legitimidad del uso de la violencia. Tras su liberación, publicó Desandar el Laberinto, un conjunto de reflexiones gestadas al calor del saber acumulado entre las mujeres de la cárcel.

Del asalto institucional del MAS de Evo Morales que siguió a la brecha abierta por la Guerra del Agua le preocupa «que devaluemos el qué queremos hacer al asaltar». «¿Vamos a administrar bien dentro de los límites de lo posible o vamos a ensayar la construcción de otras formas de democracia?», concluye.

Después de la Unión Europea // Franco Berardi

Publicada en 11 de octubre de 2017

El hilo enredado del posible

¿Es posible reducir la infinita complejidad de las formas sociales en caótica evolución a una tendencia central, a un “atractor” universal del devenir del mundo? Desde un punto de vista filosófico no es legítimo hacerlo, porque debemos mantener bien firme el principio de un exceso infinito, y por consiguiente irreducible, del devenir con respecto a lo conocido.

Pero desde el punto de vista de la orientación en el devenir social, sí, podemos e incluso debemos hacerlo. Un gesto interrumpe el regreso ad infinitum, e inaugura la acción de la que Paolo Virno habla en su E così via all’infinito.

Debemos buscar una pista de la intrincada madeja para saber dónde obrar, aceptando que estamos a tiempo para hacerlo (y no es dicho), aceptando que poseemos la potencia para hacerlo (y no es dicho).

La celebradísima undécima tesis sobre Feuerbach, el pilar central de la metodología revolucionaria del último siglo y medio, tal vez haya sido simplemente derrocada. “Finalmente los filósofos han interpretado el mundo, ahora se trata de cambiarlo”, escribía Marx, y los filósofos del último siglo lo hemos intentado. Los resultados son catastróficos si vemos el panorama del siglo XXI que ya despliega sus facetes horribles, más horribles de cuanto fuera lícito esperar.

El deber del filósofo no es cambiar el mundo, que es en todo caso una frase de locos si me lo permiten, ya que el mundo cambia continuamente y no necesita ni de mí ni de ti para cambiar. El deber del filósofo es interpretarlo, o sea tomar la tendencia y sobretodo enunciar las posibilidades que le están inscriptas. Es el deber principal de los filósofos porque el ojo de los políticos no ve el posible, atraído como está del probable. Y el probable no es amigo del posible: el probable es la Geltast que nos permite ver aquello que ya conocemos, y al mismo tiempo impide ver aquello que no conocemos y que sin embargo está ahí, delante de nuestros ojos.

Recoger el posible, ver en su interior la maraña del presente, el hilo que permite desatar los nudos. Si no tomas ahora ese hilo, los nudos se aprietan, y antes o después te estrangulan.

Habíamos pensado que era más importante cambiar el mundo que interpretarlo, y así fue que nadie ha interpretado el enredo que se ha constituido a partir del decenio de la gran revuelta. Alguno ha probado hacerlo, en minoría y casi solitario. Alguno dijo: el hilo esencial del presente enredo es aquel que conecte el saber, la tecnología y el trabajo.

El hilo esencial es aquel que libera el tiempo del trabajo gracias a la evolución del saber aplicado en forma tecnológica.

El único modo de evitar que el hilo se enrede hasta terminar en un nudo inextricable es seguir el método que Marx sugiriera en otro texto (menos celebrado pero más actual), el Fragmento sobre las máquinas. Transformar la tendencia hacia la reducción del tiempo de trabajo necesario en proceso activo de reducción del tiempo de trabajo a paridad de riqueza. Liberar el tiempo de vida del vínculo del salario. Desconectar la sobrevivencia del trabajo, abandonar la superstición central de la época moderna, aquella que somete la vida al trabajo.

En el Fragmento, Marx interpreta, no pretende cambiar, quiere simplemente indicar aquello que es posible leyendo en las vísceras de las relaciones entre saber, tecnología y tiempo de trabajo. Habíamos pensado que se podría huir de la catástrofe imponiéndonos cambiar el mundo y olvidando la cuestión central, la única capaz de resolver el enredo.

Frente a la tendencia hacia la reducción del tiempo de trabajo necesario, que se manifestó a fines de los años ochenta como tendencia principal, el movimiento obrero ha pensado que se trataba de resistir. Nunca una palabra fue más desgraciada, más perniciosa para la inteligencia. Resistir a la tendencia y cambiar el mundo: bella pareja de disparate.

La contraofensiva de los impotentes

El movimiento obrero ha defendido la ocupación y la composición existente del trabajo, de modo que la tecnología aparece como un enemigo de los trabajadores, y el capital se ha adueñado de ella para acrecentar la explotación y para sujetar los destinos de la sociedad a un trabajo inútil.

Todos los gobiernos del mundo han predicado la necesidad de trabajar más justamente cuando era el momento de organizar la expulsión del régimen del trabajo asalariado, justamente cuando era el momento de transferir el tiempo humano de la esfera de las prestaciones a la esfera del cuidado de sí.

El efecto ha sido una enorme sobrecarga de estrés y un empobrecimiento de la sociedad. Dado que ya no había más necesidad de tantos trabajadores, el trabajo se ha depreciado, cuesta siempre menos y es siempre más precario y desgraciado.

Los trabajadores han intentado cerrar la ofensiva liberal con la democracia y con la izquierda, pero tan solo han medido la impotencia de la democracia mientras que la izquierda predicaba la competencia, la privatización, prometía trabajo y ofrecía precariedad.

Finalmente los trabajadores se han enfurecido, y el resultado es la insurrección de los impotentes que está derribando el orden liberal, la insurrección de aquellos que el neoliberalismo ha privado de la alegría de vivir. Constreñidos a trabajar siempre demás, a ganar siempre menos, privados del tiempo para gozar de la vida y para conocer la dulzura de los otros seres humanos en condiciones no de competencia, privados del acceso al saber, constreñidos a dirigirse a las agencias mediáticas de propagación de la ignorancia, y finalmente convencidos por ignorancia que sus enemigos son aquellos que son más impotentes que ellos.

¿Se cerrará esta ola idiota? No se cerrará hasta tanto su energía, que proviene de la impotencia y de la rabia que nace de la impotencia, no se haya agotado. La clase social que ha llevado al poder a Trump para reaccionar frente a la depresión no ganará mucho. Algo sí, al inicio. Por ejemplo, en vez de emplear a 2.200 trabajadores en un establecimiento mejicano, la Ford fue obligada a emplear 700 en una fábrica en territorio norteamericano. Bella ganancia.

Si los trabajadores internacionalistas eran capaces de solidaridad, los impotentes no conocen esa palabra, al punto tal que la han rebautizado “buenismo”. En cierto modo, aquellos que han votado por Trump (o por los muchos Trump que proliferan en Europa) se darán cuenta que sus salarios no aumentan, y que la explotación es más intensa. Pero entonces no se rebelarán contra el propio presidente, sino que al contrario le echarán la culpa a los mejicanos, o bien a los afroamericanos, o bien a los intelectuales del New York Times. La ola está solo en el inicio y quien se ilusione con poder contenerla no ha entendido bien. Esta ola está destruyendo todo: la democracia, la paz, la conciencia solidaria y finalmente la sobrevivencia.

¿Debemos disparar sobre la izquierda?

Hasta aquellos que han gobernado en los gobiernos de centroizquierda ahora se están dando cuenta del desastre que han concertado. Se dan cuenta solo porque la ola los está barriendo.

De golpe, como si despertasen de un sueño, los actores políticos de los gobiernos que han reformado los países europeos siguiendo las líneas del neoliberalismo, y que han impuesto la jaula del Fiscal compacto, descubren el desastre y se lanzan a la carrera tras un tren que se ha ido ya hace rato.

¿Qué podemos esperar de la evolución de la izquierda europea?

Un bello artículo de Marco Revelli sobre el manifiesto del 14 de febrero describía la crisis de la situación política italiana en términos de psicopatía, o más bien de entropía del sentido.

El discurso de Revelli no se debe entender como una metáfora. La psicopatía no es una metáfora, sino la descripción científica de la ola Trumper y (de manera derrotista) de la descomposición de la izquierda.

Las zonas sociales en las cuales Trump triunfa en los Estados Unidos son aquellas donde la miseria psíquica es más devastadora. La epidemia depresiva y el diluvio de los opiáceos, el consumo de heroína quintuplicado en un decenio, el pico de suicidios: esta es la condición material de la así llamada clase media americana, obreros exprimidos como limones, desocupados devastados por la impotencia. El fascismo trumperista nace como reacción del inconsciente macho blanco ante la impotencia sensual y política de la época de Obama.

El presidente negro se presentó en escena diciendo: Yes, we can. Pero sin embargo, la experiencia ha mostrado que no podemos más nada, ni siquiera cerrar Guantánamo, ni siquiera impedir a los desequilibrados la compra de armas de guerra de los drogueros del barrio, ni salir de la guerra infinita de Bush.

La derecha se alimenta de esta impotente reacción a la impotencia, la izquierda comienza a darse cuenta de lo que ha armado, pero es demasiado tarde.

O quizás no es demasiado tarde, simplemente no se logra ver que la solución del problema está exactamente en la dirección contraria a la que ha impuesto el liberalismo con la ayuda decisiva de la izquierda.

¿Dónde está la solución? La solución está en la relación entre el saber tecnológico y el trabajo, que deja al trabajo humano superfluo pero no desata el nudo del salario. El aumento de la productividad lo hizo posible la tecnología desde hace mucho tiempo, ha encaminado la erosión del tiempo de trabajo, pero ahora la inserción de la inteligencia artificial en los mecanismos de automatización barrerá con el trabajo de millones de personas en cada ámbito de la vida productiva, y es inútil oponerse a esta tendencia imparable en la defensa del puesto de trabajo. Solamente una ofensiva cultural y política por la reducción del tiempo de trabajo y por la rescisión de la relación entre rédito y trabajo puede desatar el nudo.

No es un problema político sino cognitivo, y psíquico: se trata realmente de un doble legado, o imposición contradictoria, llámala como quieras. La imposición donde la derecha subyace (y que impone a la sociedad entera) es la obligación social al trabajo dependiente, la obligación de trocar tiempo de vida para sobrevivir. Desenredar este vínculo epistémico y práctico es la premisa para desplegar libremente la energía cognitiva hacia el bien de todos.

La extinción del trabajo es un proceso que no se logra elaborar pero se está intentando contrastar con efectos culturalmente y políticamente desastrosos.

Los pueblos se sienten amenazados y se convierten al nacionalismo, que se resuelve en una forma pseudo conocida de suprematismo blanco.

El precipicio europeo

Sobre este fondo, la crisis europea queda como suspendida en los bordes de un precipicio.

Las medidas de austeridad que debieran estabilizar el cuadro financiero han dañado el cuadro social hasta el punto que ahora, para la mayor parte de la población europea, la Unión Europea se ha convertido en sinónimo de trampa. La democracia se ha mostrado impotente para contener la intromisión del sistema financiero, y la frustración se ha transformado en una ola torva en la cual la competencia económica toma forma nacionalista y racista.

Sobre la cuestión europea ha faltado una estrategia autónoma de los movimientos.

En 2005, la izquierda crítica europea elige sostener el “sí” en los referendos sobre la constitución (pero de hecho sobre la liberación del mercado del trabajo) que tuvieron lugar en Francia y en Holanda, y de este modo entrega al Frente Nacional lepenista la dirección de la revuelta antifinanciera.

Desde entonces, los movimientos se han paralizado entre la alternativa de la globalización liberal y el nacionalismo independiente.

Durante el verano de la humillación griega lo habíamos visto bien: no hubo ningún movimiento europeo que expresara solidaridad política con el pueblo griego.

Los dirigentes de la izquierda europea (comenzando por el italiano Renzi) han mostrado toda su pusilanimidad, pero el silencio de la sociedad ha sido todavía más escalofriante. La humillación griega (y el autodesprecio que ha acompañado a toda la izquierda europea desde aquel momento) ha provocado un cambio definitivo de percepción. Desde entonces, el proceso europeo da miedo, percibido como un predador del cual hay que protegerse. La consecuencia del todo previsible (también así predecible de repetir el guion de los años 20 del siglo pasado) es el retorno del independentismo nacionalista.

El emergente nacionalismo europeo va inserto, sin embargo, en un contexto global de tipo nuevo, que Sergey Lvrov ha definido post-west-order.

El orden occidental (basado en la defensa de la democracia contra el socialismo soviético) parece disiparse, ahora que la oposición ideológica contra Rusia es sustituida por una especie de pacto suprematista blanco.

En un artículo publicado en The American Interest, en junio de 2016, Zbignew Brzesinski describe el panorama de los próximos años siguiendo un esquema alarmante: Daesch (el Estado islámico) podría ser solo la primera señal de una sublevación de largo alcance con características de vuelta en vuelta terrorista, nacionalista, fascista: el inicio de una suerte de guerra civil planetaria.

Los pueblos devastados por la violencia del colonialismo están iniciando una revuelta contra la supremacía blanca.

En este contexto, la política de Trump hacia Rusia revela un diseño estratégico de tipo blanco suprematista. Trump procede de modo contradictorio con Rusia, pero su diseño estratégico va en dirección de la unidad de los cristianos, de los blancos, de la raza guerrera superior. Si hay un hilo de razonamiento en la pesadilla distópica que Trump tiene en mente, este hilo es el suprematismo blanco.

Europa está podrida pero nosotros vamos a hacer otra

Es probable que esta pesadilla esté por tragarse Europa. La Unión Europea está en agonía desde hace tiempo, pronto se iniciará su descomposición.

Los antídotos parecen exhaustos, y la austeridad no atenúa sus apuros.

El nacionalismo aparece como una venganza que han desencadenado los pueblos enfurecidos por la impotencia contra las izquierdas neoliberales. Es difícil pensar que la ola pueda cerrarse antes de haber agotado sus energías en la dirección que ya se puede entrever.

La salida más probable en el término medio es la guerra civil europea, en el contexto de la guerra civil global.

¿Hay un camino de salida?

Solo los idiotas pueden indicar la vía del retorno a la soberanía nacional, la de la moneda nacional. Es la receta que nos llevará a repetir la guerra civil yugoslava a escala continental.

El camino de salida no está por cierto en las medias palabras de autocrítica nunca explícita que vienen afuera de las bocas de los dirigentes de la izquierda alemana, francesa, italiana. Tampoco el camino de salida está en la promesa de un improbable empeño por el salario de la ciudadanía en un país, Francia, en la cual los socialistas casi no tienen posibilidad alguna de conseguir el balotaje. (Y en el caso de que Hamon lograse el balotaje lo primero que cancelaría de su programa sería justamente el salario de la ciudadanía).

El camino de salida no está en la campaña contra el Brexit que ha lanzado Tony Blair, criminal de guerra y ejecutor de la devastación neoliberal de la sociedad. Muchos han votado el Brexit justamente por odio y por venganza contra esta izquierda. Yo votaré por el Brexit si la alternativa es Tony Blair, y muchos otros harán como yo.

Pero, entonces, ¿hay un camino de salida de la guerra civil europea?

El camino de salida está solo en un movimiento gigantesco, en una recuperación consciente de la parte pensante de la sociedad europea. Queda solo la esperanza de que una minoría relevante de la primera generación conectiva encuentre la vía de la solidaridad y del sabotaje. Solo la ocupación de cien universidades europeas, solo una insurrección del trabajo cognitivo podría encauzar una reinvención del proyecto europeo. Es poco probable, pero el posible no es amigo del probable.

Se necesita un movimiento que tome nota del fracaso que no es nuestro fracaso, no es el fracaso de la generación Erasmus, no es el fracaso de los trabajadores precarios y cognitivos, es el fracaso de la izquierda neoliberal, de la clase política sometida al sistema financiero.

Gracias a estas personas Europa está muerta, pero nosotros haremos otra. Inmediatamente, sin perder tiempo, una Europa social, una Europa de la igualdad y de la libertad del trabajo asalariado.

[Intervención preparada para el Encuentro Nacional Universitario que tuvo lugar el 12 de marzo de 2017 en Bolonia, Italia. Fuente: Revista Effimera]

Toma en San Marcos. Neoliberalismo a la peruana y Educación. Katherine Montes Ramírez

Publicada en 11 de octubre de 2017

En mi país la educación pública no es entendida como un derecho. Se piensa que educarse es un privilegio. En Perú se cree que la educación pública sólo existe en países como Finlandia. También se piensa que educarse asegura una movilidad social ascendente. Entonces, eso también es un privilegio, si sucede.

La Universidad Nacional Mayor de San Marcos, es conocida como “la decana de América”, por haber sido la primera universidad fundada en la región. Larga historia la de San Marcos. En el medio del siglo XX y XXI, creo que lo que más marcó su historia fueron los años de violencia. En Lima, San Marcos fue un importante centro de acción del llamado Partido Comunista Peruano Sendero Luminoso – PCP SL, como en otras universidades. Pero recuerdo San Marcos, las imágenes que vi siendo niña por la televisión, de las fuerzas armadas ingresando al campus universitario, ocupando el lugar, desmantelando todo, tirando abajo una estatua del Che Guevara y toda imagen que ellos asociaran a la de “terrorista”. Esos años ser universitario, ser de San Marcos, era sinónimo de ser terrorista. Así aparecía en los medios de comunicación.

Estaba a punto de pasar a la secundaria, en un colegio de gestión cooperativa. Los estudiantes de secundaria pintaban la hoz y el martillo en las paredes y se unían a las huelgas de docentes. Era una época en la que la guerra entre el Estado, de un lado, y el PCP SL y el Movimiento Revolucionario Túpac Amaru – MRTA, del otro, saltaba todos los días en las pantallas de TV y en la radio. Al dormir, tenía un sueño recurrente. Soñaba que terminaría el colegio e iría a la universidad, que estudiaría en San Marcos y sería terrorista. Eso soñaba. No era un sueño de deseo, me generaba mucho miedo, no quería ser terrorista, no quería ir a San Marcos, no quería pasar a la secundaria, pero lo veía venir, ese devenir, en mis sueños de niña.

Vengo de una familia de migrantes de la sierra sur. Mi abuela materna era docente, mi madre también, enseñaban en escuelas públicas en Abancay – Apurímac. Un día mi mamá se hartó de la impotencia de ser docente y se fue a escribir su tesis al Cusco. Ahí conoció a mi papá, que era de ahí, pero había migrado de Cusco a Arequipa y de ahí a La Plata – Argentina para estudiar en la universidad. Estaba de regreso en Perú, no había resistido la soledad en Argentina y abandonó sus estudios. Se enamoraron, se casaron, y tuvieron un hijo, mi hermano. Con la familia formada fueron migrando dentro de Perú, mi papá se dedicaba a construir puentes y viajaba adonde lo llamaran. Mi mamá lo seguía, siempre tenía alguna escuelita donde dar clases. Hasta que un día se volvió a hartar, porque lo mismo que vio en Abancay lo vio en Puerto Maldonado en la selva y quién sabe dónde más. Ambos ingresaron entonces al Estado, a un ministerio en Lima, a hacerse burócratas. Por esas épocas nací yo. Luego vino Fujimori y echó a mi madre como a tantos otros empleados públicos. Mi padre ya no estaba en el ministerio para entonces, ni con mi madre.

Vengo de una familia de migrantes, decía. Los peruanos migramos mucho dentro del país. Y afuera también. La migración te permite salvar el aquí y el ahora. No te permite reservar mucho para el futuro, al menos que vengas de generaciones con reservas. Mi familia era de clase media “cultural”, por así decirlo, pero muy precaria económicamente. Con mi madre pasamos años de pobreza dura, en plena crisis del país. Yo sabía o creía saber que tenía que ir a la universidad para tener una carrera y salir de esa situación. Por eso veía a San Marcos como un destino. Pero no quería pasar por ahí. Conscientemente, no creía que ser sanmarquino fuera sinónimo de terrorista. Pero ahí estaban esos sueños. Y mi rabia interna también de tanta pobreza.

Veinticinco años después de aquella toma de las fuerzas armadas en San Marcos – cuando además Fujimori ordenó la ocupación del Congreso de la República en el llamado “autogolpe” -veo a la distancia las mismas imágenes en la prensa sobre los estudiantes sanmarquinos. Desmantelado el PCP-SL, quedando unos rezagos en el MOVADEF (Movimiento por la Amnistía y Derechos Humanos), quieren identificar como terroristas a estudiantes que como medida de protesta tomaron esta semana la universidad. La toma es en reclamo por una serie de cobros que hace la universidad, que siendo pública, no tendría por qué cobrar. También denuncian la corrupción de las autoridades universitarias. Se les exige pagar un derecho de matrícula, un “aporte voluntario” que según dicen no es nada voluntario, además de pagar para hacer uso de algunos servicios dentro de la universidad.

En Perú, para ingresar a una universidad pública en Lima, hay que rendir un examen de admisión. No sé cuánto es la proporción ahora, pero cuando salí del colegio a fines de los noventa, según la carrera que una quisiera estudiar, podía llegar a ser que de 20 postulantes ingresaba 1. Sí, uno. Es común que los chicos al salir del colegio pasen uno o dos años enteros en academias de preparación para ese examen, postulando a la universidad, hasta que ingresan. Yo tuve el privilegio de ir a un colegio en el que estudié becada. Mi madre hizo el esfuerzo de su vida para pagarme una academia y que yo pudiese ingresar a una universidad privada, pero donde tampoco el ingreso era sencillo (de 10, 1 ingresante). Tuve el privilegio de tener un préstamo universitario en esa universidad, que recién terminé de pagar hace poco, un poco con mi trabajo y otro poco gracias al sostén familiar. Pude estudiar Sociología, lo que quería, gracias a esa autonomía que de alguna manera me daba el préstamo, muy paradójicamente. Vi luego en el campo laboral cómo ser de una universidad privada era una ventaja.

Me fui del Perú hace siete años para hacer una maestría, que concluí en Buenos Aires en una universidad pública. Trabajé también, aporté también al país, sí sí, porque los migrantes también aportamos. Me tocó desde el call center hasta la mismísima Jefatura de Gabinete de Ministros, hasta que me echó Macri como Fujimori hizo con mi mamá, más o menos. Me mudé a Montevideo hace un año. Sigo la tradición migrante de mi familia. Creo que sin los recursos educativos al menos, no podría hacer esta maestría de la vida misma en movimiento, en un abrir y cerrar procesos constante, que eso es la migración.

Es triste que a un estudiante le digan terrorista por reclamar sus derechos. Que el estudio no sea valorado porque finalmente no produce capital, al menos de manera inmediata. Que a nadie le importe en qué condiciones un estudiante pobre va a la universidad pública en Perú, sí, porque ahí cualquier servicio del Estado es para pobres. Y ahí están luego, reeligiendo fujimoristas como presidentes, volviendo chispas del PCP-SL en la forma del MOVADEF, la derecha en su peor marca, una pobreza de humanismo enorme… Eso sigue siendo el neoliberalismo, el capitalismo en el Perú.

Fuerza estudiantes. Fuerza San Marcos.

Vivir Spregelburd! // Ana Laura García

Publicada en 11 de octubre de 2017

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La Terquedad es una obra escrita y dirigida por Rafael Spregelburd. Con esta obra culmina el ciclo iniciado en 1996 con la Hepatología de Hieronymus Bosch, un conjunto de siete obras que recrean la mesa de los pecados capitales de El Bosco: “la inapetencia” (1996), “la extravagancia” (1997), “la modestia” (1999), “la estupidez” (2001), “el pánico” (2002), “la paranoia” (2008) y “la terquedad” (2007). Actualmente, la obra se presenta reversionada -después de diez años- y por primera vez en Argentina, en el Teatro Nacional Cervantes. El elenco está conformado por trece virtuosos artistas argentinos: Rafael Spregelburd, Diego Velázquez, Pilar Gamboa, Analia Couceyro, Paloma Contreras, Pablo Seijo, Andrea Garrote, Santiago Gobernori, Guido Losantos, Alberto Suarez, Lalo Rotaveria, Javier Drolas y Mónica Raiola.

Spregelburd crea en “La Terquedad” una experiencia de percepción inquietante. Y percepción es acción, es ejercicio.

La obra nos pone frente a la experiencia de un tiempo alterado, el tiempo fuera de control en el que no hay linealidad ni secuencia, ni evolución ni progreso. El tiempo no se completa, es interrupción y corte, despliegue y superposición, deja vu y olvido. “¿Cuántas son las cosas que ocurren al mismo tiempo?”, se pregunta el dramaturgo. La respuesta no admite cálculo alguno. Excede lo que sucede durante los tres actos y un brevísimo intervalo en los que se organiza la obra, desborda la narración que transcurre en ciento ochenta minutos. Si hay respuesta, no es cálculo; es puro ejercicio de apertura de posibles.

La Terquedad supone un ojo que no solo es capaz de ver, sino que puede además rodear con la mirada. Ojo multicentrado, que percibe conflictos laterales, que se desplaza en el espacio dando atención a los detalles que permiten ligar, interpretar y seleccionar elementos. Por ejemplo, contornear la falda de Magda donde se estampa la iconografía bosquiana, observar el escenario giratorio y la gran casa donde transcurre la obra en sus múltiples planos y composiciones; es como rodear la mesa de los siete pecados capitales de El Bosco. Son un conjunto de percepciones que suponen movimientos por parte del espectador.

Como en la obra de El Bosco, todo transcurre en un clima de enorme misterio. Una voz del inframundo dicta una lengua artificial que pretende reemplazar todos los particularismos, Dios está detrás de un diccionario y en el mundo terrenal, traiciones, alianzas, virtudes y vicios de todo tipo ocurren entre fascistas y rojos en la España de la guerra civil. Los pecados capitales no son solo siete, se multiplican y se confunden con sueños de progreso, con grandes inventos de la era moderna, con la utopía de la revolución. El personaje de Jaume Planc, crea una lengua artificial que elimina el verbo y la acción, su invención es puro sustantivo. El rostro totalitario se maquilla de humanismo. ¿Qué formas de vida estamos prolongando? ¿Cómo es una vida cuando se renuncia al poder de los dioses y a la acción transformadora de los hombres? Spregelburd arriesga una respuesta: “El mundo está perdiendo la batalla” (…) “En la tierra solo queda el arado y las palabras”. La lección audaz de Spregelburd consiste en ponernos delante de las grandes cosas y palabras que crea, reunirnos y rodearnos de ellas para inquietarnos y conmovernos. Esto queda de manifiesto en la dramaturgia, en las actuaciones y la puesta de la obra.

El golpe final no surge de ninguna alianza estratégica ni de una ideología. Allí donde todo plan fracasa, irrumpe Natalie, la sirvienta francesa. El grito de guerra de la criada, la insurrecta, es el gesto del artista que percibe lo que en determinado momento se vuelve intolerable, inaceptable, invivible. Y lo pone de manifiesto.

Mientras transcurre la obra, Natalie pinta pacientemente un cuadro en la cocina. Ella ve todo, junta la mierda de todos, pero parece que a ella nadie la ve realmente. Desde un rincón, apenas iluminado del escenario, la obra revela el laborioso y cotidiano trabajo de creación de otros mundos posibles.

Vivir Spregelburd, como ejercicio ético y espiritual, requiere disposición, entrenamiento, preparación, dedicación. Es transitar otras intensidades y ritmos, sustraerse de los esquemas conocidos, desorganizarse y perder el control. La Terquedad puede ser vivida como una buena clase de la cual es posible extraer muchas lecciones, aporta una terapéutica porque ofrece una cura para vivir mejor en el mundo en el que estamos, y también una filosofía, si asumimos con mucho coraje, nuestra capacidad de interrogarnos y transformarnos a nosotros mismos.

Como cada ’17…

Publicada en 11 de octubre de 2017

La Comuna de Buenos Aires 1917/2017

Publicada en 11 de octubre de 2017

A Nuestrxs Amigxs

A pesar de que las revoluciones planetarias empujan a Buenos Aires hacia el otoño, las otras suspenden el tiempo en una primavera política de gran intensidad.

Los próximos días lunes 10 y martes 11 de abril, a 100 años de la revolución comunista, Buenos Aires constelará como una comuna en tres espacios de encuentro y agite sobre las perspectivas actuales de la revuelta y la revolución:

· Pasado de revoluciones", coloquio internacional organizado por el Programa de Estudios Literarios Latinoamericanos y Comparados -PELCC- y el Centro Interdisciplinario de Estudios y Políticas de Género -CIEPOG- de la Universidad Nacional de Tres de Febrero;

· "Cerca de la revolución", coloquio internacional organizado por el Instituto de Altos Estudios Sociales de la Universidad Nacional de San Martin y Sur Global.

· Las asambleas públicas de la Escuela de Técnicas Colectivas.

Durante dos días visitarán Buenos Aires l*s pensador*as Suely Rolnik (Brasil), Susan Buck-Morss (EEUU), Silvia Rivera Cusicanqui (Bolivia), Maurizio Lazzarato (Italia), Bruno Bosteels (EEUU), entre otros, junto a colectivos y activistas de Argentina y público en general. Repasamos aquí la agenda de actividades, todas gratuitas, donde esperamos ser much*s.

LUNES 10 DE ABRIL

10 a 12:30 hs.

Asamblea Pública: "Temporalidades y cuerpos de la revuelta y la revolución", organizada por la Escuela de Técnicas Colectivas.

En Centro Cultural Paco Urondo de la Universidad Nacional de Buenos Aires (25 de Mayo 201). Confirmación online de participación, cliquear aquí.

Con la participación de: la socióloga Silvia Rivera Cusicanqui; la filósofa Suely Rolnik; las organizaciones de mujeres Ni una Menos y Yo no fui; l*s activistas travestis-trans-lesbianas-gays-bisexuales Marlene Wayar, Susy Shock y Nicolás Cuello; la historiadora de arte Ana Longoni; la coreógrafa Mathilde Monnier; la escritora María Moreno; con la coordinación de Verónica Gago y Silvio Lang.

12:30 a 12:45

Sesión colectiva de pases energéticos: "Respiración de las Marchas", coordinada por Gabriel Bergonzi del espacio Intento Movimiento, invitado de la Escuela de Técnicas Colectivas, en el Centro Cultural Paco Urondo, para l*s participantes de la asamblea.

De 14 hs. a 20:30 hs.

Coloquio Internacional "Pasado de revoluciones", organizado por el PELCC y el CIEPOG

En Xirgu-Espacio UNTREF (Chacabuco 875). Con inscripción previa a: pelcc@untref.edu.ar

14:00 a 15:30 hs.

Conferencia de Apertura de Eduardo Grüner (UBA) "Revolucion(es): el retorno de lo reprimido". Comenta: Paola Cortés Rocca.

16:00 a 17:30 hs.

Exposición de Bruno Bosteels (Cornell). "El Estado y la insurrección: la dualidad de poderes". Comentan: Silvio Lang y Diego Bentivegna.

17:30 a 19:00 hs.

Mesa redonda "Militancias revolucionarias". Participan: Luis Alberto Fernández (Northern Arizona University), Jeffrey Juris (Northeastern University) y Ramón Pajuelo (Instituto de Estudios Peruanos). Comenta: Patricia Olliart.

19:00 a 20:30 hs.

Conferencia de cierre de Susan Buck-Morss (CUNY, Cornell). "La forma no es formal: la revolución hoy". Comentan: Daniel Link y Mariano López Seoane

MARTES 11 DE ABRIL

10 a 12:30 hs.

Asamblea Pública: "Territorialidades y narrativas de la revuelta y la revolución", organizada por la Escuela de Técnicas Colectivas

En Centro Cultural Paco Urondo-UBA (25 de Mayo 201). Confirmación online de participación, cliquear aquí

Con la participación de: l*s filósofos Mauricio Lazzarato y Susan Buck-Morss; los colectivos de investigación política Revista Crisis y Juguetes perdidos; los investigadores Pedro Biscay, Alexandre Roig y Ezequiel Gatto, con la coordinación de Silvio Lang y Mariano López Seoane.

De 14 a 20:30 hs.

Coloquio Internacional "Cerca de la revolución", organizado por IDAES-UNSAM y Sur Global

En UNSAM-Sede Volta (Roque Sáenz Peña 832). Sin inscripción previa.

14:00 hs.

Palabras de bienvenida de Alexandre Roig.

14:30 a 16:00.

Conferencia de Maurizio Lazzarato (París 8) "¿La revolución hoy?". Comentarios: Alexandre Roig y Juan Obarrio

16:30 a 18.00 hs.

Conferencia de Silvia Rivera Cusicanqui (Colectivo Ch'ixi). "Palabras mágicas: reflexiones sobre la crisis". Comentarios: Verónica Gago.

18:30 a 20.00 hs.

Conferencia de Suely Rolnik (USP). "Sobre el inconsciente colonial". Comentarios: Cecilia Palmeiro y Marie Bardet.

http://campodepracticasescenicas.blogspot.com.ar/

Olor a nada (la patria es el otro…) // Agustín Valle

Publicada en 11 de octubre de 2017

“¿Y yo? Vivo en Venezuela y Santiago del Estero, ¡soy un mártir de estos condenados!”, les decía un septuagenario cajetilla a un par de congéneres en la esquina de Bolívar y Avenida de Mayo.

Apenas saqué mi cuadernito y tomé unas notas una señora me interceptó: “qué estás escribiendo, qué anotás ahí?”; y al toque otra “¿de dónde sos?”. A la defensiva.

Si bien había diversidad etaria y socioeconómica, claramente estaban sobrerepresentados (en relación a su cuantía en la sociedad) los adinerados (“el grueso de la gente viene de la zona norte, por las avenidas Córdoba, Santa Fe y Libertador”, dice TN en su transmisión) y, sobre todo, los ancianos. Primera minoría de ancianos: contraste rotundo con la presencia de adolescentes en el aluvión del 24 -la cantidad de gente, por otra parte, no tiene atisbo de comparación. Si el marzo igualitarista mostró que la Plaza de Mayo quedó chica para la movilización política callejera argentina, la reacción oficialista literalmente no llenó ni media Plaza.

Pero eso se debió también a que bastante gente no entró a la Plaza y se quedó en el asfalto circundante: Bolívar y las desembocaduras de Diagonal Norte y Avenida de Mayo. Hay tomas televisivas que muestran la Diagonal (la blanca; la Sur era desolación) “llena”: sucede que la gran diferencia de esta “concentración” con las habituales, es que le caben las comillas porque la gente no buscaba concentrarse como masa compacta. El flujo era más bien el de una peatonal llena, como advirtió mi amigo Rubén Mira. Se armaban núcleos, rondas de agitación cantarina, y entre esos polos de mayor densidad, la gente circulaba: alegre, charlando, filmando, asintiendo. Con mucho espacio para pasear, mucho espacio entre los cuerpos. La libre circulación es, al fin y al cabo, uno de los principales valores de los adherentes a un modo de la política que por principio general prescinde de las reuniones multitudinarias. No es gente que quiera devenir masa. Ahora se dispusieron a ensuciarse, en una nítida variación entre el primer momento de gobierno, buenaondista, y este más combativo (la confrontación como modo de acumular legitimidad política: ¿nos suena?).

Una cuarentañera orgullosa decía a una correligionaria: “¡Acá no hay olor a chori, no hay olor a nada!”

Entre sonrisas, saludos y brillos de celulares (“la nota de color en esta marcha la ponen las luces de los celulares”, también TN), la escena tenía la forma de una recepción social. En efecto, estaban siendo recibidos. Ya en el subte línea A se veía, por ejemplo: un padre, cincuenta años, ojos de joya, informal pero impecable chomba, charlaba con su hijo, de unos nueve años, rubio de toda rubiez, que le preguntaba cosas con inocencia y tono bajito: cuánto falta, dónde nos bajamos, ¿y ahí va a estar Macri?, y él, papá, le contestaba también en susurros, con prudencia hospitalaria. Dos señoras paradas justo ante mí, sexagenarias y pacatas, cuidaban que nadie las oyera; incluso yo que estaba pegado a ellas apenas cacé frases cuando se excitaban un poco más: “¡¡Yo no puedo creer, hay gente que dice que no robó!!”.

En las inmediaciones de la plaza el panorama era otro: alegría y emoción. Se cantaba el himno, se cantaba la marcha de San Lorenzo (“aaavaaaanzael enemiiigo aa paaaaaaso reedoblaaado”), se cantaba “De-mo-cracia”, “Sí-se puede”, “Mariaeu-genia/ Mariaeu-genia” (esas tres, con el cantito que en la cancha tiene “hi-jo-deputa/hi-jo-deputa”), “Si este no es el pueblo, el pueblo dónde está” (era la que más participaba del cancionero político argentino), y alguna que otra más: el resto, todas abiertamente reactivas. Como lo que la gente decía explicando su defensa a la democracia: “El peronismo tiene que dejar gobernar”, “El peronismo arruinó la gran potencia que era Argentina”, “El que para que no cobre, y que el gobierno saque los piquetes”, etcétera. Uno se presentó así: “El principal trabajador de la Argentina soy yo: treinta y un años como mozo, nunca paré, ahora estoy jubilado. Es todo mentira lo que dicen los peronistas, a mí cuando era chico en la escuela me hacían leer libros que decían ‘Eva te ama, Perón te ama’, pero a mí los únicos que me quisieron fueron mi papá y mi papá, eh, digo y mi mamá”. Su hija es arquitecta y decía: “¡Yo hace doce días voy a trabajar! ¡Basta de paros, hay que laburar! ¡Y el que para, no puede ser que interrumpa a los demás! Y el que quiere ser zurdo, yo no tengo problema, ¡¡pero que viva como zurdo!!, estoy podrida de los que hablan como zurdos y se van de viaje a Miami y tiene un celular espectacular”. “Al único zurdo que respeto -la apoyó el padre- es al Che, ese murió por lo que pensaba”.

Se ve: la única desobediencia concebible es la que ofrece una imagen de renuncia plena, aventura lejana y muerte. Participar en la realidad común implica aceptar el puro realismo capitalista: cada cual en su lugar. El peronismo, el sindicalismo, incluso los organismos de derechos humanos, son, desde esta óptica, estructuras vetustas de mediación, y por vetustas fatalmente corruptas; lo ideal es una política cuyas ideas se difundan por los medios, que apele directamente al individuo. Y que evite señalar que el lugar de cada uno forma parte de una división política del trabajo. Por eso es importante señalar que “cada uno vino como ciudadano”.

Esta sensología se expresaba fervorosamente en dos canciones en tandem (con la melodía también de insulto al referí): “¡¡No-al-paro/ No-al-paro!!”, y, el climax: “¡¡El seis a labu-rar!!/ ¡¡El seis a labu-rar!!”, que a varios enloquecía; recuerdo en particular una chica totalmente desatada, en éxtasis de alegría y furia, como intensamente encontrada con lo verdadero (un enunciado que sintetiza todo un sentir, toda una estructura perceptiva), con crispación de púber ante su estrella.

La estrella acá era una moral: que todos hagan sin más lo que deben. Nadie proteste. Que la realidad económica se naturalice, y no sea interferida. Es un sueño anti-político y, por eso, el valor “democracia” consiste en que los que jamás se implican en lo político puedan también ocupar la plaza política -que, claro, incluye la pantalla: “la marcha fue un éxito porque fue suficiente gente como para armar la cobertura mediática”, me señala también Rubén Mira, añadiendo el contraste de que “las concentraciones de cientos de miles que hubo en marzo, incluyendo Olavarría, al revés: no caben en la pantalla).

“República”, “democracia”, “Argentina”, las pocas afirmaciones que acompañan a la unánime cohesión reactiva (“¡¡No vuelven más!!!” fue por muy lejos el hit), son nombres de un alto grado de abstracción, que sirven para evadir afirmaciones más específicas -igual que “ciudadano” y “vecino”. No obstante esta plaza logra, al menos “para sí”, asociar lo políticamente “neutro” (apartidario, independiente, “libre”, etc, etc) a una política que en rigor es extremista: la negación plena a las luchas sociales (como dice Diego Sztulwuark, atribuyéndoles causa patológica o criminal).

Jamás se ha visto la voz del patrón afirmada tan literalmente por un encuentro sin líder presente. Dios Capataz debía estar echado en un sillón viendo la escena por tele, birra en mano y el látigo enrollado muy tranquilo a un costado, relajado y sonriendo. Era la polución nocturna del amo.

Por eso la cantidad moderada de la multitud propietarista no debe ser subestimada. Cierto que eran mucho más cuando la Mesa de Enlace hizo su acto en el Monumento a los españoles. Y los que secundaron a Blumberg en el Congreso. Y a “los fiscales” hace un par de años. Sin embargo ahora la antipolítica politizada avanzó en su prescindencia de referentes organizacionales unívocos. Y llegar a reunir, sin máquina de convocatoria explícita, una pequeña multitud que defienda el ajuste y el modelo de los grandes capitales concentrados, es un hecho cuya magnitud supera con creces a la cantidad de gente que reúne.

“A nosotros no nos mandan”: es la fantasía perfecta de quienes encarnan la óptica patronal y propietaria. Muchos llanamente lo son: los dueños de las cosas. Pero también ellos son mandados por su temor. ¿Y los no dueños? La pax riquistales ofrece al fin y al cabo una vida. Ajustada pero “tranquila” (sin estar recordando todo el tiempo la injusticia y el conflicto, sin chorros ni piqueteros…). Ofrece una consistencia vital ante el fondo de caos y desconfiguración acechante (“la derecha ganó la batalla por la vitalidad”, dicen los editores de Cuarenta Ríos en el prólogo a Los espantos, de Silvia Schwarzbock). La pax riquista ofrece una vida sin peronismo, entendido como la voz degenerada de los trabajadores organizados, de las mediaciones representacionales vetustas (claro: la negación de la potencia fundante de 2001, operada por el kirchnerismo mayoritario, dejó activa la parte no fundante sino antipolítica de aquella movilización que tan bien leyeron tanto Néstor como Macri).

La negación de la voluntad ajena (“los traen…”) puede ser el síntoma de un conflicto en la naturaleza de la propia voluntad, cuando la plaza de los que se sienten “no mandados” grita las consignas del patrón: lo que más afirma la plaza de los que se sienten no mandados, es el mando. Pero claro: el mando mediatizado no es percibido como tal.

“¡Es un dedo en el culo la Cristina, un dedo en el culo!”, otra perlita al pasar. Esta cohesión de sentido propietarista tiene en su centro al kirchnerismo: esta plaza es su herencia, y no solo por sus políticas democratizantes e inclusivas. También por su modelo de acumulación política, problema complejo, una de cuyas muchas aristas es la estigmatización del 2001, convertido de revuelta en pura crisis: esa conversión es uno de los argumentos por los que es comprensible que millones de vidas sientan que mejor seguridad desigual que lucha y conflicto; esa conversión (de la revuelta en crisis, o, según Mira, en vergüenza) abona la dominación derechista de la vitalidad. Ahora y mirando octubre los compañeros sopesan que “sin Cristina no se puede y con ella no alcanza”. Más que “no alcanza”, la kirchnerización de la resistencia fortalece las bases crispadas que pusieron al gato en la rosada. En cambio, en el 1A se cantó muy poco, casi nada por Macri; mucho más por Vidal; y Clarín le da un palo diario al presidente… Las fuerzas conservadoras prescinden de personalismos y eso les facilita constituirse como el sentido común y la obviedad: la realidad del mercado como la única verdad.

Cuando las palabras se desplazan del inconsciente colonial // Suely Rolnik entrevista a Grada Kimomba en la 32ª Bienal de São Paulo

Publicada en 11 de octubre de 2017

Este diálogo trascurrió vía Skype durante un domingo al final de julio pasado. La imagen de Grada no aparece en el texto: su sonrisa, la suavidad de su rostro, de sus gestos, del timbre de su voz. Sin embargo, éstos son elementos esenciales que componen el lugar desde donde esta artista se ubica ante los problemas que impulsan su pensamiento. Pido a los lectores que hagan un esfuerzo de imaginación para impregnar las palabras de Grada con la atmósfera de su presencia.

Por lo poco que he visto de tu trabajo, que me encantó, sé que es un trabajo chamánico-psicoanalítico. ¿Qué estás preparando para la Bienal?

Estoy preparando dos proyectos para la Bienal. Uno se llama O Projeto Desejo [El proyecto deseo], que es una instalación de video, y el otro es Ilusões [Ilusiones], que es una performance, una lecture-performance. Son dos formatos distintos, y de entrada eso me gusta. Me gusta esa idea de estar ocupada con un tema y no tener una disciplina concreta, y después ese tema aparece en distintos formatos y en distintas disciplinas. Es totalmente transdisciplinario. Y esto para mí es sumamente importante: esa libertad, esa flexibilidad de no estar aferrada a una disciplina, sino enfocada en un tema, enamorada de él e implicada en él, y después, mientras vamos trabajando en él, aparece el formato, la visualización. Para mí, esto forma parte de la descolonización del conocimiento. O Projeto Desejo es una instalación de video que crea tres momentos: el público entra en un espacio y recorrerá una pequeña trayectoria para ver tres películas distintas y tres relatos distintos, pero que tienen el mismo sonido; y el sonido es una batería ritmada, un tambor que evoca algo de los ritmos africanos. Con el mismo sonido, recibo información diferente y veo cosas diferentes. Y lo que trabajé en este caso consiste en que en esos tres videos no hay imágenes: es el texto el que se convierte en la propia imagen. Trabajo solamente con el texto, con palabras, ritmos y voces. Son narrativas silenciadas que llegan a la voz y se hacen escuchar, narrativas que cuentan su historia. Ésa es la trayectoria: los tres momentos exploran esa idea de alguien que quiere llegar a la voz. Eso es O Projeto Desejo: lo que quiero, lo que deseo, lo que es preciso, cómo quiero contar mi historia.

Entonces es un ensayo, en el sentido de una experimentación acerca de cómo encarnar el deseo, acerca de cómo no renunciar al deseo, cómo no sucumbir al silenciamiento. ¿Y qué historias vas a contar?

Empecé con el proyecto que mostré en São Paulo, cuando nos conocimos, que era un pequeño video que se llamaba While I Write (Mientras escribo), sólo con palabras. Ése fue el comienzo del proyecto, y luego lo continué: Mientras hablo, mientras camino. Hay tres momentos en esa trayectoria que habla precisamente de las narrativas que fueron silenciadas y cómo logramos llegar a la voz, y cómo logramos darle voz a nuestra historia, o recoger nuestra historia, que está fragmentada. Son tres momentos distintos que se refieren a ello, y en cada momento el público se sienta, ve el video, pasa al siguiente video, lo ve de nuevo, y luego pasa al tercero, y lo ve de nuevo. Para mí es una trayectoria espiritual y reflexiva, pues quiero trabajar con el ritmo, con las voces, con la música y el texto, y es algo que se siente a nivel corporal también, a nivel emocional.

Los propios tambores y su percusión rítmica marcan un territorio sonoro y así es como somos transportados a ese otro lugar al que tú denominas espiritual y al que yo llamo saber-del-cuerpo, un saber eto-ecológico que proviene de nuestra condición de vivos.

Exactamente. Trabajé con la idea de que las narrativas son silenciadas porque otras voces hablan más fuerte; no es que nosotros no estemos hablando, sino que nuestra voz no es escuchada. Y no es que no hayamos estado produciendo conocimiento y narración. Nosotros siempre hablamos, siempre entregamos conocimiento, pero no escuchan nuestro relato, no escuchan nuestra historia. Por eso yo hice una serie de grabaciones en lugares públicos, y al comienzo de la película uso esas voces de fondo que salen más fuerte que nuestras propias voces, para jugar con esa dialéctica de que no es que no hablemos, es que nuestras voces no son escuchadas. Y sólo puedo devenir sujeto hablante si mi voz también es oída. Ése es el juego al comienzo. Esas voces después desaparecen mientras el ritmo y la batería salen cada vez más fuerte. Y se cruzan así. Pero yo quería traer toda esta teoría que subyace al hablar y silenciar en un mismo proyecto, casi simultáneo, pues hablar y silenciar van juntos: yo sólo puedo hablar si mi voz es efectivamente escuchada, y aquéllos que son escuchados son los que pertenecen. Los que no pertenecen son aquéllos a quienes nadie escucha. Quise trabajar este juego únicamente a través del sonido, y así es como aparece en O Projeto Desejo, a través de la metáfora de la batería y de la música. Es un juego entre el escuchar, el hablar y el silenciar.

Ese plano sonoro es una bella solución: el plano del vocerío de fondo, el plano de la voz junto a la palabra, el plano del ritmo de los tambores. Por eso si la persona no está totalmente neurotizada, es decir, si su subjetividad no está totalmente sometida al antropo-falo-ego-logocentrismo de la cultura moderna occidental, cuando se depare con este trabajo difícilmente se quedará sólo en el contenido de las palabras. Será afectada por el ritmo, por la textura de las voces que emergen del vocerío y que se tornan más audibles. Así es como tú planteas una dimensión sumamente importante del modo de presencia de los negros en todas las excolonias de Latinoamérica que tuvieron esclavos. Sucede que, aunque hayan sido y sigan siendo totalmente silenciados, como si no existieran, ellos ocuparon el espacio sonoro y lo siguen ocupando íntegramente. No nos damos cuenta, pero eso está allí.

Es precisamente ese espacio sonoro al que te refieres. Es hermoso. ¿Cómo se habla de esa dialéctica del hablar y del silenciar sin hablar, sin explicar, sino a través del espacio sonoro? ¿Cómo se transporta ese conocimiento a través del espacio sonoro? Ésa es la experiencia de este proyecto. Por eso yo pensé: voy a trabajar sólo con los ritmos, sólo con la percusión, sólo con las voces. Y después, en lugar de poner lo visual con imágenes, tal como estamos habituados, pondré la palabra que imprimimos en papel y que se vuelve visual. Es un intercambio de formatos y del lugar de las cosas, eso es O Projeto Desejo. ¿Tiene sentido para ti?

¡Tiene sentido totalmente! La idea es hermosa. Eso me remite a lo que dijiste antes acerca de la necesidad de lo transdisciplinario en tu trabajo. Eso a lo que tú llamas el tema, algo que ya tiene una forma y un significado, que yo diría que es un estado que está en nuestro cuerpo, que es real, pero indecible e invisible; un estado que es el resultado de los efectos de las fuerzas del mundo, que incluye a toda la memoria del mundo en nuestro cuerpo, desde el actual golpe de Estado en Brasil o el peligro de que Donald Trump se convierta en presidente de Estados Unidos hasta toda la historia de la esclavitud, pasando por la Inquisición en la Península Ibérica, yendo atrás… Es esa experiencia lo que nos lleva a crear algo que la vuelva sensible. Y para hacerlo, el deseo nos conectará con distintas cosas hasta que empiece a componer algo que traiga a la luz aquel estado del mundo que nos habita. En tu caso, este estado es producto de los efectos de la violencia colonial en tu cuerpo, especialmente en tu negrura, que te lleva a conectarte con los tambores, con el timbre de las voces, y te lleva a quitar la imagen y a poner texto en su lugar, etc. Atraídos por esa experiencia que quieres traer a la existencia, todos esos elementos entran en la composición de tu trabajo. Entonces te pregunto: ¿de qué manera este proceso puede encajarse en una disciplina o partir de ella si el punto de partida es una experiencia que no tiene palabra, ni sonido, ni imagen, ni gesto, y el inventarlos es precisamente el trabajo por hacerse?

Es precisamente eso. Es eso lo que hace posible después trabajar con otros artistas que procuran crearle un sentido a una experiencia que tiene resonancia con la nuestra y, por eso mismo, nuestros caminos se cruzan.

¿Y cómo es el otro trabajo que estás preparando para la Bienal?

Ese otro trabajo se llama Ilusões. Era un sueño que yo tenía: quería hacer una performance o una lecture-performance, no sé qué nombre darle. Quería trabajar con la tradición oral. A mí me encantan los cuentos de historias africanas, aquella tradición de contar, de traer el conocimiento a través de la oralidad, relatar historias. Pensé que es eso mismo lo que quiero hacer, contar historias, traer esa tradición africana a un espacio contemporáneo y muy minimalista, con texto, narración y una proyección de video que trae memorias, a veces elementos del imaginario. Es así de sencillo, muy simple. Lo que me llevó a escribir esas historias es que a veces siento que ya no hay más nada por contar. Por ejemplo, con relación a la historia colonial, queremos desmontarla, pero estamos siempre contando el mismo relato. Vivimos en una cuádruple ignorancia con relación a esa historia: no sabemos, no necesitamos saber, no debemos saber y no queremos saber. Entonces en Ilusões decidí contar otra historia. Son dos cuentos relacionados con dos mitos: uno de ellos es el mito de Narciso, la historia de amor entre Narciso y Eco, que yo recapitulo en un contexto colonial; un Narciso que se vuelve hacia sí mismo y que sólo representa su propia imagen, sólo ve su propia imagen reflejada en el lago.

Es aquél que habla más fuerte y no oye.

Exactamente. Y Narciso, que sólo se miraba a sí mismo, también fue condenado porque no amaba a nadie, y fue condenado con la sentencia de que se enamoraría de alguien que no correspondería su amor. Y llega al lago, mira hacia la imagen y se enamora de ella: no sabe que es él mismo reflejándose en el agua. Por eso, nunca recibe amor recíproco, y sigue demandando ese amor mirando petrificado hacia aquella imagen en el lago; y piensa que es otra persona que no le responde. Y después viene Eco, que confirma sus palabras, porque ella también fue condenada porque hablaba demasiado, y su condena consiste en no poder decir otras palabras sino las últimas que escucha. Sólo puede repetir las últimas palabras que le dicen. Mientras que Narciso habla consigo mismo y dice “te amo, vuelve a mí”, Eco responde “vuelve a mí, vuelve a mí, te amo, te amo”. Ella solamente repite las últimas palabras de Narciso. En Ilusões yo juego un poco con esa mitología, con esas historias como metáforas de la tragedia colonial. Es una repetición infinita y una representación infinita de sí mismo que no representa la realidad, sino únicamente aquella imagen colonial, blanca y patriarcal que se repite constantemente: es aquél que está enamorado de sí mismo y se idealiza a sí mismo, y que está condenado, porque no ve más nada a no ser su propia representación. Es una representación, un tipo de enunciado en el cual las otras personas no existen. Y al mismo tiempo, también obtiene la confirmación y el consenso de Eco, que está tan fijada en Narciso que siempre repite y confirma aquello que él dice. En este narcisismo colonial y patriarcal en que vivimos, ¿cómo vamos a recuperar otras narraciones y otras historias? Este trabajo es una performance en la cual cuento estos relatos tradicionales.

Es un dispositivo increíble para traer a la luz la relación colonial en su pulsación viva, y no en su representación ideológica. Es la experiencia de la presencia viva del otro en el cuerpo, la experiencia del saber-del-cuerpo, que difiere de la cognición y que en la subjetividad blanca occidental está totalmente anestesiada, por eso el otro constituye una mera representación, no existe. Para mí eso es lo que define fundamentalmente a lo que denomino inconsciente colonial-capitalístico. Es Narciso el colonizador perverso que abusa de Eco, y ésta, indisociablemente, es la colonizada, colgada del colonizador y condenada a idealizarlo y mimetizarlo. Es como un hechizo que atraviesa todas las relaciones en nuestras sociedades, no sólo la que existe entre el colonizador y el colonizado. La cuestión es romper con ese hechizo, y yo pienso que es eso lo que buscas en tu trabajo.

Es eso mismo. ¡Y es tan difícil romper con ese hechizo, salir de esos lugares! Es tremendo cómo el psicoanálisis está presente en nuestro trabajo. Yo veo esa conexión en todas las dimensiones sobre las cuales estamos hablando. Y en Ilusões hay otra dimensión importante, respecto a la cual traigo el relato de Edipo. Es la dimensión de la lealtad. ¿A quién somos leales? ¿Por qué es tan difícil transformar? Y a esto viene aparejada otra pregunta: ¿qué estamos defendiendo? ¿A quiénes tenemos que defender? Por eso estoy haciendo un pasaje, para hablar de los temas poscoloniales a través de diversos relatos, de varios cuentos, e intento establecer una conexión entre unos y otros.

¿Y cómo entra Edipo en ese trabajo?

Hay otra parte que me gusta mucho, porque me hizo pensar en la violencia, especialmente la violencia contra la población negra. ¿De dónde viene esa violencia? ¿Por qué el cuerpo negro es el recipiente de tanta agresividad, de tanta violencia? Entonces, después, logré conectarla con el relato de Edipo, la historia de la lealtad, del rival, del verdadero rival, las fantasías de agresión contra la figura paterna, contra la figura materna. Fantasías que no se puede ejercer, pues de hacerlo se pierde el acceso al poder, y por eso serán performatizadas, ejecutadas en el cuerpo que construyo como otro. En ese otro cuerpo, yo puedo entonces ejercitar toda la violencia y toda la agresividad, y así mantengo la familia y la estructura colonial sanas, seguras, en sus lugares, civilizadas. Y toda esa agresividad es una performance que se hace fuera de casa, y para eso se crean los otros. En ese momento hice el enlace con Edipo. ¿De dónde viene esa violencia? ¿Qué estamos defendiendo? Ah, pero, por supuesto, si me revelo, si ejerzo esa agresividad dentro del espacio de la casa, me expulsarán…

Y en ese punto entra la lealtad, pero como sumisión y obediencia: conservación del statu quo.

Exactamente. ¿Por qué yo no puedo tener otra narrativa, otro vocabulario distinto respecto a mi casa paterna? ¿Por qué no puedo hablar distinto a mi padre o a mi madre? ¿A quién soy leal? ¿Por qué esa lealtad? Y entonces yo creo que tiene mucho sentido contar los relatos y hacer esa conexión con Edipo. Es también una forma bonita de entrar en esta temática. ¿Crees que esto tiene sentido para ti?

Sí, totalmente. Cuando la subjetividad se encuentra reducida a su experiencia como sujeto y desconectada de aquella otra experiencia, la de los efectos de las fuerzas del mundo en el cuerpo, y ése es el caso de nuestra cultura, el sujeto interpreta aquella desestabilización que resulta de estos efectos como una amenaza de fin del mundo, cuando a decir verdad es aquel mundo el que está llegando a su fin porque otro mundo está germinando. Y la amenaza de disgregación de aquel mundo constituye también una amenaza de disgregación de sí misma, ya que es aquel mundo en el que Narciso se espeja. Entonces, para conservar ese mundo y conservarse a sí misma, la subjetividad debe proyectar la causa de su malestar en otro, debe crear un otro como pantalla en donde pueda efectuar esa proyección, y los actores que protagonizan este personaje del otro imaginario van variando en el transcurso de la historia. Pero hace demasiado tiempo que el negro está en ese papel…

Eso nos lleva de vuelta a la ignorancia de la que hablábamos. No sé, no necesito saber, no debo saber y no quiero saber. Y allí estamos siempre en el mismo sitio, no nos desenroscamos de esa historia colonial, patriarcal, racista, homofóbica, etc., exactamente a causa de ese narcisismo y de esa lealtad. Es ese narcisismo y esa lealtad lo que yo pretendo explorar en Ilusões, pero en el formato de contar historias, de traer el conocimiento a través de la tradición oral. Estoy trabajando con video e imágenes y quería recoger también algunas imágenes de archivo. Todavía estoy trabajando en esas ilusiones, en esa performance, pero yo quería hacer algo muy minimalista, muy sencillo. Me gusta enfocarme en el contar historias como en el otro proyecto, sin hacer mucho ruido ni mucho espectáculo, y creo que esto también es otro formato, otra forma de utilizar la performance. Aún estoy juntando las imágenes.

¿Qué imágenes has reunido hasta ahora?

Encontré por ejemplo una carta de mi bisabuelo portugués, una carta que les escribió a mi bisabuela y a mi abuela que ya había nacido cuando llegó a Angola. Fue a Luanda como cocinero, y él provenía de una aldea. Y en esa carta describe el viaje y lo que ve en Luanda; describe a la gente y usa todo aquel vocabulario colonial, racista. Es muy complicado. Y tengo otra carta, más reciente, de mi padre, de cuando llegó a Angola, en la cual aparece otra narrativa. Y tengo también un documento de mi abuela en Santo Tomé y Príncipe, de cuando le fue retirado su nombre. Estoy intentando crear una narrativa, y esa parte del documento me parece muy bonita, Suely, porque es del tiempo en que la colonización portuguesa utilizaba la asimilación como estrategia: volverse lo más similar posible al colonizador. Por eso nosotros tenemos el mismo apellido, todos, y una de las formas de asimilación fue la prohibición de uso de los nombres africanos. Mi apellido Kilomba es el nombre de mi abuela. Kilomba, al igual que quilombo, proviene del idioma kimbundu, que es uno de los idiomas más importantes de Angola.

¿Y qué quiere decir quilombo? Porque acá en Brasil, como tú debes saber, esta palabra tiene un sentido político referido a las comunidades de negros que lograban huir de la esclavitud. Y hubo centenas de quilombos durante el período colonial, algunos incluso se juntaron y formaron verdaderas ciudades. [NT: En tanto que en castellano americano, la palabra quilombo se asentó como referencia de sentido ‒evidentemente blanco y despectivo‒ para designar desorden, confusión o gresca, derivada a su vez de su significación de prostíbulo o burdel; aunque, como se sabe, la misma ha sido intensa y potentemente repoblada con el sentido de combate e insurgencia colectiva, principalmente en el Río de la Plata, durante las últimas décadas del siglo XX y en la actualidad. Para denominar a los sitios que constituían los refugios y lugares de producción de vida de los negros que huían de la esclavitud, y sus remanentes actuales, se utilizan las palabras palenque, principalmente en los Andes y el Caribe, y cumbe en Venezuela].

Quilombo en kimbundu quiere decir aldea, agrupamiento, pero después se transformó en un término político, aunque con el mismo sentido.

¿Pero Kilomba era su apellido o su nombre?

Era el apellido. Nosotros teníamos dos apellidos: Buzie y Quilomba. Buzie era el de mi abuelo y Quilomba era el de mi abuela, y Grada era el nombre de mi otra abuela. Pero todos los nombres africanos fueron anulados durante la época colonial. Yo fui al archivo de Santo Tomé y Príncipe a buscar los documentos, porque mi abuela y mi madre me contaron que su nombre fue prohibido y desapareció. Y encontré los documentos en los cuales la madre de mi abuela aún tenía el nombre Quilomba y le fue retirado, porque ellas, al igual que muchas otras personas, fueron llevadas desde el continente a la fuerza a Santo Tomé y Príncipe para trabajar en las plantaciones de cacao y de café. Gente proveniente de Angola, de Mozambique, de Cabo Verde, que fue llevada a Santo Tomé y Príncipe. Las personas quedaron aisladas en plantaciones diferentes, con idiomas distintos, y sus nombres fueron anulados. Por eso casi todos tenemos los mismos nombres en Brasil, en Portugal, en Angola, en Mozambique, en Cabo Verde, Guinea-Bisáu, en Santo Tomé y Príncipe, en Goa y en Timor Oriental. Nos transformamos todos en Fernandes, Da Silva, Ferreira, etc., y nadie sabe de dónde proviene.

¿Y cuál es tu nombre de nacimiento?

Yo tengo una serie de nombres civiles. Intenté ponerme oficialmente el nombre anterior de mi familia, Buzie Quilomba, pero la Constitución no está preparada para la historia colonial: sólo se permite cambiarse el nombre por casamiento, divorcio o adopción. La historia colonial no forma parte de la Constitución, que no tiene solución para esto; no existe ni siquiera un inciso sobre qué hacer con esto que, sin embargo, atañe a una población entera. No se puede recuperar un nombre que fue anulado. Entonces hace unos buenos años decidí recuperar mis nombres originales pero como nombres artísticos, pues pese a que son mis nombres, no puedo tenerlos en mi pasaporte.

¿Y cuál es tu nombre en el pasaporte?

Tengo todos los apellidos portugueses en el pasaporte: Ferreira, Pereira… y Grada es mi nombre que es, como te dije, el de una de mis abuelas. Todos los otros nombres los elegí yo. Kilomba, por ejemplo, es el nombre de mi otra abuela. Entonces yo tengo dos nombres de mujeres en mi nombre. Pero lo que es más lindo en esta historia del nombre es que, como en Brasil, la misma forma parte de nuestra historia colonial.

¿Ya has hecho algún trabajo sobre esto?

He escrito un relato que ahora querría incluirlo en el libro Performing Knowledge (Performatizando conocimiento), y esa historia del nombre es una de las que aparecen en él.

Es increíble eso de tener la memoria del nombre anulada: una anulación que es el resultado de la violencia y que sigue perpetuándose en la imposibilidad de rescatarlo. Es el trauma reproduciéndose ad infinitum.

Es eso mismo y no es sólo el trauma. Está también la alienación: yo solamente puedo ser yo y tener registrado mi nombre oficial, civil, si es el nombre del colonizador, es decir, yo sólo puedo tener una existencia civil oficial a través de la identidad del colonizador, a través de su nombre. No podemos olvidarnos que durante mucho tiempo, hasta la década de 1960, no me acuerdo ahora exactamente hasta cuándo, la población negra no tenía derecho a tener una identidad, no tenía derecho a tener una nacionalidad. Ahora estoy haciendo ese trabajo de archivo para buscar con que imágenes trabajar, a los efectos de contar ese relato de Ilusões, lo que es y lo que no es, y quién puedo ser, quién tengo que ser para devenir visible. Y allí está ese juego de Ilusões. ¿Cómo recupero esa historia?

¿Y cuál es el origen de tu padre?

Mi padre es portugués y proviene de una zona, Coimbra, donde son todos judíos: había persecución en toda aquella región y toda la comunidad judía fue obligada a cambiarse el nombre. Es el caso de la familia de mi padre. Todos los apellidos portugueses que terminan en eira, Macieira, Pereira, Ferreira, son judíos.

Entonces tienes también una parte judía a través de tu padre cristiano nuevo, con todo el trauma que ese nombre carga. Así como yo tengo un nombre polaco que en algún momento fue adoptado para escapar de uno de los episodios de persecución contra los judíos, sin que sepamos qué pasó ni cuándo pasó. Además, la negrura es también parte de mi vida, por mi aproximación con la cultura afro-brasileña, pero sobre todo por el dolor que el racismo provoca en mi cuerpo de blanca de clase media, cada vez que constato esa enfermedad colonial-esclavista en la sociedad brasileña, algo que es mucho más profundo que los buenos sentimientos de solidaridad o de una mera indignación. Compartimos el trabajo con esos dos traumas.

Creo que realmente es muy lindo lograr hacer en nuestro trabajo ese puente con el pasado, con el cuerpo y el conocimiento, a través del cuerpo y de su memoria, con esa dimensión espiritual y con tantas otras dimensiones.

Para mí, la vuelta al pasado no es la vuelta a sus formas de vivir, a los sistemas de comportamiento y sus representaciones, a los sistemas morales, a una cierta filosofía. Es mucho más la vuelta a esa conexión con el saber-del-cuerpo, su reactivación en el presente. Y cuanto más nos acercamos a la memoria del pasado en el cuerpo, más nos libramos de los efectos tóxicos de sus traumas, más fuerza adquirimos para afrontar la violencia, revelarla en el presente, y más potentes y precisas se vuelven nuestras acciones para transformar ese estado de cosas. Tienes razón, eso es lo que hacemos cada una de nosotras a su modo en nuestros trabajos. Es una especie de amor a la vida y a las personas, a los grupos y a las comunidades que se mantuvieron y se mantienen en contacto con la vida y que la toman en sus manos movidos por el deseo de cuidarla.

Es realmente amor, quizá por eso es que hablamos sobre cosas serias en calma y con un sonrisa.

Es cierto que nuestra sonrisa proviene de allí. Pero tuvimos que luchar bastante por esa sonrisa, que estaba allí desde siempre, pero no dejaba de ser golpeada, de dudar, de desaparecer, hasta que fue imponiéndose.

Traigo esa sonrisa en la cara porque ya he llorado demasiado.

¿Entonces paremos, sí?

Sí. Hemos hablado ya sobre tantas cosas. Fue tan bonito hablar contigo, ¡muchas gracias!

Yo soy la que te agradezco, ha sido muy bueno saber más de ti.

Traducción: Damian Kraus

[Fuente: revistaARTE!Brasileiros]

Hablar de la revolución // Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

Durante dos días, tendremos el lujo de conversaciones que seguirán la temperatura callejera que tiene movilizada a Buenos Aires desde hace meses. Gracias a la invitación de distintas universidades públicas (UNTREF y UNSAM), se darán cita pensadorxs y activistas en espacios de asamblea y de coloquio. Del paro internacional de mujeres a las finanzas, de las derivas del arte callejero a las vanguardias del pasado, de las militancias revolucionarias a las violencias coloniales: una constelación de problemáticas que hará de caja de resonancia para prácticas y debates de muy diverso tipo.

La movida se compone de tres momentos de encuentro (ver aparte) que tienen algo en común: hablar de la revolución. Convocarla como archivo histórico, práctico y teórico (que incluye desde el 1910 de México al octubre de Rusia, de la revolución boliviana de 1952 a Cuba y sus proyecciones a los sesentas del continente: Lima, Córdoba, Tlatelolco), pero también como movimiento que trae al presente una imaginación del futuro inesperada. Una apertura de los posibles con que pensamos nuestra actualidad. Tal vez valga la pena incluso lanzar hipótesis de provocación: como si el 8 de marzo de 2017 hubiese inaugurado el siglo XXI, así como algún historiador dijo que el siglo XX se inauguró con la Revolución Rusa de 1917.

Hablar de revolución es rehabilitar una palabra que al ponerse en variación con otras –revuelta, rebelión e insurrección, por nombrar sólo algunas– reutiliza el archivo del siglo XX pero, sobre todo, actualiza la interpelación a los modos de hacer, pensar y criticar las iniciativas de transformación social. Al calor del movimiento de mujeres del que somos contemporáneas, por ejemplo, las nociones de Estado, lengua, revolución, deseo, memoria, experimentación, comunidad y protesta son relanzadas, apropiadas y puestas a circular de maneras nuevas.

Se trata, también, de una cuestión de temporalidades puestas a prueba y en conmoción, donde se conjugan las hipótesis de la comuna y la comunidad, las crisis y las micropolíticas, los momentos de euforia y los de repliegue. Estamos conmemorando con vistas a lo que vendrá. Estamos en experimentación a partir de producir nueva imaginación política. Porque las disidencias sexuales, las formas insurgentes que no respetan líneas pero que construyen lazos vitales, las articulaciones trabajosas y asamblearias nos impulsan a nuevos calendarios.

En este marco, el cierre del martes estará a cargo de la filósofa y psicoanalista brasileña Suely Rolnik, cuya conferencia tiene un título-desafío: “Pensar desde el saber-del-cuerpo. Una micropolítica para resistir al inconsciente colonial-capitalista”. La tesis de Suely es justamente pensar que la violencia colonial radica en desconfiar de los saberes del cuerpo. Y, por tanto, desacreditarlos como información clave de nuestros deseos. La noción que prondrá a discusión es la de“inconsciente colonial-capitalista”: tanto para pensar la política de producción de subjetividad y de deseo surgida en Europa Occidental e impuesta a varias regiones del planeta a partir del siglo XVI como los modos en que hoy el capital, bajo la hegemonía de las finanzas, vuelve a operar en esa clave. El cuerpo se hace “sordo” argumenta Suely a “su potencia de ser afectado por las fuerzas del mundo”. Hay una operación específica del capital que es colonial y consiste en colonizar la totalidad de los espacios a través del refinamiento y reforzamiento de dispositivos micropolíticos. El poder deviene micropolítico, por eso las resistencias y, más aún, la imaginación de la revolución no puede dejar de profundizar y problematizar también su capacidad micropolítica. Bajo estos interrogantes también se lanzará la asamblea inaugural.

Aquí el cronograma completo:

LUNES 10 DE ABRIL

10 a 12:30 hs.

Asamblea Pública: «Temporalidades y cuerpos de la revuelta y la revolución», organizada por la Escuela de Técnicas Colectivas.

En Centro Cultural Paco Urondo de la Universidad Nacional de Buenos Aires (25 de Mayo 201).

Con la participación de Silvia Rivera Cusicanqui; Suely Rolnik; las organizaciones de mujeres Ni una Menos y Yo no fui; l*s activistas travestis-trans-lesbianas-gays-bisexuales Marlene Wayar, Susy Shock y Nicolás Cuello; la historiadora de arte Ana Longoni; la coreógrafa Mathilde Monnier; la escritora María Moreno.

12:30 a 12:45

Sesión colectiva de pases energéticos: «Respiración de las Marchas», coordinada por Gabriel Bergonzi del espacio Intento Movimiento, invitado de la Escuela de Técnicas Colectivas, en el Centro Cultural Paco Urondo, para l*s participantes de la asamblea.

De 14 hs. a 20:30 hs.

Coloquio Internacional «Pasado de revoluciones», organizado por el PELCC y el CIEPOG

En Xirgu-Espacio UNTREF (Chacabuco 875).

14:00 a 15:30 hs.

Conferencia de Apertura de Eduardo Grüner (UBA) «Revolucion(es): el retorno de lo reprimido». Comenta: Paola Cortés Rocca.

16:00 a 17:30 hs.

Exposición de Bruno Bosteels (Cornell). «El Estado y la insurrección: la dualidad de poderes». Comentan: Silvio Lang y Diego Bentivegna.

17:30 a 19:00 hs.

Mesa redonda «Militancias revolucionarias». Participan: Luis Alberto Fernández (Northern Arizona University), Jeffrey Juris (Northeastern University) y Ramón Pajuelo (Instituto de Estudios Peruanos). Comenta: Patricia Olliart.

19:00 a 20:30 hs.

Conferencia de cierre de Susan Buck-Morss (CUNY, Cornell). «La forma no es formal: la revolución hoy». Comentan: Daniel Link y Mariano López Seoane

MARTES 11 DE ABRIL

10 a 12:30 hs.

Asamblea Pública: «Territorialidades y narrativas de la revuelta y la revolución», organizada por la Escuela de Técnicas Colectivas

En Centro Cultural Paco Urondo-UBA (25 de Mayo 201).

De 14 a 20:30 hs.

Coloquio Internacional «Cerca de la revolución», organizado por IDAES-UNSAM y Sur Global

En Centro Cultural Paco Urondo-UBA (25 de Mayo 201).

14:00 hs.

Palabras de bienvenida de Alexandre Roig.

14:30 a 16:00.

Conferencia de Maurizio Lazzarato (París 8) «¿La revolución hoy?». Comentarios: Alexandre Roig y Juan Obarrio

16:30 a 18.00 hs.

Conferencia de Silvia Rivera Cusicanqui (Colectivo Ch’ixi). «Palabras mágicas: reflexiones sobre la crisis». Comentarios: Verónica Gago.

18:30 a 20.00 hs.

Conferencia de Suely Rolnik (USP). «Sobre el inconsciente colonial». Comentarios: Cecilia Palmeiro y Marie Bardet.

El triste verano de los héroes solitarios // Franco Berardi, Bifo

Publicada en 11 de octubre de 2017

Este libro, del año 2007, contiene escritos con argumentos diversos que, sin embargo, convergen en un punto: la mutación que atraviesa la mente colectiva en el presente, que es al mismo tiempo la época de la conexión global y la época de la precariedad social y psíquica. Diez años después me parece que la tendencia que este libro describía se muestra a plena luz del sol.

Durante el verano de 2016 todo el mundo se ha dado cuenta de que la psicopatía se ha vuelto un fenómeno de relevancia política decisiva. No solo el ascenso de un racista blanco llamado Donald Trump ha obligado a la opinión pública a enfrentarse con el hecho de que la agresividad psicótica, encontrándose con la depresión de masas de los blancos americanos empobrecidos, apunta a subvertir el sistema de poder de la primera potencia mundial. Sino que, al mismo tiempo, se ha verificado una serie de explosiones de locura suicida, a veces disfrazada de radicalismo islamista, otras veces carente de toda mediación ideológica o religiosa.

Se intensifican los episodios de suicidio asesino: un individuo (generalmente un varón joven) mata a cuanta persona tiene a mano antes de ser asesinado por un guardia de seguridad, por un soldado o por un policía.

Se trata de terrorismo, dicen los diarios que día a día documentan los episodios de la guerra civil global. Islamistas alaban a un dios vengativo, el ejército narcotraficante agrede, masacra y secuestra a campesinos mexicanos, y en los Estados Unidos de América un inmenso ejército de lunáticos equipados con armas mortales de venta libre se encuentra en estado de movilización permanente: policías asesinan a jóvenes afroamericanos y, a veces, pero raramente, algún afroamericano veterano de la guerra de Afganistán dispara contra policías preferentemente blancos. Cuando el 8 de julio llegaron las primeras noticias sobre el tiroteo en Dallas en el que Micah Johnson mató a cinco policías blancos, parecía que se trataba de la acción de un grupo organizado de militantes negros. Pensé, con cierta inconfesable sensación de solidaridad, que se trataba de un fenómeno emergente de organización armada de los negros hartos de ser objeto del tiro al blanco de la policía, pensé que era una vuelta al espíritu de las Panteras Negras. Estaba equivocado. No había ninguna organización, ningún agrupamiento armado. No había ningún grupo, sino un joven solo y sufriente de traumas que la guerra le ha procurado a miles de personas como él, especialmente afroamericanos. Micah Jones estaba solo, como tanto otros jóvenes negros que, en los días siguientes, en varias ciudades de Estados Unidos, salieron de sus casas decididos a matar sabiendo con certeza que habrían sido muertos.

¿Cuáles son las causas o, más bien, las motivaciones de estos actos de terrorismo solitario?

Unos días antes de la acción de Micah Jones, a fines de junio de 2016, un muchacho palestino de 17 años, Muhammad Nasser Tarayrah, se introduce durante la noche en una casa de Kiryat Arba y mata a puñaladas a una niña judía de 13 años que estaba durmiendo en su cama. Pocos minutos después un soldado israelí mata al joven asesino. No hay nada particularmente sorprendente: Kiryat Arba es un asentamiento de colonos israelíes que el derecho internacional considera ilegal, la agresión israelí viene siendo ininterrumpida durante las últimas décadas, por lo que es bastante comprensible que los palestinos ataquen con recurrencia a los colonos que han ocupado sus casas y destruido sus vidas.

Pero la acción del adolescente Tarayrah tiene un carácter especial por la edad del asesino y la edad de la víctima, y porque se inscribe en una sucesión impresionante de acciones que podríamos definir como terroristas solo si extendemos enormemente el sentido de esta expresión.

Palestinos de todas las edades repiten un gesto que parece inexplicable según toda lógica militar o política: salir de sus casas miserables con un cuchillo de cocina y abalanzarse sobre el primer ciudadano israelí que aparezca, tratando –generalmente sin éxito– de matarlo. Estos guerrilleros armados con cuchillos obtienen casi siempre el resultado inverso: ser asesinados por soldados israelíes, que están armados hasta los dientes. ¿Se trata de una insurrección, como sugiere el nombre «Intifada de los cuchillos” que los periódicos le han dado a esta explosión sin sentido militar y político? La insurreción es un acto colectivo, un proceso fundado sobre una construcción cotidiana de largo plazo y, por lo general, tiene como objetivo derrocar un régimen. En el caso de la Intifada de los cuchillos se trata de acciones individuales, solitarias, y es por demás evidente que los medios no son los adecuados para alcanzar el fin. ¿Cómo explicar, entonces, estos actos?

Por mi parte, parece clarísimo que los jóvenes palestinos, extenuados por la miseria, por la humillación, por la violencia sistemática del Estado fascista y racista de Israel, se están suicidando, están cometiendo lo que en inglés se llama suicide by cop.

El jovencísimo Tarayrah, por su parte, había explicado su gesto del modo más claro posible, cuando escribió en su perfil de Facebook las siguientes palabras: “Death is a right, and I demand this right”.

«La muerte es un derecho, y yo exijo ese derecho”.

¿Son necesarias palabras más claras para darnos la posiblidad de comprender de qué materia está hecho el llamado terrorismo que esta lacerando el tejido de la sociedad contemporánea? Esa materia es el sufrimiento de una parte creciente de la humanidad contemporánea, sobre todo de los jovenes, no solamente árabes o islámicos. El suicidio como línea de fuga del infierno de la humillación colonialista, del infierno de la miseria metropolitana, del infierno de la precariedad.

Según la Organización Mundial de la Salud, en los últimos cuarenta años la tasa de suicidios aumentó en el mundo un 60% (repito por si no se entendió: sesenta por ciento). ¿Qué sucedió en los últimos cuarenta años que pueda explicar un incremento tan dramático del suicidio? ¿Qué cambió en el ambiente en el que los jóvenes se forman?

Dos respuestas me vienen a la mente.

La primera se puede formular en estos términos: hace cuarenta años se viene desarrollando un experimento social que ha cambiado de un modo muy veloz las relaciones entre los seres humanos, disgregando profundamente la comunidad social y poniendo a los individuos en una condición de aislamiento, de precariedad y competencia constante. Este experimento tiene un nombre cautivante: neoliberalismo. La persona que lo impuso por primera vez ganó las elecciones generales británicas diciendo que “la sociedad no existe, solo existen individuos, familias, empresas que compiten entre sí”. El thatcherismo se convirtió, entonces, en un dogma indiscutible para todos aquellos que quieren disputar el poder político.

La segunda respuesta que me viene a la cabeza remite a la mutación técnica y comunicativa: en las últimas décadas, la comunicación interhumana ha sido progresivamente transformada por la propagación de máquinas conectivas, cuya función esencial es permitir el intercambio de información a distancia, y con ello hacer posible el desarrollo de operaciones productivas y comunicativas complejas sin necesidad de que los cuerpos se encuentren en el espacio.

Esta innovación ha erosionado, con el tiempo, la capacidad de los seres humanos de sentir afectivamente la presencia del otro, inoculando primero en la mente de cada persona la convicción de que solo tiene valor la vida de los ganadores, y sometiendo luego a cada individuo a un estrés competitivo constante.

Sólo algunos vencen, mientras que por supuesto la gran mayoría de los participantes del juego vive en condiciones de frustración, de humillación y de miseria creciente.

No es sorprendente, entonces, que los sujetos socialmente más débiles se encuentren cada vez más dispuestos a desear la muerte. El suicidio aparece como una liberación y al mismo tiempo como una venganza, una agresión mortífera contra los responsables de un dolor cuyas causas son difíciles de precisar.

En los últimos tiempo he leído a Jonathan Franzen, un escritor que consigue narrar desde el interior de la crisis depresiva de nuestro tiempo. Franzen tiene una sensibilidad profundamente norteamericana, blanca y masculina, pero su grandeza reside en que nos muestra desde adentro su colapso psíquico, que puede conducir hacia direcciones muy peligrosas, como el resurgimiento del racismo blanco a escala global.

Franzen nos introduce en el universo de la soledad contemporánea, que poco tiene que ver con la pasada soledad romántica. Nada que ver con el gorrión leopardiano que pasa las horas cantando en el campo hasta que muere el día. Nada que ver con la soledad exaltada de Hölderlin.

Nada que ver con el aburrimiento, sentimiento de otros tiempos, de otros románticos tiempos. La soledad contemporánea es una soledad ansiógena y abarrotada, donde el aburrimiento es algo desconocido, imposible, casi inimaginable.

Es la soledad de millones de trabajadores cognitivos que cooperan ininterrumpidamente en el flujo global, pero que no se conocen porque no existe ya necesidad de co-presencia física para colaborar en operaciones abstractas.

Compiten por el mismo salario precario, pero no pueden hablar entre ellos.

La destrucción de la solidaridad entre trabajadores es la característica esencial de la transformación social producida por las tecnologías conectivas en su complementariedad con la ideología liberal. La derrota política decisiva de los trabajadores está aquí, en la soledad resentida, ansiosa, nerviosa, dolorosa, triste. La tristeza infinita de Franzen es la tonalidad psíquica del trabajador precario cognitivo en su soledad conectada.

De esta tonalidad psíquica hablaba el libro que hoy reeditamos, anticipando algunas tendencias que hoy se presentan desplegadas.

Una tarea decisiva de nuestra actividad política y cultural en los próximos años deberá ser la recomposición de la corporeidad del intelecto general conectado.

Una acción que deberá estar al mismo tiempo volcada a la recomposición social y a la cura, a la reactivación de la empatía y de la energía erótica que el semiocapital precarizante y virtualizado ha disecado.

Introducción a la nueva edición de

Generación post-alfa

El triste verano de los héroes solitarios

¿Cuáles son las causas o, más bien, las motivaciones de estos actos de terrorismo solitario?

«La muerte es un derecho, y yo exijo ese derecho”.

Dos respuestas me vienen a la mente.

Sólo algunos vencen, mientras que por supuesto la gran mayoría de los participantes del juego vive en condiciones de frustración, de humillación y de miseria creciente.

Compiten por el mismo salario precario, pero no pueden hablar entre ellos.

De esta tonalidad psíquica hablaba el libro que hoy reeditamos, anticipando algunas tendencias que hoy se presentan desplegadas.

Una tarea decisiva de nuestra actividad política y cultural en los próximos años deberá ser la recomposición de la corporeidad del intelecto general conectado.

(Introducción a la nueva edición de Generación post-alfa, Agosto de 2016)

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Walsh y su crítica a las izquierdas // Ana Laura García

Publicada en 11 de octubre de 2017

Walsh todas las revoluciones juntas, escrita y dirigida por Mariano Tenconi Blanco, e interpretada por Horacio Marassi (Walsh), Horacio Banega (narrador) y Ian Shifres (músico), se presenta los domingos en el Teatro El Extranjero, en la Ciudad de Buenos Aires.

Una suerte de conferencia performática con un narrador que lee un contundente texto en primera persona, un actor que interpreta a Walsh y un músico en vivo. Tres clowns que intercambian sus lugares, tres mimos con los rostros pintados de blanco, tres parodistas que componen una trama desde la gestualidad, la narración y la música, el resultado: un nuevo Walsh.

Tenconi Blanco nos presenta a través de su creación, a un Walsh dolido, abatido, imposibilitado de escribir, atravesado por múltiples interrogantes respecto de su rol como intelectual, como militante y como periodista, un Walsh que, según la obra, ese mismo día terminará de escribir su Carta a la Junta Militar y encontrará la muerte.

Walsh todas las revoluciones juntas no intenta ser una obra más sobre Walsh. “No se puede hacer de Walsh”, afirma la voz del narrador, porque no tiene sentido rendir un homenaje solemne. En lugar de la compostura, se elige esta vez, el camino de la ironía y la crítica para mostrarnos un Walsh multiplicado, profanado, travestido, reficcionado, frágil, realista; siendo esto uno de los mayores aciertos de la puesta. “Un escritor de izquierda que pasa a la acción es justamente eso: un travesti, la ficción y lo real todo junto, la invención de un género nuevo”.

Cuando el escritor deviene travesti, dirige al corazón mismo de las izquierdas algunas de sus críticas, pero no como una crítica canalla sino como una forma lúcida y constructiva de encarar una autocrítica. Sin ese corte necesario, que es como un doloroso desgarro, no hay lugar para lo nuevo. ¿Qué tipo de críticas somos capaces de soportar hoy? ¿Cómo se actualiza una crítica de izquierda? ¿Qué cortes y redistribuciones estamos operando? ¿Contamos con las herramientas necesarias para ello?

No existe el humor de izquierdas.

¿Walsh, un escritor de izquierda que se burla de las izquierdas? Sí! Walsh se ríe de las izquierdas y en primer lugar, se mofa de su seriedad, de su falta de sentido del humor. Hacer chistes o reírse, ¿es de derecha? La revolución es algo muy serio. La izquierda no hace chistes, no está para la joda. “La idea de hacer chistes de izquierda podría ser el primer chiste de izquierda”. Quizá, hacer el humor sea una de las formas de hacer una revolución. Se trata de animarse a hacer el ridículo, a ser farsante, a ponerse la peluca, a escribir como si se bailase una danza excéntrica que no busca preciosismos, como si escribir fuera escritura de la felicidad.

Ser de izquierda es arruinar el arte

“El arte no es arte si se lo hace bien”, piensa el escritor. Y si el arte es bueno, es un producto que sigue parámetros de belleza, se comercializa y es burgués. Y si es burgués es de derecha. Por eso, el arte de izquierda es un arte revolucionariamente malo, feo a propósito, ideológicamente a la gorra, de amateurs, de obras didácticas con moralejas progre, obras que no deberían existir, salvo para la izquierda.

La izquierda cerrada sobre sí misma

¿Quiénes somos los que estamos en esta sala viendo la función de Walsh? El narrador nos mira a los ojos, nos increpa y “saca la ficha”: profesores, universitarios, artistas, estudiantes, gente comprometida socialmente. Perplejo ante esta constatación, se pregunta sobre el sentido de su trabajo, ¿para quién hacemos obras de arte?, ¿para quién escribimos?, ¿para quién enseñamos?, ¿para quién actuamos?

Acaso no somos siempre los mismos haciendo cosas para estar de acuerdo entre nosotros. Acaso no vivimos encerrados en el teatro de nuestro pequeño mundo de dilemas, traiciones, amores y contradicciones de izquierda. ¿Cuánto hay de ego ahí? ¿A qué le tememos? ¿Qué significa afirmar el mundo -en su carácter abierto y múltiple- y confiar en el? ¿Cuáles son hoy nuestras posibilidades reales de afirmarlo?

El lenguaje revolucionario de Walsh

Para poder escribir su Carta, Walsh inventa un nuevo lenguaje, un lenguaje con pretensiones de pureza, de universalidad y de vanguardia, una forma de comunicación que pueda distinguirse del lenguaje del enemigo, un lenguaje de izquierda.

A partir de éste código, la única forma de nombrarse a uno mismo será a través del conjunto de acciones que nos componen y que cambian con el tiempo, ya no existirán los singulares, el “yo” será remplazado por el “nosotros”.

¿Cómo se diría Walsh si ya no es posible decir Walsh? ¿Escribir, denunciar, militar, actuar, sufrir, resistir, amar, odiar, morir? ¿Eso es Walsh?

Se da cuenta que es imposible mandar la Carta en el nuevo idioma, antes debería conocerse y propagarse entre la izquierda, la izquierda tendría que ponerse de acuerdo. No tiene sentido, llevaría años y Walsh claudica. Nos confronta con la imagen de una izquierda fracturada en mil pedazos, que no logra articular ni poner en común.

Una crítica a la estetización de las vanguardias, que presumen de quitar el “yo” del vocabulario combativo pero que se demuestran incapaces de sostener un “nosotros” en la acción política cotidiana. ¿De qué formas de cuidado somos capaces? ¿Qué formas de vida estamos sosteniendo?

Walsh no quiere ser bandera, rechaza los tributos, no busca adulaciones. Pretende una izquierda que no sea servil ni complaciente, sino que tenga el coraje de conocer sus propias limitaciones. Hay que encarar la tarea crítica de redefinir qué significa ser de izquierda en este tiempo, y ver si se deja escribir. Porque como afirma Walsh, solo vale la pena escribir sobre las cosas que se ama y que se odia profundamente, y la izquierda parece ser todo eso al mismo tiempo.

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